Людвиг
ФЕЙЕОбАХ
избранные
Философские
произведения
^Государственное издательство
ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва • 1955

ИЗДАНИЕ В ДВУХ ТОМАХ
Общая редакция и вступительная статья
M. М. ГРИГОРЬЯНА

ИЗБРАННЫЕ
фИЛОСОфСКИЕ
ПРОИЗВЕДЕНИЯ
том
II

СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА
(1841)
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
\J предлагаемой книге сосредоточены рассеянные
в различных трудах большею частью только случайные,
полемические и афористические мысли автора по поводу
религии и христианства, теологии и спекулятивной
философии, причем они развиты, обработаны, обоснованы,
сохранены или видоизменены, сжаты или расширены,
смягчены или заострены в той мере, в какой это было
целесообразно и, следовательно, необходимо; но ни в
какой мере этот труд не является исчерпывающим уже по
одному тому, что автор, не любящий общих мест, старался,
как и во всех своих трудах, не уклоняться от совершенно
определенной темы.
Предлагаемое сочинение заключает в себе элементы,
при этом лишь элементы, для критики философии
положительной религии или откровения, но, как и следовало
ожидать, философии религии не в
ребячески-фантастическом смысле нашей христианской мифологии,
принимающей за факт каждую нелепую историческую сказку, и
не в педантическом смысле нашей спекулятивной теологии,
которая, подобно схоластике, считает
логически-метафизической истиной каждый символ веры.
Спекулятивная философия религии приносит религию
в жертву философии, христианская мифология приносит
философию в жертву религии. Одна делает религию
игрушкой умозрительного произвола, другая
превращает разум в игрушку фантастического религиозного

8
Сущность христианства
материализма. Одна заставляет религию говорить только
то, что она сама желает, другая принуждает ее говорить
вместо разума. Одна не способна выйти из себя и поэтому
превращает образы религии в свои собственные мысли;
другая не может придти в себя и делает образы вещами.
Само собой разумеется, что философия или религия
вообще, то есть независимо от их специфического различия,
тождественны. Другими словами, если одно и то же
существо одновременно мыслит и верит, то и образы религии
выражают одновременно мысли и вещи. Каждая
определенная религия, каждое верование есть в то же время
известный образ мышления ; ведь ни один человек не может
верить в то, что противоречит его образу мысли и
представлениям. Для человека, верующего в чудеса, чудо не есть
нечто противоречащее разуму; оно, наоборот, кажется
ему вполне естественным следствием божественного
всемогущества, которое тоже является в его глазах
совершенно естественным представлением. Человек верующий
считает воскресение мертвых таким же понятным и
естественным явлением, как восход солнца после его заката,
пробуждение весны после зимы и появление растений из
брошенных в землю семян. Вера и религия особенно
противоречат разуму только там, где нарушается гармония
между мыслями и чувствами человека и его верой и где,
следовательно, вера перестает быть непреложной для
человека истиной. Во всяком случае вера, как таковая, тоже
считает свои предметы непостижимыми,
противоречащими разуму, но она делает различие между христианским
и языческим, просвещенным и естественным разумом. Это
различие имеет следующее значение. Предметы веры могут
казаться противоречащими разуму только людям
неверующим, но всякий, кто верит в них, тот убежден в их
истинности и признает их самих высшим разумом.
Но и при условии этой гармонии между христианской,
или религиозной, верой и христианским, или религиозным,
разумом все-таки всегда остается существенное
противоречие между верой и разумом, так как и вера не может
отрешиться от естественного разума. Естественный разум
есть не что иное, как разум по преимуществу, как всеобщий
разум, — разум, которому свойственны общие истины и
законы. Напротив, христианская вера, или, что то же,

Предисловие к первому изданию
9
христианский разум, есть средоточие особых истин,
особых привилегий и изъятий, следовательно особый разум.
Говоря короче и определеннее: разум есть правило, вера
есть исключение из правила. Поэтому столкновение между
ними неизбежно даже при условии гармонии, ибо
специфичность веры и универсальность разума не покрывают
друг друга, не насыщают друг друга, благодаря чему во
всяком случае в известные моменты обнаруживается
противоречие между остатком самостоятельного, свободного
разума и разумом* лежащим в основе религии. Таким
образом, различие между верой и разумом становится
психологическим фактом.
Сущность веры заключается не в сходстве с всеобщим
разумом, а в отличии от него. Корень веры есть
своеобразие, поэтому ее содержание даже внешним образом связано
с особым периодом истории, с особым местом и именем.
Отождествлять веру с разумом — значит ослаблять веру,
уничтожать это различие. Если, например, вера в
первородный грех выражает только убеждение, что человек
рождается не таким, каким он должен быть, — значит это
обыкновенная рационалистическая истина, истина,
известная каждому, не исключая даже грубого дикаря,
прикрывающего свой стыд звериной шкурой: ведь прикрывая
себя таким образом, дикарь находит, что человек создан
не таким, каким он должен быть. Разумеется, и в основе
первородного греха лежит эта общая мысль, но предметом
веры и религиозной истиной первородный грех становится
только благодаря тем своим особенностям, которые
противоречат всеобщему разуму.
Конечно, мышление всегда, и неизбежно освещает и
просветляет объекты религии, а с точки зрения религии
или во всяком случае теологии разум только затемняет и
разрушает религию; поэтому цель предлагаемого
сочинения — доказать, что в глубине сверхъестественных тайн
религии кроются совершенно простые, естественные истины.
При этом необходимо иметь в виду существенное различие
между философией и религией, если мы хотим вскрыть не
самих себя, а сущность религии. Существенное отличие
религии от философии составляет символ, образ. Религия
драматична по существу. Сам бог есть существо
драматическое, то есть индивидуальное. Отняв у религии образ,

10
Сущность христианства
мы отнимем у нее предмет, и у нас в руках останется
только «мертвая голова». Образ, как образ, есть
вещь.
В предлагаемом сочинении образы религии
рассматриваются только как образы, а не как мысли (во всяком
случае, не с точки зрения спекулятивной философии
религии) и не как вещи, то есть теология рассматривается не
как мистическая прагматология, вразрез с христианской
мифологией, и не как онтология, вразрез с умозрительной
философией религии, а как психопатология.
Автор избрал наиболее объективный метод: метод
аналитической химии. Поэтому он везде, где необходимо
и возможно, ссылается на документы, помещенные частью
внизу текста, частью в отдельном приложении. Цель этих
источников — узаконить заключения, выработанные путем
анализа, то есть доказать их объективность. Поэтому если
результаты его метода покажутся кому-либо странными и
незаконными, то вина за это лежит не на авторе, а на
предмете.
Автор недаром воспользовался свидетельствами давно
минувших веков. Христианство тоже пережило некогда
свой классический период, а ведь только истинное, великое,
классическое достойно быть предметом мышления; все жо,
что не является классическим, заслуживает суда комедии
или сатиры. Поэтому, чтобы представить христианство
в качестве объекта, достойного мышления, автор должен
был отрешиться от трусливого, бесхарактерного,
комфортабельного, беллетристического, кокетливого,
эпикурейского христианства наших дней и перенестись в те
времена, когда христова невеста была еще целомудренной,
чистой девой, когда она еще не вплетала в терновый венец
своего небесного жениха розы и мирты языческой Венеры,
чтобы не упасть в обморок при виде страждущего бога,
когда она еще не имела сокровищ на земле, но зато в
избытке блаженно наслаждалась тайнами
сверхъестественной любви.
Современное христианство могло бы представить только
один документ: свидетельство своей несостоятельности.
Всем, чем обладает еще современное христианство, оно
обязано не себе, — оно живет подаянием минувших веков.
Если бы современное христианство было предметом,

Предисловие к первому иаданию
11
достойным философской критики, то автору не пришлось
бы тратить столько труда на изучение прошлого. То, что
в этом сочинении доказывается, так сказать, априори, а
именно, что тайна теологии есть антропология, давно уже
доказано и установлено апостериори историей теологии.
«История догмата», говоря проще, история теологии
вообще, есть «критика догмата», критика теологии
в целом. Теология давно сделалась антропологией.
История реализовала, сделала предметом сознания то,
что было сущностью теологии самой в себе. Здесь метод
Гегеля оказался совершенно верным и исторически
обоснованным.
«Безграничная свобода и индивидуальность»
современного мира отразились на христианской религии и теологии
настолько, что давно исчезло различие между творящим
святым духом божественного откровения и все
перерабатывающим человеческим духом, а сверхъестественное- и
сверхчеловеческое содержание христианства давно уже
приняло естественный, антропоморфический характер.
И всё же в силу нерешительности и неопределенности
современной теологии в ней живет, подобно призраку,
сверхчеловеческая, сверхъестественная сущность старого
христианства. Но автор не намерен доказывать, что этот
современный призрак есть только иллюзия, самообман
человека; он считает такое доказательство неинтересным
с философской точки зрения. Призраки — это тени
прошлого; они неизбежно наводят на вопрос: что
представлял собой некогда призрак, когда он был облечен в плоть
и кровь?
Но автор просит благосклонного и, главным образом,
неблагосклонного читателя не забывать о том, что автор,
черпающий материал из прошлого, — сын не старого,
а нового времени и пишет для современников; что,
рассматривая первоначальную сущность призрака, он не
теряет из виду его современного облика; что этот труд,
носящий патологический или физиологический
характер, преследует терапевтическую, или практическую,
цель.
Эта цель заключается в рекомендации духовных ванн,
в наставлении относительно употребления и пользы
холодной воды естественного разума, в попытке воскресить

12
Сущность христианства
древнюю простую ионическую гидрологию в области
умозрительной философии, в частности в умозрительной
философии религии. Древнее ионическое учение, в особенности
Фалеса, в своем первоначальном виде таково: вода есть
начало всех вещей и существ, следовательно также и
богов. Ведь дух, или бог, который, по Цицерону,
присутствует в воде при возникновении всех вещей как особое
существо, есть, очевидно, позднейшее прибавление
языческого теизма.
Сократовское «познай самого себя», служащее
истинным эпиграфом и темой предлагаемого труда, вовсе не
противоречит естественной простоте ионической мудрости,
когда она понимается в должном смысле. Вода есть не
только физическое средство рождения и питания, каким
ее считала старая, ограниченная гидрология, но полезное
психическое и оптическое лекарство. Холодная вода
проясняет зрение. Один вид прозрачной воды доставляет
неизъяснимое наслаждение. Эта оптическая ванна
освежает душу и проясняет ум. Вода с магической силой влечет
нас к себе, вглубь природы; в ней же отражается наш
собственный образ. Вода есть подобие самосознания, подобие
человеческого глаза, естественное зеркало человека. В воде
смело освобождается человек от всяких мистических
покровов; он погружается в воду в своем истинном, в своем
обнаженном виде; в воде исчезают все сверхъестественные
иллюзии. Так, некогда в воде ионической натурфилософии
угас светильник языческой астротеологии.
В этом заключается целительная сила воды,
благотворность и необходимость духовного водолечения, особенно
для такого робкого, самообольщающегося и изнеженного
поколения, как наше.
Мы вовсе не намерены строить иллюзий относительно
воды, светлой, чигтой волы естественного разума, и
связывать сверхъестественные представления с противоядием
супранатурализма. Разумеется, «вода есть лучшая
стихия», однако и «мера есть также лучшее». Сила воды есть
сила, в себе самой ограниченная, определенная мерой и
целью. Существуют болезни, которые невозможно
излечить водой. К ним относится венерическая,
сладострастная болезнь современных ханжей, рифмоплетов и эстетов,
которые судят о ценности вещей только по их поэтиче-

Предисловие ко второму изданию
13
ским достоинствам и, признавая иллюзию иллюзией» не
стыдятся защищать ее ради ее красоты, которые так
пусты и лживы, что даже не чувствуют, что иллюзия
прекрасна лишь до тех пор, пока она считается истиной. Но
этих безнадежно пустых, сладострастных субъектов
вовсе и не имеет в виду духовный врач-гидропат. Только
тот, кто ставит скромный дух истины выше
поверхностной, обманчивой красоты, кто считает истину прекрасной,
а ложь отвратительной, — только тот достоин и способен
принять святое крещение водой.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Нелепые и недобросовестные отзывы, высказанные по
поводу моей книги со времени появления первого издания,
вовсе не удивили меня, потому что других я не ждал и,
рассуждая разумно и справедливо, не мог ждать. Эта книга
поссорила меня с богом и миром. Я имел «преступную
дерзость» уже в предисловии указать на то, что
«христианство тоже пережило некогда свой классический период,
а ведь только истинное, великое, классическое достойно быть
предметом мышления; все же фальшивое, ничтожное, не
являющееся классическим, заслуживает суда комедии или
сатиры. Поэтому, чтобы представить христианство в
качестве объекта, достойного мышления, я должен был
отрешиться от трусливого, бесхарактерного,
комфортабельного, беллетристического, кокетливого, эпикурейского
христианства наших дней и перенестись в те времена, когда
Христова невеста была еще целомудренной, чистой девой,
когда она еще не вплетала в терновый венец своего
небесного жениха розы и мирты языческой Венеры, когда она
еще не имела сокровищ на земле, но зато в избытке
блаженно наслаждалась тайнами сверхъестественной любви».
Итак, я имел преступную дерзость вызвать на свет из мрака
прошлого истинное христианство, от которого отреклись
современные мнимые христиане, и сделал это не с
похвальной и разумной целью представить современное
христианство как предел человеческого ума и сердца, а с
противоположной, «безрассудной» и «дьявольской» целью:
свести христианство к более высокому и общему началу.

14
Сущность христианства
Благодаря этой преступной моей дерзости меня, как и
следовало ожидать, предали проклятию современные
христиане и особенно богословы. Я поразил умозрительную
философию в ее самое чувствительное место, затронул ее
честь. Я безжалостно разоблачил ее мнимое согласие
с религией, доказав, что ради этого согласия она лишила
религию ее истинного, существенного содержания. С
другой стороны, я показал в чрезвычайно неблагоприятном
свете так называемую положительную философию,
доказав, что оригинал ее идола есть человек, что личность
нераздельна с плотью и кровью. Одним словом, моя
экстраординарная книга явилась неожиданным ударом для
ординарных философов-профессионалов. Далее, к сожалению, мои
чрезвычайно бестактные, хотя интеллектуально и морально
необходимые, разъяснения темной сущности религии
навлекли на меня немилость политиков, как тех, которые
пользуются религией как наиболее политическим средством
унижения и эксплуатации человека, так и тех, которые
находят, что религия не имеет ничего общего с политикой,
и поэтому любят свободу и свет в области промышленности
и политики и ненавидят их в области религии. Наконец,
моя неосторожная попытка назвать вещи своими именами
оказалась ужасным, непростительным нарушением
современного этикета.
В «хорошем обществе» господствует нейтральный,
бесстрастный тон условных иллюзий и лжи. Поэтому не
только политические, что понятно само собой, но даже
религиозные и научные вопросы, составляющие «злобу
дня», обсуждаются в этом тоне. Сущностью нашего века
является притворство, притворство во всем, начиная с
политики и науки и кончая религией и нравственностью.
Всякий, кто говорит теперь правду, считается дерзким
и «невоспитанным», а «невоспитанность*» равносильна
безнравственности. Правда в наш век стала
безнравственностью. Нравственным и достойным уважения считается
лицемерное отрицание христианства, которое придает себе
видимость его утверждения; безнравственным и
преступным — искреннее, нравственное отрицание христианства—
отрицание, откровенно называющее себя отрицанием.
Нравственными считаются произвольные сделки с
христианством, позволяющие фактически игнорировать основной

Предисловие ко второму изданию
15
член христианского вероучения и сохранять видимость
другого; ведь «одно сомнение, согласно Лютеру *, влечет
за собой все другие», по крайней мере в принципе.
Безнравственно серьезное отречение от христианства в силу
внутренней необходимости; нравственна бестактная
половинчатость; безнравственна уверенная в себе, убежденная
целостность; нравственно легкомысленное противоречие;
безнравственна строгая последовательность; нравственна
посредственность, ничего не доводящая до конца, не
умеющая проникать в глубину вещей; безнравственен гений,
изучающий предмет до основания. Короче: нравственна
одна только ложь, скрывающая зло истины или — что
теперь одно и то же — истину зла.
Истина считается в наши дни не только
безнравственной, но и ненаучной. Истина — граница науки. Свобода
плавания немецких кораблей по Рейну простирается
только до моря; свобода немецкой науки — до истины.
Когда наука достигает истины, она перестает быть наукой
и делается объектом полиции: полиция есть граница между
истиной и наукой. Истиной является человек, а не
абстрактный разум, жизнь, а не мысль, остающаяся на бумаге,
к этому стремящаяся и находящая на бумаге свое
оправдание. Поэтому мысли, переходящие непосредственно из
пера в кровь, из разума в человека, перестают быть
только научными истинами. Наука в сущности является
теперь бесполезной, но зато и безвредной игрушкой
ленивого разума; она стала заниматься вещами безразличными
для жизни и человека; но даже и в противном случае она
все же настолько скучна и бесполезна, что никто о ней
не думает. Поэтому необходимым качеством настоящего,
почтенного, признанного ученого является пустота ума,
холодность сердца, отсутствие настроения — одним
словом, бесхарактерность. Эти качества особенно необходимы
для ученого, который в силу своей науки должен касаться
* В другом месте Лютер еще так выражает эту мысль: Юдно
из двух: или верить во все начисто и без всякого исключения, или же
ни во что не верить... Святой дух нельзя, делить на части, так,
чтобы одну часть считать истинной, а другую ложной... Колокол,
давший трещину, уже не звучит и весь никуда не годится». Как это
правильно! Как оскорбляет музыкальный слух колокольпый звон
современной веры! Но и то сказать: колокол этот весь в трещинах.

16
Сущность христианства
щекотливых вопросов современности. Но ученый,
отличающийся неподкупной любовью к истине, решительностью
и твердостью, поражающий зло в корне, доводящий
всякое дело до кризиса, до окончательного разрешения, —
такой ученый уже не есть ученый. Боже сохрани! —он
«Герострат»-. Его необходимо как можнагскорей вздернуть
на виселицу или по крайней мере пригвоздить к позорному
столбу. Последнее предпочтительнее; ведь смерть на
виселице, по началам современного «христианского
государственного права», считается неполитической и
«нехристианской», так как она есть смерть очевидная и
бесспорная; а пригвождение к позорному столбу, как смерть
гражданская, отвечает лицемерному духу политики и
христианства, так как не кажется смертью. А ведь
отличительной чертой нашего времени является притворство,
чистейшее притворство во всех сколько-нибудь щекотливых
вопросах.
Немудрено поэтому, что в век мнимого, номинального,
хвастливого христианства «Сущность христианства» была
встречена с таким скандалом. Христианство настолько
отстало от жизни и практики, что даже официальные и
ученые представители христианства, богословы, не знают
уже или, по крайней мере, не хотят знать, что такое
христианство. Чтобы убедиться в этом собственными глазами,
стоит только сравнить упреки, сделанные мне богословами,
например, по поводу веры, чуда, провидения, ничтожества
мира, с историческими свидетельствами, которые я в этом
втором издании снабдил особенно многочисленными
примечаниями. Рассмотрев эти упреки, можно увидеть, что они
относятся не ко мне, а к самому христианству, что
«негодование» богословов вызвано не моей книгой, а истинным,
но ставшим совершенно чуждым им по духу содержанием
христианской религии. Немудрено, что люди, которые,
вероятно от скуки, отнеслись с аффектированной
страстностью к давно отжившему и — увы ! — столь ничтожному
вопросу, как противоречие между католицизмом и
протестантизмом, и не постыдились поднять серьезный спор
о смешанном браке, — немудрено, что эти люди сочли
возмутительным анахронизмом книгу, доказывающую на
основании исторических документов, что не только
смешанный брак, брак между. верующими и неверующими,

Предисловие ко второму изданию 17
но и брак вообще противоречит истинному христианству,
ибо истинный христианин — а разве «христианские
правительства», христианские пастыри, христианские учителя
не обязаны заботиться, чтоб все мы были истинными
христианами? — не знает другого зачатия, кроме зачатия
от святого духа, не ведает иного населения, кроме
населения небес, а не земли.
Поэтому шум, вызванный моей книгой и против нее
направленный, не заставил меня изменить свой взгляд.
Я еще раз подверг свою книгу спокойной и самой строгой
исторической и философской критике, исправил по
возможности ее формальные недостатки, развернул ее
содержание, по-новому осветил его, дополнил новыми
убедительными и неопровержимыми историческими
свидетельствами. Может быть, теперь, когда я шаг за шагом
пополнил свой анализ историческими справками, всякий,
имеющий глаза, сознается, хотя бы и помимо своей воли,
что моя книга есть точный, верный перевод христианской
религии с образного языка восточной фантазии на простой,
всем понятный немецкий язык. А цель моей книги—именно
быть точным переводом или, выражаясь без метафоры,
эмпирико- или историко-философским анализом, решением
загадки христианской религии. Общие положения,
высказанные мной во Введении, являются не априорными,
вымышленными суждениями, не плодами умозрения; они
вытекают из анализа религии и, подобно всем основным
мыслям моего труда, суть облеченные в форму мыслей,
то есть общих выражений, фактические проявления
человеческой сущности, именно религиозной сущности и
религиозного сознания человека.. Мысли, высказанные в моем
труде, вытекают из предпосылок, каковыми являются не
отвлеченные мысли, а объективные, живые или
исторические факты — факты, которых в их громоздком изложении
в фолиантах моя голова не могла вовсе вместить. Я вообще
безусловно отвергаю абсолютное, нематериальное,
самодовольное умозрение, черпающее материал из самого себя,
Я не имею ничего общего с теми философами, которые
закрывают глаза, чтобы легче было думать. Я мыслю при
помощи чувств, главным образом зрения, основываю свои
суждения на материалах, познаваемых нами посредством
внешних чувств, произвожу не предмет от мысли, а мысль

18
Сущность христианства
от предмета; предмет же есть только то, что существует
вне моей головы. Я — идеалист только в области
практической философии, где я не считаю границ настоящего
и прошедшего границами человечества, границами
будущего, где я .непоколебимо верю, что многое, что кажется
современным недальновидным и малодушным практикам
фантазией, неосуществимой мечтой, призраком, станет
совершившимся фактом завтра, то есть в следующем
столетии; ведь то, что является столетием по отношению
к отдельным личностям, можно считать днем в жизни
человечества. Короче: я смотрю на идею, как на веру
в историческую будущность, в торжество истины и
добродетели, и поэтому идея имеет для меня только
политическое и нравственное значение. Зато в области собственно
теоретической философии я, в прямую противоположность
философии Гегеля, где дело обстоит как раз наоборот,
считаюсь только с реализмом и материализмом в
указанном смысле. Основной принцип господствовавшей доселе
умозрительной философии: все, что мое, я ношу в себе
самом — древнее omnia mea mecum porto — к сожалению,
ко мне неприменим. Вне меня существует множество
вещей, которые я не могу носить с собою ни в кармане, ни
в голове, но которые я в то же время как философ, а не
просто как человек, о чем здесь не может быть речи,
считаю своими. Я — только духовный естествоиспытатель,
а естествоиспытатель должен прибегать к инструментам,
к материальным средствам. В качестве духовного
естествоиспытателя я и написал предлагаемую книгу, содержащую
в себе практически, то есть конкретно, на особом предмете,
но предмете всеобщего значения, а именно религии,
доказанный, развитый и разработанный принцип новой
философии, такой философии, которая существенно отличается
от прежней философии и вполне отвечает истинной,
действительной, целостной сущности человека и которая
именно поэтому противоречит воззрениям людей,
искалеченных и испорченных сверхчеловеческой, то есть протпво-
человеческой, религией и умозрением. Эта философия,
как я уже говорил в другом месте, не признает
единственным достойным органом откровения гуриное перо, а имеет
глаза, уши, руки и ноги; она не отождествляет мысли
о предмете с самим предметом с релью сделать при помощи

Предисловие ко второму изданию 19
пера действительное бытие бытием, существующим только
на бумаге, а отделяет одно от другого и только в силу этого
размежевания доходит до самой вещи; она представляет
себе вещь не как объект отвлеченного разума, а как объект
действительного, цельного человека, то есть как цельную,
действительную вещь. Эта философия опирается не на
разум в себе, не на абсолютный, безымянный, неизвестно
кому принадлежащий, а на ум человека, далекого от
умозрения и христианства. Она говорит человеческим, а не
безымянным, неопределенным языком; она и на словах
и на деле усматривает сущность философии в отрицании
философии, то есть объявляет истинной философией только
такую, которая облечена в плоть и кровь, в человеческую
философию, и торжествует, поскольку пустые невежды,
принимающие за сущность философии ее призрак, не
желают вовсе признавать ее философией.
Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы,
от «Я» Канта и Фихте, от абсолютного тождества
Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и тому подобных
отвлеченных, только мыслимых или воображаемых вещей и
сделала своим принципом действительную, вернее, самую
действительную сущность, истинное человека, то есть
самое положительное, реальное начало. Она производит
каждую мысль из ее противоположности, из материи,
из сущности, из чувств, и относится к предмету
чувственно, то есть страдательно и рецептивно, прежде чем
определить его мысленно. Поэтому моя книга, являясь,
с одной стороны, истинным, облеченным в плоть и кровь
результатом прежней философии, с другой — имеет столь
малое отношение к области умозрения, что представляет
скорее ее прямую противоположность, пожалуй, конец
умозрения. Умозрение заставляет религию говорить только
то, что само оно измыслило и выразило гораздо лучше, чем
религия; она определяет религию, но сама ею не
определяется; она не выходит из пределов себя самой. Я даю
религии возможность высказаться самой; я играю роль
слушателя, переводчика, а не суфлера. Моя единственная
цель — не изобретать, а «вскрыть существование»; мое
единственное стремление — правильно видеть. Не я, а
религия поклоняется человеку, хотя она, или, вернее
теология, отрицает это. Не только я, но и сама религия

20
Сущность христианства
говорит: бог есть человек, человек есть бог. Не я, а сама
религия отвергает и отрицает такого бога, который не есть
человек, а только рациональная сущность; она заставляет
бога сделаться человеком, и только этот ставший
человеком, по-человечески чувствующий и мыслящий бог
становится предметом ее поклонения и почитания. Я только
разоблачил тайну христианской религии, сорвал с нее
противоречивый и ложный покров теологии и — как
оказывается — совершил настоящее святотатство. Если даже
моя книга носит отрицательный, безбожный,
атеистический характер, то ведь не надо забывать, что атеизм — по
крайней мере в смысле моей книги — есть тайна самой
религии; ибо религия не только внешним образом, но и по
существу, не только в мыслях и воображении, но всем
сердцем своим верит исключительно в истинность и
божественность человеческого существа. Или пусть мне
докажут ошибочность и неправильность моих
исторических и рациональных аргументов. Пусть попытаются,
я прошу об этом, опровергнуть их, но не путем
юридических оскорблений, не путем богословских иеремиад,
избитых спекулятивных фраз или анонимных недостойных
приемов, а путем доводов, и притом таких доводов, которых
я сам основательно не опроверг в этой книге.
Разумеется, моя книга носит характер отрицательный,
разрушительный, но это относится не к человеческой, а
к сверхчеловеческой сущности религии. Поэтому она
распадается на две части, из которых одна по отношению
к главному предмету является утверждением, другая со
включением приложения — отрицанием, пусть неполным,
но в большей его части. Но в обеих частях доказывается
одно и то же — только различным или, вернее,
противоположным образом. Первая часть ищет разгадки религии
в ее сущности, в ее истине; вторая — в ее противоречиях;
в первой дано подробное изложение, вторая —
полемическая; первая носит характер спокойный, а вторая — более
живой. Изложение подвигается вперед медленно, борьба —
быстро; ведь изложение находит удовлетворение на каждой
стадии,* а борьба — только в конечной цели. Изложение
отличается озабоченностью, борьба — решительностью.
Изложение требует света, борьба — огня. Поэтому обе
части различаются даже в формальном отношении. В первой

Предисловие ко второму изданию
21
части я доказываю, что истинный смысл теологии есть
антропология, что между определениями божественной и
человеческой сущности, следовательно, между божественным
и* человеческим субъектом или существом нет различия,
что они тождественны; ведь если повсюду, как в теологии,
предикаты выражают не случайные качества, акциденции,
а сущность субъекта, то между предикатом и субъектом
нет разницы и предикат может быть поставлен на место
субъекта; в этом отношении я отсылаю к Аналитике
Аристотеля или хотя бы к Введению Порфирия. Во второй
части я показываю, что различие, которое делают или,
вернее, считают нужным делать, между теологическими
и антропологическими предикатами, ничтожно и
бессмысленно.
Наглядный пример. В первой части я доказываю, что
сын божий в религии есть сын действительный, сын бога
в том же смысле, в каком человек есть сын человека, и
вижу истину, сущность религии в том, что она понимает
и утверждает глубоко человеческое отношение, как
отношение божественное. Во второй части я утверждаю, что
если не в самой религии, то в рефлексии ее сын божий
считается сыном не в естественном, человеческом, а в
совершенно ином, противоречащем природе и разуму,
следовательно, в нелепом и непонятном смысле, и нахожу в этом
отрицании человеческого смысла и ума противоречие
истине, отрицательный момент религии.
Согласно этому, первая часть является прямым, вторая —
косвенным доказательством, что теология есть
антропология; вторая часть тесно связана с первой и не имеет
самостоятельного значения. Ее цель — доказать только, что
смысл, в котором там "понимается религия, должен быть
истинным, потому что противоположный смысл есть
бессмыслица. Короче: в первой части я имею дело главным
образом с религией, а во второй — с теологией; я говорю:
главным образом, потому что и в первой части мне иногда
приходилось касаться теологии, а во второй — религии.
Но многие ошибаются, предполагая, что я имел в виду
только обыкновенную теологию, от которой я, напротив,
старался держаться как можно дальше, ограничиваясь
самым существенным, самым строгим, самым необходимым
определением предмета. Так, например, рассматривая

22
Сущность христианства
таинства, я остановился только на двух, потому что в
строгом смысле, согласно толкованию Лютера, есть только два
таинства (Лютер, цит. изд., ч. XVII, стр. 558).
Следовательно, я ограничивался только тем определением, которое
сообщает предмету общий интерес, возвышает его над
ограниченной теологической сферой, и, таким образом, я
имел в виду умозрительную теологию, или философию.
Я говорю теологию, а не теологов, так как я
останавливаюсь всюду только на том, что составляет первопричину,
оригинал, а не копию, принципы, а не личности, род, а
не индивидов, объекты истории, а не объекты скандальной
хроники.
Если бы моя книга заключала в себе только вторую
часть, то можно было бы упрекнуть меня в исключительно
отрицательной тенденции и положение «религия есть
ничто, нелепость» принять за существенное содержание ее.
Но я не говорю : бог есть ничто, троица — ничто, слово бо-
жие — ничто и т. д. (поступить так было бы весьма легко).
Я показываю только, что они не то, чем представляют их
нам теологические иллюзии, что они не иноземные, а
родные нам мистерии, мистерии человеческого рода. Я
показываю, что религия принимает мнимую, поверхностную
сущность природы и человечества за их истинную,
внутреннюю сущность, а их истинную, эзотерическую сущность
представляет себе в качестве другого, особого существа,
благодаря чему все религиозные определения бога,
например, определение слова божия — по крайней мере не
отрицательные в вышеуказанном смысле — определяют или
объективируют только истинную сущность человеческого
слова. Упрек в том, что по смыслу моей книги религия
является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы
основание только в том случае, если бы для меня
бессмыслицей, ничто, чистой иллюзией было то, к чему я свожу
религию и что я считаю ее подлинным предметом и
содержанием, то есть человека, антропологию. Но я далек от
того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хотя
бы второстепенное значение — такое значение свойственно
ей лишь постольку, поскольку ей противопоставляется
теология как нечто высшее. Низводя теологию к
антропологии, я возвышаю антропологию до теологии, подобно
христианству, которое, унизив бога до человека, сделало

Предисловие ко второму изданию 23
человека богом — хотя и далеким от человека,
трансцендентным, фантастическим богом. Поэтому и самое слово
антропология понимается мною не в смысле гегелевской
или иной старой философий вообще, а в -бесконечно более
высоком и всеобщем смысле.
Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы
находимся не на небе, а на земле — в царстве
действительности; только мы видим действительные предметы не
в реальном свете необходимости, а в чарующем,
произвольном блеске воображения и прихоти. Я только открываю
религии и спекулятивной философии или теологии глаза
или, вернее, обращенный внутрь взгляд направляю на
внешний мир, то есть превращаю предмет воображаемый
в предмет действительный.
Но, разумеется, в наше время, предпочитающее образ
самой вещи, копию — оригиналу, представление —
действительности, видимость — сущности, такое превращение
является отказом и, следовательно, абсолютным
отрицанием или, по крайней мере, дерзкой профанацией, ибо
священна только видимость, истина же нечестива. В
представлении современников святость возрастает по мере того,
как уменьшается истина и растет видимость, так что
высшая ступень видимости в то же время составляет для них
высшую ступень святости. Религия исчезла, и ее место
заступила даже у протестантов иллюзия религии —
церковь, имеющая целью внушить невежественной и слепой
толпе веру в то, что христианская вера еще существует,
потому что теперь, как и тысячу лет тому назад,
существуют христианские церкви и соблюдаются все внешние
обряды веры. Вера современного мира есть вера мнимая,
не верящая в то, во что она якобы верит, нерешительное,
недостаточно сознательное неверие, как это неоднократно
доказывалось мной и другими. Все отжившее в смысле
веры должно жить во мнении людей; все, что перестало
быть священным само по себе, должно по крайней мере
казаться священным. Этим объясняется мнимо религиозное
негодование нашего века, века лжи и призраков, по
поводу моего анализа таинств. От писателя, который заботится
не о благосклонности современников, а только о
неприкрашенной, голой истине, нельзя требовать, чтобы он
лицемерил и относился с уважением к простой видимости, тем

24
Сущность христианства
более если предмет этой видимости сам по себе является
кульминационным пунктом религии, то есть тем пунктом,
где религиозность превращается в безбожие. Это я говорю
для обоснования, а не для оправдания моего анализа
таинств.
Что касается истинного смысла этого анализа,
заключающегося главным образом в конце книги, то здесь я
подтверждаю наглядным примером существенное содержание
моей книги, ее прямую тему, в особенности по отношению
к ее практическому значению; здесь я призываю чувства
в свидетели правдивости моего анализа и мыслей,
показываю наглядно, даже во всей его осязательной, вкусовой
очевидности то, что я разрабатываю в целой книге
теоретически. Вода крещения, вино и хлеб причастия в их
естественной силе и значении гораздо более важны и
действенны, чем в смысле сверхъестественном, иллюзорном.
И вообще предмет религии, понимаемый в том смысле,
какой я вкладываю в свою книгу, то есть в смысле
антропологическом, является гораздо более плодотворным и
более реальным предметом теории и практики, чем в
богословском смысле. Ведь свойства, которые приписываются
или должны приписываться воде, вину и хлебу в качестве
чего-то отличного от этих естественных веществ,
существуют только в представлении, в воображении, а никак
не в действительности, не доподлинно. То же можно
сказать и о предмете религии вообще — о божественной
сущности в отличие от сущности природы и человечества.
Определения этой сущности, как разум, любовь и т. п.,
долженствующие иметь иное значение, чем те же
определения, относящиеся к сущности человека и природы, даны
не в действительности, а только в представлении и
воображении. Мораль этой басни такова: мы не должны, подобно
теологии и умозрительной философии, определения и
подлинные силы действительности, вообще действительные
существа и предметы делать произвольными знаками,
орудиями, символами или предикатами отличного от них,
трансцендентного, абсолютного, то есть абстрактного,
существа; мы должны понимать и усваивать их в том
значении, какое они имеют сами по себе, какое отвечает их
качеству и определенности, делающей их тем, что они есть.
Только таким образом мы найдем ключ к реальной теории

Предисловие ко второму изданию 25
и практике. Действительно, я выдвигаю на место
бесплодной воды крещения благодеяние действительной воды.
Как это «водянисто», как тривиально! Разумеется, очень
тривиально. Но очень тривиальной истиной был в свое
время и брак, который Лютер во имя естественного
человеческого чувства противопоставил мнимо священной
иллюзии безбрачия. Поэтому вода является для меня во
всяком случае вещью и в то же время также орудием, обра-.
зом, примером, символом «нечестивого» духа моей книги,
подобно тому как предмет моего анализа, вода крещения,
является одновременно настоящей и образной или
символической водой. То же относится к вину и хлебу. Людская
злоба сделала из этого нелепый вывод, будто омовение,
еда и питье составляют конечный итог, положительный
результат моей книги. На это я могу возразить только
следующее: если, всё содержание религии заключается
в таинствах, если нет других религиозных актов или
действий, кроме тех, которые совершаются во время крещения
и причащения, тогда, конечно, все содержание и
положительный результат моей книги сводятся к омовению, пище
и питью, что лишний раз доказывает, что моя книга есть
точный, верный своему предмету историко-философский
анализ, разоблачение, самосознание религии.
Я говорю: историко-философский анализ в отличие от
исключительно исторических анализов христианства.
Историк доказывает, например, подобно Даумеру, что
причастие есть ритуал, относящийся к древнему культу
человеческих жертв, что некогда вместо вина и хлеба
употреблялись в пищу настоящее тело и кровь человека.
Я же делаю предметом своего анализа и объяснения только
христианское, христианством освященное значение
причастия и согласно своему основному принципу признаю,
что источником известного догмата или института
(независимо от существования его в других религиях) можно
считать только то значение, какое этот догмат имел в
христианстве, но, разумеется, не в современном, а в древнем,
истинном христианстве. Или другой историк, как,
например, Люцгльбергер, показывает, что легенды о чудесах
Христа полны противоречий и несообразностей, что они
ялляются позднейшими вымыслами, что, следовательно,
Христос не был чудотворцем, вообще не был таким, каким

26
Сущность христианства
его изображает Библия. Я же, напротив, не рассматриваю
вопроса, чем был действительный, естественный Христос
в отличие от вымышленного или супранатуралистического
Христа. Я принимаю данного религиозного Христа, но
показываю, что это сверхъестественное существо есть лишь
продукт и объект сверхъестественного человеческого
чувства. Я не спрашиваю, возможно ли то или другое
чудо или чудо вообще; я только показываю, что такое
чудо, и притом не отвлеченно, а на примерах чудес,
изображенных в Библии как действительные события; и тем
самым я отвечаю на вопрос о возможности или
действительности или даже необходимости чуда; этим путем
уничтожается самая возможность всех этих вопросов. Таково
различие между мной и антихристианскими историками.
Что же касается моего отношения к Штраусу и Бруно
Бауэру, в связи с которыми постоянно называют и мое
имя, то я тут обращу лишь внимание на различие
трактуемых нами вопросов: это видно уже из различия предметов,
указанных в заглавиях наших сочинений. Бауэр избрал
предметом своей критики евангельскую историю, то есть
библейское христианство, или, вернее, библейскую
теологию; Штраус — христианское вероучение и жизнь
Иисуса, следовательно, догматическое христианство или,
лучше, догматическое богословие. Я же избрал своей
темой христианство вообще, то есть христианскую
религию, и уже как следствие ее — христианскую философию
или теологию. Поэтому я цитирую главным образом
только таких авторов, для которых христианство было
не только теоретическим или догматическим предметом,
не только теологией, но и религией. Мой главный предмет —
христианство, религия как непосредственный объект,
непосредственная сущность человека. Эрудиция и
философия служат для меня только средствами обнаружить
скрытые в человеке сокровища.
Затем я должен напомнить и о том, что моя книга
совершенно вопреки моему намерению и ожиданию
проникла в широкую публику. Правда, я всегда считал
мерилом наилучшего метода обучения и стиля не ученого, не
абстрактного, факультетского философа-специалиста, а
универсального человека; я считал критерием истины
вообще человека, а не того или другого философа. Я всегда

Предисловие ко второму изданию 27
полагал высшую добродетель философа в самоотречении
философа, в том, чтобы он не выносил своей философии
напоказ, как человек и писатель, чтобы он был философом
по существу, а не по форме,— философом скромным, а не
крикливым и вульгарным. В этом, как и во всех моих
сочинениях, я поставил себе правилом высшую ясность,
простоту и определенность, благодаря чему эта книга
может быть доступна всякому образованному и мыслящему
человеку. Но, несмотря на это, должной оценки и полного
понимания я могу ожидать, разумеется, только от
правдивого, компетентного ученого, от такого, который стоит
выше убеждений и предрассудков образованной и
необразованной черни; ведь несмотря на всю свою
самостоятельность, мой труд есть в то же время и необходимый вывод из
истории. Иногда я ссылаюсь на то или другое историческое
явление, не называя его по имени, что я считал излишним:
такие указания могут быть понятны только ученому. Так,
например, в первой главе, где я развиваю необходимые
следствия философии чувства, я имею в виду философов
Якоби и Шлейермахера; во второй главе очень часто
упоминаю о кантианстве, скептицизме, деизме,
материализме, пантеизме ; в главе «Основная точка зрения религии»,
разбирая противоречие между религиозным, или
теологическим, и физическим, или натурфилософским, взглядом
на природу, я имею в виду философию эпохи догматизма,
преимущественно философию Декарта и Лейбница, где
это противоречие обнаруживается особенно ясно. Поэтому
всякий, кто незнаком с историческими предпосылками и
материалами моего сочинения, не будет в состоянии усвоить
исходные пункты моих аргументов и идей; и
неудивительно, если мои утверждения покажутся взятыми с
воздуха, на какую бы твердую почву они ни опирались.
Предмет моего сочинения заключает в себе
общечеловеческий интерес, и не подлежит сомнению, что его основные
мысли — хотя -в. не в том виде, в каком они выражены
здесь и могут быть выражены при существующих
отношениях — сделаются некогда достоянием человечества,
так как в наше время им можно только противопоставить
нелепые, бессильные, противоречащие истинной сущности
человека иллюзии и предрассудки. Но я отнесся к своему
предмету, как к научному вопросу, как к объекту фило-

28 Сущность христианства
софии, и не мог отнестись к нему иначе. Исправляя
заблуждение религии, теологии и умозрения, я должен был
употреблять их выражения и даже пускаться в
метафизику, тогда как я, собственно, отрицаю умозрение и свожу
теологию к антропологии. Моя книга заключает в себе,
как я уже сказал, конкретно развитое начало новой
философии, не школьной, а человеческой. Но так как она
извлекает этот новый принцип из недр религии, то новая
философия отличается ' от старой католической и
современной протестантской схоластики тем, что ее согласие
с религией не обусловливается согласием с христианской
догматикой. Будучи порождена самой сущностью религии,
она носит эту истинную сущность в себе и сама по себе,
как философия, является религией. Но именно эта чисто
формальная особенность делает недоступным для широкой
публики мой генетический труд, построенный в силу этого
на объяснениях и доказательствах.
Наконец, если некоторые мои утверждения,
высказанные в этой книге, покажутся читателю недостаточно
обоснованными, то я советую ему обратиться к моим более ранним
сочинениям, в особенности к книге «П. Бейль. К истории
философии человечества», а также к «Философии и
христианству», в них я немногими, но резкими чертами
обрисовал историческое разложение христианства и показал,
что христианство давно уже перестало отвечать
требованиям разума и человеческой жизни и есть не что иное, как
idée fixe*, резко противоречащая нашим страховым
обществам, железным дорогам и пароходам, нашим
картинным галлереям и музеям слепков, военным и
промышленным школам, нашим театрам и физическим кабинетам.
Брукберг 14 февраля 1843 г. Л. Ф.
P. S. Когда я писал это предисловие, я не знал, что
новошеллингианская философия провозглашена в газетах
«опорой государства». Эта философия нечистой совести
давно уже копошится во тьме, потому что хорошо знает,
что день ее появления на свет будет днем ее гибели. Это —
философия смешного тщеславия, опирающаяся не на ар-
гументы, а на имена и титулы и -притом на какие имена
Навязчивая идея. — Ред.

Предисловие к третьему иаданию 1848 29
и титулы! Это — теософическая шутка философствующего
Калиостро XIX столетия *. Сознаюсь, что если бы эта шутка
появилась раньше, я бы иначе написал свое предисловие.
31 марта.
Бедная Германия! Тебя нередко надували в области
философии, и чаще всего тебя обманывал только что
упомянутый Калиостро, который постоянно тебя морочил,
никогда не выполнял того, что обещал, никогда не
доказывал того, что утверждал. Прежде он по крайней мере
номинально опирался на разум, на природу, то есть на
названия вещей, теперь он хочет одурачить тебя
окончательно именами лиц, вроде Савиньи, Твестена и Неандера!
Бедная Германия ! У тебя хотят отнять даже твою научную
славу. Подписи стали играть роль научных доказательств
и доводов разума. Но ты не позволишь одурачить себя.
Ты не забыла еще истории с августинским монахом. Ты
знаешь, что истина является в мир не в блеске декорации,
не в сиянии тронов, не под звуки труб и литавров, а в
тишине и неизвестности, среди слез и стона. Ты знаешь,
что волны всемирной истории влекут за собой низы, а не
лиц «высокопоставленных^, так как они поставлены
слишком высоко.
1 апреля
ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ
1848
Я убежден, что можно без конца говорить и писать, но
я привык молчать там, где говорят дела. Поэтому я и
теперь, при выходе нового издания, отказываюсь говорить
читателю априори то, в чем он может убедиться
собственными глазами апостериори. Я хочу только заранее
обратить внимание на то, что в этом издании я по возможности
избегал иностранных слов и перевел все наиболее длинные
латинские и греческие цитаты, чтобы сделать их
доступными более широким кругам. В этих переводах я строго
придерживался смысла, а не буквы оригинала.
Л. Ф.
* Документальные доказательства правильности этой
характеристики можно найти в исчерпывающем виде в безапелляционной
книге Каппа, посвященной Шеллингу.

ВВЕДЕНИЕ
Глава первая
ОБЩАЯ СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
X елигия коренится в существенном отличии
человека от животного: у животных нет религии. Хотя старшие
не владевшие критическим методом зоографы и
приписывали слону религиозность наряду с другими похвальными
качествами, тем неменее религия слона —это басни. Кювье,
один из величайших знатоков животного мира, на
основании личных наблюдений не ставит слона выше собаки.
В чем же заключается это существенное отличие
человека от животного? Самый простой, самый общий и вместе
с тем самый обычный ответ на этот вопрос: в сознании
в строгом смысле этого слова; ибо сознание в смысле
самоощущения, в смысле способности чувственного
различения, в смысле восприятия и даже распознавания
внешних вещей по определенным явным признакам
свойственно и животным. Сознание в самом строгом смысле
имеется лишь там, где субъект способен понять свой род,
свою сущность. Животное сознает себя как индивид, —
почему оно и обладает самоощущением, — а не как род,
так как ему недостает сознания, происходящего от слова
«знание». Сознание нераздельно со способностью к науке.
Наука — это сознание рода. В жизни мы имеем дело с
индивидами, в науке — с родом. Только то существо,
предметом познания которого является его род, его сущность,
может познавать сущность и природу других предметов
и существ.
Поэтому животное живет единой, простой, а человек
двоякой жизнью. Внутренняя жизнь животного совпадает

Гл. 1. Общая сущность человека 31
с внешней, а человек живет внешней и особой внутренней
жизнью. Внутренняя жизнь человека тесно связана с его
родом, с его сущностью. Человек мыслит, то есть беседует,
говорит с самим собой. Животное не может отправлять
функций рода без другого индивида, а человек отправляет
функции мышления и слова — ибо мышление и слово
суть настоящие функции рода — без помощи другого.
Человек одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место
другого именно потому, что объектом его сознания служит
не только его индивидуальность, но и его род, его
сущность.
Сущность человека в отличие от животного составляет
не только основу, но и предмет религии. Но религия есть
сознание бесконечного, и поэтому человек сознает в ней
свою не конечную и ограниченную, а бесконечную сущность.
Доподлинно конечное существо не может иметь о
бесконечном существе ни малейшего представления, не говоря уже
о сознании, потому что предел существа является
одновременно пределом сознания. Сознание гусеницы, жизнь и
сущность которой ограничивается известным растением,
не выходит за пределы этой ограниченной сферы; она
отличает это растение от других растений, и только.
Такое ограниченное и именно, вследствие этой
ограниченности, непогрешимое, безошибочное сознание мы называем
не сознанием, а инстинктом. Сознание в строгом или
собственном смысле слова и сознание бе<конечного совпадают;
ограниченное сознание" не есть сознание ; сознание по
существу всеобъемлюще, бесконечно. Сознание бесконечного
есть, не что иное, как сознание бесконечности сознания.
Иначе говоря, в сознании бесконечного сознание обращено
на бесконечность собственного существа.
Но в чем же заключается сущность человека,
сознаваемая им? Каковы отличительные признаки истинно
человеческого в человеке? Разум, воля и сердце *. Совершенный
* Бездушный материалист говорит: «Человек отличается от
животного только сознапием; он —» животное, но такое, которое
обладает сознанием». Он не принимает, таким образом, во внимание,
что в существе, в котором пробудилось сознание, происходит
качественное изменение всей его сущности. Впрочем, этим нисколько
не умаляется достоинство животных. Здесь не место глубже
исследовать этот вопрос.

32
Сущность христианства
человек обладает силой мышления, силой воли и силой
чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли —
энергия характера, сила чувства — любовь. Разум,
любовь и сила воли — это совершенства. В воле, мышлении
и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность
человека, как такового, и цель его существования. Человек
существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова
цель разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли? —
Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы
любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными.
Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее,
наделенное волей. Истинно совершенно, божественно
только то, что существует ради себя самого. Таковы любовь,
разум и воля. Божественная «троица» проявляется в
человеке и даже над индивидуальным человеком в виде единства
разума, любви и воли. Нельзя сказать, чтобы разум
(воображение, фантазия, представление, мнение), воля и любовь
были силами, принадлежащими человеку, так как он без
них — ничто, и то, что он есть, он есть только благодаря
им. Они составляют коренные элементы, обосновывающие
его сущность, не являющуюся ни его непосредственным
достоянием, ни продуктом. Это силы, оживотворяющие,
определяющие, господствующие, это божественные,
абсолютные силы, которым человек не может противостоять *.
Как бы мог чувствующий человек противиться чувству,
любящий — любви, разумный — разуму? Кто не испытал
чарующей силы звуков? А что такое сила звуков, как не
сила чувства? Музыка — язык чувства ; звук — это громко
выраженное чувство, которое сообщается другим. Кто не
испытывал силы любви или по крайней мере не слыхал
о ней? Кто сильнее: любовь или индивидуальный человек?
Человек ли владеет любовью или, напротив, любовь
человеком? Когда любовь побуждает человека даже с радостью
идти на смерть ради любимого существа, то что это — его
собственная индивидуальная сила или скорее сила любви?
Кто из мыслящих людей не испытал на себе силы
мышления, тихой, бесшумной силы-мышления? Когда ты
погружаешься в глубокое раздумье, забывая о себе самом, об окру-
* «Каждое убеждение достаточно сильпо, чтобы заставить
себя отстаивать ценой жизни» (Монтэнь),

Гл. 1. Общая сущность человека
33
жающем, ты ли владеешь тогда разумом или разум владеет
тобой и поглощает тебя? Разве научное вдохновение не
есть величайшая победа разума над человеком? Разве
жажда знания не есть безусловно непреодолимая,
всепобеждающая сила? А когда ты подавляешь свою страсть,
отказываешься от своих привычек, одним словом,
одерживаешь победу над самим собой, — что это —
всепобеждающая сила, твоя личная, самодовлеющая сила или
скорее сила воли, моральная сила, которая овладевает
тобой помимо твоего желания и наполняет тебя
негодованием против тебя самого и твоих личных слабостей? *.
Человек — ничто без объекта. Великие, выдающиеся
люди, раскрывающие пред нами сущность человека,
подтверждали это своею жизнью. Они знали только одну
преобладающую страсть: желание достигнуть цели,
которая была главным объектом их деятельности. Но тот
предмет, с которым субъект связан по существу, в силу
необходимости, есть не что иное, как собственная, но
объективная сущность этого субъекта. Общий предмет нескольких
одинаковых по роду, но различных по виду индивидов
является их собственной объективной сущностью, во
всяком случае в той мере, в какой он служит этим индивидам
объектом сообразно их особенностям.
Так, солнце есть общий объект всех планет, но оно не
одинаково для Меркурия, Сатурна, Венеры, Урана и
Земли. У каждой планеты свое собственное солнце. Солнце,
поскольку оно освещает и согревает Уран, имеет для земли
не физическое, а лишь астрономическое, научное значение.
* Для темы этой книги пе имеет значения вопрос о том,
обосновывается ли природой вещей различение между индивидуумом —
слово, которое, подобно всем отвлеченпым словам, крайне
неопределенно, двусмысленно и сбивчиво — и любовью, разумом, волей.
Религия абстрагирует от человека его силы, свойства,
существенные определения и обожествляет их как самостоятельные существа,
причем безразлично, остаются ли они раздельными — в политеизме—
или сливаются воедино — в монотеизме; таким образом, при
объяснении характера этих существ и при их сведении к человеку
необходимо не упускать из виду этого различия. Впрочем, оно
обосновано не только самим предметом, но и практикой языка и — что
то же — логикой, ибо человек отличает себя от своего духа, от
своей головы, от своего сердца, как будто без пих он представляет
собою печто.

34
Сущность христианства
На Уране солнце не только кажется, но и действительно
является иным, чем на земле. В отношении земли к солнцу
обнаруживается ее отношение к самой себе и к своей
собственной сущности, ведь размер, величина и сила света
солнца, в качестве объекта земли, обусловливаются
величиной расстояния земли от солнца, от чего зависят
особенности нашей планеты. Каждая планета поэтому имеет
в своем солнце отражение своей сущности.
Человек самого себя познает из объекта; сознание
объекта есть самосознание человека. По объекту мы можем
узнать человека и его сущность. В объекте
обнаруживается сущность человека, его истинное объективное «Я».
Это относится не только к умственным, но и к чувственным
объектам. Наиболее отдаленные от человека объекты
являются откровениями его человеческой сущности, поскольку
и потому чт.0 они являются его объектами. Луна, солнце
и звезды взывают к человеку: ^vœot oaoxôv, познай самого
себя. То, что он их видит, и видит так, а не иначе,
свидетельствует о его собственной сущности. На животное
производят впечатление только непосредственно для жизни
необходимые лучи солнца, на человека — равнодушное
сияние отдаленнейших звезд. Только человеку доступны
чистые, интеллектуальные, бескорыстные радости и
аффекты; только человеческие глаза знают духовные
пиршества. Взор, обращенный к звездному небу, созерцает
бесполезные и безвредные светила и видит в сиянии их свою
собственную сущность, свое собственное происхождение.
Природа глаза небесна. Поэтому человек возвышается над
землей только благодаря зрению, поэтому теория
начинается там, где взор обращается к небу. Первые философы
были астрономами. Небо напоминает человеку о его
назначении, о том, что он создан не только для деятельности,
но и для созерцания.
Собственная сущность человека есть его абсолютная
сущность, его бог; поэтому мощь объекта есть мощь его
собственной сугцности. Так. сила чувственного объекта
есть сила чувства, сила объекта разума — сила самого
разума, и, наконец, сила объекта воли — сила воли.
Человек, сущность которого определяется звуком,
находится во власти чувства, во всяком случае того чувства,
которое в звуке находит соответствующий элемент. Но

Гл. 1. Общая сущность человека
35
чувством овладевает не звук, как таковой, а только звук,
полный содержания, смысла и чувства. Чувство
определяется только полнотой чувства, то есть самим собой,
своей собственной сущностью. То же можно сказать и
о воле и о разуме. Какой бы объект мы ни познавали, мы
познаем в нем нашу собственную сущность; что бы мы ни
осуществляли, мы в этом проявляем самих себя. Воля,
чувство, мышление есть нечто совершенное, поэтому нам
невозможно чувствовать или воспринимать разумом —
разум, чувством — чувство и волей — волю, как
ограниченную, конечную, то есть ничтожную силу. Ведь
конечность и ничтожество — понятия тождественные;
конечность есть только эвфемизм для ничтожества. Конечность
есть метафизическое, теоретическое выражение;
ничтожество — выражение патологическое, практическое. Что
конечно для разума, то ничтожно для сердца. Но мы не
можем считать волю, разум и сердце конечными силами,
потому что всякое совершенство, всякая сила и сущность
непосредственно доказывают и утверждают самих себя.
Нельзя любить, хотеть и мыслить, не считая этих факторов
совершенствами, нельзя сознавать себя любящим,
желающим и мыслящим существом, не испытывая при этом
бесконечной радости. Сознавать для существа значит быть
предметом самого себя; поэтому сознание не есть нечто
отличное от сознающего себя существа, иначе как бы могло
оно сознавать себя? Поэтому нельзя совершенному
существу сознавать себя несовершенством, нельзя чувство
ощущать ограниченным и мышлению ставить пределы.
Сознание — это самоосуществление, самоутверждение,
любовь к себе самому, наслаждение собственным
совершенством. Сознание есть отличительный признак
совершенного существа. Оно может быть только в полнокровном,
совершенном существе. Доказательством этого служит
даже человеческое тщеславие. Человек смотрится в зеркало
и испытывает удовольствие, рассматривая свой облик. Это
удовольствие является необходимым, непроизвольным
следствием совершенства и красоты человека. Красивая форма
довлеет себе и естественно радуется этому, она отражается
в себе самой. Тщеславен только тот, кто восхищается своей
личной красотой, а не человеческой красотой вообще.
Человеческой наружностью следует восхищаться, в мире

36
Сущность христианства
нет ничего более прекрасного и величественного *. Во
всяком случае каждое существо любит себя, свое бытие
и должно его любить. Бытие есть благо. «Всё, — говорит
Бэкон, — что достойно бытия, достойно и знания». Все
существующее ценно, представляет нечто выдающееся
и поэтому утверждает и отстаивает себя. Сознание — это
высшая форма самоутверждения, та форма, которая сама
есть отличие, это — совершенство, счастье, благо.
Всякое ограничение разума и вообще человеческой
сущности вытекает из обмана, из заблуждения. Разумеется,
человеческий индивид может и даже должен считать себя
существом ограниченным — этим он отличается от
животного; но он может сознавать свою конечность, свою
ограниченность только в том случае,.если его объектом является
совершенство, бесконечность рода, независимо от того,
будет ли то объект чувства, совести или мыслящего
сознания. Если, однако, человек приписывает свою
ограниченность целому роду, то он заблуждается, отождествляя
себя с родом, — это заблуждение тесно связано с любовью
к покою, леностью, тщеславием и эгоизмом.
Ограниченность, которую я приписываю исключительно себе,
унижает, смущает и беспокоит меня. Чтобы освободиться
от чувства стыда и беспокойства, я приписываю свою
личную ограниченность человеческому существу вообще. Что
непонятно для меня, непонятно и для других, чего же мне
смущаться? Это не моя вина, это зависит не от моего
рассудка, а свойственно рассудку рода. Но это — смешное
и преступное заблуждение. На существо человеческой
природы, на сущность рода, то есть на абсолютную сущность
индивида, нельзя смотреть как на нечто конечное,
ограниченное. Каждое существо довлеет себе. Ни одно существо
не может отрицать себя, то есть свою сущность, ни одно
существо не есть по себе существо ограниченное.
Напротив, каждое существо по себе бесконечно и заключает в себе
* «Для человека пет ничего красивее человеческого существа»
{Цицерон, О природе богов, кн. Г). И это не есть признак
ограниченности, так как он и другие существа помимо себя находит
прекрасными; его радует красота животных форм, красота растительных
форм, красоты природы вообще. Но лишь абсолютное, совершенное
создание может без чувства зависти любоваться обликом других
существ.

Гл. 1. Общая сущность человека
37
своего бога, свою высшую сущность. Всякая
ограниченность того или ийого существа заметна только для существа
другого, высшего рода. Жизнь насекомых несравненно
короче жизни более долговечных животных, но эта
кратковременная жизнь кажется им самим не менее длинной,
чем долголетняя жизнь — другим. Листик, на котором
живет гусеница, представляется ей целым миром,
бесконечным пространством.
Человек становится тем, что он есть, благодаря своему
таланту, богатству, украшениям. Как же можно считать
свое бытие небытием, свое богатство — нищетой, свой
талант — неспособностью? Если бы растения обладали
зрением, вкусом и способностью суждения, то каждое из них
считало бы свой цветок наиболее прекрасным, ибо
рассудок цветка, его вкус не простирался бы дальше его
производительной способности. Высший продукт этой
способности казался бы растению величайшим произведением
в мире. Рассудок, вкус, сила суждения не могут отрицать
того, что утверждается самим существом, иначе этот
рассудок принадлежал бы не данному, а какому-нибудь
иному существу. Рассудок измеряет вещи меркой существа.
Если существо ограниченно, то чувство и рассудок также
ограниченны. Но ограниченный рассудок не есть граница
в глазах ограниченного существа; такое существо вполне
счастливо и довольно своим рассудком, оно сознает его,
прославляет, считает его дивной, божественной силой;
ограниченный рассудок, в свою очередь, ценит и восхваляет
то ограниченное существо, которому он принадлежит.
Оба как нельзя более подходят друг к другу; каким
образом они могли бы распасться? Рассудок — это кругозор
данного существа. Наше существо не простирается за
пределы нашего зрения, и наоборот. Зрение животного
не простирается дальше его потребностей, а его существо —
дальше этих же потребностей. И сколь обширна твоя
сущность, столь же неограниченно твое самоощущение,
настолько ты — бог. Разлад между рассудком и
существом, между силой мыслительной и силой
производительной в человеческом сознании является, с одной стороны,
разладом личным, не имеющим общего значения, с
другой — только кажущимся. Тот, кто признает, что его
плохие стихи — плохи, менее ограничен в своем познании

38
Сущность христианства
и, следовательно, в своем существе, чем тот, кто считает
хорошими свои плохие стихи.
Следовательно, мысля о бесконечном, ты мыслишь и
утверждаешь бесконечность мыслительной способности;
чувствуя бесконечное, ты чувствуешь и утверждаешь
бесконечность чувствующей способности. Объектом разума
является объективированный разум, объектом чувства —
объективированное чувство. Если ты не понимаешь и не
чувствуешь музыки, то самая лучшая музыкальная пьеса
произведет на тебя такое же впечатление, как шум ветра,
дующего над твоим ухом, или журчание ручья под ногами.
Почему же звуки музыки действуют на тебя? Что ты в них
слышишь? Разве не слышишь ты в них голоса твоего сердца?
Чувство обращается непосредственно к чувству и понятно
только чувству, то есть самому себе, — ведь объектом
чувства является только чувство. Музыка — монолог
чувства. Но и диалог философии есть в сущности не что
иное, как монолог разума; мысль говорит лишь к мысли.
Блеск кристаллов пленяет наши чувства, но наш разум
интересуется только кристаллономией. Разум служит
объектом только разуму *.
Поэтому все то, что в смысле трансцендентного
умозрения и религии имеет лишь значение производного,
субъективного или человеческого, значение средства, органа
в смысле истины,— имеет значение первоначального,
божественного, существенного, объективного. Так, например,
если чувство — существенный орган религии, то,
следовательно, сущность бога есть не что иное, как сущность
чувства. Истинный, но скрытый смысл слов: «чувство есть
орган божественный» — заключается в том, что чувство
есть самое благородное и возвышенное, то есть божественное
в человеке. Ты бы не мог постигать божественное чувством,
если бы чувство не было божественного происхождения.
Божественное познается только через божественное, «бог
только через себя самого познается». Божественная
сущность, постигаемая чувством, есть не что иное, как
очарованная и восхищенная собой сущность чувства, —
восторженное, блаженное в себе чувство.
* «Только ум восприимчив к уму и к тому, что от него исходит»
(Reimarus, Wahrheit der natürlichen Religion, IV Abt., § 8).

Гл. 1. Общая сущность человека 39
Это явствует хотя бы из того, что там, где чувство
становится органом бесконечного, субъективной сущностью
религии, объект последней теряет свою объективную
ценность. С тех пор как чувство сделалось главной основой
религии, люди стали равнодушны к внутреннему
содержанию христианства. Если чувство и приписывает предмету
некоторую ценность, то это делается только ради самого
чувства, которое связывается с ним, быть может, только
по случайным основаниям; если бы другой предмет
возбуждал те же чувства, он был бы столь же желательным.
Предмет чувства становится безразличным, потому что
чувство, признаваемое субъективной сущностью религии,
действительно становится также ее объективной сущностью,
хотя это и не признается непосредственно.
Непосредственно, говорю я, потому, что косвенное признание этого
факта заключается в том, что чувство, как таковое,
признается религиозным, чем уничтожается всякое различие
между специфически религиозными и иррелигиозными или
во всяком случае нерелигиозными чувствами —
необходимое следствие взгляда на чувство, как на единственный
орган божественного. Ты считаешь чувство органом
бесконечного, божественного существа только в силу его
сущности, его природы. Но свойства чувства вообще
присущи каждому отдельному чувству независимо от его
объекта. Что же делает это чувство религиозным?
Определенный объект? — Нисколько, потому что каждый объект
религиозен только в том случае, если он является объектом
не холодного рассудка или памяти, а чувства. Значит,
что же? — Самая природа чувства, присущая каждому
отдельному чувству, независимо от объекта последнего.
Следовательно, чувство признается священным только
потому, что оно чувство; причина его религиозности
заключается в природе самого чувства, лежит в нем самом.
Значит чувство признается абсолютным, божественным?
Если чувство хорошо и религиозно, то есть священно,
божественно по себе, то разве оно не заключает своего
бога в себе самом?
Тем не менее, если ты хочешь определить объект чувства
и в то же время правильно истолковать свое чувство,
не привнося помощью рассудка ничего постороннего,
•ты должен провести грань между своими личными

40
Сущность христианства
чувствами и общей сущностью чувства, отделить эту
сущность от посторонних, оскверняющих влияний, с которыми
у тебя, условного индивида, связано чувство. Таким
образом, единственное, что ты можешь объективировать,
представить бесконечным, определить, как его сущность,
это природа чувства. Следовательно, бога можно
определить только так: бог есть чистое, неограниченное,
свободное чувство. Всякий иной бог, тобою предполагаемый,
навязан твоему чувству извне. Чувство атеистично
в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию
с внешним объектом; чувство отрицает предметного бога,
оно есть бог само для себя. Отрицание чувства равносильно,
с точки зрения чувства, отрицанию бога. Ты только
слишком робок и ограничен, чтобы открыто признаться в том,
что втайне утверждается твоим чувством. Связанный
внешними условностями, неспособный постигнуть величие
чувства, ты боишься религиозного атеизма твоего сердца
и поэтому допускаешь раздвоение чувства, измышляешь
отдельное от чувства объективное существо и неизбежно
возвращаешься к старым вопросам и сомнениям:
существует ли бог, или нет? Вопросы и сомнения эти немыслимы
там, где сущностью религии признается чувство. Чувство —
твоя сокровеннейшая и вместе с тем отдельная, не
зависящая от тебя сила, действующая в me6et выше тебя:
это — твоя подлинная суть, однако воздействующая на
тебя, как другое существо, короче — это твой бог. Зачем
же ты создаешь помимо этой сущности еще новое
предметное существо, вне твоего чувства?
Впрочем, я взял чувство только в виде примера. Те
же доводы можно привести по отношению ко всякой
другой силе, способности, потенции, реальности и
деятельности, — дело, разумеется, не в названии, — одним
словом, ко всякому существенному органу того или другого
объекта. Все, что имеет значение сущности в смысле
субъективном, имеет значение сущности и в смысле объективном
или предметном. Человек никогда не может освободиться
от своей подлинной сущности. Он может представить себе-
при помощи фантазии существо другого, высшего рода,
но не может абстрагировать-себя'от своего рода, от своей
сущности; определения сущности, которыми он наделяет'
этих других индивидов, почерпаются им из своей собствен«

Гл. 2. Общая сущность религии
41
ной сущности, и в его определениях отражается и
объективизируется он сам. Вероятно, на других планетах нашей
солнечной системы есть мыслящие существа помимо
человека, но, предполагая это, мы не изменяем своей точки
зрения, обогащаем ее лишь количественно, а не
качественно. Ведь если там действуют те же законы движения,
что у нас, то так же обстоит дело с законами чувствования
и мышления. Мы не допускаем, чтобы другие планеты были
населены иными существами, чем мы; мы полагаем, что
там живут еще другие существа, более или менее подобные
нам *.
Глава вторая
ОБЩАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Все сказанное выше по поводу чувственных объектов,
об отношении человека к объекту вообще можно повторить,
в частности, и об отношении человека к объекту
религиозному.
По отношению к чувственным объектам сознание
объекта, конечно, отличается от самосознания, а по
отношению к объекту религиозному сознание и самосознание
непосредственно совпадают. Чувственный объект
находится вне человека, религиозный — в нем, внутри него.
Поэтому религиозный объект, подобно его самосознанию и
совести, есть нечто интимное, интимнейшее, наиболее близкое
человеку. «Бог, — говорит Августин, — ближе и
понятнее нам, чем чувственные, телесные предметы, и потому
мы легче познаем его»**. Чувственный объект сам по себе
безразличен, он не зависит ни от настроения, ни от
способности суждения, тогда как религиозный объект есть объект
избранный, существо исключительное, первое, высшее.
Он, естественно, предполагает критическое суждение,
* Так, например, Христ. Гюйгепс говорит в своем «Cosmothco-
ros» (lib. I): «Есть основание полагать, что удовольствие от музыки
и математики свойственно не только людям, а распространяется на
много других существ». Это, другими словами, значит: качество
тождественно, тот же вкус к музыке, к науке; но число тех, которые
их воспринимают, должпо быть неограниченным.
** «De genesi ad litteram», lib. V, с. 16.

42
Сущность христианства
разграничение между божественным и небожественным,
между достойным и недостойным поклонения *. Здесь
поэтому без всяких ограничений имеет силу следующее
положение: объект человека есть не что иное, как его же
объективная сущность. Бог человека таков, каковы его
мысли и намерения. Ценность бога не превышает ценности
человека. Сознание бога есть самосознание человека,
познание бога — самопознание человека. О человеке можно
судить по богу и о боге — по человеку. Они тождественны.
Божество человека заключается в его духе и сердце,
а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге»
Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение
его «Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных
сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов,
открытое исповедание его тайн любви.
Если религия, сознание бога, и характеризуется как
самосознание человека, то это еще не значит, будто
религиозный человек непосредственно сознает, что его
сознание бога влечет за собой сознание своей сущности, — ведь
отсутствие этого сознания является отличительным
признаком религии. Во избежание недоразумения мы лучше
скажем: религия есть первое и к тому же косвенное
самосознание человека. Поэтому религия всегда предшествует
философии не только в истории человечества, но и в
истории личности. Прежде чем искать свою сущность в себе,
человек полагает ее вне себя. Свою собственную сущность
он объективирует в качестве другой сущности. Религия —
младенческая сущность человечества; но ребенок свою
сущность,человека, рассматривает как нечто постороннее :
человек, поскольку он ребенок, объективирует себя в качестве
другого человека. Поэтому исторический прогресс религии
заключается в том, что всё, казавшееся более ранней
религии объективным, теперь кажется субъективным; то,
что раньше считалось и почиталось божественным, ныне
считается человеческим. Всякая предшествующая религия
кажется последующей идолопоклонством; человек раньше
поклонялся собственной сущности. Человек себя объекти-
* «Вы не понимаете, — говорит Минуций Феликс в своем
«Октавиапе» (гл. 24), обращаясь к язычникам, — что скорее нужно
познавать бога, чем поклоняться ему».

Гл. 2. Общая сущность религии
43
вировал, но не усматривал в объекте своей сущности;
последующая религия проникается этим сознанием, и
потому всякий прогресс в религии есть проявление более
глубокого самопознания. Но всякая определенная религия
считает своих старших сестер идолопоклонницами, не
предполагая, что в будущем ее ждет такая же участь;
это убеждение неизбежно — иначе она не была бы
религией; она только приписывает другим религиям вину,
свойственную религии вообще, если только это вина. Она
имеет другой объект, другое содержание, которое выше
содержания предшествующей религии, и поэтому мнит
себя сильнее неизменных, вечных законов, определяющих
сущность религии; она воображает, что ее объект, ее
содержание есть нечто сверхчеловеческое. Но мыслитель
прозревает сущность религии, от нее самой скрытую,
потому что относится к ней объективно, чего не может
сделать сама религия. Поэтому мы должны доказать, что
противоположность между божественным и человеческим—
только иллюзия, что она объясняется противоположностью
человеческой сущности человеческому индивиду и что,
следовательно, объект и содержание христианской
религии есть нечто вполне человеческое.
Во всяком случае в христианской религии выражается
отношение человека к самому себе, или, вернее, к своей
сущности, которую он рассматривает как нечто
постороннее. Божественная сущность — не что иное, как
человеческая сущность, очищенная, освобожденная от
индивидуальных границ, то есть от действительного, телесного
человека, объективированная, то есть рассматриваемая
и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности.
Поэтому все определения божественной сущности относятся
и к сущности человеческой *.
* «Совершенства бога не что иное, как совершенства наших
душ, но он обладает ими неограниченно... У нас есть известные
способности, известное познание, известная доброта, но у бога всё
это совершенно» (Лейбниц, Теодицея, предисловие). «Всё, что
характеризует человеческую душу, свойственно* и божественному
существу. Всё, что устранено из бога, не составляет также
существенных определепий души» (Св. Григорий Нисский, De anima,
Lips. 1837, p. 42). «Поэтому из всех наук самая цепная и важная —
самопознание, ибо кто познал самого себя, познал и бога» (Климент
Александрийский, Paedag. Hb. III, с. 1).

44
Сущность христианства
Всё это нисколько не оспаривается в применении
к предикатам, то есть к свойствам бога, но никоим образом
не считается возможным в применении к субъекту, то есть
к основной сущности этих предикатов. Безбожием,
атеизмом считается отрицание субъекта, но не его свойств. Но
всё, что лишено определений, не производит на меня
действия; а что не действует, то и не существует для меня.
Отрицание определений равносильно отрицанию сущности.
Существо, лишенное свойств, не имеет объективного
бытия, следовательно, не существует. Если отнять у бога
его свойства, то он окажется лишь существом
отрицательным, то есть не существующим. Отсутствие определений,
или, что то же, непостижимость бога, есть продукт нового
времени, плод современного неверия.
Разум может быть признан и признается как нечто
ограниченное только там, где человеку представляется
безусловным, истинным чувственное наслаждение,
религиозное чувство, эстетическое созерцание или нравственные
убеждения. Точно так же непостижимость или
неопределенность бога выставляется и признается догматом
лишь в том случае, если этот предмет перестает возбуждать
познавательный интерес и человека начинает занимать
только действительность, приобретающая для него
значение существенного, абсолютного, божественного объекта
и вместе с тем вопреки этим чисто мирским тенденциям
у него еще сохраняются остатки религиозности. И эти
пережитки религиозной совести заставляют человека
извинять свое безбожие, свою суетность непостижимостью
бога; он отрицает бога практически своими поступками,
потому что мирская суета поглощает все его чувства и
мысли, но не отрицает его теоретически, — он не посягает
на существование бога и признает его бытие. Такое
существование не смущает и не стесняет его, это — только
отрицательное существование, бытие без бытия,
противоречащее самому себе, это — бытие, которое по своему
действию ничем не отличается от небытия. Отрицание
определенных положительных свойств божественного
существа есть не что иное, как отрицание религии,
сохраняющее вид религии и поэтому не считающееся атеизмом, но
в действительности — утонченный, лукавый атеизм. Якобы
религиозная боязнь приписать богу определенные свойства

Гл. 2. Общая сущность религии
45
и тем сделать его конечным объясняется атеистическим
желанием забыть о боге, выкинуть его из головы. Кто
боится быть конечным, тот боится существовать. Всё
реально существующее, то есть всякие подлинное бытие,
определяется .качественно. Кто серьезно, действительно,
истинно верит в существование бога, того не коробят даже
его грубо чувственные свойства. Кто не хочет быть грубым,
не хочет, чтобы его существование кого-нибудь оскорбляло,
тот должен отказаться от существования. Бог, полагающий,
что определенность оскорбляет его, не имеет достаточно
мужества и силы, чтобы существовать. Качество — это
огонь, кислород, соль бытия. Бытие вообще, без
определенного качества, есть безвкусица, нелепость. В боге не
больше содержания, чем в религии; религия и самое
существование бога становятся безвкусными, если человек
теряет вкус к религии.
Помимо этого прямого способа отрицания
божественных свойств есть другой, более утонченный. Признается,
что свойства бога конечны, в частности, что они имеют
человеческий характер, но отрицается их отрицание; их
даже защищают, потому что человеку необходимо иметь
определенное представление о боге, и в то же время он
как человек не может иметь о боге иного представления,
кроме человеческого. По отношению к богу, говорят
такие люди, эти определения, разумеется, не имеют
значения, но все же мне, поскольку я заинтересован в боге,
нельзя представить себе его иначе, как в качестве
человеческого или, по крайней мере, человекоподобного существа.
Но это различение между богом самим по себе и богом
для меня разрушает мирное существование религии, к тому
же такое различение неосновательно и шатко. Откуда мне
знать, есть ли бог по себе или для себя нечто иное, чем
для меня; в том виде, каков он для меня, он для меня —
все. По-моему, те свойства, которые я ему приписываю, и
составляют его сущность; он для меня такой, каким он
только и. может быть для меня. Религиозный человек
вполне довольствуется тем представлением, какое он имеет
о боге, и не допускает другого представления, потому что
бог кажется ему тем, чем он вообще может казаться
человеку. Делая различение, о котором упоминалось выше,
человек отрешается от самого себя, от своей сущности,

46
Сущность христианства
от своего абсолютного мерила, но это отрешение не больше,
как иллюзия. Различие между объектом действительным
и объектом, существующим для меня, возможно только
тогда, когда объект ^может мне действительно казаться
иным, чем он кажется, а не тогда, когда мое представление
о нем отвечает моему абсолютному мерилу и не может
быть другим. Мое представление может быть
субъективным, то есть не иметь ничего общего с моим родом. Но если
мое представление соответствует мерилу рода и,
следовательно, абсолютно, то различие между бытием в себе и
бытием для меня отпадает. Мерило рода есть абсолютное
мерило, закон и критерий человека. Религия убеждена,
что каждый человек, желающий иметь истинное
представление о боге, должен и обязан разделять ее взгляд на
свойства божий, что они — необходимые представления
человеческой природы, представления объективные,
соответствующие богу. Каждая религия считает чужих богов
лишь представлениями о боге и только свое собственное
представление о боге — настоящим, истинным, богом,
каков он сам в себе. Религия удовлетворяется лишь
цельным, безусловным богом; ей нужны не просто проявления
божества, а самый бог, личный бог. Отрицая сущность бога,,
религия отрицает самое себя; она перестает быть истиной,
как только отрекается от обладания истинным богом.
Скептицизм — заклятый враг религии. А различение
между предметом и представлением, между богом самим по
себе и богом для меня есть различение скептическое,
следовательно безбожное.
Бог есть существо, которое кажется человеку
самодовлеющим, высшим. Человек не может представить себе ничего
выше бога и, следовательно, не может задаваться вопросом,
что такое бог сам по себе. Если бы бог был объектом для
птицы, он казался бы ей существом пернатым; для птицы
нет большего счастья, чем обладать крыльями. Смешно
было бы, если бы птица рассуждала так: «Я представляю
себе бога в виде птицы, но не знаю, чем он является
в действительности». Птица кажется ей высшим существом.
Если ты у нее отнимешь представление о сущности птицы,
ты отнимешь у нее представление о высшем существе. Итак,
птица не сомневалась бы в том, что бог есть существо
пернатое. Вопрос, отвечает ли бог моему представлению

Гл. 2. Общая сущность религии
47
о нем, равносилен вопросу, действительно ли бог есть бог.
Предлагать такие вопросы может только тот, кто хочет быть
выше своего бога и восстает против него.
Когда человек приходит к сознанию, что божественные
свойства суть только' антропоморфизмы, то есть
человеческие представления, у него закрадывается сомнение,
неверие. Если это сознание не влечет за собой полного
отрицания свойств, а затем и субъекта, которому их
приписывают, то это объясняется лишь малодушием и
слабостью мышления. Сомневаясь в объективной истинности
этих свойств, ты не можешь не сомневаться в объективной
истинности субъекта, которого ими наделяют. Если эти
свойства — антропоморфизмы, то и субъект их также
антропоморфизм. Если любовь, доброта, индивидуальность суть
определения человеческие, то и основное существо,
обладающее ими, самое существование бога и вера в его бытие—
всё это антропоморфизмы, исключительно человеческие
предположения. Не есть ли вообще вера в бога предел
человеческого представления? Может быть, высшие
существа, в которых ты веришь, так счастливы сами по себе,
так согласны с собой, что между ними и высшим существом
нет разлада? Познать бога и не быть богом, знать о
блаженстве и не наслаждаться им — это разлад с самим
собой, это несчастье *. Высшие существа незнакомы с этим
несчастьем, они не представляют себе того, чем они сами
не. являются.
Ты приписываешь богу любовь, потому что любишь сам,
ты находишь бога мудрым и благим, потому что считаешь
добрдту и рассудок своими высшими качествами, ты
веришь в то, что бог существует, что он субъект или
существо, потому что сам ты существуешь, сам ты —
существо, — ведь все, что существует, есть существо,
независимо от того, рассматривается ли оно как субстанция,
* Поэтому в потустороннем мире уничтожается этот разлад
между богом и человеком. В потустороннем мире человек перестает
быть человеком, оставаясь им разве лишь в своем представлении,—
оп теряет свою собственную волю, отличную от божественной, а
следовательно, — ибо чем является существо без воли? — и свою
собственную сущность; он сливается с богом. Таким образом, в
потустороннем мире исчезают различие и противоположность между
богом и человеком. Но там, где есть только бог, пет никакого бога.
Где нет противоположности величий, нет и самого величия.

48
Сущность христианства
личность или как-нибудь иначе. Ты считаешь любовь,
доброту и мудрость высшим человеческим достоянием, а
бытие — высшим счастьем ; сознание всякой
действительности, всякого счастья связано в тебе с сознанием
сущностного бытия, существования. Для тебя бог существует,
он — существо, по тому же самому, почему ты считаешь
его мудрым, блаженным, добрым. Различие между
божественными свойствами и божественным существом
заключается в том, что существо, существование не кажутся
тебе антропоморфизмом, потому что в том, что ты —
существо, заключена необходимость бога, как
существующего, как существа, а свойства кажутся тебе
антропоморфизмами, потому что они (бог мудр, благ, справедлив
и т. д.) являются не непосредственной, тождественной
с человеческим бытием необходимостью, а лишь
необходимостью, обусловленной самосознанием, деятельностью
мышления. Я — субъект, я — существо, я существую
независимо от того, умен я или глуп, хорош или дурен.
Существование для человека важнее всего, субъект имеет
в его представлении большее значение, чем предикаты.
Поэтому отрицание предикатов он допускает, а
существование бога кажется ему непреложной, неприкосновенной,
абсолютно верной, объективной истиной. И тем не
менее это различие—только кажущееся. Необходимость
субъекта заключается в необходимости его предикатов.
Ты являешься существом только в качестве определенного
человеческого существа, подлинность и реальность твоего
существования заключаются в подлинности и реальности
твоих человеческих качеств. Сущность субъекта
выражается в его предикатах, предикаты — это истинность
субъекта; разница между субъектом и предикатом та же,
что между существованием и существом. Отрицание
предикатов есть поэтому отрицание субъекта. Что
останется от человеческого существа, если отнять у него
человеческие свойства? Даже на обыденном языке
название божественного существа часто заменяется названиями
его свойств: провидение, мудрость, всемогущество.
Уверенность в бытии бога., которое, по свидетельству
многих, кажется человеку более достоверным, чем его
собственное существование, не есть нечто непосредственное:
она обусловливается уверенностью в качествах бога. Хри-

Гл. 2. Общая сущность религии
49
стианин уверен в существовании только христианского,
язычник — в существовании только языческого бога.
Язычник не сомневался в существовании Юпитера, потому что
существо Юпитера его не смущало, он не мог представить
себе бога обладающим иными качествами и считал свойства
Юпитера божественно-реальными. Реальность предиката
есть единственный залог существования.
Человек считает действительным то, что кажется ему
истинным, потому что сначала ему кажется истинным
(в противоположность вымышленному, грезам,
воображаемому) только то, что действительно. Понятие бытия,
существования, есть первое, первичное понятие истины.
Иначе говоря, сначала человек думает, что истина
обусловливается существованием, затем, что существование
обусловливается истиной. Бог есть сущность человека,
рассматриваемая в качестве высшей истины — истины
человеческой. Но бог или, что то же, религия настолько
же различны, насколько различны представления
человека о своей сущности, как о высшем существе. Поэтому
человеческие определения бога — для него истина, а
в связи с этим — высшее бытие или, вернее, вообще бытие,
потому что только высшее бытие есть собственно бытие и
достойно этого названия. Следовательно, бог на том же
основании есть сущее, действительное существо, по
которому он оказывается данным определенным существом,
потому что свойство и определение бога есть существенное
свойство человека. Но каждый человек представляет собой
нечто, себе довлеющее; в его качествах заключается его
существование, его реальность. Грека нельзя лишить его
свойств грека, не лишая его существования. Поэтому
уверенность в бытии бога есть непосредственная
уверенность каждой религии; насколько непроизвольно и
неизбежно грек был греком, настолько же неизбежно его
боги должны были быть греческими существами и
действительно существовать. Религия есть тождественное
с сущностью человека воззрение на сущность мира и
человека. Но не человек возвышается над своим воззрением,
а оно возвышается над ним, одухотворяет и определяет его,
господствует над ним. Необходимость доказательства,
связи сущности, или качества, с существованием,
возможность сомнения отпадают сами собой. Я могу сомне-

50
Сущность христианства
ватъся только в том, что я отделяю от своей сущности.
А бог — моя собственная сущность, и поэтому я не
могу сомневаться в нем. Сомневаться в существовании
своего бога — значит сомневаться в себе самом. Только
тогда, когда бог рассматривается как нечто
отвлеченное и его предикаты подвергаются философской
абстракции, возникает различие или разграничение
между субъектом и его предикатом, возникает
предположение, будто субъект есть нечто отличное от
предиката, нечто непосредственное, несомненное, в
противоположность сомнительному предикату. Но это только
кажущееся различие. Богу, обладающему отвлеченными
предикатами, свойственно и отвлеченное
существование. Существование, бытие, так (нее различно, как и
качество.
Тождественность субъекта и предиката обнаруживается
особенно ясно по ходу развития религии, которое идет
рука об руку с развитием человеческой культуры.
Поскольку самому человеку свойственно первобытное
состояние, постольку его божество также носит характер
первобытный. Как только человек начинает строить
жилища, он сооружает храм для своего бога. Сооружение
храма свидетельствует о том, что человек ценит красивые
здания. Храм в честь бога является в сущности храмом
в честь архитектуры. По мере того как человек выходит
из первобытного, дикого состояния и становится
культурным, он начинает различать, что подобает и не подобает
человеку и что приличествует и не приличествует богу.
Бог есть олицетворение величия, высшего достоинства;
религиозное чувство — высшее чувство
благопристойности. Только позднейшие образованные художники
Греции начали воплощать в статуях богов понятия достоинства,
величия души, невозмутимого спокойствия и бодрости.
Но почему они считали эти свойства атрибутами,
предикатами бога? Потому что каждое из этих свойств казалось
им божеством само по себе. Почему они не увековечивали
позорных, низких страстей? Потому что они смотрели на
них, как на нечто неприличное, недостойное,
нечеловеческое и, следовательно, небожественное. Боги Гомера едят
и пьют; это значит, что еда и питье — наслаждение богов.
Боги Гомера обладают физической силой: — Зевс спль-

Гл. 2. Общая сущность религии 51
нейший из богов. Почему? Потому что физическая сила
сама по себе есть нечто прекрасное, божественное. Древние
германцы считали высшей добродетелью добродетель
воина, поэтому их главным богом был бог войны; Один —
значит война, — значит" «основной или древнейший закон».
Первой, истинной, божественной сущностью является
не свойство божества, а богоподобие или божественность
свойства. Поэтому то, что теологией и философией
признавалось богом, абсолютом, сущностью, не есть бог.
Бог — это именно то, что они не считали богом, то есть
свойство, качество, определенность, действительность
вообще. Подлинным атеистом, то есть атеистом в обычном
смысле, надо считать но того, для кого божественный
субъект — h-ичто, а того, кто отрицает божественные
предикаты, как то: любовь, мудрость, справедливость.
Отрицание субъекта не есть отрицание предикатов- самих по
себе. Они имеют собственное, самостоятельное значение:
человек необходимо должен признавать их в силу их
содержания, их подлинность заключается непосредственно
в них самих ; они действенно обнаруживают себя.
Призрачность или подлинность доброты, справедливости, мудрости
не зависит от призрачности или подлинности существования
божия. Понятие бога обусловливается понятием
справедливости, благости, мудрости; бог не благой, не справедливый,
не мудрый не есть бог, а не наоборот. Качество божественно
не потому, что оно свойственно богу, а, напротив, оно
свойственно богу, потому что божественно само по себе,
потому что без него бог был бы существом несовершенным.
Справедливость, мудрость и вообще всякое свойство,
которое приписывается богу, определяется самим собой, а
бог характеризуется лишь определением, качеством. Я
определяю бога самим богом только в том случае, если я
отождествляю бога и справедливость, представляю себе
бога в качестве реального воплощения идеи
справедливости или другого какого-либо качества. Но если бог
как субъект является определяемым, а свойство,
предикат — определяющим, то на самом деле подобает не
еубъект, а предикат называть первичным существом.
Лишь в том случае, если несколько противоречивых
свойств соединяются в одном существе и это существо
понимается как личность, и тем самым личность выдвигается

52
Сущность христианства
на первое место, только тогда мы можем забыть о
происхождении религии и о том, что предикат, который мы
рассматриваем теперь как нечто отличное, отдельное от
субъекта, был первоначально подлинным субъектом. Так,
римляне и греки обожествляли акциденции в качестве
субстанций, добродетели, душевные волнения и страсти —
в качестве самостоятельных существ. Человек, особенно
религиозный человек, есть мера всех вещей, всякой
реальности. Он возводит на степень божества все, что ему
импонирует, все, что производит особенное впечатление на его
душу, будь то даже странный, необъяснимый звук.
Религия охватывает все предметы в мире; все существующее
было предметом религиозного почитания. Сущность и
сознание религии исчерпывается тем, что заключается
в сущности человека, его сознании и самосознании. У
религии нет собственного, особого содержания. Римляне
сооружали храмы даже в честь таких аффектов, как страх и
ужас. Христиане тоже превращали душевные явления
в существа, чувства — в качества вещей, и свои аффекты —
в страсти, господствующие над миром, одним
словом, превращали свойства своей собственной, известной
или неизвестной, сущности в самостоятельные
существа. Черти, домовые, ведьмы, привидения, ангелы
были священной истиной до тех пор, пока
религиозное чувство целиком, нераздельно владело
человечеством.
Не желая признавать тождественность божественных
и человеческих предикатов и вместе с тем тождественность
божественной и человеческой сущности, люди
представляют себе, что бог в качестве абсолютно реального
существа обладает бесконечным множеством различных
предикатов, причем некоторые из них аналогичные или
подобные нам, мы познаем в настоящей, а остальные,
совершенно отличающие бога от человека, — только в будущей
жизни, то есть на том свете. Но бесконечная полнота или
множество предикатов, которые действительно
отличаются друг от друга настолько", что по одному из них нельзя
непосредственно судить о других, такое бесконечное
множество предикатов реализуется ' и проявляется только
в бесконечной полноте и множестве различных существ или
индивидов. Поэтому человеческая сущность, бесконечно

Гл. 2. Общая сущность религии
53
богатая различными предикатами, в связи с этим
изобилует и разнообразными индивидами. Каждый новый
человек есть новый предикат, новый талант человечества.
Количество сил и свойств человечества равняется
количеству людей. Каждый отдельный человек обладает силой,
присущей всем, но она определяется и складывается в нем
таким образом, что кажется особенной, новой силой. Тайна
неисчерпаемого источника божественных свойств есть не
что иное, как тайна человеческой, бесконечно
разнообразной, бесконечно определяемой и именно в силу этого
чувственной сущности. Только в чувственности, только в
пространстве и времени может получить место бесконечная,
действительно бесконечная и изобилующая определениями
сущность. Различие свойств обусловливается различием
времени. Положим, что какой-нибудь человек —
прекрасный музыкант, прекрасный писатель, прекрасный врач,
но он не может одновременно заниматься музыкой,
писательством и леченьем. Не гегелевская диалектика, а время
является средством объединения в одном и том же существе
нескольких противоречий. Но представление о боге, как
о существе, обладающем бесконечным множеством
предикатов, отличных и отмежеванных от сущности человека,
является просто-напросто вымыслом, чувственным
представлением, лишенным необходимых условий, лишенным
истинности чувственности, и прямо противоречащим
божеству как духовной, то есть отвлеченной, простой,
единственной сущности ;* отличительная черта свойств божьих
заключается именно в том, что каждое свойство дает мне
возможность судить о других, потому что между ними нет
никакого реального различия. Поэтому если настоящие
предикаты отличаются от будущих и настоящий бог
отличается от будущего, то, следовательно, настоящий и
будущий бог не одно и то же, а два различных существа *. Но
это различие противоречит тому, что бог — единственное,
единое и простое существо. Почему это свойство есть
* Для религиозной веры между настоящим и будущим богом
существует лишь то различие, что первый является объектом веры,
представления, фантазии, а второй — объектом
непосредственного, то есть личного, чувственного восприятия. И здесь и там он
один и тот же, но здесь он неотчетлив, а там ясен.

54
Сущность xpucmuaucmêa
свойство божие? Потому что оно божественной природы,
то есть выражает нечто неограниченное, совершенное.
Почему те или другие свойства божественны? Потому что
они, несмотря на кажущееся различие, имеют одну общую
черту: все они выражают совершенство, неограниченность.
Таким образом, я могу представить себе бесконечное
множество божественных свойств, потому что все они
совпадают в отвлеченном представлении о боге и общей их
чертой является то, что делает божественным каждое
отдельное свойство. То же находит и Спиноза. Он говорит
о бесконечном множестве атрибутов божественной
субстанции, но не называет ни одного, кроме мышления и
протяженности. Почему? Потому что нам неважно знать
эти свойства, так как они безразличны и излишни сами по
себе и не могут ничего прибавить к тому, что уже
выражено двумя понятиями: мышление и протяжение. Почему
мышление — атрибут субстанции? Потому что оно,
согласно Спинозе, постигается само собой и выражает нечто
неделимое, совершенное, бесконечное. Почему субстанции
свойственно протяжение, материя? В силу тех же самых
соображений. Следовательно, субстанция может иметь
неопределенное количество предикатов, потому что эти
свойства становятся атрибутами субстанции не в силу
определенности, различия, а в силу неразличимости,
равенства. Вернее: субстанция обладает бесчисленными
свойствами только потому, что она, как это ни странно,
не имеет в действительности ни одного реального,
определенного свойства. Неопределенное единое мысли
дополняется неопределенной множественностью фантазии.
Если предикат не multum, то он multa. В действительности
есть только два положительных предиката: мышление и
протяжение. Эти два понятия выражают собой гораздо
больше, чем бечисленное множество безымянных
предикатов; они представляют собой нечто определенное, они
дают мне понятие о чем-то. Но субстанция слишком
безразлична и бесстрастна, чтобы она могла воодушевиться
чем-нибудь. Не желая быть чем-нибудь, она предпочитает
быть ничем.
Мы доказали, что субъект, или сущность, сводится
к его определениям, то есть что предикат есть истинный
субъект; поэтому если божественные предикаты суть

Гл. 2. Общая сущность религии 55
человеческие свойства, то и субъект, обладающий ими,
также человеческого происхождения. Божественные
предикаты разделяются на общие и личные. К общим свойствам
относятся метафизические, которые служат только
внешней связью религии и не сообщают ей определенного
характера. Только личные свойства составляют сущность
религии и характеризуют существо божие как объект
религии. К таким предикатам относятся, например,
следующие: бог есть личность, нравственный законодатель,
отец людей, святой, справедливый, благой, милосердный.
Но из этих и других свойств очевидно, что они в качестве
личных.свойств являются чисто человеческими свойствами.
Следовательно, в отношении религиозного человека к богу
выражается его отношение к своей собственной сущности.
Религия считает свойства божьи реальной истиной, а
не представлением, не образом, который человек составляет
о боге, независимо от того, что есть бог сам в себе. Религия
не признает антропоморфизмов, для нее антропоморфизмы
не антропоморфизмы. Сущность религии такова, что эти
определения служат для нее выражением существа божья.
Только рассудок, размышляющий над религией, ее
одновременно защищающий и отрицающий, приписывает
свойствам божьим значение образов. Но в религии бог есть
действительный отец, действительная любовь и
милосердие, потому что она считает его действительным, живым,
личным существом, а его свойства — истинными, живыми,
личными свойствами. Главными свойствами религия
считает именно те, которые кажутся наиболее сомнительными
разуму, отвергающему их путем размышления над
религией. Религия субъективно есть аффект, поэтому для нее
и объективно аффект — божественного свойства. Даже
гнев не кажется ей недостойным бога, если только в основе
этого гнева не лежит ничего злого.
Здесь необходимо упомянуть об одном
достопримечательном явлении, которое характеризует внутреннюю
сущность религии. Чем бог человечнее по существу, тем
большим кажется различие между богом и человеком, то есть
тем настойчивее опровергается путем религиозной рефлексии
и богословия единство божественной и человеческой
сущности, тем больше унижается достоинство человеческих
свойств, которые служат, как таковые, объектом челове-

56
Сущность христианства
ческого сознания *. Это объясняется тем, что
положительными свойствами в созерцании или определении
божественной сущности .являются только человеческие свойства,
вследствие чего и взгляд на человека, как на объект
сознания, может быть только отрицательным,
человеконенавистническим. Чтобы обогатить бога, надо разорить
человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться
ничем. Но и он может быть ничем для себя, раз все, что он
от себя отделяет, не теряется в боге, а сохраняется в нем.
Сущность человека заключается в его боге, каким же
образом он может иметь ее в себе и для себя? Зачем нужно
одно и то же дважды полагать и дважды иметь? Все, что
человек отнимает у себя, чего он лишается, служит для
него несравненно более высоким и обильным источником
наслаждения в боге.
Монахи давали богу обет целомудрия, они подавляли
в себе половую любовь, но зато признавали небесную,
божественную любовь в образе девы Марии. Они могли
обходиться без настоящей женщины, потому что предметом
их истинной любви была идеальная, воображаемая дева.
Чем больше значения они придавали отрицанию
чувственности, тем больше значения приобретала в их глазах
небесная дева: она заменяла им Христа и бога. Чем
больше человек отрицает чувственность, тем чувственнее
становится его бог, в жертву которому приносится эта
чувственность. Тому, что мы жертвуем богу, придается
особенная ценность, то и признается особенно угодным
богу. Что имеет высокую цену в глазах человека, имеет
такую же цену и в глазах бога; вообще что нравится
человеку, нравится и богу. Евреи приносили в. жертву Иегове
не нечистых и скверных животных, а таких, которые
казались им наиболее ценными. Пища людей служила пищей
и богу **. Поэтому там, где человек из отрицания чув-
* «Сколь бы большим мы ни мыслили сходство между творцом
и тварью, несходство между ними мы должны мыслить еще
большим». Лютеранский собор, кан. 2 (Summa omn. Conc. Carranza,
Antv. 1559, p. 526). Высшее различение между человеком и богом,
между конечным существом и существом бесконечным, до которого
способно подпяться религиозное умозрение, это — различение
между нечто и пичто, между ens и non-ens; ибо лишь в ничто
уничтожается всякая общность со всеми другими существами.
** Cibus Dei. 3. Mose. 3, 11.

Гл. 2. Общая сущность религии
57
ственности создает особую сущность, богоугодную жертву,
там чувственности приписывается величайшая ценность,
там торжество чувственности выражается в том, что сам
бог заступает место чувственного предмета, который
принесли в жертву. Монахиня обручается с богом, она
обретает небесного жениха, подобно тому как монах —
небесную невесту. Но небесная дева служит только
чувственным проявлением общей истины, касающейся
сущности религии. Человек приписывает богу * то, что он
отрицает в себе. Религия отвлекается от человека и от
мира, но она может абстрагировать только от
действительных или воображаемых, недостаточных или ограниченных,
ничтожных явлений, а не от сущности и не от
положительных свойств мира и человечества. Поэтому в ее абстракции
и отрицании снова проявляется то, от чего она
абстрагирует или предполагает абстрагировать. Таким образом,
религия снова бессознательно приписывает богу все то,
что она сознательно отрицает, разумеется, в том случае,
если она отрицает что-нибудь существенное, истинное,
чего поэтому нельзя отрицать. В религии человек отрицает
свой разум: из себя он ничего не знает о боге, его мысли
носят светский, земной характер: он может только верить
в божественное откровение. Но зато богу свойственны
земные, человеческие помыслы; он строит планы, подобно
человеку, приспособляется к обстоятельствам и
умственным способностям людей, как учитель к своим ученикам,
точно рассчитывает эффект своих благодеяний и
откровений; наблюдает за всеми действиями и поступками
человека и знает все, даже самое земное, «амое пошлое, самое
дурное. Одним словом," человек отрицает ради божества
свое знание, свое мышление, но зато приписывает это
знание, это мышление богу. Человек отрекается от своей
личности и вместо этого считает личным существом
всемогущего, неограниченного бога; он отказывается от
человеческого достоинства, от человеческого я и в то же время
бог кажется ему себялюбивым, эгоистичным существом,
* «Кто презирает себя, — говорит, например, Ансельм, —
тот в чести у бога; кто себе не мил, тот мил богу. Будь поэтому
ничтожен в твоих собственных глазах, чтобы быть великим в глазах
господа; тем больше будет тебя ценить бог, чем презреннее ты
будешь во мнении людей» (Anselmi, Opp. Paris 1721, р. 191).

58
Сущность христианства
Которое ищет во всем личного удовлетворения, личных
почестей, личной выгоды. Отсюда вытекает
самоудовлетворение бога, враждебное всему остальному, и его
самонаслаждение эгоизмом *. Религия отнимает, далее, у
человека все хорошие качества: человек зол, испорчен,
неспособен творить добро, но зато бог только благ; бог — благое
существо. Существенное требование религии заключается
в том, чтобы объектом человека были хорошие качества
в лице бога; но разве этим самым не признается добро
в качестве главного свойства человека? Если я зол,
грешен абсолютно, то есть по природе, по существу, то разве
может быть моим объектом святость, доброта, независимо
от того, дается ли мне этот объект извне или изнутри?
Если у меня злое сердце, испорченный ум, как я могу
воспринимать и считать святое святым и хорошее хорошим?
Как я могу признавать достоинства хорошей картины, если
душа моя эстетически извращена? Пусть я не художник и
не обладаю способностью создавать прекрасные
произведения, я все-таки могу воспринимать красоту извне, если
у меня есть эстетический вкус и понимание. Или хорошие
качества вовсе не существуют для человека, или они
понятны ему, и в таком случае в них обнаруживаются для
человека святость и достоинства человеческого существа.
То, что абсолютно противоречит моей природе, с чем меня
не связывают узы родства, я не могу ни представить себе,
ни чувствовать. Святость является для меня объектом как
противоположность моей личности, представляющая
единство с моей сущностью. Святость — это упрек моей
греховности, благодаря ей я признаю себя грешником,
порицаю себя, постигаю, чем я должен и могу быть
сообразно своему назначению, — ведь долженствовать и не
мочь — это смешная химера, не способная привлечь к себе
мой дух. Но, признавая добро своим назначением, своим
законом, я тем самым признаю его сознательно или
бессознательно своей собственной сущностью. Посторонняя,
чуждая мне сущность не трогает меня. Грех кажется мне
* «Бог может любить только себя, думать только о себе,
работать только для себя. Создавая человека, бог ищет своей пользы,
своей славы» и т. д. См. Р. Bayle, Ein Beitrag zur Geschichte der
Phil. u. Menschheit, 1. Aufl., S. 104; 2. Aufl. (Werke, 6. Bd.), S. 131.

Гл. 2. Общая сущность религии
59
грехом только в том случае, если я чувствую в нем
противоречие между моей личностью и моей сущностью. Чувство
греха, основанное на противоречии с божественной, как
посторонней сущностью, необъяснимо и бессмысленно.
Различие между Августином и Пелагием заключается
только в том, что первый высказывает языком религии то,
что второй излагает рациональным способом. Оба говорили
одно и то же, оба приписывали человеку добро: Пелагий—
прямо, рациональным, моральным путем, а Августин —
косвенно, мистическим, религиозным способом *. Все, что
приписывается богу человеком, приписывается в
действительности самому человеку; все, что человек говорит о боге,
он на самом деле говорит о самом себе. Августинианство
только в том случае было бы истиной, и притом истиной,
противоположной пелагианству, если бы человек
сознательно считал своим богом дьявола и поклонялся ему,
почитая его в качестве высшего существа, притом сознавая,
что он дьявол. Но пока человек поклоняется в лице бога
существу достойному, в боге будет отражаться его
собственная благая сущность.
Учение об основной испорченности человека
тождественно учению о том, что человек не может достичь ничего
хорошего самостоятельно, одними собственными силами.
Отрицание человеческой способности и деятельности было
бы истинным только в том случае, если бы человек
отрицал и в боге моральную деятельность и говорил, подобно
восточному нигилисту или пантеисту, что бог есть существо
* Пелагиаыство. отрицает бога, религию, «пелагиане
приписывают воле .такое могущество, что умаляют силу небесной
молитвы» {Августин, De nat. et grat. cont. Pelagium, с 58); пелагиан-
ство опирается лишь на творца, то есть на природу, а пе на
спасителя, который только и является религиозным богом, — одним
словом, оно отрицает бога, но зато поднимает человека на степень
божества, делая его не нуждающимся в боге, самодовлеющим и
независимым существом (см. об этом Лютер, Против Эразма и
Августина, loc. cit., с. 33). Августинианство отрицает человека,
но зато оно снижает бога на степень человека вплоть до позора
крестной смерти ради человека. Пелагианство ставит человека на место
бога, августинианство — бога на место человека. Оба приходят
к тем же результатам; различие между ними лишь мнимое, оно но
больше, чем благочестивая иллюзия. Августинианство есть
пелагианство навыворот; то, что первое полагает как субъект, второе
полагает как объект.

60
Сущность христианства
абсолютно безвольное, бездеятельное и равнодушное,
не знающее различия между добром и злом. Но кто
представляет себе бога в качестве деятельного, и притом
нравственно деятельного, морально критического существа,
которое любит, вознаграждает, творит добро и которое
наказывает, отвергает, проклинает зло, кто так
определяет бога, тот отрицает человеческую деятельность только
кажущимся образом, а на самом деле возводит ее на
степень высшей, реальнейшей деятельности. Кто
приписывает богу человеческий образ действий, тот считает
человеческую деятельность божественной; тот говорит: бог,
недеятельный в смысле моральном или человеческом, не
есть бог, и, таким образом, связывает понятие бога с
понятием деятельности, и именно человеческой, потому что
высшей деятельности он не знает.
Человек — ив этом заключается тайна религии, —
объективирует свою сущность * и делает себя предметом
этой объективированной сущности, превратившейся в
субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как
к объекту другого объекта, другого существа. Так и здесь.
Человек есть объект бога. Богу не безразлично, хорош
ли человек или дурен. Нет, он живо, искренне заботится
о том, чтобы человек был добрым; он хочет, чтобы
человек был добрым и блаженным существом, потому что без
добра нет блаженства. Религиозный человек отменяет
ничтожество человеческой деятельности тем, что делает
свои мысли и поступки объектом бога, человека — целью
бога (объект в смысле духа есть цель в смысле
практическом) и божественную деятельность — средством
человеческого спасения. Деятельность бога направлена к тому,
чтобы человек был добр и блаженствовал. Таким образом,
кажущееся тяжкое унижение человека является в
сущности его величайшим превознесением. Человек в боге и
чрез него ищет только самого себя. Разумеется, человек
прежде всего стремится к богу, но сам бог стремится
* Религиозное, первичпое самообъективирование человека
нужно, впрочем, — это ясно высказано в этой книге, — отличать
от самообъектипирования рефлексии и умозрепия. Последнее
произвольно, тогда как первое непроизвольно, необходимо, —
необходимо в такой же мере, как искусство, как язык. Правда, с
течением времени богословие и религия будут всегда совпадать.

Гл. 2. Общая сущность религии
61
исключительно к нравственному и вечному спасению
человека, и, таким образом, целью человека является он сам.
Божественная деятельность не отличается от деятельности
человеческой.
Я не могу быть объектом божественной деятельности,
если она существенно отличается от человеческой, я не
могу себе ставить человеческие цели, цели исправления
и счастья человеческого, если божественная деятельность
не есть деятельность человеческая. Разве цель не
определяет поступков? Если человек стремится к
нравственному усовершенствованию, то он питает божественные
намерения и планы, если же бог стремится к
человеческому спасению, значит он задается человеческой целью
и добивается этой цели посредством соответствующей
человеческой деятельности.' Таким образом, объектом
человека в лице бога является только его собственная
деятельность. Но так как он рассматривает эту
деятельность объективно, как нечто от себя отличное, и относится
к добру, как к объекту, то все его импульсы и
побуждения исходят не от него самого, а от этого объекта. Он
рассматривает свою сущность в качестве добра, как нечто
внешне'е; поэтому само собой понятно, — так как это лишь
тавтология, — что импульс к добру исходит для него
лишь оттуда, куда перенес он добро.
Бог есть обособленная, выделенная, субъективная,
своеобразная сущность человека, поэтому все добрые поступки
человека исходят не от него, а от бога. Чем субъективнее,
чем человечнее бог, тем более отказывается человек от
своей субъективности, от своей человечности, потому что
бог — это отделенное от человека его Я, которое он
затем снова присваивает себе. Как деятельность артерий
гонит кровь к отдаленнейшим конечностям, как
деятельность вен гонит ее обратно, как жизнь состоит в
беспрерывной смене систолы и диастолы, так и в религии. В
религиозной систоле человек выделяет из себя свою собственную
сущность, отгоняя и отрицая' самого себя, в
религиозной диастоле он снова принимает эту отторгнутую
сущность в свое сердце. Бог есть существо, действующее и
деятельное по собственному побуждению — вот акт
религиозной отталкивающей силы; бог — существо,
действующее во мне, со мной, через меня, на меня, для меня, он

62
Сущность христианства
принцип моего спасения, моих нравственных помыслов и
действий и, следовательно, мой собственный нравственный
принцип и сущность — вот акт религиозной силы
притяжения.
Следовательно, намеченный выше общий путь
развития религии заключается, собственно, в том, что человек
все более отнимает у бога и приписывает себе. Сначала
человек отделяет от себя все без различия. Это
обнаруживается особенно ясно в вере в откровение. То, что
последующие века, что культурный народ приписывает природе
или разуму, в прежние времена, первобытным народом
приписывалось исключительно богу. Израильтяне
облекали в форму определенной божественной заповеди самые
естественные стремления человека, даже, например,
стремление к чистоте. При этом из данного примера опять-таки
видно, что достоинство бога умаляется по мере того, как
человек отрекается от себя. Смирение, самоотречение
человека достигает крайних пределов, если он перестает
считать себя способным исполнять по собственному
побуждению требования простого приличия *. Христианская
религия, напротив, различала побуждения и аффекты
людей по их свойствам и содержанию. Она приписывала
божественному откровению и влиянию только добрые
аффекты, нравственные мысли и чувства, которые она
считала чувствами, аффектами и мыслями бога. Ибо
божественное откровение определяется тем, что предназначено
самим богом; от избытка сердца уста глаголют; действие
соответствует причине, откровение — существу, которое
открывает себя. Если бог обнаруживается только в
нравственных побуждениях, то, его существенным качеством
является нравственное достоинство. Христианская
религия отличает внутреннюю чистоту от внешней,
физической; иудейская религия отождествляла их **.
Христианская религия в противоположность иудейской есть
религия критики и свободы. Израильтянин делал только то,
что предписывал бог; он был безволен даже в чисто
внешних вопросах, авторитет религии простирался даже на
* V книга Моисея, 23, 12, 13.
** См., например, I кн. Моисея, 35, 2; III кн. Моисея, 11, 44;
20, 25.

Гл. 2. Общая сущность религии
63
его пищу. Христианская религия, напротив, в вопросах
внешних предоставляла человека самому себе, то есть
вменяла человеку то, что израильтянин отделял от
человека и вменял богу. Израиль превосходно характеризует
позитивизм. В сравнении с израильтянином христианин
есть свободомыслящий. Такова изменчивость вещей. То,
что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то,
что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ИСТИННАЯ, Т. Е. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ
СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Глава третья
БОГ КАК СУЩНОСТЬ РАССУДКА
•U религии человек раздваивается в самом себе:
он противопоставляет себе бога, как нечто
противоположное ему. Бог есть не то, что человек, а человек не то, что бог.
Бог — бесконечное, человек — конечное существо; бог
совершенен, человек несовершенен; бог вечен, человек
смертен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят,
человек греховен. Бог и человек составляют крайности. Бог —
понятие положительное, совокупность всех реальностей,
человек — понятие отрицательное, совокупность всего
ничтожного.
Но человек воплощает в религии свою собственную
сокровенную сущность. Следовательно, нужно доказать,
что та противоположность, тот разлад между богом и
человеком, на котором основана религия, есть разлад
человека с его собственной сущностью.
Внутренняя необходимость этого доказательства
очевидна уже по одному тому, что если бы божественная
сущность, как объект религии, действительно отличалась
от сущности человеческой, то между ними не было бы
раздвоения, не было бы разлада. Если бог действительно
иное существо, то что мне за дело до его совершенств?
Разлад возможен только между такими двумя сущностями,
которые раздвоились, но могут и должны составлять и,
следовательно, по существу, доподлинно составляют
единство. В силу этого общего основания та сущность, с
которой раздвоился человек, должна быть ему врожденной,

Гл. 3. Бог как сущность рассудка
65
но в то же время отличной от той сущности или силы,
которая внушает человеку чувство примирения и единства
с богом или, что то же, с самим собой.
Эта сущность — не что иное, как разум — ум или
рассудок. Бог, как противоположность человеку, как
нечеловеческая, то есть не индивидуально человеческая,
сущность, является объективированной сущностью рассудка.
Чистая, совершенная, безущербная божественная сущность
есть самосознание рассудка, сознание рассудком своего
собственного совершенства. Рассудок не знает страданий
сердца; ему чужды желания, страсти, потребности и,
следовательно, недостатки и слабости, свойственные сердцу.
Рассудочные люди, люди, воплощающие в себе и
олицетворяющие собой несколько односторонним, но тем более
характерным образом сущность рассудка, выше
душевных мук, страстей и волнений, свойственных людям
чувства; они не привязываются со всей страстью к конечному,
то есть определенному, предмету, они не закабаляют
себя, они свободны. «Не иметь потребностей и благодаря
этому уподобляться бессмертным богам»; «не подчиняться
обстоятельствам, а подчинять их себе»; «всё суета» — эти
и подобные изречения были девизом людей отвлеченного
рассудка. Рассудок есть нейтральная, безразличная,
неподкупная, неомраченная в нас сущность, чистый,
свободный от аффектов свет познания. Рассудок есть
категорическое, беспощадное сознание вещи как таковой, потому
что он объективен по природе, — сознание всего, что
свободно от противоречий, потому что он сам есть
свободное от противоречий единство, источник логического
тождества^ — сознание -закона необходимости, правила, меры,
потому он сам есть действие -закона, необходимость при-,
роды вещей, как самодеятельность, правило правил, абсо-»
лютное мерило, мерило мерил. Только благодаря рассудку
человек думает и поступает вопреки своим самым
заветным человеческим, то есть личным, чувствам, если того
потребует бог рассудка, закон, необходимость, право.
Отец, приговаривающий в качестве судьи своего сына
к смерти за совершенное им преступление, делает это, как
человек рассудка, а не чувства. Благодаря рассудку мы
замечаем недостатки и слабости людей любимых и
близких — даже наши собственные. Он поэтому часто приводит

66
Сущность христианства
нас к мучительным столкновениям с самим собой,
с влечениями сердца. Мы не хотим признать прав рассудка,
не хотим из чувства сожаления и снисхождения
произнести справедливый, но жесткий безоговорочный
приговор рассудка. Рассудок — достояние рода. Сердце
является носителем частных, индивидуальных побуждений,
рассудок — побуждений всеобщих. Рассудок
сверхчеловеческая, то есть сверхличная, безличная сила или
сущность в человеке. Только посредством рассудка и в рассудке
человек получает силу абстрагировать от самого себя,
то есть от своей субъективной, личной сущности,
возвышаться до всеобщих понятий и отношений, отличать
объект от производимого им впечатления, рассматривать
его по существу, помимо его отношения к человеку.
Философия, математика, астрономия, физика, одним словом,
всякая наука является продуктом и, следовательно,
фактическим доказательством этой поистине бесконечной
и божественной деятельности. Поэтому религиозные
антропоморфизмы противоречат рассудку, и он оспаривает их
у бога, отрицает их. Но этот свободный от
антропоморфизмов, беспощадный, бесстрастный бог^ есть не что иное,
как собственная объективная сущность рассудка.
Бог, как таковой, то есть как ие-конечная, ие-челове-
ческая, «е-материальная, ие-чувствекная сущность, есть
только объект мышления. Это — отвлеченное, аморфное,
непостижимое, безобразное, абстрактное,
отрицательное существо; оно познается^ то есть становится объектом,
только при помощи абстракции и отрицания. Почему?
Потому, что оно есть не что иное, как объективная
сущность мыслительной способности, то есть вообще той силы
или деятельности, — называйте ее, как хотите, —
благодаря которой человек сознает разум, дух, ум. Духовной
сущностью является исключительно мышление, познание,
рассудок, а всякая другая духовная сущность есть призрак,
порождение фантазии. Человек не может допускать,
подозревать, представлять, мыслить другую духовную
сущность, другой разум, кроме того, который светится
и проявляется в нем. Он может только вынести разум
за пределы своей индивидуальности. «Бесконечный духъ
в отличие от конечного есть не что иное, как разум,
вынесенный за пределы индивидуальности и телесности (потому

Гл. 3. Бог как сущность рассудка
67
что индивидуальность и телесность неотделимы одна от
другой), разум, утверждаемый или мыслимый сам в себе.
Схоластики, отцы церкви и еще раньше их языческие
философы говорили, что бог — существо бестелесное, дух,
чистый рассудок. Образ бога, как такового, нельзя себе
представить, но ведь ты не можешь представить себе и
образ рассудка, разума. Какой у него вид? Разве можно
постичь и представить себе его деятельность? Бог
непостижим, но постигаешь ли ты сущность разума?
Исследовал ли ты таинственные функции мышления,
сокровенную сущность самосознания? Разве самосознание не есть
величайшая из тайн? Даже древние мистики, схоластики
и отцы церкви сравнивали непостижимость существа бо-
жия с непостижимостью человеческого духа. Это
свидетельствует о том, что они отождествляли сущность
божественную с сущностью человеческой *. Бог, как таковой,
то есть как существо, служащее лишь объектом разума,
есть лишь объективированный разум. Только бог
объясняет тебе, что такое рассудок или разум. Всё должно
выражаться, обнаруживаться, осуществляться,
утверждаться. Бог есть разум, выражающий и утверждающий
себя в качестве высшей сущности. Для воображения разум
является откровением бога, а для разума бог является
откровением разума. Сущность разума, его могущество
воплощается в боге-. Бог есть потребность мышления,
необходимая мысль, высшая ступень мыслительной
способности. «Разум, не удовлетворяется чувственными
предметами и существами»; он успокаивается только тогда,
когда возвращается к высшей, главной, необходимой
сущности i служащей только объектом для разума. Почему?
Потому, что только в этой сущности разум сосредоточен
* В своем сочинении «Contra Academicos», которое Августин
написал тогда, когда до изпестной степени был еще язычником, он
говорит (кн. III, гл. 12), что высшее благо человека заключается
в духе, или в разуме. Напротив, в своем «Libr. retraetationum»,
где он является уже изощренным христианским богословом,
Августин следующим образом (üb. I, с. 1) исправляет высказанную им
прежде мысль: «Правильнее было бы сказать: в боге, ибо дух, чтобы
достигнуть блаженства, наслаждаетеп богом, как своим высшим
благом». Но в чем же тут разница? Разве моя сущность не там,
где мое высшее благо?

68
Сущность христианства
в себе самом, потому, что только в мысли о высшей
сущности заключена высшая сущность разума, высшая ступень
мыслительной-и абстрагирующей способности. Мы не
удовлетворяемся и, следовательно, чувствуем себя
несчастными до тех пор, пока наши силы не разовьются до
крайних пределов, до того, quo nihil ma jus cogitari potest *,
пока прирожденная способность к тому или другому
искусству, к той или другой науке не достигнет высшей степени
совершенства. Только высшая ступень искусства есть
искусство, только высшая ступень мышления —
мышление, разум. Ты мыслишь в строгом смысле этого слова
только тогда, когда мыслишь о боге, потому что только бог
реализует, олицетворяет, исчерпывает собой
мыслительную способность. Ты. сознаешь действительный разум
только в том случае, если ты познаешь бога, несмотря
на то, что ты при помощи воображения представляешь
себе эту сущность как нечто отличное от разума, потому
что ты, как чувственное существо, привык отличать объект
от созерцания, подлинный объект — от представления и
теперь посредством воображения переносишь эту
привычку на сущность разума и, таким образом, .
ошибочно приписываешь бытию разума, бытию
умозрительному, чувственное бытие, от которого ты
абстрагировался.
Бог, как сущность метафизическая, — себе
довлеющий разум, или, вернее, наоборот: самодовлеющий,
сознающий себя абсолютной сущностью разум есть бог в качестве
метафизической сущности. Поэтому все метафизические
определения бога — действительные определения лишь
постольку, поскольку они мысленные определения,
поскольку они применяются к разуму, к рассудку.
Разум есть «исходная, первичная» сущность. Разум
выводит все вещи из бога, как первоисточника. Мир,
исключающий разумную причину, кажется разуму
игрушкой бессмысленного и бесцельного случая, то есть он видит
основу и цель мира только в себе самом, в своей сущности;
существование мира кажется ему ясным и понятным только
тогда, когда оно вытекает из ясных и определенных
понятий, то есть из самого разума. Ясной, определенной, обос-
Выше чего нельзя ничего помыслить. — Ред.

Гл. 3. Бог как сущность рассудка 69
нованной, истинной сущностью рассудок * считает только
такую сущность, которая действует согласно разуму и
руководится намерением и целью. Поэтому все бесцельное
находит оправдание своего существования в цели какой-
нибудь другой разумной сущности. Таким образом,
рассудок сознает себя причиной, первой, предвечной сущностью,
то есть, будучи первой по достоинству и последней по
времени сущностью, он считает себя также и первой по
времени сущностью.
Рассудок — критерий всего существующего, всей
действительности. Всё бессмысленное, противоречащее себе,
ничтожно; всё, что противоречит разуму, противоречит
богу. Так, например, разуму противоречит соединение
понятия высшей сущности с определенными границами
места и времени, и поэтому он отрицает эти границы, как
противоречащие божественной сущности. Разум может
верить только в такого бога, который соответствует его
сущности., в бога, который не ниже его по достоинству,
а, напротив, воплощает в себе его собственную сущность.
Разум верит только в себя, в реальность, в истЬну своей
собственной сущности. Не разум зависит от бога, а бог
от разума. Даже в те времена, когда господствовала
вера в чудеса, разум считался, по крайней мере формально,
критерием божества. Бог всесилен, он может делать все
благодаря своему безграничному всемогуществу, но в то
же время он ничто, он совершенно бессилен в отношении
всего, что противоречит разуму. И всемогущество не может
учинить неразумного. Следовательно, сила всемогущества
уступает высшей силе рассудка, и над сущностью бога стоит
сущность рассудка как критерий всего, что утверждается
и отвергается богом, всего положительного и
отрицательного. Можешь ли ты считать богом .существо неразумное
и злое? Никогда. А почему? Потому, что обоготворение
злого и неразумного существа противоречит твоему
рассудку. Что ты утверждаешь, что ты воплощаешь в боге?
Твой собственный рассудок. Бог — твое высшее понятие
и рассудок, твоя высшая мыслительная способность. Бог
* То есть само собой разумеется, рассудок, как он здесь
рассматривается, очищенный от чувственности, оторванный от
природы, — теистический разум.

70
Сущность христианства
есть «совокупность всех реальностей», то есть совокупность
всех истин рассудка. Я воплощаю в боге те свойства
рассудка, которые мне кажутся существенными; бог есть то,
что рассудок мыслит, как наивысшее. В том, что я
считаю существенным, обнаруживается сущность моего
рассудка, проявляется сила моей мыслительной способности.
Таким образом, рассудок есть наиреальнейшая
сущность древней онтотеологии. «В сущности, — говорит
онтотеология, — мы не можем представить себе бога иначе,
как приписывая ему, без всякого ограничения, все наши
реальные свойства *. Наши положительные существенные
качества, наши реальности являются реальностями бога,
но в нас они ограничены, а в боге не ограничены. Но что
освобождает реальности от границ? Рассудок.
Следовательно, сущность, свободная от границ, есть не что иное,
как сущность освобождающего от границ рассудка. Ты
сознаешь себя таким, каким ты сознаешь бога; мерило
твоего бога есть мерило твоего разума. Если ты представляешь
себе бога ограниченным, — значит, твой рассудок также
ограничен. Если ты представляешь себе бога существом
телесным, — то материя есть граница, предел твоего
рассудка, и ты не можешь представить себе ничего
бестелесного; если же, напротив, ты считаешь бога бесплотным,-
то этим ты доказываешь и утверждаешь свободу своего
рассудка от материальных границ. В неограниченной
сущности ты воплощаешь свой собственный
неограниченный рассудок. И объявляя эту самую неограниченную
сущность высшей сущностью, ты тем самым поистине
признаешь, что рассудок есть верховное существо.
Далее, рассудок есть сущность самостоятельная и
независимая. Зависимо и несамостоятельно только то, что
лишено рассудка. Человек без рассудка не обладает и
волей. Он позволяет обольщать себя, поддается
ослеплению, становится средством в руках окружающих. Человек
несамостоятельный в смысле разума не может быть
самостоятельным и в смысле воли. Только мыслящее существо
свободно и независимо. Только при Помощи рассудка
человек низводит окружающие его и подчиненные ему
* Кант, Лекции о философском учении о религии, Лейпциг
1817, стр. 39.

Гл. 3. Вог как сущность рассудка
71
существа на степень простого средства для своего
существования. Самостоятельно и независимо только то, что
заключает свою цель> свой объект в самом себе. То, что
является целью и объектом для самого себя, не может быть
средством и объектом для другого существа, поскольку
оно объект для самого себя. Словом, отсутствие разума
есть бытие для других, объект; рассудок — бытие для себя,
субъект. Все, существующее не для других, а для себя,
отвергает всякую зависимость от другого существа.
Разумеется, мы, как существа физические, зависим от существ
вне нас даже в момент мышления ; но поскольку мы мыслим,
поскольку вопрос касается деятельности рассудка как
таковой, мы не зависим ни от какого другого существа *»
Деятельность мышления есть самодеятельность. Когда я
мыслю, — говорит Кант в только что названном
сочинении, — я сознаю, что во мне мыслит мое «Я», а не что-либо
постороннее. Из этого я заключаю, что мое мышление
зависит не от какой-либо внешней вещи, а от меня самого
и, следовательно, я — субстанция, то есть существую
для себя, а не в качестве предиката другой вещи. Мы
нуждаемся в воздухе, но тем не менее мы в качестве
естествоиспытателей превращаем воздух из предмета потребности
в объект независимой деятельности мышления, то есть
низводим его на степень вещи для нас. Когда я дышу, я —
объект воздуха, а воздух — субъект; когда я делаю
воздух объектом мышления, исследования, анализа, тогда,
напротив, я становлюсь субъектом, а воздух — объектом
для меня. Зависимо только то, что служит объектом для
другой сущности.. Так, растение зависит от воздуха и
света, то есть служит объектом для воздуха и света, а не
для самого себя. В то же время воздух и свет являются
объектами для растения. Физическая жизнь есть не что
иное, как постоянная смена субъективного и объективного
бытия, цели и средства. Мы поглощаем воздух и
поглощаемся им; наслаждаемся сами и доставляем
наслаждение другим. Только рассудок есть сущность, наслаждаю
* Это относится даже к мыслительному акту, как акту
физиологическому, так как деятельность мозга, хотя она и предполагает
дыхательный и другие процессы, является.особой, самостоятельной
деятельностью.

72
Сущность христианства
щаяся всем и не доставляющая наслаждение ничему, —
сущность самодовлеющая, наслаждающаяся только
собой, — абсолютный субъект, сущность, которую нельзя
низвести на степень объекта другой сущности, потому что
она, не будучи вещью сама и будучи свободной от всех
вещей, делает все вещи объектами и предикатами для себя
еамого.
Единство рассудка есть единство бога. Рассудку
присуще сознание своего единства и универсальности, он
сознает себя в качестве абсолютного единства; именно : все,
что рассудок находит разумным, кажется ему неизменным,
абсолютным законом; он не допускает, чтобы что-нибудь
противоречащее себе, ложное, бессмысленное могло быть
где-нибудь истинным, и, наоборот, чтобы истинное,
разумное могло быть где-нибудь ложным, бессмысленным. «Я
допускаю, — говорит Малъбранш, —что некоторые
разумные люди не похожи на меня, но не могу допустить, что
есть такие разумные существа, которые признают другие
законы и истины, чем я, потому что каждый разумный
человек непременно должен понимать, что дважды два —
четыре и что нельзя предпочитать собаку своему другу» *.
Я не могу допустить, представить себе такой рассудок,
который существенно отличался бы от человеческого.
Скорее, этот мнимо-другой рассудок есть только
утверждение моего собственного рассудка, то есть моя идея, мое
представление, которое зарождается в моем уме и,
следовательно,- выражает мой рассудок. Что я мыслю,, то я сам
созидаю, разумеется, в вопросах чисто интеллектуальных:
я связываю то, что мне кажется связанным, различаю
то, что мне кажется различным, и отрицаю то, что мне
кажется невозможным. Так, например, если я
представляю себе такой рассудок, в котором созерцание или
действительность объекта непосредственно связаны с мыслью
объекта, то я их действительно связываю; мой рассудок
или сила моего воображения обладают способностью свя-
* Точно так же говорит астроном Хр. Гюйгенс в своем, уже
раньше цитированном «Cosmotheoros»: «Возможно ли, чтобы где-
нибудь существовал разум, отличный от нашего? Возможно ли,
чтобы на Юпитере и на Марсе считалось несправедливым и
отвратительным то, что у нас считается справедливым и достойным
похвалы? Поистине, это невероятии и даже невозможно».

Гл. 3. Бог как сущность рассудка
73
зывать эти различия или противоречия. Но каким
образом мог бы ты их связывать отчетливо или неясно, если
бы они не соединялись в тебе самом? Однако, — как бы
мы ни определяли рассудок, который кажется определен^
ному человеческому индивиду отличным от его
собственного, — этот другой рассудок есть не что иное, как
рассудок, свойственный людям вообще, но только
вынесенный за пределы этого определенного, существующего во
времени индивида. Понятию рассудка присуще единство.
Рассудок не может представить себе две высшие сущности,
две бесконечные субстанции, двух богов, потому что он
не может противоречить самому себе, отрицать свою соб1
ственную сущность, сознавать себя разделенным и
размноженным.
Рассудок есть сущность бесконечная. Бесконечность
нераздельна с единством, ограниченность — с
множеством. Ограниченность в смысле метафизическом основана
на различии между бытием и сущностью, индивидом и
родом; бесконечность — на единстве бытия и сущности.
Поэтому конечно всё то, что можно сравнивать с другими
индивидами того же рода, а бесконечно всё то, что
тождественно лишь самому себе, что не имеет себе подобных
и, следовательно, не является индивидом известного рода,
а соединяет в едином нераздельно род и индивид,
сущность и бытие. Таков рассудок; его сущность заключается
в нем самом, и поэтому наряду с ним нет ничего, что бы
существовало подле него или вне его. Он вне всяких
сравнений, потому что сам является источником всех сравнений;
он неизмерим, потому что он мерило всех мерил, и мы
измеряем все только рассудком; его нельзя подчинить какой-
нибудь высшей сущности или роду, потому что он, как
наивысшее начало всех иерархий, сам подчиняет себе все
вещи и существа. Умозрительные философы и теологи
считают бога существом, в котором сливаются воедино
бытие и сущность, чем обусловливается тождественность
субъекта и предиката; все эти определения являются
понятиями, отвлеченными от сущности разума.
Наконец рассудок, или разум, есть сущность
необходимая. Разум существует только потому, что его существо*
вание разумно: если бы не было разума, то не было бы и
сознания, все было бы ничем, бытие уподоблялось бы небытию.

74 Сущность христианства
Различие между бытием и небытием основывается
только на сознании. Лишь в сознании открывается
ценность бытия, ценность природы. Почему существует
вообще нечто, почему существует мир? Только потому,
что если бы не существовало этого нечто, то существовало
бы ничто, если бы не было разума, то было бы -неразумие.
Следовательно, мир существует потому, что было бы
нелепостью, если бы он не существовал. В нелепости его
небытия заключается истинный смысл его бытия, в
неосновательности предположения, будто он мог бы не
существовать, — основа его существования. Ничто, небытие
бесцельно, бессмысленно, непонятно. Только бытие имеет
цель, основание и смысл. Бытие существует, потому
что только бытие разумно и истинно. Бытие есть
абсолютная потребность, абсолютная^ необходимость. В чем
заключается основание самоощущающего бытия, жизни?
В потребности жить. Чему нужна эта потребность? Тому,
что не живет. Глаза созданы не зрячим существом; если
оно уже видит, зачем ему глаза? Нет, глаза нужны только
тому, кто не видит. Все мы родились на свет помимо
нашего знания и воли, но именно затем, чтобы
существовали знание и воля. Из чего, следовательно, вытекает
существование мира? Из нужды, потребности, необходи-.
мости, но не из той необходимости, которая заключается
в другой, отличной от мира сущности—это было бы явным
противоречием, — а из собственной внутренней
необходимости, из необходимости необходимости, потому что без
Мира не может быть необходимости, а без необходимости
не может быть разума, не может быть рассудка. Ничто,
из которого произошел мир, есть ничто без мира. Итак,
в самом деле причиной мира является ничто, по
выражению умозрительных философов, но ничто, упраздняющее
само себя, ничто, которое во что бы то ни стало
существовало бы, если бы не было мира. Так или иначе, мир
вытекает из недостатка, но этот недостаток нельзя
рассматривать как онтологическую сущность; этот недостаток
заключается в предполагаемом небытии мира.
Следовательно, необходимость мира .вытекает из самого мира и
через него. Но необходимость мира есть необходимость
разума. Разум, как понятие всего существующего, —
потому что все достоинства мира ничто без света, а внешний

Гл. 4. Бог как моральная сущность или закон 75
свет ничто без внутреннего, — разум есть самая
необходимейшая сущность, глубочайшая и самая существенная
потребность. Только разум является самосознанием бытия,
самосознающим бытием; только в разуме открывается цель
и смысл бытия. Разум есть бытие, объектом которого
служит его собственная цель — конечная цель вещей. Все,
что служит объектом самого себя, есть высшая, последняя
сущность; всё, что владеет собой, всесильно.
Глава четвертая
БОГ КАК МОРАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ ИЛИ ЗАКОН
Бог как бог — бесконечная, всеобщая, свободная от
антропоморфизмов сущность разума — имеет для
религии такое же значение, какое имеет для отдельной науки
общее начало, на котором она основывается; это только
высшая, последняя, основная, связующая, как бы
математическая точка религии. Связанное с сознанием этой
сущности сознание человеческой ограниченности и
ничтожества ни в коем случае не является сознанием
религиозным, оно скорее характеризует скептика, материалиста,
натуралиста, пантеиста. Вера в бога — по крайней мере
в бога религии — утрачивается только там, где, как в
скептицизме, пантеизме и материализме, утрачивается вера
в человека, во всяком случае, в такого, с каким считается
религия. Религия не утверждает и не может серьезно
утверждать, что человек ничтожен *, и серьезно признавать
ту отвлеченную сущность, с которой связано сознание
этого ничтожества. Религия в действительности признает
только такие определения, которые для человека
объективируют человека. Отрицание человека равносильно
отрицанию религии.
* Представлением или выражением ничтожества человека
перед лицом бога является в пределах религии гнев божий, ибо как
любовь бога есть утверждение человека, так гнев божий есть его
отрицание. Но дело в^ том, что гнев этот принимается не очень-то
всерьез. «Бог... в действительности не гневен. Бог не может по-
настоящему гневаться, нам только кажется, что он гневается и
карает» (Лютер, Полное собрание сочинений, Лейпциг 1729, ч. VIII,
стр. 208). К этому изданию относятся и дальнейшие цитаты в этой
кннго, иричем обозначается только соответствующая часть.

76
Сущность христианства
Религии нужен такой объект, который отличался бы
от человека и в то же время обладал бы человеческими
качествами. Отличие от человека касается лишь формы
существования, сходство с ним составляет внутреннюю
сущность его. Если бы это существо значительно
отличалось от человека, то человеку не было бы никакого дела
до бытия или небытия этого существа. Человек не стал
бы интересоваться существованием бога, если бы не был
причастен ему.
Вот пример: «Если допустить, — говорится в «Конкор-
данциях», — что за меня страдало только человеческое
естество, то Христос является в моих глазах плохим
спасителем, так как ему самому нужен спаситель». Таким
образом мы выходим за пределы человека и требуем для
спасения другое существо, отличное от человека. Но,
предположив такое существо, человек, чувствующий
влечение к самому себе, к своей сущности, тотчас наделяет
его человеческими качествами. «Здесь бог, а не человек,
и не соделавшийся человеком ... Я не хочу такого бога...
Христос, не обладаюгций, в качестве отвлеченного бога,
человеческими качествами, не удовлетворяет меня. Нет,
друг, дай мне такого бога, который был бы подобен
человеку».
Человек ищет успокоения в религии, религия — его
высшее достояние. Но каким образом он мог бы обрести
в боге утешение и мир, если бы бог отличался от него
по существу? Я не могу разделить блаженства того, кто
существенно отличается от меня. Если его сущность
отличается от моей сущности, то и его покой существенно иной,
для меня это — не покой. Я не могу быть причастным
его покою, если я не причастен его сущности, а как я могу
быть причастным его сущности, если я существенно
отличаюсь от него? Все живущее обретает покой только в своей
стихии, в своей собственной сущности. Следовательно,
если человек обретает успокоение в боге, то это значит,
что бог — его истинная сущность, а все, в чем он искал
успокоения и что считал своею сущностью до сих пор,
было посторонней, чуждой ему сущностью. Поэтому если
человек хочет и должен обрести в боге успокоение, он
должен сначала обрести в нем самого себя. «Кто хочет
насладиться божеством, тот должен искать его в человечности

Гл. 4. Бог как моральная сущность или закон 77
Христа; если же ты таким путем не обретешь божества
и в нем, значит, тебе не суждено успокоиться» *. «Каждая
вещь обретает покой в своей родной стихии. Я происхожу
от божества. Бог — мое отечество. Бог — не отец ли мне?
Да, бог не только мой отец, но и мое подлинное «Я».
Прежде чем явиться на свет, я уже существовал в боге» **.
Бог, выражающий собою только сущность разума, не
удовлетворяет религии и не есть бог в смысле
религиозном. Рассудок интересуется не только человеком, но и
тем, что вне его, природой. Рассудочный человек ради
природы забывает о самом себе. Христиане смеялись над
языческими философами, потому что те думали не о себе, не
о своем спасении, а исключительно о вещах, им
посторонних. Христианин думает только о себе. Рассудок относится
с одинаковым энтузиазмом к блохе, ко вши и к созданному
по подобию божию человеку. Рассудок есть абсолютная
нейтральность и тождество всех вещей и сущностей.
Существованием ботаники, минералогии, зоологии, •
физики, астрономии- мы обязаны не христианству, не
религиозному воодушевлению, а энтузиазму рассудка. Одним
словом, рассудок есть универсальная, пантеистическая
сущность, любовь ко вселенной; а наиболее специфическим
определением религии, в особенности христианской, будет
истолкование ее как сущности антропотеистической,
это — исключительная любовь человека к самому себе,
исключительное самоутверждение человеческой, и притом
субъективно человеческой, сущности. Ведь рассудок тоже
утверждает сущность человека, но только его
объективную сущность, относящуюся к предмету ради самого
предмета, который изображается в науке. Если человек хочет
и должен найти удовлетворение в религии, то его
религиозным объектом должно быть, помимо сущности рассудка,
еще нечто другое, что и является истинным ядром религии.
Каждая религия, и в том числе христианская,
приписывает богу, раньше всех других рассудочных
определений, нравственное совершенство. Бог, как существо
нравственно совершенное, есть не что иное, как осуществленная
* Лютер, ч. III, стр. 589.
** «Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten».
Hamburg, 1621, S. 81.

78
Сущность христианства
идея, олицетворенный закон нравственности *,
обращенная в абсолютную сущность собственная моральная
сущность человека* Ибо моральный бог требует от человека,
чтобы тот был таким же как он. «Бог свят, и вы должны
быть святы, как бог». Бог есть собственная совесть
человека, потому что иначе он не мог бы бояться бога, каяться
перед ним в своих грехах, считать его судьей своих самых
сокровенных помыслов и побуждений.
Но сознание нравственно совершенного существа, как
сознание отвлеченной, очищенной от всех человеческих
страстей сущности, не согревает нас, не заполняет нашей
внутренней пустоты, потому что мы чувствуем разрыв
между нами и этим существом. Это —* бессердечное
сознание, потому что оно обусловливается сознанием нашего
личного ничтожества и притом самого чувствительного,
нравственного ничтожества. Сознание всемогущества и
предвечности божьей, в противоположность моей
ограниченности в пространстве и времени, не причиняет мне
боли, потому что всемогущество не обязывает меня быть
всемогущим, а предвечность — быть вечным. Но
нравственное совершенство я могу сознавать только как закон
для себя. Нравственное совершенство, по крайней мере
для нравственного сознания, зависит не от природы, а
только от воли, оно есть совершенство воли, совершенная
воля. Я не могу мыслить совершенной воли, которая
тождественна с законом и сама является законом, не мысля
ее как объект воли, то есть долга. Короче, представление
о нравственно совершенной сущности есть не только
теоретическое, спокойное, но вместе с тем и практическое
представление, требующее действия, подражания и
служащее источником моего разлада с самим собой, потому
что оно предписывает мне, чем я должен быть, и в то же
время без всякого лицеприятия указывает мне, что я не
таков **. Этот разлад тем мучительнее, тем ужаснее, чем
* Даже Каит говорит в уже неоднократно цитированных и
читанных еще при Фридрихе II «Лекциях о философском учении о
религии» (стр. 135): «Бое есть как бы сам нравственный закон, который
мыслится олицетворенным*.
** «То, что в нашем собственном суждении не удовлетворяет
наше сомнение, то унижает. Поэтому нравственный закон
неизбежно унижает каждого человека, так как последний сравнивает

Гл. 4. Бог как моральная сущность или закон 79
больше религия противопоставляет человеку его
собственную истинную сущность, как другое и притом личное
существо, которое лишает грешников своей милости,
источника всякого спасения и блаженства, которое
ненавидит и проклинает их.
Что же избавляет человека от разлада между ним и
совершенным существом, от тяжелого чувства греховности,
от мучительного сознания своего ничтожества? Чем
притупляется смертоносное жало греха? Только тем, что
человек сознает, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная
сила и истина, и видит в боге не только закон, моральную
сущность и сущность разума, но главным образом
любящее, сердечное, даже субъективно-человеческое существо.
Рассудок судит только по строгости закона, сердце
приспособляется; оно судит справедливо, снисходительно,
осторожно, «по-человечеству». Закон, требующий от нас
нравственного совершенства, недоволен ни одним из пас,
но поэтому-то человек, его сердце также недовольны
законом. Закон обрекает на гибель; сердце проникается
жалостью к грешнику. Закон утверждает меня как
абстрактное, сердце — как действительное существо. Сердце
вселяет в меня сознание, что я человек; закон — только
сознание, что я грешник, ничтожество *. Закон подчиняет
себе человека, любовь его освобождает.
Любовь есть связь, посредствующее начало между
совершенным и несовершенным, греховным и
безгрешным, всеобщим п индивидуальным, законом и сердцем,
божеским и человеческим. Любовь есть сам бог, и вне любви
нет бога. Любовь делает человека богом и бога —
человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное,
унижает высокое и Возвышает низкое, идеализирует материю
и материализирует дух. Любовь есть подлинное единство
бога и человека, духа и природы. Любовь претворяет
обыденную природу в дух и возвышенный дух — в
природу. Любить — значит: исходя из духа, отрицать дух и,
исходя из материи, отрицать материю. Любовь есть
материализм; нематериальная любовь есть нелепость. Отвле-
с ним чувственные склонности своей природы» {Кант, Критика
практического разума, изд. 4, стр. 132).
* «Мы все обременены грехами... Вместе с законом появились
отцеубийцы» (Сенека). «Закон нас губит» {Лютер, ч. XVI, стр. 320),

80
Сущность христианства
ченный идеалист, приписывающий любви стремление
к отдаленному предмету, только утверждает этим, помимо
своей воли, истину чувственности. Но в то же время
любовь есть идеализм природы; любовь есть дух. Только
любовь научает соловья искусству пения, только любовь
украшает половые органы растений венком цветка. Какие
чудеса творит любовь даже в нашей будничной мещанской
жизни! Любовь объединяет то, что разделяют вера,
исповедание, предрассудок. Даже нашу аристократию любовь
с немалым юмором отождествляет с городской чернью.
Древние мистики говорили, что бог есть высшее и в то же
время самое обыкновенное существо. Это, поистине,
относится к любви, но не к вымышленной, воображаемой, нет!
а к настоящей любви, любви, облеченной в плоть и кровь.
Да, это относится только к любви, облеченной в плоть
и кровь, потому что только такая любовь способна
прощать грехи, содеянные плотью и кровью. Исключительно
нравственное существо не может прощать того, что
противоречит закону нравственности. То, что отрицает закон,
в свою очередь само отрицается им. Моральный судья,
который не может влить человеческую кровь в свои
приговоры, судит грешника беспощадно и неумолимо. Итак,
если бог отпускает грехи, то, следовательно, он, хотя,,
не безнравственное, но больше чем моральное, словом,
человечное существо. Отрицание греха равносильно
отрицанию отвлеченной нравственной справедливости —
утверждению любви, милосердия, чувственности. Только
чувственные, а не отвлеченные существа бывают милосердны.
Милосердие есть правосознание чувственности. Поэтому
бог отпускает грехи не как отвлеченный, рассудочный бог,
а как человек, как воплощенный, чувственный бог. Бог,
в качестве человека, разумеется, не грешит, но он знает,
он принимает на себя страдания, потребности, нужды
чувственности. Кровь Христа очищает нас в глазах бога
от наших грехов; только его человеческая кровь смягчает
бога, укрощает его гнев. Это значит, что наши грехи
отпускаются нам потому, что мы существа не абстрактные, а
облеченные в плоть и кровь *.
* Этот мой господь и бог принял мою природу: плоть и кровь и
испытал и выстрадал все то, что и я, по безгрешно; поэтому он может

Гл. 5. Тайна воплощения или бог как сущность сердца 81
Глава пятая
ТАЙНА ВОПЛОЩЕНИЯ
ИЛИ БОГ КАК СУЩНОСТЬ СЕРДЦА
Благодаря сознанию любви человек примиряется с
богом, или вернее, с собой, с своей собственной сущностью,
которую он противопоставляет себе в законе как
отдельную сущность. Тайна воплощения или вочеловечения бога
заключается в сознании божественной любви, или, что то
же, во взгляде на бога, как на человеческое существо.
Воплощение есть не что иное, как фактическое,
чувственное проявление человеческого естества в боге. Бог сделался
человеком не ради себя; причиной воплощения была нужда,
потребность человека, которая поныне остается
потребностью религиозной души. Бог сделался человеком из
милосердия, следовательно, прежде чем сделаться истинным
человеком, он уже был человеческим богом в себе самом,
иначе он не принял бы так близко к сердцу
человеческую нужду и человеческое горе. Воплощение было
слезой божественного сострадания, то есть проявлением
человечески чувствующего, поэтому по преимуществу
человеческого существа.
Если мы будем усматривать в воплощении только воче-
ловечивгиегося бога, то это вочеловечение, конечно,
покажется нам поразительным, необъяснимым, чудесным.
Но вочеловечившийся бог есть только сделавшийся богом
человек, потому что нисхождению бога до человека
должно непременно предшествовать возвышение человека до
бога. Прежде чем бог сделался человеком, то есть явился
в образе человека, человек уже был в боге, был сам уже
богом *. Иначе бог не мог бы сделаться человеком. Старое
иметь состраданье к моей слабости» (Лютер, ч. XII, стр. 533).
«Чем глубже в нашу плоть вберем мы Христа, тем лучше» (там же,
стр. 565). «Сам бог, если обращаться с ним помимо Христа, есть
страшный бог, у которого нельзя найти утешение, а только гнев
и немилость» (ч. XV, стр. 208).
* «Такие описания, которые говорят о боге как о человеке и
присваивают ему человеческие черты, .весьма приятны и
утешительны; утешительно, что он так ласково говорит с нами и о таких
вещах, о которых обыкновенно говорят люди, что он радуется,
печалится и страдает, как человек, ради тайны грядущего
вочеловечения Христа» {Лютер, ч. II, стр. 334).

82
Сущность христиаттва
правило «из ничего ничто не может произойти» действует
и здесь. Царь, который не принимает близко к сердцу блага
подданных, который не проникает мысленно в их жилища,
сидя на троне, и который не является по своему
настроению, как говорит народ, «обыкновенным человеком», —
такой царь никогда не потрудится сойти со своего трона
и осчастливить свой народ своим личным присутствием.
Следовательно, если подданный не возвысится до царя, то
и царь не снизойдет до него. Если личное посещение царя
способно осчастливить и польстить подданному, то это
чувство надо отнести не к появлению царя, как к
таковому, а к обнаружившемуся в нем человеколюбивому
настроению, составляющему основу этого его появления.
Но что в истине религии является основанием,
приобретает в сознании религии значение следствия. Так и здесь
религия считает возвышение человека до бога следствием
уничижения, снисхождения бога до человека. Бог, по
смыслу религии, вочеловечился для того, чтобы человек
сделался богом *.
Выражение: «бог стал человеком», кажется нам
глубоким и непостижимым, то есть .противоречивым, только
потому, что мы смешиваем понятие или определения
всеобщей, неограниченной, метафизической сущности с
понятием или определениями религиозного бога, то есть
определения рассудка с определениями сердца. Это смешение
служит величайшим препятствием для правильного
понимания религии. В действительности речь идет только о
человеческом образе такого бога, который уже по существу,
в глубине своей души, есть милосердный, то есть
человечный бог.
Согласно учению церкви, воплощается не первое, а
второе лицо божества, представляющее человека в боге и
перед богом. В действительности же, как мы увидим ниже,
второе лицо является истинным, целостным, первым
* «Бог сделался человеком, чтобы человек стал богом*.
{Августин Scrm. ad pop.). Но у Лютера и некоторых отцов церкви мы
находим места, указывающие на истинное соотношение. Так,
например, Лютер (ч. I, стр. 334) говорит, что Моисей, называя
человека «.образом божиим, богоравным», намекал на то, что «бог должен
стать человеком*. Здесь воплощение бога довольно ясно
характеризуется как следствие божественности человека.

Гл. 5. Тайна воплощения или бог как сущность сердца 83
лицом религиц. И только без этого посредствующего
понятия, служащего исходным пунктом воплощения,
последнее кажется таинственным, непостижимым,
«умозрительным»; в связи же с ним оно является необходимым, само
собой понятным следствием. Поэтому утверждение, будто
воплощение есть факт чисто эмпирический, или
исторический, обнаруживающийся только в откровении
божественном, есть проявление самого нелепого религиозного
материализма. Воплощение — это вывод, основанный на
вполне понятной предпосылке. Но нельзя также
объяснять воплощение чисто умозрительными, то есть
метафизическими, отвлеченными причинами, потому что
метафизика относится только к первому лицу, которое не
воплощается и не является лицом драматическим. Такая
дедукция оправдывалась бы только в том случае, если бы
мы сознательно- выводили из метафизики отрицание
метафизики.
Из этого примера видно, насколько антропология
отличается от умозрительной философии. Антропология не
усматривает в воплощении особой, необычайной тайны,
подобно ослепленной мистическим призраком
умозрительной философии; она, напротив, разрушает иллюзию, будто
в воплощении заключается особая, сверхъестественная
тайна: она критикует догмат и сводит его к его
естественным, прирожденным человеку элементам, к его
внутреннему началу и средоточию — к любви.
Догмат говорит о двояком: о боге и о любви. Бог есть
любовь. Но что это значит? Разве бог есть нечто отдельное
от любви, отличная от нее сущность? Разве это
определение бога не. похоже на то, как мы определяем какого-
нибудь человека, восклицая о нем в возбуждении: «это —
сама любовь». Разумеется, иначе нужно было бы
упразднить имя «бог», которое обозначает особое,
индивидуальное существо, субъект в отличие от предиката. Итак,
любовь рассматривается как нечто особое: бог по своей
любви послал своего единородного сына. Таким образом,
любовь отодвигается и обесценивается тусклым фоном?
богом. Любовь становится индивидуальным, хотя и
определяющим сущность качеством; и благодаря этому она
приобретает для ума и сердца (в объективном и
субъективном смысле) значение только предиката, а не субъекта,

84
Сущность христианства
не сущности. Она становится в моих глазах
второстепенной вещью, акциденцией; то она кажется мне чем-то
существенным, то она снова исчезает. Бог представляется мне
не только в образе любви, но и в образе всемогущества,
в образе темной силы, — силы, не связанной любовью,
силы, свойственной демонам и чертям, — правда, в
меньшей степени.
Пока любовь не возвысится до субстанции, сущности,
до тех нор за нею будет укрываться субъект,
представляющий собой нечто и без любви, какое-то безжалостное
чудовище, отличаемое и действительно отличающееся от-
любви, демоническое существо, фантом религиозного
фанатизма, которому доставляет наслаждение кровь еретиков
и неверующих. Тем не менее, сущность воплощения
заключается в любви, хотя и затемненной мраком религиозного
сознания. Любовь побудила бога к обнаружению своего
божества *. Самоотречение бога вытекает не из его
божественности, как таковой, в силу которой он является
субъектом в положении: «бог есть любовь», а из любви, из
предиката; следовательно, любовь могущественнее и истиннее
божества. Любовь побеждает бога. Любви пожертвовал
бог своим божеским величием. Но какова была эта любовь?
Чем она отличалась от нашей любви, которой мы жертвуем
своим достоянием и жизнью. Была ли это любовь к себе,
как к богу? Нет, это была любовь к человеку. А разве
любовь к человеку не есть любовь человеческая? Могу ли
я любить человека не человеческой любовью, не той
любовью, какой он любит сам, когда любит действительно?
Не была ли то дьявольская любовь? Ведь дьявол тоже
* Так, в таком именно смысле прославляла воплощение
старая, безусловная и восторженная вера. «Любовь побеждает бога»,
(«Amor triumphat de Deo»), — говорит, например, св. Бернард.
И только на действительном самоотчуждении, самоотрицании
божества покоятся реальность, сила и значение воплощения, хотя
это самоотрицание есть само по себе лишь продукт фантазии, ибо
на самом деле воплощением бог не отрицает самого себя, а лишь
проявляет себя тем, что он есть, — человеческим существом.
Возражения позднейшего рационалистически-ортодоксального и биб-
.лейско-пиэтистски-рационалистичсского богословия против
экстатических представлений и выражений старой веры, относящиеся
к воплощению, не заслуживают не только опровержения, но даже
упоминания.

Гл. б. Тайна воплощения или бог как сущность сердца 85
любит человека, только не ради человека, а ради себя,
то есть из эгоизма, с целью возвеличить себя, расширить
свою власть. Но бог, любя человека, любит человека ради
человека, то есть он желает сделать его совершенным,
доставить ему счастье и блаженство. Следовательно, он
любит человека так, как истинный человек любит себе
подобных. Может ли вообще любовь определяться
множественным числом? Не всюду ли она оказывается себе
равной? Таким образом, истинная, настоящая причина
воплощения заключается в любви без всяких дополнений, без
различия любви божественной и человеческой. Ведь
хотя среди людей и встречается иногда любовь корыстная,
тем не менее истинная, достойная этого имени
человеческая любовь всегда приносит свои интересы в жертву
другому. Кто же наш спаситель и примиритель? Бог или
любовь? Любовь, потому что мы спасены не богом, как
таковым, а любовью, которая выше различия между
божественной и человеческой личностью. Бог отрекся от себя
ради любви, так же мы из любви должны отречься от него,
и если мы не принесем бога в жертву любви, то принесем
любовь в жертву богу и найдем в нем, несмотря на
предикат любви, злого идола религиозного фанатизма.
Извлекая эту мысль из воплощения, мы показали
несостоятельность догмата и низвели мнимо
сверхъестественную и сверхразумную тайну на степень простой,
свойственной человеку истины — истины, присущей, по
крайней мере в зачатке, не только христианской, но и
всякой другой религии, как таковой. Всякая религия,
претендующая на это название, предполагает, что бог не
равнодушен к существам, его почитающим, что человеческое
ему не чуждо, что, .как предмет человеческого почитания,
он в то же вррмя сам является человеческим богом. В
каждой молитве заключена тайна воплощения, каждая
молитва фактически есть воплощение бога. В молитве я
склоняю бога к человеческому горю, делаю его причастным
к моим страданиям и потребностям. Бог не остается
глухим к моим мольбам; он жалеет меня; он таким образом
отрекается от своего божеского величия ради всего
конечного и человеческого; он с человеком становится человеком;
ибо если он слышит и жалеет меня, значит мои страдания
его трогают. Бог любит человека, то есть бог страдает

86
Сущность христианства
от человека. Любовь немыслима без сочувствия,
сочувствие — без сострадания. Могу ли я сочувствовать
бесчувственному. существу?— Нет! Я могу сочувствовать
только тому, кто чувствует, кого я сознаю однородным со
мной по существу, в ком я чувствую самого себя, чьи
страдания я сам разделяю. Сострадание предполагает
однородность существа. Эта однородность бога и человека
выражается в воплощении, в промысле божьем, в молитве*.
Богословие, разрабатывающее и придерживающееся
метафизических определений вечности, непостижимости,
неизменяемости и других таких же отвлеченных
определений, выражающих на самом деле сущность разума, —
отрицает способность бога страдать и тем самым отрицает
истинность религии **. Ибо религия, религиозный человек,
обращающийся к богу с благоговейной молитвой, верит
в то, что бог принимает действительное участие в его
страданиях и нуждах, верит в волю божию,
обусловленную искренностью молитвы, то есть силой сердца, верит
в то, что бог действительно и немедленно слышит его в
самый момент молитвы. Истинно религиозный человек,
не задумываясь, выкладывает перед богом свою душу,
бог кажется ему сердцем, восприимчивым ко всему
человеческому. Сердце может обращаться только к сердцу,
оно находит утешение только в себе, в своей собственной
сущности.
* «Мы знаем, что бог сострадает нам и не только видит наши
слезы, но и ведет счет всем нашим «слезинкам», — как сказано
в 56-м псалме». — «Сын божий испытывает истиппое сочувствие
к пашим страданиям» (Melanchtonis et aliorum Declam. Argentor.,
T. III, p. 286, 450). «Ни одна слезинка, — говорит Лютер по поводу
девятого стиха цитированного выше 56-го псалма, — не
проливается даром; огромными выразительными буквами отмечается она
на небе». Но ведь существо, которое считает и «собирает»
человеческие слезинки, несомненно, — в высшей степени сентиментальное
существо.
** Св. Бернард выходит из затруднения с помощью топко
софистической игры слов: Impassibilis est deus, sed non incompassibi-
lis, cui proprium est miscreri semperetparcere. «Бог, всегда
милосердный и опекающий, свободен от страдания, но не от сострадания»
(Sup. Сап t. Scrmo 26). Как будто состраданье не есть страданье, —
правда, страданье любпи, страданье сердца! Но что страдает, как не
сочувствующее сердце? Без любви нет страданья. Источником
страданья является не что иное, как всеобщее сердце, объединяющее вес
существа.

Гл. б. Тайна воплощения или бог как сущность сердца 87
Утверждение, что исполнение молитвы было
предопределено уже от вечности, что оно входило изначала в план
мироздания, является пустым, нелепым вымыслом
механического мышления, абсолютно противоречащим сущности
религии. «Нам пужен не стесненный в своем произволе
бог», — говорит совершенно справедливо в духе религии
Лафатер. Впрочем и в вышеупомянутом вымысле и в
уверенности, что бог слышит человека в самый момент молитвы,
обнаруживается взгляд на бога, как на существо,
определяемое человеком, с той только разницей, что в первом
случае противоречивые свойства неизменяемости и
непостижимости отодвигаются в туманную даль прошедшего
или Вечности. В сущности, совершенно безразлично,
решается ли бог исполнить мою молитву именно теперь,
или это было решено им уже раньше.
В высшей степени непоследовательно отвергать
представление о боге, определяемом молитвой, то есть силой
души, как представление недостойное,
антропоморфическое. Если мы верим в существо, служащее предметом
почитания, предметом молитвы, предметом души, в существо,
всеведущее, пекущееся о нас, немыслимое без любви, верим
в провидение, в существо любящее, руководящееся в своих
поступках исключительно любовью, то, следовательно,
мы верим в существо, обладающее человеческим сердцем,
если не в анатомическом, то в психологическом смысле.
Религиозный человек, как мы уже сказали, выкладывает
перед богом свою душу, за исключением того, что кажется
ему постыдным. Христиане не приписали богу страстей,
противоречащих их нравственным понятиям, но зато, не
задумываясь, они приписали ему чувства любви и
милосердия, что было вполне естественно. Любовь,
предполагаемая религиозным человеком в боге, есть не кажущаяся
и воображаемая, а настоящая, подлинная любовь. Люди
любят бога, и бог любит людей; в божественной любви
только объективируется, утверждается любовь
человеческая. Углубляясь, любовь находит в боге самое себя,
свою истинность.
Развиваемый здесь взгляд на смысл воплощения может
встретить возражение, что христианское воплощение (и это
до некоторой степени справедливо) носит совершенно иной
характер, чем вочеловечение богов языческих, например

88
Сущность христианства
греческих и индусских. Последние были просто продуктом
человека или обоготворенными людьми, а в христианстве
дана идея истинного бога, вследствие чего соединение
божеского естества с человеческим получает здесь впервые
особое значение и носит «умозрительный» характер.
Юпитер превращался также и в быка; языческие превращения
богов являются простым вымыслом. Сущность языческого
бога не превосходила образа, в котором он являлся на
землю, тогда как христианский бог принял на себя образ
человека, не переставая в то же время быть богом,
существом сверхчеловеческим. Но это возражение
опровергается тем, что предпосылка христианского воплощения,
как уже замечено выше, содержит в себе человеческую
сущность. Бог любит человека; кроме того, он в себе имеет
сына; бог есть отец; ему не чужды человеческие
отношения: человеческое ему близко, ему знакомо. Следовательно,
и здесь сущность бога не превосходит его проявления.
В воплощении религия только признает то, чего она не
хочет допустить как теология, рефлектирующая над
самой собой, — а именно, что бог есть существо насквозь
человеческое. Следовательно, воплощение, тайна
«богочеловека» не есть мистическое сочетание противоположностей,
не есть синтетический факт, каким его считает
умозрительная философия религии, питающая особую склонность
ко всякого рода противоречиям, а факт аналитический —
человеческое слово с человеческим смыслом. Если бы здесь
действительно заключалось противоречие, то оно имело
бы место до и вне воплощения; оно вытекало бы из
соединения провидения, любви с божеством. Ибо если это любовь
истинная, то она ничем существенно не отличается от
нашей любви — стоит только устранить границы.
Следовательно, воплощение есть только самое сильное, самое
искреннее, самое чувственное, самое сокровенное
выражение этого провидения, этой любви. Высшее счастье для
объекта любви заключается в том, что любовь радует
его своим личным присутствием, что она позволяет себя
созерцать. Любовь питает пламенное желание видеть
незримого благодетеля лицом к лицу. Созерцание есть
божественный акт. Простой взгляд на любимое существо
доставляет нам блаженство. Взгляд есть залог любви.
И воплощение есть не что иное, как несомненный залог

Гл. 5. Тайна воплощения или бог как сущность сердца 89
любви бога к человеку. Любовь вечна, воплощение же
однажды свершилось на земле. Явление бога на землю
было ограничено пространством и временем, и
свидетелями его были лишь немногие, но сущность этого явления
носит вечный и всеобщий характер. Мы должны верить
в. воплощение, но не ради самого акта, а ради
его сущности, ибо нам только осталось созерцание
любви.
Человек является в религии божественным объектом,
божественной целью, и, следовательно, в религии
выражается его отношение к самому себе, к своей собственной
сущности. Самым очевидным и неопровержимым
доказательством этого служит любовь бога к человеку — основа
и средоточие религии. Ради человека бог отказывается от
своей божественности. В этом и заключается возвышающее
значение воплощения: высшее, самодовлеющее существо
смиряется, унижается ради меня. В боге поэтому мое
собственное существо доходит до моего созерцания; для
бога я,имею ценность; божественное значение моего
существа открывается для меня. Ведь высокое значение
человека нагляднее всего выражается в том, что бог становится
человеком ради человека, что человек служит конечной
целью, предметом божественной любви. Любовь бога к
человеку есть существенное определение божественного
существа. Бог есть существо, любящее меня и людей вообще.
На этом покоится сила религии, ее основной пафос.
Любовь бога побуждает меня к любви; любовь бога к
человеку есть основание любви человека к богу; божественная
любовь вызывает, пробуждает любовь человеческую.
«Полюбим его, ибо он прежде возлюбил нас» *. Итак, что же
люблю я в боге? Любовь, именно любовь к человеку. Но
если люблю, я любовью, какою бог любит человека, то,
следовательно, я люблю человека, и моя любовь к богу
является косвенной любовью к человеку. Итак, если бог
любит человека, значит, человек есть содержание бога,
Я люблю только то, с чем я тесно связан. Есть ли у меня
сердце, раз я неспособен любить? Нет! Сердце человека
проявляется только в любви. А любовь немыслима без
предмета любви. Предмет моей любви есть мое сердце,
* 1. Иоанн, IV, 19.

€0
Сущность христианства
мое внутреннее содержание, моя сущность. Почему
человек, потерявший любимое существо, сокрушается и теряет
охоту жить? Потому что в лице любимого существа он
потерял свое сердце, источник своей жизни. Если, таким
образом, бог любит человека, значит, человек есть сердце
божие, благо человека — его главный помысел.
Следовательно, человек, будучи объектом бога, является в то
же время своим собственным объектом в боге. Сущность
бога есть человеческая сущность, так как бог есть любовь,
а существенное содержание этой любви есть человек.
Любовь бога к человеку, составляющая основу и средоточие
религии, есть любовь человека к самому себе,
объективированная и созерцаемая как высшая истина, как высшая
сущность человека. Поэтому догмат «бог любит человека»
есть ориентализм, а религия по существу — восточного
происхождения; в переводе этот догмат гласит:
«наивысшее есть человеческая любовь».
Истина, к которой сводится посредством анализа тайна
воплощения, проникла даже в религиозное сознание. Так,
например, Лютер говорит: «Кто хочет следовать примеру
воплотившегося бога, тот должен ради плоти и крови,
находящейся одесную отца, любить всякую плоть и кровь
здесь на земле и никогда не враждовать с людьми.
Человеческая кротость Христа, нашего бога, должна наполнять
сердца людей радостью и изгонять оттуда все злые,
недоброжелательные помыслы. Ради этой нашей плоти и крови
человеку следует носить своих ближних на руках». «Этот
акт должен наполнять нас радостью и блаженной
гордостью, потому, что он ставит нас превыше всякой твари,
даже превыше ангелов, чем мы, поистине, можем гордиться:
моя собственная плоть и кровь восседает одесную бога и
правит всем. Такая честь не выпадает на долю никакой
твари, даже ангела. Это должно быть для нас такой
хлебопекарной печью, которая сплавила бы наши сердца
в одно общее сердце и воспламенила бы горячей любовью
к ближнимъ *. Но что в религиозной истине составляет
сущность мифа, самое ядро, то в религиозном сознании
является лишь моралью мифа, только чем-то
второстепенным.
Лютер, ч. XV, стр. 44.

Гл. 6. Тайна страдающего бога
91
Глава шестая
ТАЙНА СТРАДАЮЩЕГО БОГА
Существенным определением вочеловечившегося или,
что то же, человеческого бога, то есть Христа, являются
страсти господни. Любовь обнаруживает себя в
страдании. Все мысли и чувства, ближайшим образом связанные
с Христом, сосредоточиваются в понятии страдания. Бог,
как бог, олицетворяет собой все человеческие
совершенства; бог как Христос воплощает в себе все человеческие
страдания. Языческие философы считали высшей,
божественной деятельностью деятельность вообще и, в
особенности, самодеятельность разума; христиане считали
страдание священным, приписали его самому богу. Бог, как
actus punis," как чистая деятельность, есть бог отвлеченной
философии; а христианский бог, Христос, passio рига,
чистое страдание, есть высшая метафизическая идея,
высшее существо сердца. Ничто не производит такого
сильного впечатления на сердце, как страдание, а тем более
страдание существа, свободного от страданий,
возвышающегося над всяким страданием, страдание безгрешного,
невинного, который превыше всех страданий, страдание
ради блага других, страдание любви, самопожертвования.
История страданий Христа сильнейшим образом трогает
всякое человеческое сердце, или вообще сердце (ведь
смешна попытка представить себе другое сердце, кроме
человеческого), а это служит неопровержимым
доказательством того, что здесь выражается, объективируется сущ
ность сердца, что эти страдания являются изобретением
не человеческого разума или фантазии, а человеческого
сердца. Но сердце созидает иначе» чем свободное
воображение или разум; оно страдает, воспринимая; все,
исходящее от него, кажется ему данным извне, насильственным,
действующим с неотразимой необходимостью. Сердце
.покоряет, овладевает человеком; всякий, кто охвачен им,
чувствует его демоническую, божественную силу. Сердце
не знает другого бога, другой высшей сущности, кроме
самого себя, кроме того бога, который хотя может
отличаться от него по имени, но сущность, субстанцию которого
составляет собственная сущность сердца. Высшая, истинная,

92
Сущность христианства
очищенная от теологических элементов и
противоречий сущность христианства вытекает именно из сердца,
из внутренней потребности к добру, к страданию и смерти
ради людей, из божественного побуждения к
благодеяниям, желающего осчастливить всех, не исключая даже
самого отверженного и презренного, из нравственного
долга благотворения в высшем смысле, когда оно стало
внутренней необходимостью, то есть сердцем, из
человеческой сущности, которая раскрывается как сердце и
через сердце.
То, что в религии является предикатом, приобретает
в силу вышесказанного значение субъекта, и наоборот.
Поэтому мы можем перевернуть религиозные изречения,
представить их себе как контр истину, и таким образом
обретем истину. Бог страдает, — страдание есть
предикат, — но страдает он за людей, за других, а не за себя.
Что это по нашему значит? Только то. что страдание ради
других божественно; кто страдает за других, полагает
за них свою душу, поступает по-божески, является богом
для людей *.
Но страдание Христа символизирует не только
нравственное, самочинное страдание любви, силу, жертвующую
собой за благо других; оно символизирует еще страдание
как таковое, поскольку оно служит выражением
способности страдания вообще. Христианская религия отнюдь не
сверхчеловечна; она освящает даже человеческие
слабости. Языческий философ, узнав о смерти своего ребенка,
восклицает: «Я знал, что произвел на свет смертного»;
а Христос — по крайней мере библейский, ибо об ином,
добиблейском или небиблейском Христе мы ничего не
знаем, — оплакивает мнимую кончину Лазаря. Сократ
с невозмутимым спокойствием выпивает чашу,
наполненную ядом, а Христос, напротив того, молится: «Если воз-
* Религия говорит примерами. Пример есть закон в религии.
Что делал Христос, есть закон. Христос страдал за других,
следовательно, и мы должны делать то же. «Лишь для того господь так
унижал, так умалял себя, чтобы и вы делали то же» {Бернард,
In die nat. Domini) «Мы должны > ревностно следовать примеру
Христа... Его пример должен побуждать нас от всего сердца
служить и помогать другим людям, хотя бы это и было трудно и нам
пришлось бы пострадать за это» {Лютер, XV, стр. 40).

Гл. 6. Тайна страдающего бога
93'
можно, да минует меня чаша сия» *.• В этом отношении
Христос есть самопризнание человеческой
чувствительности. Христианин, в противоположность языческому, в
частности стоическому, началу с его суровой силой воли и
самостоятельностью внес в сознание бога сознание
собственной возбудимости и чувствительности. Христианский бог
не отрицает, не проклинает человеческих слабостей, если
только они не греховны **.
Страдание есть высшая заповедь христианства — сама
история христианства представляет историю страданий
человечества. У язычников к культу богов примешивалось
чувственное ликование; у христиан, разумеется у древних
христиан, к богослужению присоединялись слезы и
сердечные воздыхания. Но как чувственному богу, богу жизни
оказываются почести там, где чувственный крик радости
входит в состав культа, где это чувственное ликование
служит чувственным определением сущности богов,
вызывающих это ликование, так и сердечные вздохи христиан
исходят из глубины сердца, из внутренней сущности
их бога. Истинного человеческого бога надо искать не
в боге софистической теологии, а в боге культа, у христиан
культа внутреннего. А христиане, разумеется древние
христиане, считали высшей формой религиозного
почитания слезы, слезы раскаяния и тоски. Таким образом,
слезы — чувственный апогей христианской религиозной
души, в которых отражается сущность ее бога. Бог,
находящий удовольствие в слезах, выражает собой сущность
сердца и особенно чувства. Правда, христианская религия
учит, что Христос сделал все для нас: спас нас, примирил
* «Многих, — говорит св. Амвросий, — смущают эти слова.
Я же изумляюсь здесь, как нигде, смирению и величию Христа,
ибо он был бы менее для меня полезен, если б не принял на себя
мой аффект». (Expos, in Lucae Ev., lib. X, с. 22.)
** «Разве мы дерзнули бы приблизиться к богу, если бы он
был не способен к страданию (in sua impassibilitäte)» (Бернард,
Tract, de XII grad. humil. et superb.) «Хотя, — говорит
христианский врач И. Милихйй,'друг Меланхтона, — смешно с точки
зрения стоиков приписывать богу чувства и душевные движения (апе-
ctus), однако родителям, оплакивающим несчастье своих детей,
следовало бы помнить, что и бог чувствовал подобную же любовь
к своему сыну и к нам... любовь истинную, а не холодную или
притворную» (Declam. Melanchth. ч. II, стр. 147).

94
Сущность христианства
нас с богом. Из этого можно было бы сделать вывод:
радуйтесь; нечего больше заботиться о примирении с
богом, ведь примирение уже состоялось. Но
продолжительные страдания производят более сильное и прочное
впечатление, чем однократный акт спасения. Спасение есть
только результат страдания; страдание — основа
спасения. Поэтому страдание глубже укрепляется в душе;
страдание, а не спасение, делается предметом
подражания. Если сам бог страдал за меня, то я не могу радоваться
и наслаждаться, по крайней мере в этом испорченном мире,
служившем ареной его страданий *. Неужели я лучше
бога? Могу ли я не разделять его страданий? Разве поступки
моего бога и господа не должны служить для меня
примером? Имею ли я право пользоваться только прибылью,
не неся расходов? Разве мне только известно, что он меня
искупил? Разве история страданий Христа не стала для
меня также объектом? Неужели она является для меня
только объектом холодного воспоминания или даже
предметом радости, ибо эти страдания доставили мне
блаженство? Но кто может допустить такую мысль, кто захочет
исключить себя из страданий своего бога?
Христианская религия есть религия страдания **.
Образ распятия, который мы и поныне встречаем во всех
храмах, представляет нам не спасителя, а распятого
страдальца. Даже распространенное среди христиан саморас-
пинание является психологически глубоко обоснованным
следствием их религиозного миросозерцания. Тот, кто
постоянно носит в душе образ распятого, естественно
чувствует потребность распинать себя или других. По
крайней мере, мы имеем такое же право сделать это
заключение, какое имели Августин и другие отцы церкви,
укорявшие языческую религию за то, что непристойные
религиозные изображения язычников будто побуждают их на
непристойности.
* «Мой бог распят на кроете, могу ли я предаваться
сладострастию?» (Form. hon. vitae. В числе апокрифических сочинений
св. Бернарда) «Мысль о Распятом пусть и в тебе распинает твою
плоть» {Йог. Гергард, Médit. sacrae.'Med. 37).
** «Претерпевать зло несравненно лучше, чем делать добро*
(Лютер, ч. IV, стр. 15).

Гл. 6. Тайна страдающего бога
95
Бог страждет — значит, в сущности, что бог есть
сердце. Сердце есть источник, средоточие всех страданий.
Кто не страдает, у того нет сердца. Поэтому тайна
страдающего бога есть тайна чувства. Страдающий бог есть
бог чувствующий *. Но положение: бог есть существо
чувствующее, есть только религиозное выражение мысли:
чувство — божественного происхождения.
Человек сознает в себе не только источник
деятельности, но и источник страданий. Я ощущаю и ощущаю
чувство, как однородное с моей сущностью, не только
волю и мышление, которое очень часто противоречит мне
а моим ощущениям; я сознаю также, что хотя оно есть
источник страданий, слабости и горя, но в то же время
я ощущаю его как величественную божественную силу и
совершенство. Что такое человек, лишенный чувства?
Чувство есть музыкальная сила в человеке. Что такое был
бы человек без звука? Человек, чувствующий влечение
к музыке и испытывающий потребность выражать свои
чувства в звуках и песне, неизбежно изливает в
религиозных воздыханиях и слезах сущность чувства как
объективную, божественную сущность.
Религия есть рефлекс; отражение человеческой сущности
в себе самой. Все существующее, естественно, должно
нравиться себе, радоваться себе, любить себя и любить
по праву. Порицание за любовь к себе равносильно
порицанию за существование. Существовать — значит
утверждать, отстаивать себя, любить себя; тот, кому надоело
жить, лишает себя жизни. Поэтому там, где чувство не
отодвигается на задний план, не подавляется по примеру
стоиков, где ему. предоставляется возможность
существовать, там ему присваивается религиозная сила и
значение, там оно возвышается до той ступени, где оно
отображается и рефлектирует в самом себе, заглядывает в бога,
в свое собственное зеркало. Бог есть зеркало человека.
Человек считает богом только то, что имеет для
него существенное значение, кажется ему совершенным,
* «Страдать пожелал он, чтоб научиться состраданию, стать
жалким, чтоб научиться жалости» {Бернард, De grad.) «Сжалься
над нами, ибо Ты сам познал слабость плоти чрез собственное
страдание*. (Климент Александрийский, Paedag, üb. I, с. 8.)

96
Сущность христианства
превосходным и доставляет ему истинное наслаждение.
Если чувство кажется тебе превосходным, то оно и есть для
тебя божественное качество. Поэтому чувствующий,
впечатлительный человек верит только в чувствующего,
отзывчивого бога, то есть он верит только в истинность
своего собственного бытия и сущности, ибо он может
верить только в то, что он есть сам в своей сущности.
Его вера является сознанием того, что для него священно,
а священно для человека только то, что составляет его
внутреннее, собственное, последнее основание, самую суть
его личности. Бесчувственный бог кажется исполненному
чувств человеку бессодержательным, абстрактным,
отрицательным богом, то есть он для него ничто, ибо в нем нет
того, что для человека ценно и священно. Бог служит для
человека летописью его возвышенных побуждений и
помыслов, родословной книгой, где записаны имена самых
дорогих и священных для него существ.
Отличительным признаком хозяйственности,
домовитости, женственности является стремление собирать и
сохранять все ценное, вместо того, чтобы доверить его
волнам забвения, случайности воспоминания, вообще
предоставить самому себе. Свободный мыслитель подвергается
опасностям расточительной, рассеянной, разнузданной
жизни, а религиозный человек, связывающий все воедино,
не теряется в чувственной жизни, но зато подвергается
опасности реакции, духовного эгоизма и корыстолюбия.
Поэтому религиозный человек считает безбожного или,
по крайней мере, нерелигиозного человека субъективным,
своевольным, высокомерным, дерзким, но не потому, что
для одного не священно по себе то, что священно для
другого, а лишь потому, что нерелигиозный человек лишь
запечатлевает у себя в уме то, что религиозный ставит как
предмет вне себя и над собой, благодаря чему
устанавливает для себя отношение формальной подчиненности.
Одним словом, религиозный человек имеет свою
летопись, средоточие, цель и, следовательно, твердую почву
под ногами. Не воля, как таковая, не просто знание, а
лишь целесообразная деятельность, объединяющая
теоретическую и практическую* деятельность, дает человеку
нравственную основу и выдержку, то есть характер.
Каждый человек должен иметь бога, то есть преследовать

Гл. 7. Тайна троичности и матери божьей 97
какую-нибудь цель. Конечная цель есть сознательное,
добровольное, существенное жизненное стремление, взор
гения, светоч самопознания — единство природы и духа
в человеке. Кто имеет конечную цель, тот повинуется
закону, ибо он ,не только руководит сам собой, но и
подчиняется руководству. У кого нет конечной цели, у того
нет родины, нет святыни. Отсутствие цели есть
величайшее несчастье. Человек, преследующий даже самые
обыденные цели, счастливее того, кто, быть может, и лучше
Ъго, но не имеет цели. Цель ограничивает, но ограничение
есть наставник добродетели. Человек, имеющий цель,
такую цель, которая истинна и существенна сама по себе,
имеет тем самым религию, если и не в ограниченном
смысле богословской черни, то во всяком случае (что и
требуется) в смысле разума, в смысле истины.
Глава седьмая
ТАЙНА ТРОИЧНОСТИ И МАТЕРИ БОЖЬЕЙ
Если человек, как существо чувствующее и
страдающее, не удовлетворяется богом бесчувственным, не
способным к страданию, то он не удовлетворяется также и
существом, только чувствующим, существом, лишенным разума
и воли. Полноценный человек может удовлетвориться только
таким существом, которое носит в себе всего человека.
Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание
троичности. Троица соединяет в единство определения
или силы, которые дотоле рассматривались как
разъединенные, и тем низводит всеобщую сущность разума,
то есть бога, как бога, на степень особой сущности,4особой
способности.
То, что богословие определяет как отображение,
образ, подобие троицы, мы должны рассматривать
исключительно как самое вещь, как сущность, первообраз,
оригинал, и тогда загадка будет решена. Мнимые образы, в
которых олицетворялась троица, чтобы стать понятной,
суть: дух, рассудок, память, воля, любовь.
Бог мыслит и любит, но мыслит он и любит себя; все
мыслимое, познаваемое, любимое есть сам бог. Первое,

98
Сущность христианства
что мы встречаем в троице, есть объективирование
самосознания. Самосознание неизбежно, невольно действует
на человека как нечто абсолютное. Бытие для него
равносильно самосознанию. Бытие с сознанием есть для него
просто бытие. Не существовать или существовать не зная
того, что существуешь, — это одно и то же. Самосознание
имеет абсолютное значение для человека и само по себе.
Бог, не знающий себя, бог без сознания, не есть бог.
Человек одинаково не может мыслить как себя, так и бога
без сознания. Божественное самосознание есть не что иное;
как сознание сознания, как абсолютной или божественной
сущности.
Впрочем, троичность никоим образом не исчерпывается
этим определением. Мы поступили бы вполне произвольно,
если бы свели только к нему и ограничили только им тайну
троичности. Сознание, рассудок, воля и любовь в
значении абстрактных сущностей или определений относятся
к области только абстрактной философии. Но религия есть
сознание человеком себя в своей живой цельности, в
которой единство самосознания существует только как
завершившееся единство «Я» и «ты».
Религия, по крайней мере христианская, абстрагирует
от мира; внутренняя жизнь составляет ее существо.
Религиозный человек ведет жизнь уединенную,
сосредоточенную в боге, тихую, лишенную радостей мира. Но он
отчуждается от мира только потому, что сам бог есть существо,
отчужденное от мира, вне- и сверхмировое, — выражаясь
строго и абстрактно философски, — есть небытие мира.
Однако бог как внемировое существо есть не что иное, как
сущность человека, свободная от всяких связей и
соотношений с действительностью, возвысившаяся над миром,
реализованная и рассматриваемая как объективная сущность.
Такой бог есть сознание способности абстрагировать себя
от всего другого, довольствоваться собой и зависеть только
от себя, подобно тому как в религии эта способность
становится объектом для человека в качестве отличной
от человека, особой сущности *. Бог как бог, как существо
* «Существо божие стоит вне всех тварей, подобно тому как бог
от вечности был в себе самом; поэтому отврати любовь свою от
тварей». {Йог. Гергард, Médit, sac гае. Med. 31.) «Если ты хочешь
обрестъ творца тварей, ты должен отречься от тварей... Чем меньше

Гл. 7. Тайна троичности и матери божьей 99
простое есть существо одинокое — абсолютное одиночество
и самостоятельность, ибо одиноким может быть только
то, что самостоятельно. Способность к одиночеству есть
признак характера и мыслительной способности.
Одиночество есть потребность мыслителя, общение —
потребность сердца. Мыслить можно одному, любить надо
непременно другого. В любви мы зависимы, так как она есть
потребность в другом существе; мы самостоятельны только
в одиночном акте мышления. Одиночество есть
независимость, самодовольство.
Но одинокий бог исключает существенную
потребность всякой двойственности, любви, общения,
действительного, полного самосознания — у него нет. другого
«Я». Религия удовлетворяет эту потребность тем, что
соединяет одинокое божественное существо с другим, вторым,
отличающимся от него как личность, но однородным с ним
по существу — с богом-сьшсш, отличным от бога-отца.
Бог-отец — это «Я», бог-сын — «ты». «Я» это — рассудок,
«ты» — любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок
в свя8и с любовью образуют впервые дух, а дух есть
цельный человек.
Только общественная жизнь есть истинная, себе
довлеющая, божественная жизнь, — эта простая мысль,
эта естественная для человека, врожденная истина и
составляет сверхъестественную тайну троичности. Но эта
истина, как и всякая другая, признается религией только
косвенным, то есть превратным, образом; религия
рассматривает эту всеобщую истину как частную и придает
подлинному субъекту значение только предиката. Она
говорит:' бог есть общественная жизнь, жизнь и сущность
любви и дружбы. Третье лицо в троице служит лишь
выражением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть
единство отца и сына, понятие общения, которое довольно
нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном
существе.
тварей, тем больше бога. Поэтому гони от себя всех тварей со всей
их утехою». (И. Таулер, Postula. 1621, стр. 312.) («Если человек
не может в сердце своем правдиво сказать: бог и я только и
существуем в мире, и ничего иного не существует, — то нет еще покоя
в нем». (Г. Арнольд, Von Verschmähung der Welt. Wahre Abbild
der ersten Christen, кн. 4, гл. 2, § 7).

100
Сущность христианства
Святой дух обязан своим личным существованием
только одному имени, одному слову. Даже древние отцы
церкви, как известно, отождествляли св. дух с сыном.
Позднейшие догматические олицетворения его тоже
недостаточно обоснованы. Он есть любовь бога к самому себе
и людям и в то же время любовь человека к богу и к
человеку. Следовательно, он есть тождество бога и человека,
поскольку оно объективируется в религии как особенная
сущность для человека. Но для нас это единство
заключается уже в отце и еще в большей степени в сыне. Поэтому
нам не придется делать св. дух особым предметом нашего
анализа. Еще одно замечание. Поскольку св. дух
представляет субъективную сторону, постольку он является
представителем религиозной души перед ней самой,
представителем религиозного аффекта, религиозного
воодушевления, или олицетворением, объективированием религии
в религии. Поэтому св. дух есть воздыхающее творение,
томление твари по богу.
В действительности есть только два лица, ибо третье,
как уже сказано, представляет собой только любовь. Это
объясняется тем, что любовь в строгом смысле
довольствуется двумя. Два.— это принцип и вместе с тем замена
множества. Предположение многих лиц уменьшило бы
силу любви; она раздробилась бы. Но любовь и сердце
тождественны, сердце не есть особая способность —
сердце есть человек, поскольку он любит. Поэтому второе
лицо есть самоутверждение человеческого сердца как
принципа двойственности, общественной жизни; сын есть
теплота, отец есть свет, хотя свет является главным
образом предикатом сына, ибо в сыне божество впервые
становится ясным, отчетливым и понятным человеку.
Однако вне зависимости от этого, так как отец
представляет собой бога как бога, представляет собой холодную
сущность разума, то мы можем приписать отцу свет как
неземную сущность, а сыну — теплоту как земную
сущность. Бог-сын впервые согревает человека; здесь бог из
предмета созерцания, безразличного чувства света
становится предметом чувства, аффекта, воодушевления,
восторга; но только потому, что сам сын есть не что иное,
как горячая любовь, воодушевление. Бог, как сын, есть
первоначальное воплощение, первоначальное самоотрицание

Гл. 7. Тайна троичности и матери божьей 101
бога, отрицание бога в боге, ибо сын есть конечное
существо, так как он существует от другого, а отец существует
сам собой. Таким образом, второе лицо исключает
существенное определение божества как бытия от себя самого.
Но бог-отец сам рождает сына, следовательно, он
добровольно отрекается от своей суровой, исключительной
божественности; он умаляет, унижает себя, полагает себе
начало конечности, бытия, обусловленного причиной;
он становится в сыне человеком и прежде всего не по образу,
а по существу. Через это впервые бог, только в качестве
сына делается объектом человека, объектом чувства,
сердца.
Сердце трогает только то, что вытекает из сердца.
Из свойств субъективных впечатлений можно безошибочно
заключить о свойстве объекта. Чистый, свободный
рассудок отрицает сына, а рассудок, озаряемый сердцем,
определяемый чувством, не отрицает его; напротив, находит
в сыне глубину божества, ибо находит в нем чувство,
чувство темное само по себе и потому являющееся
человеку некоторой тайной. Сын действует на сердце, потому
что истинным отцом сына божия является человеческое
сердце *; и сам сын есть не что иное, как божественное
сердце, то есть объективированное в качестве
божественной сущности человеческое сердце.
Конечное, чувственное существо не может поклоняться
такому богу, которому чужды сущность ограниченности,
начало чувственности, чувство зависимости.
Религиозный человек не может любить бога, не заключающего
в себе сущности любви; и человек, вообще конечное
существо, не может быть объектом бога, не заключающего в себе
начала ограничения. Такому богу недостает смысла,
разумения, участия к конечному. Как может бог быть отцом
людей и любить их, как любят другие, подчиненные ему
существа, если он не вмещает в себе самом подчиненного
ему существа — сына и не знает по собственному опыту,
по отношению к самому себе, что такое любовь. Так,
* Подобно тому как женственность католицизма, — в отли*
чие от протестантизма, принципом которого является мужественный
бог, мужественное чувство и сердце, — выражается в матери
божией.

102
Сущность христианства
одинокий человек принимает гораздо меньше участия
в семейных горестях другого лица, чем тот, кто сам живет
семейной жизнью. Поэтому бог-отец любит людей в сыне
и ради сына. Любовь его к людям есть производная любовь
от любви его к сыну.
Два первых лица троицы являются сыном и отцом не
в переносном, а в собственном смысле. Отец есть
действительный отец по отношению к сыну; сын есть
действительный сын по отношению к отцу, или к богу как отцу. Их
существенное индивидуальное отличие заключается только
в том, что один рождает, другой рождается. Если отнять
у них это естественное, чувственное определение, то
уничтожится их личное существование и реальность.
Христиане, разумеется, древние христиане, которые едва ли
признали бы в современных суетных, тщеславных, языческих
христианах своих братьев во Христе, заменяли
естественную, врожденную человеку любовь и единство единой
религиозной любовью и единством; они отрицали
действительную семейную жизнь, внутренние узы естественной
любви, как нечто не божественное, не небесное, то есть
на самом деле ничтожное. Но зато, взамен их, они имели
в боге единого отца и единого сына, соединенных между
собой глубочайшей любовью, той любовью, которую
порождает только естественное родство. Поэтому тайна
троичности была для древних христиан предметом высокого
изумления, воодушевления и восторга, так как в предмете
созерцания, в боге, они находили удовлетворение
глубочайших человеческих потребностей, которые отрицались
ими в действительной жизни*.
Поэтому вполне в порядке вещей было и то, что в
божественную семью, в союз любви между отцом и сыном
включено было на небе еще третье — женское лицо; ибо
лицо св. духа слишком неопределенно; скорее оно служит
только поэтическим олицетворением взаимной любви отца
и сына и поэтому не могло бы заменить этого третьего,
восполняющего существа. Правда, Мария была поставлена
между отцом и сыном не в том смысле, что отец с ней по-
* «Назидательно рассматривать свойства и общение отца и
сына, но самое назидательное содержится в их взаимной любви»*
(Анселъм в «Rixners Gesch. d. Phil.», П. В., Anh., S. 18).

Гл. 7. Тайна троичности и матери божьей 103
родил сына, так как христиане считали связь мужчины
с женщиной чем-то порочным, греховным; но довольно
и того, что наряду с отцом и сыном было выдвинуто
материнское существо.
Нельзя не удивляться, почему мать считается чем-то
греховным, т. е. недостойным бога, в то время как сам бог
является отцом и сыном. Если даже отец не есть отец
в смысле естественного рождения, и рождение
божественное должно отличаться от естественного, человеческого,
то и в таком случае бог все-таки является по отношению
к сыну отцом, отцом действительным, а не номинальным
или аллегорическим. Кажущееся нам теперь столь
странное понятие «божьей матери» в сущности не более странно
или парадоксально,.чем понятие «сын божий»; оно не более
противоречит всеобщим, отвлеченным определениям
божества, чем представление отца и сына. Мария входит
логическим звеном в состав троицы: она без мужа
зачинает сына, которого отец рождает без жены *. Таким
образом, Мария является внутренне необходимой
антитезой к отцу в составе троицы. Женское начало мы имеем
уже в сыне, если не в определенном лице и конкретно, то
мысленно, в зачаточной форме. Сын божий кроткое,
нежное, незлобивое, примиряющее существо, женственная
душа бога. Бог, как отец, есть только производитель,
принцип мужской самодеятельности; но сын рождается,
не рождая сам, Deus genitus, страдающее,
воспринимающее существо: сын получает от отца свое бытие. Сын
зависит от отца, разумеется, не как бог, а как сын; он
подчинен отческому авторитету. Таким образом, сын
представляет женственное чувство зависимости в боге; сын
невольно пробуждает в нас потребность в действительном
женском существе **.
* «Ототпаон рождается всегда, а от матери родился однажды,
он зачат от отца без пола, а от матери — без супружества. У отца
не было лона воспринимающей, а у матери — объятий
производящего» (Августин, Serm. ad. pop. стр. 272, гл. I, ed. Bened.,
Antv. 1701).
** В иудейской мистике бог — есть мужская, а св. дух —
женская первоначальная сущность, от полового сочетания обоих
возник сын и вместе с ним мнр. (Gfrörer, Jahrh. d. H., I. Abt.,
стр. 332—334). Также и гернгутеры называли св. дух матерью
Спасителя.

104
Сущность христианства
Сын — я разумею естественного человеческого сына —
является сам по себе и для себя связующим звеном между
мужественностью отца и женственностью матери; он как
бы наполовину мужчина, наполовину женщина: у него
еще нет полного, строгого сознания самостоятельности,
характеризующего мужчину, он чувствует больше
влечения к матери, чем к отцу. Любовь сына к матери есть
первая любовь мужского существа к женскому. Любовь
мужа к жене, юноши к деве приобретает свою
религиозную — свою единственно подлинно религиозную —
окраску в любви сына к матери. Любовь сына к матери есть
первое страстное желание, первое проявление смирения
мужчины перед женщиной.
Поэтому мысль о сыне божием необходимо связана
с мыслью о матери божией, — то же самое сердце,
которое нуждается в сыне божием, нуждается и в матери
божией. Где есть сын, там должна быть и мать. Сын
единороден отцу, мать единородна сыну. Не отец заменяет сыну
мать, а сын заменяет ее отцу. Мать необходима сыну;
сердце сына есть сердце матери. Почему бог-сын вочело-
вечился только через посредство женщины? Разве
всемогущий бог не мог явиться среди людей другим путем,
не непосредственно как человек? Почему сын вселился
в утробу женщины? * Потому что сын есть стремление
к матери, потому что его женственное, любвеобильное
сердце нашло соответствующее выражение только в
женском теле. Хотя сын, как естественный человек, находится
под сердцем женщины только девять месяцев, но он
получает здесь неизгладимые впечатления; мать навсегда
остается в уме и сердце сына. Поэтому, если почитание
сына божия не есть идолопоклонство, то и почитание
матери божией не есть идолопоклонство. Если любовь
бога к нам познается из того, что он, ради нашего
спасения, предал на смерть своего единородного сына, то есть
самое дорогое и возлюбленное, что было у него, то эта
любовь познается нами еще в большей степени, если
припишем богу материнское сердце. Высшая и глубочайшая
* «Ибо богу было бы не трудно и не невозможно послать и
без матери сына своего в мир, но он пожелал воспользоваться для
этого женщиной* {Лютер, ч. II, стр. 348).

Гл. 7. Тайна троичности и матери божьей 105
любовь есть любовь материнская. Отец утешается после
потери сына; в неместь стоическое начало. Мать, напротив,
безутешна, мать есть страдалица; но безутешность есть
истинность любви.
Там, где падает вера в матерь божию, падает и вера
в бога-сына и бога-отца. Отец только там есть истина, где
и мать есть истина. Любовь сама по себе женственна по
происхождению и по существу. Вера в любовь божию
есть вера в женское начало как божественную сущность *.
Любовь без естества есть бессмыслица, фантом. В любви
познается священная необходимость и глубина природы!
Протестантизм отодвинул матерь божию на задний
план **, но отверженная женщина жестоко отомстила
ему за себя. Оружие, употребленное им против матери
божией, обратилось против него самого, против сына
божия, против всей троицы. Кто однажды принес в жертву
рассудку матерь божию, тот может принести ему в жертву
и тайну сына божия, как антропоморфизм. Исключение
женского существа скрывает антропоморфизм, но только
скрывает, а не уничтожает его. Правда, протестантизм не
нуждался в небесной женщине, так как он с
распростертыми объятиями принял в свое сердце земную женщину.
Но он должен быть последователен и мужествен до конца
и отвергнуть вместе с матерью также отца и сына. Небесные
родители нужны только тому, у кого нет земных.
Триединый бог есть бог католицизма, он имеет внутреннее,
необходимое, истинно религиозное значение только как
противовес отрицанию всех естественных связей, как противовес
институту отшельников, монахов и монахинь ***.
Триединый бог полон содержания, поэтому он нужен тому, кто
абстрагирует себя от содержания действительной жизни.
* В самом деле любовь к женщине есть основание всеобщей
любви. Кто не любит женщины, не любит человека.
** В Книге Согласия (Erklär., Art. 8) и в Апол. Аугсбург.
Исповед. Мария называется «преславной девой, истинной матерью
божией и приснодевой, достойной всяческой хвалы».
*** «Монах пусть будет, как Мелхиседек, без отца, без
матери, без предков, и пусть никого не называет он на земле своим
отцом. Пусть думает он о себе так, как будто существуют только
он и бог» (Specul. Monach. — Pseudo-Bernhard). «Священник пусть
будет по примеру Мелхиседека без отца и без матери» (Амвросий,
где-то).

106
Сущность христианства
Чем бессодержательнее жизнь, тем полнее, тем
конкретнее бог. Бог преисполняется по мере того, как
опустошается действительный мир. Только бедный человек имеет
богатого бога. Бог возникает из чувства недостатка: бог
есть то, чего определенно, то есть сознательно или
бессознательно, недостает человеку. Так, безотрадное
чувство пустоты и одиночества нуждается в боге, который для
него есть общество, союз искренне любящих друг друга
существ.
В этом заключается истинное объяснение, почему
троица в новейшее время- утратила сначала свое
практическое, а в конце концов и свое теоретическое значение.
Глава восьмая
ТАЙНА ЛОГОСА И ПОДОБИЯ БОЖИЯ
Существенное значение троичности для религии всегда
сосредоточивается в существе второго лица. Христиане
живо интересовались троичностью главным образом из-за
интереса к сыну божьему *. Горячий спор о подобосущии
и единосущии не был пустым спором, несмотря на то, что
вся разница заключалась в одной только букве. Здесь
шла речь о равенстве с богом, о божественном
достоинстве второго лица, о чести самой христианской религии:
ведь специфической особенностью последней является
именно второе лицо, а специфический объект всякой
религии — ее истинный существенный бог. Истинный,
подлинный бог религии есть вообще так называемый
посредник, ибо он и служит непосредственным объектом религии.
Всякий, кто вместо бога обращается к святому, обращается
к нему в предположении, что бог повинуется этому
святому, находится в его руках и с готовностью исполняет
* «Христианин получил свое имя от Христа. Поэтому кто
не признает Христа своим господом и богом, не может быть
безоговорочно христианином* {Фульгенций, Ad Donatum Üb. unus).
На этом же основании латинская церковь в противность греческой
так твердо держится догмата, что св. дух исходит не только от
отца, но вместе с тем и от сына (см. об этом у И. Г. Валхия. H ist.
Contr. Gr. et Lat. de proc. Spir. S., Jenae 1751).

Гл. 8. Тайна логоса и подобия божия 107
его просьбы, то есть его желания и волю. Просьба есть
средство проявлять под видом смирения и покорности свое
господство и превосходство над другим существом.
Существо, к которому я прежде всего обращаюсь, является
для меня поистине первым существом. Я обращаюсь
к святому не потому что он свят от бога, а потому что
бог зависит от него и определяется, обусловливается его
просьбами, то есть волею или сердцем святого. Различие,
которое католические богословы делали между богопочи-
танием, почитанием святых и почитанием божьей матери,
есть не что иное, как нелепый, необоснованный софизм.
Словом, бог, заслоненный посредником, есть отвлеченное,
пустое представление, представление или идея божества
вообще; и роль посредника заключается не в примирении
с этой идеей, а в ее уничтожении, отрицании, ибо она
не есть предмет для религии *. Короче, бог, 'стоящий
над посредником, есть не что иное, как холодный рассудок
над сердцем, подобно судьбе, распоряжавшейся
олимпийскими богами.
Только образ может владеть человеком и
воодушевлять его, как существо чувствительное и чувственное.
Образный, чувствительный, чувственный разум есть
фантазия. Второе существо в боге, в действительности первое
существо религии, есть объективированная сущность фан-
тазии. Определения второго лица по преимуществу
образны. И эти образы не вытекают из неспособности
человека мыслить предмет иначе, как образно: это — ложное
толкование; образность объясняется тем, что самый
предмет есть образ. Поэтому сын выразительно
называется подобием божиим; его сущность в том, что он есть
образ — фантазия бога, видимая слава невидимого бога. Сын
есть удовлетворенная потребность образного созерцания,
объективированная сущность фантазии как абсолютной,
* Это особепно отчетливо выражено в вочеловечении. Бог
отвергает, отрицает свое величие, могущество и бесконечность,
чтобы стать человеком, то есть человек отрицает бога, который сам
не есть человек, и утверждает только бога, утверждающего
человека. «Он отрекся, — говорит св. Бернард, — от своего величия и
могущества, но не от благости и милосердия». Таким образом, то,
от чего он не отрекся, есть божественная благость и милосердие, то
есть самоутверждение человеческого сердца.

108
Сущность христианства
божественной деятельности. Человек создает образ бога,
то есть превращает отвлеченную сущность разума,
сущность мыслительной способности в чувственный объект -
или сущность фантазии *. Но он переносит этот образ
на самого бога, потому что, естественно, его потребность
осталась бы неудовлетворенной, если бы этот образ
казался ему не объективной истиной, а лишь субъективным
образом, отличным от бога и созданным человеком. Да
и на самом деле этот образ не есть созданный,
произвольный образ : ведь в нем выражается необходимость
фантазии, необходимость утверждать фантазию как
божественную силу. Сын есть отблеск фантазии, любимый образ
сердца, и поэтому он в противоположность богу как
олицетворенной сущности абстракции, является только
предметом фантазии, только объективированной сущностью
фантазии **.
Из этого видно, как заблуждается догматическое
умозрение, когда оно, упуская из виду внутренний
генезис сына божия, как образа божия, объясняет сына как
метафизическое существо, как мыслительную сущность,
ибо сын есть удаление, отпадение от метафизической идеи
божества, — отпадение, которое религия естественно
переносит, на самого бога, чтобы оправдать это отпадение и
не чувствовать его отпадением. Сын есть высший и
последний принцип иконопочитания, ибо он есть образ божий;
но образ неизбежно заступает место самого предмета.
Почитание святого в образе есть почитание образа, как
святого. Образ есть сущность религии там, где образ
является существенным выражением, органом религии.
* Само собой разумеется, что подобие божие имеет еще и
другое значение, именно, что сам личный, видимый человек и есть
бог. Но здесь образ рассматривается только как образ.
** «Вечный отец, — говорит Меланхтон в своей книге «De
Anima», — создает, созерцая себя, свой образ. Что мышлением
создаются образы, это мы знаем и по себе самим. И так как бог
пользуется нашими словами, то он и хотел показать, что сын создается
мышлением». — «Бог захотел, — говорит он далее, — чтобы наши
мысли были образами предметов, так как он желал, чтобы в нас
были образы его самого. Ведь отец создает, созерцая себя, путем
мышления, сына, который является образом вечпого отца». — Итак,
что же другое объективируется в сыне божием, как не сила
воображения, или фантазия?

Гл. 8. Тайна логоса и подобия божия 109
Никейский собор наряду с другими доказательствами
правильности употребления икон сослался, между прочим,
на авторитет Григория. Нисского, который говорит, что
образ, представляющий жертвоприношение Исаака, всегда
исторгал у него ручьи слез — так живо рисовался ему
этот священный рассказ. Но действие изображенного
предмета не есть действие предмета, как такового, а
только действие образа. Священный предмет есть только
ореол, в котором образ скрывает свою таинственную силу.
Религиозный предмет служит лишь предлогом для
искусства или фантазии, чтобы беспрепятственно проявить
свою власть над человеком. В религиозном сознании
святость образа естественно и необходимо связывается со
святостью предмета, но религиозное сознание не есть
мерило истины. Церковь делала различие между образом
и предметом, его вызывающим, и отрицала поклонение
образу, но вместе с тем она, опять-таки невольно, по
крайней мере косвенным образом, признавала истину и сама
удостоверяла святость образа *.
Но последним, высшим основанием иконопочитания
является почитание образа божьего в боге. «Отблеск
бога» есть восхищающий блеск фантазии, проявляющейся
в видимых образах. Образ подобия божия есть образ
образов не только во внутреннем, но и во внешнем смысле.
Образа святых суть только оптическое умножение одного
и того же образа. Умозрительная дедукция образа божия
есть поэтому только бессознательная дедукция и
обоснование иконопочитания, ибо санкция принципа естественно
является санкцией его неизбежных последствий. Но
санкция первообраза есть санкция отображения. Если бог
имеет свой образ, то почему мне не иметь образа божия?
Если бог любит свой образ, как самого себя, почему я
не могу любить образ бога, как самого бога? Если образ
бога есть сам бог, почему образ святого не есть сам святой?
Если это не есть суеверие, что образ божий не есть образ,
не есть представление, а есть сущность, есть личность,
то почему же будет суеверием, что образ святого есть
* «Мы постановляем, чтобы святому образу господа нашего
Иисуса Христа, как и св. Евангелию, воздавались честь
поклонения и т. д.» (Gener. Const. Concil. VIII, Ас t. 10, сап. 3).

110
Сущность христианства
чувствующая сущность самого святого? Образ божий льет
слезы и кровоточит, почему же образ святого не может
лить слезы и истекать кровью? Неужели это различив
в том, что образ святого есть дело рук? Но ведь этот образ
создается не руками, а духом, одушевившим эти руки,
фантазией; и если бог сделал себе образ самого себя,
то этот образ есть также только продукт силы
воображения. Или, может быть, разница в том, что образ божий
есть произведение самого бога, а образ святого создается
другим существом? Но ведь образ святого есть также
самоосуществление святого, потому что святой является
художнику, а художник изображает его таким, каким
он сам представился ему.
Другое определение второго лица, находящееся в связи
с сущностью образа, заключается в том, что сын есть
слово божие *.
Слово есть отвлеченный образ, мнимый предмет или,
поскольку всякий предмет непременно является предметом
мысли, — воображенная мысль. Поэтому люди, знающие
слово, название предмета, воображают, что они также
знают и самый предмет. Слово есть дело силы
воображения; спящие говорят во сне, говорят также больные
в бреду. То, что возбуждает фантазию, делает нас
разговорчивыми, воодушевление сообщает нам красноречив.
Дар слова есть поэтический дар; животные не говорят,
потому что у них нет поэзии. Мысль выражается только
в образах; способность выражения мысли
обусловливается силою воображения; но сила воображения
проявляется внешним образом в языке. Говорящий пленяет,
очаровывает того, кому говорит; но сила слова есть мощь
силы воображения. Поэтому древние народы, обладавшие
* О зпачении слова logos в Новом завете много писалось. Мы
придерживаемся здесь значения слова божьего, как священного
в христианстве. О логосе у Филопа см. О fröre г. Филон употребляет
вместо logos также p/jfw ftsoO, см. также у Тертуллиана adv. Рга-
хеат с. 5, где он доказывает, что все равно, переводить ли logos
словом sermo или ratio. Что слово верно передает смысл логоса,
видно уже из того, что творение в Ветхом завете обусловлено
повелением и в этом творческом слове уже давно усматривали logos.
Конечно, logos имеет также смысл virtus, spiritus, силы, разума
и т. д., ибо что такое слово без смысла, то есть без силы?

Гл. 8. Тайна логоса и подобия божия
111
неразвитым воображением, считали слово существом
таинственным, магически действующим. Христиане, не только
простые, но и ученые, отцы церкви-связывали'с простым
именем Христа таинственную, спасительную силу *.
Простонародье и до сих пор верит в возможность
заворожить человека одними словами. Чем же объясняется эта
вера в воображаемую силу слова? Тем, что само слово
есть только сущность силы воображения, почему оно и
действует на человека подобно наркозу, отдавая его во
власть фантазии. Слова* обладают революционной силой;
слова владеют человечеством. Предание считается
священным, &дело разума и истины не пользуется доброй
славой.
Поэтому утверждение или объективирование сущности
фантазии связывается с утверждением или
объективированием сущности языка, слова. У человека есть
побуждение, потребность не только думать, чувствовать и
воображать, но и говорить, выражать свои мысли, сообщать их
другим. Эта потребность так же божественна, как
божественна сила слова. Слово есть образная, откровенная,
сияющая, блестящая, освещающая мысль. Слово — свет
мира. Слово вводит нас в полноту истины, открывает все
тайны, являет невидимое, воспроизводит отдаленное
прошлое, ограничивает бесконечное, увековечивает
преходящее. Люди умирают, слово бессмертно; слово есть жизнь
и истина. Слову дано всемогущество: оно исцеляет
слепых, хромых и больных, воскрешает мертвых; слово
творит чудеса и притом лишь чудеса разумные. Слово есть
евангелие, параклит, утешитель человечества. Чтобы
убедиться в божественной сущности языка, представь
себе, что ты, одинокий и покинутый, впервые слышишь
человеческую речь; разве она не покажется тебе
ангельским пением, голосом самого бога, небесной музыкой?
На самом деле слово нисколько не беднее, не бездушнее
музыкального звука, хотя нам и кажется, что звук
бесконечно выразительнее, глубже и богаче слова, так
как его окружает этот призрак, эта иллюзия.
* «Сила имени Иисуса так велика против демонов, что оно
действует даже и тогда, когда произносится нечестивыми» (Оrigenes,
adv. Celsum, lib. I. См. также lib. III).

112
Сущность христианства
Слово обладает спасающей, искупляющей,
благодетельной, освобождающей силой. Грехи, в которых мы
каемся, отпускаются нам благодаря божественной силе
слова. Примиренным отходит умирающий после исповеди
в своих долго таимых грехах. Сознание греха влечет за
собой прощение греха. Наши страдания облегчаются
наполовину, если мы делимся ими с другом. Наши страсти
утрачивают свою остроту благодаря тому, что мы говорим
о них; наступает просветление; предмет гнева, злобы,
огорчения проявляется в таком свете, что ясно проступает
непристойность страсти. Стоит нам раскрыть рот, чтобы
спросить друга о чем-нибудь сомнительном и непонятном,
как все сомнения и колебания разлетаются, точно дым.
Слово делает человека свободным. Кто не умеет
высказаться, есть раб. Поэтому чрезмерная страсть,
чрезмерная радость, чрезмерное горе лишают нас языка. Речь
есть акт свободы; слово — сама свобода. Поэтому
обогащение языка справедливо считается основой просвещения,
где культивируется слово, там культивируется,
человечество. Варварство средних веков исчезло с развитием
языка.
Как не можем мы в качестве божественной сущности
представить себе ничего, кроме разумного, благого и
прекрасного, которое мы мыслим, любим и чувствуем, так не
знаем мы другой, более высокой, духовной силы, чем
сила слова*. Бог есть средоточие всей действительности,
то есть всего существенного и совершенного. Все, что
человек чувствует и познает как действительность, он должен
полагать в боге или как бога. Поэтому религия должна
признавать силу слова божественной силой. Слово божие
есть божественность слова, поскольку она
объективируется для человека в религии, — истинная сущность
человеческого слова. Слово божие якобы тем отличается
от человеческого, что оно является не преходящим
дуновением, а сообщенной другим сущностью. Но разве
человеческое, по крайней мере истинное человеческое слово,
* «Бог открывает нам, что он обладает вечным несотворенным
словом, которым он сотворил мир и все сущее, что это было для него
легким делом, именно только актом слова, что это было ему не
труднее, чем нам называть вещи» {Лютер, ч. I, стр. 302).

Гл. 9. Тайна миротворческого начала в боге 113
не заключает в себе сущности человека, его сообщаемого
другим «Я»? Таким образом религия принимает
видимость человеческого слова за его сущность ; поэтому
неизбежно она представляет себе истинную ■ сущность слова
как особую, отличную от человеческого слова сущность.
Глава девятая
ТАЙНА МИРОТВОРЧЕСКОГО НАЧАЛА В БОГЕ
Второе лицо, как открывающий себя, проявляющий
себя, изрекающий о себе бог, есть творящее начало в боге.
Мир не есть бог, он есть нечто другое,
противоположное богу, или, по крайней мере, если это выражение
слишком сильно, поскольку вещь названа своим именем, —
нечто отличное от бога. Но то, что отличается от бога, не
может происходить непосредственно от бога, а вытекает
из различия в самом боге. Второе лицо есть сознающий
себя бог, отличающий себя от себя в себе,
противопоставляющий себя самому себе "и поэтому являющийся своим
собственным объектом. Самоотличение бога от себя
самого есть основа всего того, что от него отличается;
следовательно, первопричина мира есть самосознание. Бог
мыслит мир прежде всего потому, что мыслит себя;
мыслить себя — значит рождать себя; мыслить мир —
значит творить мир. Рождение предшествует творению.
Продуктивная идея мира, как сущности, отличной от
бога, обусловливается продуктивной идеей другого
существа, подобного богу.
Но этот миротворческий процесс есть не что иное,
как мистическая перифраза психо-логического процесса,
не что иное, как объективирование единства сознания и
самосознания. Бог мыслит себя — значит он сознает себя;
бог есть самосознание, представляемое как объект, как
сущность ; но, сознавая себя, мысля себя, бог вместе с тем
мыслит нечто другое, чем он сам есть ; ибо сознавать себя —
значит отличать себя от другого возможного, только
представляемого или действительного. Поэтому и мир, по
крайней мере, возможность, идея мира, связывается с
сознанием, или скорее, обусловливается им. Сын, мыслимый

114
Сущность христианства
от себя, объективированный, первообразный, другой бог,
есть начало мироздания. Истина, лежащая в основе
этого, есть сущность человека: единство его самосознания
с сознанием чего-то' другого, одновременно с ним
тождественного и не тождественного. И второе, подобное ему
по существу, неизбежно является посредником между
первым и третьим. Мысль о другом, вообще отличном по
существу, вытекает впервые из мысли о другом, подобном*
мне по существу.
Сознание мира есть сознание моей собственной
ограниченности (если бы я не знал о мире, я ничего не знал бы
об ограниченности); но сознание моей ограниченности
противоречит стремлению моей личности к
неограниченности. Я не могу непосредственно перейти от абсолютной
личности {бог есть абсолютное я) к ее противоположности;
я должен смягчить, подготовить, сгладить это
противоречие сознанием такого существа, которое, правда, есть
другое существо и в силу этого обнаруживает мою
ограниченность, но в то же время утверждает, объективирует мою
сущность. Сознание мира есть смиряющее сознание;
творение было «актом смирения», но первым камнем
преткновения, о который разбивается гордость личности,
является «ты», другое «Я». Прежде чем вынести взгляд,
не отражающий в себе образа нашего «Я», «Я» должно
закалить свой взор созерцанием «ты». Другой человек
является связующим звеном между мною и миром. Я
завишу от мира и сознаю эту зависимость, ибо сперва
я чувствую свою зависимость от другого человека. Если
бы я не нуждался в людях, то не нуждался бы и в мире.
Я примиряюсь, я сближаюсь с миром только посредством
другого человека. Без другого лица мир казался бы мне
не только мертвым и пустым, но и бессмысленным и
неразумным. Человек уясняет и познает себя только
благодаря другому; а для того, чтобы понимать мир, я должен
понимать самого себя. Человек, существующий
исключительно ради себя, бессознательно и безразлично потерялся
бы в океане природы; он не понимал бы ни себя как
человека, ни природы как таковой. Первый объект человека
есть человек. Понимание природы, влекущее за собой
сознание мира как мира, относится к более позднему
времени, так как оно возникает впервые чрез акт отделения

Гл. 9. Тайна миротворческого начала в боге 115
человека от себя самого. Греческим натурфилософам
предшествовали так называемые семь мудрецов, мудрость
которых относилась только к человеческой жизни.
Следовательно, посредником между «Я» и сознанием
мира является сознание второго лица. Так человек
становится богом человека. Своим существованием он обязан
природе, а тем, что он человек, — человеку. Без другого
человека он ничего не может сделать не только в
физическом, но и в духовном отношении. Четыре руки могут
сделать больше, чем две; две пары глаз видят больше,
чем одна. И эта объединенная сила отличается от единичной
не только количественно, но и качественно. Единичная
человеческая сила ограничена; -соединенная с другими,
она бесконечна. Знание одного человека ограничено, но
не ограничен разум, не ограничена наука, поскольку она
есть общий акт человечества, и не только потому, что
над созданием науки совместно работает бесчисленное
множество людей, но и потому, что научный гений
известной эпохи соединяет в себе определенным, индивидуальным
образом умственные силы всех предыдущих гениев,
благодаря чему его сила не является единичной. Остроумие,
проницательность, фантазия, чувство, как нечто
отличное от ощущения, разум — все эти так называемые
душевные силы суть силы всего человечества, а не отдельного
человека; это — продукты культуры, продукты
человеческого общества. Огонь остроумия зажигается только
там, где человек сталкивается с человеком, поэтому его
больше в городе, чем в деревне, и в больших городах
больше, чем в маленьких; чувство и фантазия возникают
только там, где человек освещается и согревается
близостью человека; поэтому любовь, акт общественный,
порождающий величайшие страдания при отсутствии
взаимности, является первоисточником поэзии; разум возникает
только там, где человек говорит с человеком; он
зарождается только в речи, акте общественном. Первые акты
мышления были вопросы и ответы. Сначала мышление
обусловливалось двумя лицами. На более высокой
ступени культуры человек удваивается, и теперь он может
одновременно играть роль первого и второго лица.
Поэтому древние народы, жившие чувственными восприятиями,
отождествляли мышление и слово. Они мыслили только

116
Сущность христианства.
тогда, когда говорили; их мышление состояло только
в разговоре.
Простые люди, то есть люди, не получившие
отвлеченного образования, и до сих пор не понимают
написанного если они не читают вслух, не произносят читаемого
громко. В этом отношении Гоббс вполне справедливо
производит человеческий рассудок от слуха.
Космогоническое начало в боге, сведенное на
отвлеченные логические категории, выражает собой только
тавтологию: различное может произойти только из
начала различия, а не из простой сущности. Христианские
философы и богословы, защищавшие учение о сотворении
мира из ничего, не могли совершенно обойти старого
правила: «из ничего не возникает ничего», ведь оно выражает
закон мышления. Правда, они не считали началом
различных материальных вещей действительную материю,
но зато они сделали началом действительной материи —
божественный рассудок, который есть средоточие всех
вещей, духовная материя, сын же есть мудрость, наука,
рассудок отца. Различие между языческой вечностью
материи и христианским творением заключается только
в том, что язычники приписывали миру действительную,
объективную, а христиане беспредметную вечность. Вещи
существовали до начала века, но не как объект чувства,
а как объект духа. Христиане, принципом которых был
принцип абсолютной субъективности *, мыслили все только
опосредствованным образом, пользуясь этим принципом.
Поэтому материя субъективная, воображаемая,
представляемая их субъективным мышлением, кажется им
первоначальной материей, значительно превосходящей
действительную, чувственную материю. Но тем не менее это
различие есть только различие в способе бытия. Мир
* Уже во втором издании я стремился изгнать из своего труда
иностранные слова, в том числе ненавистное мне слово,
«субъективность». Соответствующие ей слова: «своеобразие»,
«индивидуальность», «Я»; далее: «душа», «приятность» или «человечность»,
пожалуй, духовность, «нечувственность». Для слова «субъективность»
или «субъективный» совершенно тождественного выражения нет —
в смысле противоположности предметному, во всяком случае нет
общеупотребительного выражения. То же самое прпложимо и ко
многим другим словам.

Гл. 9. Тайна миротворческого начала в боге 117
вечно пребывает в боге. Или, может быть, он возник в нем
подобно внезапной затее, капризу? Конечно, можно
думать и так, но в таком случае человек обожествляет только
свое собственное неразумие. Если я сохраняю разум,
то я могу выводить мир только из его сущности, из его
идеи, то есть выводить один образ его существования из
другого — иначе говоря: я могу выводить мир только
из него самого. Мир заключает свою причину в самом
себе, как и все в мире, что претендует на название
истинной сущности. Своеобразная сущность, все, что сообщает
существу определенный характер, есть нечто необъяснимое,
непроизводное в обыкновенном смысле, что существует
чрез себя и имеет свое основание в себе самом.
Различие между миром и богом как творцом мира —
только формальное, несущественное. Божественный
рассудок, средоточие всех вещей-, есть сама божественная
сущность;, поэтому бог, мысля-и сознавая себя,
одновременно мыслит и сознает мир, полноту бытия. Существо
божие есть не что иное, как отвлеченная, производная,
мыслимая сущность мира; а сущность мира — не что
иное, как действительное, конкретное, чувственно
созерцаемое существо божие; таким образом творение есть
не что иное, как только формальный акт. Ведь все, что
до начала творения было предметом мысли, рассудка,
становится благодаря творению предметом чувства, но
по содержанию пребывает неизменным, хотя и остается
необъяснимым происхождение действительной,
материальной вещи от предмета мысли *.
То же можно сказать о множественности и различии,
если мы возводим мир к этой отвлеченной категории в
противоположность простоте и единству божественной
сущности. Действительное различие может быть выведено
только от существа, различного в самом себе. Но я отношу
различие к первоначальному существу, так как для меня
различие уже из начала есть истина и сущность. Если
различие ничтожно само по себе, то оно немыслимо и в
принципе. Я полагаю различие как сущность, как истину,
там, где я вывожу его из первоначальной сущности, и
* Поэтому объяснение мира бытием творца — не более, чем
самообман.

118
Сущность христианства
наоборот: то и другое тождественно. Разумное выражение
этого есть следующее: различие составляет такую же
неотъемлемую, принадлежность разума, как и единство.
Но если различие является существенным
определением разума, то я могу выводить различие только из
различия, объяснять его только им самим, потому что оно
есть первоначальная, сама собой понятная, самое себя
утверждающая вещь. Откуда произошел мир, отличный
от бога? Из различения богом себя в самом боге. Бог
мыслит себя, он служит объектом для себя, он отличает
себя от себя — так возникает это различие, мир — из
различия другого рода, внешнее из внутреннего« сущее
из деятельного, из акта различения. Таким образом,
я основываю различие только через самого себя: оно есть
первоначальное понятие, граница моего мышления, закон,
необходимость, истина. Последнее различие, которое я
могу мыслить, есть различие существа от себя и в себе.
Различие одного существа от другого понятно само собой,
оно обусловливается их существованием, является
очевидной истиной: их два. В мышлении же я обосновываю
различие только тогда, если я приписываю его одному
и тому же существу, если я связываю его с законом
тождества. В этом заключается последнее истинное
различие. Космогоническое начало в боге, сведенное к его
последним основаниям, есть не что иное, как акт мышления,
объективированный в своих простейших элементах. Если
я отниму от бога различие, то у меня не будет материала
для мышления; бог перестанет быть объектом мышления,
ибо различение есть существенный принцип мышления.
И поэтому, допуская в боге различие, я утверждаю,
я объективирую истинность и необходимость этого
принципа мышления.
Глава десятая
ТАЙНА МИСТИЦИЗМА ИЛИ ПРИРОДЫ В БОГЕ
Интересный материал для критики космогонических
и теогонических измышлений представляет учение о
вечной природе в боге, почерпнутое из Якова Бёме и
подновленное Шеллингом.

Гл. 10. Тайна мистицизма или природы в боге 119
Бог есть чистый дух, светлое самосознание,
нравственная личность; природа, напротив, по крайней мере в
некоторых частностях, беспорядочна, темна, мрачна,
безнравственна или ненравственна. Но нечистое не может
исходить из чистого, мрак из света. Как же произвести от
бога эти очевидные противоречия в божественных
свойствах? Для этого необходимо предположить эту нечистоту,
этот мрак в боге, различать в самом боге начала света и
мрака. Другими словами: мы только тем можем объяснить
происхождение мрака, что вообще откажемся от
представления о происхождении и допустим, что мрак существовал
от века *.
Мрачная сторона природы заключается в
иррациональном, материальном, в природе, как таковой, в отличие от
разума. Простой смысл этого учения таков: природу,
материю, нельзя объяснять разумом и выводить из
разума; она скорее является основой разума, основой
личности; сама же она не имеет основания; дух без природы
есть только абстракция; сознание развивается только из
природы. Но это материалистическое учение окутывается
в мистический, хотя и спокойный мрак и выражается не
ясными, простыми словами разума, а с помощью
священного слова «бог». Если свет в боге происходит из мрака,
пребывающего в боге, то он происходит потому лишь,
что свет обладает свойством освещать мрак и,
следовательно, предполагает мрак, но не делает его. Если ты
подчиняешь бога всеобщему закону (что необходимо, если ты
не хочешь приписывать богу бессмысленного произвола),
если самосознание в боге, как и самосознание само по
себе, обусловливается естественным началом, то почему
ты не абстрагируешь его от бога? То, что является
законом для сознания вообще, есть закон для сознания всякого
личного существа, будь то человек, ангел, демон, бог
или что угодно. К чему же сводятся по внимательном
* В наши цели не входит критика этой грубой мистической
теории. Мы только заметим, что тьма лишь тогда объяснима, когда
она выводится из света, что объяснение тьмы в природе из света
представляется невозможным только в том случае, если человек
настолько слеп, что пе видит света во тьме и не замечает, что в
природе нет абсолютной тьмы, а есть только тьма умеренная,
смягченная светом.

120
Сущность христианства
рассмотрении оба начала, существующие в боге? Одно
сводится к природе,.по крайней мере к природе в том виде,
как она существует в твоем представлении, к природе,
отвлеченной от действительности; другое — к духу,
сознанию, личности. Ты называешь бога богом не в силу его
оборотной стороны, его изнанки, а в силу лишь его
фасадной, лицевой стороны, куда он является тебе как дух,
как сознание. Следовательно, характерной сущностью его
является то, что делает его богом, это то, что он дух,
разум, сознание. Почему же ты сводишь то, что является
истинным субъектом, в боге, то есть дух, к простому
предикату, как будто бог есть бог помимо духа, помимо
сознания? Потому, конечно, что ты мыслишь, как раб
мистически религиозного воображения, и тебе приятно
блуждать в обманчивом полусвете мистицизма.
Мистицизм есть толкование на основании намеков.
Мистик размышляет о сущности природы или человека,
но воображая при этом, что он созерцает другое, отличное
от них обоих личное существо. Мистик исследует те же
предметы, что и обыкновенный сознательный мыслитель,
но действительный предмет представляется мистику
воображаемым, а воображаемый — действительным.
Поэтому и здесь, в мистическом учении о двух началах в боге,
действительный предмет — патология, воображаемый —
теология; то есть патология обращается в теологию. Это
не заслуживало бы возражения, если- бы действительная
патология сознательно и открыто признавалась
теологией; наша задача в том и состоит, чтобы показать, что
теология есть скрытая от самой себя, эзотерическая пато-
антропо-психология и что поэтому действительная
патология, действительная антропология, действительная
психология имеют больше права на название теологии, чем
теология, которая на самом деле есть не что иное, как
воображаемая психология и антропология. Но содержанием
этого учения или созерцания должна быть не патология,—
и именно потому это учение есть мистическое и
фантастическое, — а теология, теология в старом или обыкновенном
смысле слова; теология должна объяснять нам сущность
другого, отличного от нас существа, но вместо этого она
раскрывает нашу собственную сущность и снова ее затемняет,
утверждая, что она должна быть сущностью другого су-

Гл. 10. Тайна мистицизма или природы в боге 121
щества. Не разум человеческих индивидов (это было бы
слишком тривиальной истиной), а разум бога должен
сперва освободиться от страстей природы; не мы, а бог
должен подняться из сферы смутных, неясных чувств и
стремлений на высоту ясного познания ; не в нашем
способе представления, а в самом боге ужас ночи должен
предшествовать радостному сознанию света; одним
словом, в этом учении должна быть изображена не история
развития болезни человечества, а история развития
болезни бога, так как всякое развитие есть болезнь.
Миротворческий процесс как божественный процесс
дифференциации обнаруживает перед нами свет силы
различения как божественную сущность; ночь же или
природа в боге, смутные мысли Лейбница, представляются
нам божественными силами, или потенциями. Но
смутные, темные представления и мысли, вернее, образы,
выражают собой плоть, материю; чистому, отделенному
от материи, разуму свойственны только ясные, свободные
мысли; у него нет смутных, то есть плотских
представлений, материальных, возбуждающих фантазию,
волнующих кровь образов. Поэтому ночь в боге говорит только
о том, что бог есть не только духовное, но и материальное,
телесное, плотское существо. Но человек является и
называется человеком не в силу своей плоти, а в силу своего
духа; подобным образом и бог.
Однако мистическое учение выражает это лишь в
смутных, неопределенных, двусмысленных образах. Вместо
сильного и потому точного и острого выражения: плоть,
оно употребляет неопределенные, отвлеченные слова:
природа и основание. «До бога не было ничего и вне бога
нет ничего; следовательно, основание его бытия
заключается в нем самом. Это говорят все философы; но они
рассматривают это основание как простое понятие, не
придавая ему ничего реального и действительного. Это
основание бытия бога не есть сам бог, созерцаемый абсолютно,
то есть бог сущий; ибо оно есть только основание его
бытия. Оно есть природа в боге, неотделимая, но отличная
от него сущность. Это отношение можно по аналогии (?)
объяснить отношением силы тяжести и света в природе».
Но это основание есть неразумное начало в боге. «То,
что является началом разума (в нем самом), не может

122
Сущность христианства
быть разумным». «Из этого неразумного родился разум
в собственном смысле. Без этого предварительного мрака
не было бы . реальности творения». «Эти отвлеченные
понятия о боге как .чистейшем акте, выставленные древней
философией, так же как и понятия новой философии,
которая стремится удалить бога из природы, совершенно
неудовлетворительны. Бог есть нечто более реальное,
чем простой нравственный миропорядок; ему свойственны
иные, более живые двигательные силы, чем те, которые ему
приписывает скудная утонченность абстрактных
идеалистов. Идеализм, не основанный на живом реализме,
приобретает значение такой же бессодержательной
отвлеченной системы, как догматические системы Лейбница,
Спинозы и др.». «Пока бог современного теизма будет
оставаться существом простым, но на самом деле
лишенным всякой сущности, каким он является во всех новейших
системах, пока мы не признаем в нем действительной
двойственности и не противопоставим утверждающей,
расширяющей силе силу ограничивающую, отрицающую,—
до тех пор отрицание личного бога будет выражением
научной добросовестности». «Всякое сознание есть
сосредоточенность, напряжение, собранность в самом себе. Эта
отрицающая, к себе самой возвращающаяся сила существа
есть истинная сила его личности, сила его
самоутверждения, его «Я»». «Мы не боялись бы бога, если бы в нем не
заключалась сила. Свойство божие, основанное
исключительно на силе и крепости, не может казаться нам
странным, если только мы не утверждаем, что бог есть лишь
сила, а не другое что» *.
Но сила и крепость, являющаяся только силой и
крепостью, есть не что иное, как только телесная сила и
крепость? В отличие от силы добра и разума располагаешь
ли ты другой силой, помимо силы мускулов? Если ты не
можешь достичь своей цели при помощи доброты и разума,
тебе остается прибегнуть к силе. А чего ты можешь
«достичь», без сильной руки и кулака? Помимо силы
нравственного миропорядка тебе известна только одна
и* Шеллинг, Философские исследования о сущности
человеческой свободы, стр. 429, 432, 427; «Памятная записка о сочинении
Ф. Якоби...», стр. 82, 97, 99.

Гл. 10. Тайна мистицизма или природы в боге 123
«более живая и деятельная сила» — сила уголовного суда.
Природа, лишенная плоти, не есть ли «бессодержательное,
отвлеченное» понятие, «скудная утонченность». Тайна
природы не есть ли тайна тела? Система «живого
реализма» не есть ли система органического тела? Существует
ли вообще другая, противопоставляемая разуму сила,
кроме силы плоти и крови? Есть ли другая сила природы,
кроме силы чувственного побуждения? Не есть ли половое
стремление — сильнейшее стремление природы? Кто не
помнит древней пословицы: даже бог был бы не в
состоянии, любя, сохранять разумность? Если поэтому мы хотим
воплотить в боге природу, сущность,
противопоставляемую свету разума, то мы не можем представить себе более
живой, более реальной противоположности, чем
противоположность любви и мышления, духа и плоти, свободы и
полового стремления. Ты пугаешься этих последствий и вы-
выдов, но они являются законными плодами священного
брачного союза между богом и природой. Ты сам родил
их под благодетельным покровом ночи; теперь я только
показываю их тебе при свете дня.
Личность, «эгоизм», сознание, лишенное природы,
есть ничто или, что то же, есть нечто пустое, лишенное
сущности, абстракция. Но природа, что доказано и само
собой понятно, есть ничто без тела. Только тело является
той отрицающей, ограничивающей, сосредоточивающей,
суживающей силой, без которой немыслима личность.
Отними у своей личности ее тело — и ты отнимешь у нее
ее спайку. Тело есть основание, субъект личности.
Действительная личность отличается от воображаемой
личности какого-нибудь привидения только телом. Мы
были бы абстрактными, неопределенными,
бессодержательными личностями, если бы нам не был присущ
предикат непроницаемости, если бы на том же самом месте,
под тем же самым обликом могли одновременно находиться
другие. Реальность личности определяется ограничением
в пространстве. Но тело ничто без плоти и крови. Плоть
и кровь есть жизнь, а только жизнь есть
действительность тела. Но плоть и кровь неразлучны с половым
различием. Половое различие не есть различие поверхностное,
ограниченное определенными частями тела; оно гораздо
существеннее; оно пронизывает весь организм. Сущность

124 Сущность христианства
мужчины есть мужественность; сущность женщины —
женственность. Как бы мужчина ни был одухотворен и
свободен от чувственности, он все-таки останется
мужчиной; точно так же и женщина. Поэтому личность есть
ничто без полового различия. Мужская и женская личность
существенно отличаются друг от друга. Там, где нет
второго лица, не может быть и первого; но различие между
первым и вторым лицом, основное условие всякой
личности, всякого сознания, становится действительнее,
живее, ярче в виде различия между мужчиной и
женщиной. «Ты», обращенное мужчиной к женщине, звучит
совершенно иначе, чем монотонное «ты» между друзьями.
Природа в отличие от личности означает не что иное,
как половое различие. Личное существо, лишенное
естества, есть, существо, лишенное пола, и наоборот.
Природа свойственна богу «в том смысле, в каком мы
называем человека сильной, крепкой, здоровой натурой».
Что может быть болезненнее, отвратительнее,
противоестественнее личности, лишенной пола или отрицающей
свой пол своим характером, нравами, чувствами? В чем
заключается добродетель, достоинство человека как
мужчины? — В мужественности. Человека как женщины? —
В женственности. Но человек существует только как
мужчина или как женщина. Поэтому сила, здоровье человека
состоит только в том, чтобы он как женщина был
женщиной и как мужчина был мужчиной. Ты отрицаешь
«отвращение ко всему реальному, основанное на
предположении, будто духовное оскверняется от соприкосновения
с ним». Но в таком случае ты должен прежде всего
отречься от своего собственного презрения к половому
различию. Если бог не оскверняется природой, то он не
оскверняется и половым различием. Боязнь полового бога
есть ложный стыд, ложный по двум основаниям: во-первых,
потому, что мрак, вложенный тобою в бога, освобождает
тебя от стыда: стыд обнаруживается только при свете;
во-вторых, потому, что он идет вразрез с твоим
собственным принципом. Нравственный бог вне природы не имеет
под собой основы, а основа, нравственности есть половое
различие. Даже животное становится способным к
самопожертвованию благодаря половому различию. Вся
красота природы, все ее могущество, вся ее мудрость и глу-

Гл. 10. Тайна мистицизма или природы в боге 125
бина сосредоточиваются и индивидуализируются в
различии полов. Почему же ты боишься назвать природу бога
ее настоящим именем? Очевидно, только потому, что ты
вообще боишься истины и действительности и смотришь
на все сквозь обманчивый туман мистицизма. • Природа
в боге есть только обманчивая, лишенная всякой сущности
иллюзия, фантастический призрак природы, ведь она,
как уже сказано, опирается не на плоть и кровь, не на
реальное основание. Так как и это обоснование личного
бога тоже несостоятельно, то я заключу свою мысль
словами: «отрицание личного бога останется научно
добросовестным положением», и прибавлю: научной истиной,
до тех пор, пока мы не выразим и не докажем ясными,
определенными словами, сначала априори, исходя из
умозрительных оснований, что аблик, место, плоть, пол не
противоречат понятию божества, и затем апостериори —
поскольку действительность личного существа опирается
только на эмпирические основания — каков образ бога,
где он существует — хотя бы на небе — и, наконец, какого
он пола: мужчина, женщина или даже гермафродит.
Впрочем, уже в 1682 году один священник поставил
смелый вопрос: «женат ли бог и сколько у него есть способов
производить людей». Пусть же глубокомысленные
умозрительные немецкие философы возьмут пример с этого
честного, простодушного священника! Пусть они
мужественно отряхнут с себя стеснительный остаток
рационализма, который резко противоречит их существу, и
реализуют наконец мистическую потенцию природы бога
в действительно дееспособного производительного бога.
Аминь.
Учение о природе в боге заимствовано у Якова Бёме,
но в подлиннике оно имеет более глубокий и интересный
смысл, чем во втором, сокращенном и модернизированном,
издании. У Якова Бёме — глубокая,
глубоко-религиозная душа; религия является центром его жизни и
мышления. Но в то же время в его религиозное сознание проникло
то значение природы, которое она приобрела за последнее
время благодаря изучению естественных наук, благодаря
спинозизму, материализму и эмпиризму. Он чувствовал

126
Сущность христианства
природу и пожелал проникнуть в ее таинственную
глубину. Но природа испугала его, и он не мог согласовать
страх, внушаемый природой, со своими религиозными
представлениями. «Я созерцал необъятную глубину этого
мира, наблюдал за солнцем, звездами, облаками, дождем
и снегом, представлял себе мысленно все творение этого
мира и находил добро и зло, любовь и гнев во всем — не
только в людях и животных, но и в неразумной твари:
в дереве, камнях, земле и стихиях ... Я убедился, что добро
и зло присущи всему : не только тварям, но и стихиям, что
безбожники так же блаженствуют, как и люди
благочестивые, что варварские народы располагают лучшими
землями и наслаждаются большим счастьем, чем народы
благочестивые. Это повергло меня в печаль и сильно
огорчило. Я не мог найти утешения даже в Писании, с
которым я был хорошо знаком. Но надо мной не
восторжествовал дьявол, внушавший мне часто языческие мысли,
о которых я не хочу здесь упоминать» *. Мрачная
сущность природы, не соответствующая религиозным
представлениям Бёме о творце небесном, действовала на его
душу удручающим образом, тем не менее он с
восхищением отзывается о блестящей стороне природы. Яков
Бёме понимал природу. Он понимал и даже ощущал
радость минеролога, ботаника, химика, одним словом,
радость «безбожного натуралиста». Он восхищается блеском
драгоценных камней, звуком металлов, запахом и цветом
растений, грацией и кротостью многих животных. В
другом месте он пишет: «это (то есть откровение бога в
лучезарном мире, процесс, сообщающий различные краски
небу и определенный характер каждой твари) несравнимо
ни с чем, кроме драгоценных камней: рубина, смарагда,
дельфина, оникса, сапфира, бриллианта, яшмы, гиацинта,
аметиста, берилла, сердолика, альмандина и др.».
В другом месте он говорит: «Драгоценные камни,
превосходящие собой все остальные, как то: альмандин, рубин,
смарагд, дельфин, оникс и т. д., зарождаются там, где
загорается свет любви. А этот свет загорается в
кротости и есть сердце в центре рудниковых духов, поэтому
* Краткое извлечение из Якова Бёме. Амстердам, 1781, стр. 58.
Следующие-места находятся на страницах 480, 358, 340, 323.

Гл. 10. Тайна мистицизма или природы в боге 127
эти камни так кротки, прочны и красивы». Как видите,
у Якова Бёме был хороший минералогический вкус.
О его любви к цветам и, следовательно, ботаническом
вкусе свидетельствуют следующие места: «Небесные силы
рождают небесные радостные плоды и цветы,
всевозможные деревья и кусты, убранные прекрасными и изящными
плодами жизни. Благодаря этим силам цветы получают
чудную небесную окраску и запах; их вид разнообразен,
но каждый из них является по-своему священным,
божественным, радостным». «Если ты хочешь- видеть небесный
божественный блеск и величие, если ты хочешь знать,
каковы растения, веселие или радость на небе, то посмотри
внимательно вокруг себя,, постарайся разглядеть земные
плоды и растения: деревья, кусты, траву, корни, цветы,
масла, вина, злаки, одним словом — все, что доступно
твоему исследованию. Во всем этом отражается небесное
великолепие».
Яков Бёме не мог удовольствоваться деспотическим
«да будет!» в качестве объяснения природы; он слишком
понимал и любил природу. Поэтому он пытался дать
природе естественное объяснение и нашел его только в
качествах самой природы, которые производили глубокое
впечатление на его душу. Яков Бёме — ив этом
заключается его существенное значение — мистический
натурфилософ, теософический вулканист и нептунист, так
как, по его мнению, все вещи первоначально возникли
из огня и воды. Природа очаровала религиозную душу
Якова Бёме — недаром блеск оловянной посуды
напоминал ему о мистическом свете. Но религиозная душа
замывается в себе самой; у нее нет ни силы, ни мужества
проникнуть в действительность вещей; она созерцает все
глазами религии, она созерцает все в боге, то есть в
чарующем, ослепляющем душу блеске воображения,
представляет себе все в образе и как образ. Природа вселяла в душу
Бёме противоречие, и он должен был усмотреть это
противоречие в самом боге, так как иначе предположение
двух самостоятельно существующих, противоположных
первопричин растерзало бы его религиозную душу: он
должен был различать в самом боге кроткое,
благодетельное и суровое, карающее существо. Все огненное, горькое,
жесткое, ограничивающее, мрачное, холодное исходит

128
Сущность христианства
из божественной жестокости, гнева, безразличия и
суровости; все кроткое, блестящее, согревающее, мягкое,
нежное, податливое исходит из кроткого, мягкого,
светлого качества в боге. Одним словом, небо так же богато,
как и земля; все, что мы видим на земле, есть и на небе *;
все, что есть в природе, есть и в боге. Но там все это
божественного, небесного свойства, у нас все носит земной,
видимый, внешний, материальный характер, по существу
же — одно и то же. «Когда я пишу о деревьях, кустах
и плодах, ты не должен понимать моих слов в земном,
обыкновенном смысле; я не держусь того мнения, будто
на небе находятся мертвые, грубые деревья или земные
камни. Нет, мое представление божественно и духовно,
но в то же время истинно и правдоподобно. Я описываю
вещи так, как я их себе представляю. Следовательно, на
небе также есть деревья и цветы, но небесные деревья
таковы, какими они кажутся моему воображению, они
не производят на меня грубого, материального
впечатления; земные же деревья таковы, какими они
представляются моему чувственному, действительному созерцанию».
Различие между теми и другими есть различие между
воображением и созерцанием. «Я не намереваюсь, —
говорит он сам **, — описывать течение, место и название
звезд, их- ежегодные конъюнкции, противостояния или
квадраты, их ежегодное и ежечасное изменение. Я не
изучал этого и предоставляю это ученым. Моя задача
заключается в том, чтобы писать, сообразуясь с умом и чувством,
а не с созерцанием».
Учение, что природа — в боге, делает натурализм
основой теизма, именно* теизма, рассматривающего
высшее существо, как существо личное. Личный теизм
мыслит бога существом личным, отвлеченным от всего
материального; он исключает из бога всякое развитие; раз-
* По Сведепборгу, ангелы на небе имеют даже одежду и
жилища. «Их жилища во всем подобны земным жилищам,
называемым домами, но они гораздо лучше; в них много горниц, комнат,
спален, кругом дворы, сады, поля и луга» (Е. v. Swedenborgs
auserlesene Schriften, I. Tl. Frankfurt a. M. 1776, S. 190 и 96). Таким
образом, для мистика земная жизнь тождественна с загробной, и
наоборот.
** В цитированном произведении, стр. 339, 69.

Гл. 10. Тайна мистицизма или природы в боге 129
витие есть не что иное, как самоотделение какого-нибудь
существа от состояний и качеств, не соответствующих
его истинному понятию. Но к богу это не применимо:
в нем нельзя различать ни начала, ни конца, ни средины;
он именно таков, каким он изначала должен и может
быть. Бог есть чистое единство бытия и сущности,
реальности и идеи, деяния и воли. Бог есть самобытие. В этом
смысле теизм соответствует сущности религии. Все даже
наиболее положительные религии основаны на
абстракции; они отличаются друг от друга только предметом
абстракции. Даже боги Гомера — абстрактные образы,
несмотря на всю их жизненность и человекоподобие ;
они обладают телами, подобно людям, но их .тела
свободны от несовершенств и недомоганий человеческого
тела. Первое определение бога заключается в том, что он
есть отвлеченное, дестиллированное существо. Разумеется,
эта абстракция — непроизвольна, она обусловливается
существенным аспектом человека. Каков он есть сам, как
вообще он мыслит, так он и абстрагирует.
В абстракции заключается одновременно
оправдательный и обвинительный приговор, хвала и порицание. Богом
человек считает то, что он хвалит и превозносит * ;
небожественным — то, что он отвергает и порицает. Религия
есть приговор. Поэтому существенным определением в
религии, в идее существа божия является отделение
достойного от недостойного, совершенного от несовершенного,
короче — существенного от ничтожного. Самый культ
состоит только в постоянном возобновлении
происхождения религии — в критическом, но торжественном
отделении божественного от небожественного.
Сущность бога есть преображенная чрез смерть
абстракции сущность человека — отоъиедгиий в вечность
дух человека. В религии человек освобождается от границ
жизни; здесь он сбрасывает с себя все, что его тяготит,
стесняет, раздражает; бог есть самоощущение человека,
освобожденное от всего неприятного; человек чувствует
себя свободным, счастливым, блаженным только в своей
религии, потому что здесь он верит в свой гений, празднует
* «Что человек ставит выше всего, то и есть его бог».
(Origines, Explan, in Epist. Pauli ad Rom., с 1.)

130
Сущность христианства
свое торжество. Опосредствование, обоснование идеи
бога лежит, по мнению религиозного человека, вне этой
идеи; истинность же ее — в суждении, согласно которому
все, не свойственное богу, он считает небожественным,
а все небожественное — ничтожным. Если мы вложим
обоснование этой идеи в самую идею, то она утратит свое
существенное значение, свою истинную цену, свою
чудодейственную силу. Процесс отделения, отграничения
разумного от неразумного, личности от природы,
совершенного от несовершенного необходимо переносится в
человека, не в бога, а идея божества приурочивается не
к началу, а к концу чувственности, мира и природы:
«бог начинается там, где кончается природа» — ведь
бог есть граница абстракции. Бог — это то, от чего я уже
не могу абстрагировать, это последняя и, следовательно,
высшая, доступная мне мысль. Бог есть то, выше чсго
нельзя помыслить. Легко понять, что эта омега
чувственности становится альфой, но главная суть заключается
в том, что это омега. Альфа есть только следствие, ибо,
поскольку альфа есть последнее, постольку она есть также
и первое. Также предикат: «первое существо» имеет не
творческое значение, а лишь значение высшего ранга.
В религии Моисея творение имеет целью сделать Иегову
предикатом высшего, первого, истинного,
исключительного бога в противоположность богам языческим *.
В основе стремления к обоснованию личности бога
через природу заключается нечестивое, беззаконное
смешение философии с религией, полнейшее отсутствие
сознательного и критического отношения к генезису личного
бога. Если личность является существенным
определением бога, если установлено, что безличный бог не есть
бог, значит, личность сама по себе есть нечто высшее
и реальнейшее. Здесь в основе лежит следующее
утверждение: все безличное мертво и ничтожно, и только личное
бытие есть жизнь и истина; природа же безлична, то есть
ничтожна. Истинность личности опирается на ложность
* «Я — господь, тпорящиЧй все». «Я господь, и нет иного; нет
бога кроме меня». «Я первый, и' я последний, и кроме меня нет
бога» {Исайя, гл. 41—47). Отсюда выясняется значение творения,
о чем подробнее будет ниже.

Гл. 10. Тайна мистицизма или природы в боге 131
природы. Приписывание богу свойства личности
равносильно признанию личности абсолютной сущностью. Но
Личность понимается только как нечто отличное,
отвлеченное от природы. Разумеется, только личный бог есть
абстрактный бог, но он и должен быть таким; это свойство
заключается в самом понятии бога; бог есть не что иное,
как отрешившаяся от всякой связи с миром,
освободившаяся от всякой зависимости "от природы личная сущность
человека. В личности бога человек чтит
сверхъестественность, бессмертие, независимость, неограниченность своей
собственной личности.
Потребность в личном боге, вообще говоря, объясняется
тем, что человек как индивид только в личности доходит
до себя, обретает себя только, в ней. Субстанция, чистый
дух, разум, как таковой, не удовлетворяют его, кажутся
ему слишком отвлеченными, то-есть не выражающими его
самого, не возвращающими его к себе самому. Человек
чувствует себя довольным и счастливым только тогда,
когда он бывает у себя, в своей сущности. Поэтому, чем
индивиду ал ьнее человек, тем сильнее его потребность в
личном боге. Отвлеченно свободный дух не знает ничего выше
свободы; ему незачем связывать ее с личным существом;
свобода сама по себе, как таковая, имеет в его глазах
значение действительной, истинной сущности. Математик или
астроном, человек чистого рассудка, человек
объективный, не замкнутый в себе, чувствующий себя свободным
и счастливым только в созерцании объективно-разумных
отношений, в разуме, лежащем в основе вещей, — такой
человек считает высшим существом субстанцию Спинозы
или другую подобную идею и чувствует глубокую
антипатию к личному, то есть субъективному, богу. Якоби
был последователен, по крайней мере в этом отношении,
и поэтому является классическим, согласным с собой
философом. Его философия была так же лична и субъективна,
как и его бог. Нельзя иначе научно обосновать личного
бога, чем так, как обосновали его Якоби и его ученики.
Личность утверждает себя только личным образом.
Конечно, можно и даже должно обосновать личность
путем естественным, но это будет возможно только тогда,
когда мы перестанем бродить в потемках мистицизма,
выйдем па свет действительной природы и заменим понятие

132
Сущность христианства
личного бога понятием ' личности вообще. Наша ошибка
состоит в том, что мы соединяем природу с понятием
личного бога, сущность которого составляет именно
освобожденная, отрешенная от гнетущей силы природы
личность. Такое сочетание равносильно тому, как если бы
я смешал божественный нектар с брауншвейгским пивом,
чтобы придать небесному напитку большую крепость.
Конечно, составные части животной крови нельзя
извлечь из небесного напитка, питающего богов. Однако
продукт возгонки возникает только через улетучивание
материи; как же можно искать в сублимированной
субстанции ту именно материю, от которой она отделена?
Во всяком случае безличную сущность природы нельзя
объяснять из понятия личности. Объяснять — значит
обосновывать; но если личность есть истина, или, вернее,
высшая, единственная истина, то значит природа не имеет
существенного значения и, следовательно, не имеет
никакого существенного основания. Единственным
удовлетворительным объяснением является здесь творение из
ничего, так как оно свидетельствует лишь о том, что
природа есть ничто, и таким образом точно определяет
то значение, которое имеет природа для абсолютной
личности.
Глава одиннадцатая
ТАЙНА ПРОМЫСЛА И ТВОРЕНИЕ ИЗ НИЧЕГО
Творение есть изреченное слово божие, слово творческое,
слово внутреннее, тождественное с мыслью. Изречение
есть акт воли, следовательно, творение есть продукт воли.
Человек в слове божием утверждает божественность
слова, а в творении утверждает божественность воли и
при этом не воли разума, а воли воображения, воли
абсолютно субъективной и неограниченной. Творение из
ничего есть вершина начала субъективности. Вечность
мира или материи свидетельствует только о
существенности материи; а творение мира из ничего говорит о
ничтожестве мира. Начало той или другой вещи
непосредственно предполагает ее конец, если не в смысле времениа

Гл. 11. Тайна промысла и творение из ничего 133
то в смысле понятия. Начало мира есть начало его конца.
Как нажито, так и прожито. Воля вызвала мир к
существованию, воля же обратит его в ничто. Когда? — Время
безразлично. Бытие или небытие мира зависит только от
воли. Воля, утверждающая бытие мира, есть, или, по
крайней мере, может быть, волей, отрицающей его.
Поэтому бытие мира есть преходящее, произвольное,
ненадежное, то есть ничтожное.
Творение из ничего есть высшее выражение
всемогущества. Но всемогущество есть не что иное, как субъвк1
тивность, отрешенная от всех объективных определений
и ограничений и прославляющая свою свободу как
наивысшую власть и сущность. Мощь есть способность
полагать субъективно все действительное как недействительг
ное, все представляемое как возможное; оно есть сила
воображения или сила воли, тождественная с силой
воображения, сила произвола *. Самое характерное, самое
сильное выражение субъективного произвола есть прихоть,
своенравие. «Богу угодно было вызвать к бытию мир
телесный и мир духовный» — неопровержимое
доказательство того, что собственная субъективность,
собственный произвол рассматриваются как наивысшая сущность,
как всемогущий мировой принцип. Творение из ничего,
как акт всемогущей воли, относится поэтому к категории
чудес, или, вернее, оно есть первое чудо не только по
времени, но и по значению — принцип, из которого сами собой
вытекают все дальнейшие чудеса. Доказательством этого
служит история. Все чудеса оправдывались и
объяснялись всемогуществом, создавшим мир из ничего. Тот,
кто сотворил из ничего мир, разве не мог превратить
воду в вино, заставить осла говорить, человеческим
языком, из камня извлечь воду? Но чудо, как мы увидим
дальше, есть только дело и предмет воображения,
следовательно, также творение из ничего есть первое чудо.
Поэтому учение о творении из ничего объяснялось, как
сверхъестественное, недоступное разуму; и в пример
приводились языческие философы, утверждавшие, что
* Более глубокое происхождение творения из ничего лежит
в душе, — что будот прямо и косвенно выяснено и доказано а этой
книге. Произвол есть воля души, проявление силы души во вне.

134
Сущность христианства
мир создан божественным разумом из существовавшей
ранее материи. Но этот сверхъестественный принцип
есть не что иное, как принцип субъективности, достигший
в христианстве неограниченного развития. Древние же
философы не были настолько субъективны, чтобы
абсолютно субъективную сущность понимать в смысле исклю*
чительно абсолютной сущности; ведь они ограничивали
субъективность созерцанием мира или действительности—
мир же был для них истиной.
Творение из ничего тождественно с чудом, тождественно
с промыслом. Ведь идея промысла, первоначально, в ее
истинном значении, не стесненном и не ограниченном
неверующим рассудком, — тождественна с идеей чуда.
Чудо есть доказательство промысла *. Вера в промысл есть
вера в силу, подчиняющую все своему произволу; по
сравнению с ней всякая мощь действительности есть
ничто. Провидение отменяет законы природы, нарушает
естественный ход событий, уничтожает железную связь
между следствием и причиной. Одним словом, промысл
является той неограниченной, всесильной волей, которая
создала мир из ничего. Чудо есть творение из ничего.
Тот, кто превращает воду в вино, делает вино из ничего,
потому что в воде нет материалов для вина; в противном
случае превращение воды в вино было бы актом не
чудесным, а естественным. Промысл божий оправдывает,
доказывает себя только в чуде. Промысл выражает собой то же,
что и творение из ничего. Творение из ничего можно пони-
мать и объяснять только в связи с промыслом, с чудом,
так как чудо свидетельствует о том, что чудотворцем
является тот самый, кто создал все из ничего, благодаря
одной своей воле, — бог, творец.
Провидение по существу относится к человеку. Ради
человека бог поступает с вещами по своему произволу —
ради него он уничтожает силу ранее всемогущего закона.
Прославление провидения в природе, особенно в мире
животных, есть не что иное, как прославление природы,
и поэтому оно свойственно только натурализму, хотя и
религиозному. Ибо в природе открывается только естест-
* «Самым достоверным свидетельством божественного
промысла служат чудеса» (Л Гроций% De vexit xeL christ. Lib. I4 § 13).

Гл. 11. Тайна промысла и творение иа ничего 135
венный, а не божественный промысл, не тот промысл,
который имеет предметом религия *. Религиозный промысл
открывается только в чуде, и прежде всего в чуде
воплощения, средоточии религии. Но нигде не сказано, чтобы
бог воплотился в животное ради животных. Такая мысль
с религиозной точки зрения нечестива и безбожна. Вообще
нигде не встречается, чтобы бог творил чудеса ради
животных или растений. Напротив: мы узнаем, что бедная
смоковница, не приносящая плодов в неурочное время,
проклинается только ради того, чтобы показать человеку
преобладание веры над природой; бесы изгоняются из
человека и вселяются в стадо свиней. Правда, говорится,
что «ни * один воробей не упадет с кровли помимо воли
отца»; но эти воробьи имеют такую же цену и значение,
как волосы на голове человека, которые все сочтены.
У животного нет другого ангела-хранителя, другого
попечения, кроме инстинкта, внешних чувств или вообще
органов. Птица, теряющая зрение, теряет своего ангела-
хранителя и неизбежно погибает, если не спасется
чудом. Но в Писании, где говорится, что ворон приносил
пищу пророку Илие, не упоминается (насколько мне
известно), чтобы когда-нибудь животные кормились иным
способом, кроме как естественным. Если человек надеется
только на свои силы: на свои чувства и свой рассудок,
то религия и ее защитники считают его человеком
безбожным, ибо он верит только в естественное попечение, не
имеющее, однако, никакого значения в глазах религии.
Поэтому попечение относится главным образом к
человеку и притом к человеку религиозному. «Бог есть
спаситель всех людей, но паче всего верующих»**.Провидение,
подобно религии распространяется только на человека;
в нем выражается существенное различие между человеком
* Религиозный натурализм есть во всяком случае момепт
религии христианской — еще более моисеевой, столь сочувственно
относящейся к животным. Но'он никоим образом не есть
характерный, христианский момент христианской религии. Христианское
религиозное провидение есть нечто совсем иное, чем то провидение,
которое украшает лилию ее одеждами и питает птиц. Естественный
промысл позволяет утонуть человеку, если он не умеет плавать;
но христианский, религиозный промысл, при помощи всемогущего,
позволяет человеку пройти невредимым по поверхности воды,
** Первое послание к Тимофею, 4, 10.

136
Сущность христианства
и животным; провидение освобождает- человека от
власти природы. Иона во чреве кита, Даниил во рве
львином служат примерами, как провидение делает
различие между (религиозным) человеком и животным.
Поэтому если провидение, дающее зверям орудие для ловли
добычи и для питания и вызывающее такое изумление
благочестивых христианских естествоиспытателей, есть
истина, то провидение Библии, провидение религии, есть
ложь, и наоборот. Как жалко, смешно и лицемерно
желание угодить одновременно — природе и Библии! Природа
противоречит Библии, Библия противоречит природе!
Бог природы обнаруживает себя тем, что наделяет льва
силой и соответствующими органами, годными для того,
чтобы поддержать его жизнь, а в крайнем случае задушить
и сожрать человека. Бог Библии освобождает человека из
пасти льва *. •
Провидение есть преимущество человека; в нем
выражается ценность человека в отличие от других
естественных существ и вещей; оно изъемлет человека из связи
с мировым целым. Провидение есть убеждение человека
в безграничной ценности его существования —
убеждение, при котором он отрекается от веры в реальность
внешних вещей. Оно есть идеализм религии. Следовательно,
вера в провидение тождественна с верой в личное
бессмертие, с той только разницей, что здесь в отношении времени
бесконечная ценность определяется как бесконечная
продолжительность существования. Кто не имеет особенных
притязаний, кто равнодушен к себе, кто не отделяет себя
от природы, кто считает себя частицей преходящего
целого, тот не верит в провидение, то есть в особое
провидение. А между тем только особое провидение есть
провидение в смысле религии. Вера в провидение есть вера в
собственную ценность. Отсюда вытекают благотворные
последствия этой веры, но в то же время и ложное смирение
и религиозное высокомерие, которое хотя не надеется на
себя, но зато возлагает заботу о себе на бога — вера
человека в самого себя. Бог заботится обо мне, стремится
* При этом противоположении религиозного, или библейского,
и естественного промысла автор особенно имел в виду^ плоскую,
ограниченную теологию английских естествоиспытателей.

Гл. 11. Тайна промысла и творение из ничего 137
к моему счастью, к моему спасению; он хочет доставить
мне блаженство. Но я сам хочу того же; следовательно,
мой собственный интерес есть интерес бога, моя
собственная воля — его воля, моя конечная цель — его цель,
любовь же его ко мне — мое обожествленное
себялюбие.
Но где есть вера в провидение, там вера в бога стоит
в зависимости от веры в провидение. Кто отрицает
провидение, — отрицает бытие бога или, что то же, отрицает,
что. бог есть бог; ведь бог без заботы о человеке есть
смехотворный бог, бог, лишенный наиболее божественного,
наиболее существенного свойства, достойного поклонения.
Следовательно, вера в бога есть не что иное, как вера
в человеческое достоинство *, вера в божественное значение
человеческого существа. Но вера в (религиозное)
провидение есть вера в творение из ничего,- и наоборот; таким
образом, творение из ничего не может иметь другого
значения; кроме только что рассмотренного значения
провидения; и действительно, оно не имеет другого значения.
Религия удовлетворительно выражает это тем, что делает
человека целью творения. Все вещи существуют не ради
себя, а ради человека. Всякий, кто, подобно
благочестивым христианским естествоиспытателям, считает это
учение высокомерным, объявляет высокомерным и само
христианство. Ведь существование «материального мира»
ради человека имеет бесконечно меньше значения, чем тот
факт, что бог или, как выражается Павел, почти бог,
существо, едва отличное от бога, становится человеком
ради человека.
Но если человек есть цель творения, значит, он
является также истинным основанием его, ибо цель есть
принцип деятельности. Различие между человеком как
целью творения и человеком как основанием его
заключается лишь в том, что основание есть абстрактная
сущность человека, а цель есть человек действительный,
индивидуальный. Человек знает, что он есть цель
творения, но не знает, что он является его основанием, ибо
он отличает от себя основание, сущность как другое
* «Кто отрицает богов, отрицает благородство человеческого
рода» Бэкон Веруламский (Serm. Fidci, 16).

138
Сущность христианства
личное существо *. Но это другое личное существо, эта
творческая сущность есть на самом деле не что иное, как
освобожденная от всякой связи с миром человеческая
личность, утверждающая себя в своей действительности
творением, то есть путем установления другого,
объективного мира, как бытия несамостоятельного, преходящего
и ничтожного. Творение обусловливает собой не
истинность и реальность природы, или мира, а истинность и
реальность личности, субъективности в отличие от мира.
Здесь речь идет о личности бога, но личность бога есть
освобожденная от всяких определений и ограничений
природы личность человека. Этим объясняется искренняя
симпатия к творению и отвращение к пантеистическим
космогониям. Творение как личный бог вообще есть дело
личного чувства, душевное дело, а не предмет науки и
свободного разумения. Ведь творение служит гарантией,
последним мыслимым утверждением личности, или
субъективности, как сущности особой, сверх- и внемировой, не
имеющей ничего общего с сущностью природы **.
Человек отличает себя от природы. Это его отличие
есть его бог. Отличие бога от природы есть отличие
человека от природы. Противоположность между пантеизмом
и персонализмом заключается в следующем вопросе: есть
* У Климента Александрийского (Coh. ad gentes) встречается
интересное место. Оно гласит в латинском переводе (по плохому
вюрцбургскому изданию 1778 г.): At nos ante mundi constitutio-
nem fuimus, ratio ne futurae nostrae productionis, in ipso Deo quo-
dammodo tum praeexistentes. Divini igitur Verbi sive Rationisnos
creaturae rationales sumus, et per eum primi esse dicimur, quoniam
in principio erat Verbum. [Ибо мы, некоторым образом, уже пред-
существовали в самом боге до сотворения мира благодаря промыслу
о будущем нашем сотворении, таким образом, божественным словом,
или промыслом, мы являемся разумными творцами и благодаря
ему мы можем быть названы первоначальными, так как слово было
в начале]. Еще определеннее высказалась христианская мистика,
что человеческая сущность есть творческое начало и причина мира.
«Человек, до времени сущий в вечности, вместе с богом творит все
дела». «Благодаря человеку создались все твари». Predigten vor
und zu Tauleri Zeiten (Ed. cit., p. 5, p. 119).
** Отсюда ясно, почему не* удавались и не должны удаваться
все попытки умозрительного богословия и одинаково с ним
настроенной философии вывести мир из бога: именно потому, что они в
самом корне своем ложны и извращены а не знают, о чем собственно
идет речь в творении.

Гл. 11. Тайна промысла и творение из ничего 139
ли сущность человека внемировая или внутримировая,
сверхъестественная или естественная сущность? Поэтому
все рассуждения и споры о личности или безличности бога
бесплодны, суетны, некритичны и надоедливы.
Спекулятивные философы, в особенности защищающие личность,
не. хотят называть вещи своими именами. Они созерцают
самих себя, созерцают в интересах своего собственного
стремления к блаженству и не желают сознаться, что
только ломают себе голову, тогда как им кажется, что
они открывают тайны другого существа. Пантеизм
отождествляет человека с природой: с ее внешними явлениями
или отвлеченной сущностью. Персонализм изолирует,
отделяет человека от природы, приписывает ему
значение не части, а целого, делает его самодовлеющим
абсолютным существом. В этом различие. Следовательно, если вы
хотите надлежащим образом уяснить себе это, замените
вашу мистическую, извращенную антропологию,
называемую теологией, действительной антропологией и
размышляйте при свете сознания и природы о различии или
сходстве между сущностью человека и сущностью
природы. Вы сами соглашаетесь, что сущность
пантеистического бога есть сущность природы. Почему же вы,
усматривая сучок в глазу вашего противника, не
замечаете бревна в вашем собственном глазу? Почему вы
хотите составлять исключение из всеобщего закона? Вы
должны признать, что ваш личный бог есть ваша
собственная личная сущность, что ваша вера в
сверхъестественность и внеприродность вашего бога есть вера в
сверхъестественность и сверхприродность вашего собственного «я».
В'творении, как везде, истинная сущность его
затемняется примесью общих метафизических или даже
пантеистических определений. Но достаточно обратить внимание
на ближайшее определение, чтобы убедиться, что сущность
творения есть самоутверждение человеческой сущности
в отличие от природы. Бог создает мир вне себя; сначала
этот мир является только мыслью, планом, решением,
затем он становится деянием и отделяется от бога, как
отличное от него и до некоторой степени самостоятельное
существо. Но также и человек, отличающий себя от мира
и считающий себя отдельной от него сущностью, полагает
мир вне себя как другую сущность; и такое самоотделение

140 Сущность христианства
и самоотличение составляют единый акт. Поэтому, полагая
мир вне бога, мы полагаем бога в себе самом, в отличие
от мира. Итак, что такое бог, как не ваша собственная,
субъективная сущность, если мир оказывается вне его? *.
Конечно, когда вступается лукавая рефлексия, то можно
отрицать различие между внешним и внутренним как
конечное, человеческое различие. Но мы не должны-
считаться с отрицанием рассудка, неправильно
толкующего или вовсе не понимающего религии. Отрицать это
различие — значит разрушать основу религиозного
сознания, уничтожать возможность, даже сущность
творения, основанного только на реальности этого различия.
Кроме того, если мы будем понимать нахождение мира
вне нас не в действительном смысле, то совершенно
пропадет эффект творения, величие этого акта для сердца и
фантазии. Делать, творить, производить — значит
объективировать, воплощать что-либо субъективное, невидимое,
несуществующее, чтобы другие, отличные от меня,
существа могли познавать его и наслаждаться им, то есть пог
лагать нечто вне меня, делать его чем-то, отличным от
меня? Где нет действительности или возможности бытия
вне меня, там не может быть и речи о деянии, о творении.
Бог вечен, а мир имеет начало; бог был, когда не было еще
мира; бог невидим и неосязаем; мир осязаем, материален,
следовательно, он существует вне бога; ибо материя, как
таковая, как масса, как вещество не может быть в боге.
Мир находится в таком же смысле вне бога, в каком
дерево, животное, мир вообще находится вне моего
представления, вне меня, как отличная от моей субъективности сущ-
* Против этого нельзя также возразить ссылкой на вездесущее
божие, бытие бога во всех вещах, или бытие вещей в боге. Ведь
независимо от того, что предстоящей действительной кончиной мира
уже достаточно устанавливается бытие мира вне бога, то есть его
небожественность, бог только в человеке пребывает особым
способом; но ведь я только тогда и бываю дома, когда я именно дома.
«Бог есть собственно бог только в душе. Во всех тварях есть немножко
бога, но лишь в душе бог является вполне богом, ибо душа есть
место его упокоепия». (Predigten etlicher Lehrer etc., p. 19). И
бытие вещей в боге, если не придавать ему пантеистического
значения, в настоящем случае не имеющего места, точно так же есть
представление, лишенное реальности и не выражающее специфического
настроения религии.

Гл. 11. Тайна промысла и творение us ничего 141
ность. Поэтому чистое, неподдельное учение
религиозного сознания встречается только там, где принимается
такое перенесение себя вне мира, как, например, у
древних философов и теологов. Умозрительные теологи и
философы нового времени, напротив, загрязняют религию
разными пантеистическими определениями, хотя и
отрицают самый принцип пантеизма, и таким образом пускают
в оборот абсолютно противоречивую, несносную стряпню.
Итак, творец мира есть сам человек, убеждающийся
в собственной ценности, реальности и бесконечности
посредством доказательства или сознания того, что мир
сотворен, что он есть акт воли, т.-е. бытие
несамостоятельное, -бессильное, ничтожное. Ничто, из которого
возник мир, есть его собственное ничто. Говоря: мир сотворен
из ничего, ты мыслишь самый мир как ничто, ты
устраняешь все пределы твоей фантазии, твоего, чувства, твоей
воли, ведь мир есть предел твоей воли, твоей души; лишь
мир стесняет твою душу, лишь он служит средостением
между тобой и богом — твоим блаженным, совершенным
существом. Следовательно, ты субъективно уничтожаешь
мир. Ты мыслишь бога существующим только для себя,
то есть безоговорочно неограниченной субъективностью,
душой, которая наслаждается только собой, не нуждается
в мире и не знакома с тяжелыми узами материи. В
глубине своей души ты желаешь, чтоб не было мира; ведь
где мир, там материя, а где материя, там утеснение и гнет,
пространство и время, ограничение и необходимость.
Но, тем не менее, мир и материя существуют. Как же
выйти из тисков этого противоречия? Как забыть о мире,
чтобы он не мешал тебе наслаждаться неограниченностью
твоей души? Для этого ты делаешь самый мир продуктом
воли и придаешь ему произвольное существование,
колеблющееся между бытием и небытием и готовое
уничтожиться в каждый момент. Во всяком случае, мир или
материю — они нераздельны — нельзя объяснить актом
творения; однако неразумно предъявлять к творению
такое требование, — ведь в основе творения лежит мысль:
не должно быть ни мира, ни материи; поэтому конец мира
ожидается ежечасно и с нетерпением. Здесь мир в своей
истинности вовсе не существует; он служит только
пределом для человеческой души и личности. Истинный,

142 Сущность христианства
действительный мир не может основываться на принципе,
отрицающем мир.
Чтобы признать правильным только что изложенное
значение творения, надо серьезно обдумать то
обстоятельство, что в творении главную роль играет не создание
трав и животных, воды и земли,.не знающих бога, а
создание личных существ или, как обыкновенно говорят, —
духов. Бог есть понятие или идея личности; как лицо он
есть в себе сущая, от мира отделенная субъективность,
себе довлеющее, абсолютное бытие, «Я» без «ты». Но так как,
абсолютное, себе довлеющее бытие противоречит понятию
истинной жизни, понятию любви, так как самосознание
тесно связано с сознанием некоего «ты», так как
продолжительное одиночество неизбежно влечет за собой
чувство скуки и однообразия, то мы переходим от
божественного существа к другим сознательным существам, и
понятие личности, заключавшееся сначала в едином существе,
распространяется на множество лиц *. Если личность
понимается физически, как действительный человек, то есть
как существо, имеющее потребностиу то она выступает
как конечная цель творения лишь в конце мира, когда
имеются уже в наличности предпосылки ее существования.
Если же человек, мыслится отвлеченно, как лицо (как это
присуще религиозному умозрению), тогда этот окольный
путь можно сократить, и речь идет уже прямо о
самообосновании, о конечном самоутверждении человеческой
личности. Правда, между божественной и человеческой
личностью делается всяческое различие с целью скрыть их
* Здесь пункт, где творспие являет нам не только божествеппое
всемогущество, но также и божественную любовь. «Мы существуем
по благости божией» (Августин). Вначале, до сотворения мира,
бог существовал один для себя. «Раньше всех вещей бог был един,
он сам был для себя и миром, и местом, и всем. Но он был един
потому, что вне его ничего не было» (Тертуллиан). Но нет более
высокого счастья, чем осчастливить других, блаженство содержится
в акте общения. Но общаться может только радость, только любовь.
Поэтому человек ставит общающуюся любовь как принцип бытия.
«Экстаз благости переносит бога вне себя» (Дионисий Ареопагит).
Всякая сущность основывается только на себе самой. Божественная
любовь есть на себе основанная, себя утверждающая радость жизни.
Но высшее ощущение жизни, высшая радость жизни есть любовь,
осчастливливающая других. Бог, как существо благое, есть
олицетворенное и объективированное счастье бытия.

Гл. 12. Значение творения в иудействе 143
тождество, но эти различия являются либо чисто
фантастическими, либо софистическими. Все существенные
основания творения сводятся только к таким определениям,
к таким основаниям, которые навязывают первому лицу
сознание необходимости другого личного существа.
Размышляйте сколько угодно, но вам не удастся вывести свою
личность из бога, если вы уже прежде не вложили ее в него,
если сам бог не есть уже ваша личная или субъективная
сущность.
Глава двенадцатая
ЗНАЧЕНИЕ ТВОРЕНИЯ В ИУДЕЙСТВЕ
Учение о творении исходит, из юдаизма; оно есть
характерное учение, основное учение иудейской религии.
Лежащий в его основе принцип есть не столько принцип
субъективности, сколько эгоизма. Учение о творении в его
характерном значении возникает только тогда, когда
человек смотрит на природу как на практическое средство
удовлетворения своей воли и потребностей и низводит
ее в своем представлении на степень простого орудия,
простого продукта воли. Бытие природы становится для
него понятным, коль скоро он объясняет его самим собой,
в своем смысле. Вопрос: откуда взялась природа или
вселенная? — предполагает, собственно, удивление,
вызванное существованием мира, или другой вопрос: почему
она есть? Но это удивление и этот вопрос возникают
только там, где человек уже отделил себя от природы
и сделал ее простым объектом воли. Автор «Книги
премудрости» (гл. 13) справедливо замечает, что «язычники
не возвысились до понятия творца вследствие восхищения
своего красотою мира». Для кого природа — прекрасное
существо, тот видит цель и основание ее существования
в ней самой и не может задаться вопросом: почему она
существует. В его сознании и миросозерцании понятие
природы отождествляется с понятием божества. Он
убежден, что природа, действующая на его чувства,
возникла, произошла, но не была сотворена в собственном
смысле, в религиозном смысле, то есть она не есть
произвольный продукт, изделие. Самый факт возникновения

144
Сущность христианства
не заключает в себе, по его мнению, ничего дурного,
нечистого, небожественного; он и богов овоих считает
существами сотворенными. Производительная сила
является в его глазах первой силой, и поэтому он считает
основанием природы действительную, в его чувственном
созерцании проявляющуюся, силу природы. Так мыслит
человек, относящийся к миру эстетически или
теоретически, ибо теоретическое созерцание первоначально есть
эстетическое, эстетика есть первая философия, так он
мыслит, отождествляя понятие мира с понятием космоса,
красоты, божественности. Только там, где это созерцание
одушевляло человека, могли зародиться и возникнуть
мысли вроде следующего изречения Анаксагора: человек
рожден для созерцания мира*. Исходной точкой этой
теории является гармония с миром. Субъективная
деятельность, благодаря которой человек удовлетворяет себя
и расширяет круг своих действий, сводится здесь к
чувственной силе воображения. Удовлетворяя себя, человек
оставляет здесь в покое природу, строя свои воздушные
замки, свои поэтические космогонии исключительно на
естественном материале. Если же человек, напротив,
смотрит на мир с практической точки зрения и превращает
эту практическую точку зрения даже в теоретическую,
то он расходится с природой и превращает ее в покорного
слугу своих эгоистических интересов, своего практического
эгоизма. Теоретическим выражением этого эгоистического,
практического взгляда, утверждающего, будто природа —
ничто сама по себе, служит взгляд на природу или
вселенную как на нечто сделанное, сотворенное, как на
продукт веления. Бог сказал: да будет свет! и был свет,
то есть бот приказал: да будет мир! и он тотчас предстал
по этому велению **.
* У Диогена Лаэрция (II, 10) дословно сказано: «для
созерцания солнца, луны и пеба». Подобные мысли встречаем и у других
философов. Так, стоики говорили: «Человек рожден для
созерцания мира и подражания ему» (Цицерон, De naturae).
* * «Евреи утверждают, что божество осуществляет все через
слово и, что все сотворено но его повелению, чтобы показать, как
легко оно осуществляет свою волю и как велико его могущество.
Псалом 33,6: «Словом господним созданы небеса. Псалом 148, 5:
Он повелел, и они сотворились» (Z. Clericus, Comment, in Mosern.
Genes, I. 3).

Гл. 12. Значение творения в иудействе 145
Высшим принципом для иудейства является
утилитаризм, польза.. Вера в особый божественный промысл
есть характерная вера иудейства; вера в промысл есть
вера в чудо; а вера в чудо предполагает взгляд на природу,
как на объект произвола, эгоизма, низводящего природу
только на степень средства к достижению произвольных
целей. Вода расступается и смыкается подобно твердой
массе, пыль превращается во вшей, жезл в змия, река —
в кровь, скала — в родник воды; свет и тьма появляются
одновременно на том же месте; солнце замедляет и
изменяет свое обращение. И все эти противоестественные
явления, совершаются на пользу Израиля, по одному велению
Иеговы, пекущегося только об Израиле; и они
олицетворяют собой эгоизм израильского народа, исключающий
все другие* народы, олицетворяющий абсолютную
нетерпимость — тайну монотеизма..
Греки смотрели на природу теоретически; в
гармоническом течении звезд им слышалась небесная музыка;
они видели, как из пены всепорождающего океана вышла
природа в образе Венеры Анадиомены. Израильтяне,
напротив, относились к природе с точки зрения
гастрономии; всю прелесть природы они находили только в
желудке; они познавали своего бога только в поедании манны.
Грек занимался гуманитарными, свободными
искусствами, философией; израильтянин не ушел дальше
небезвыгодного изучения теологии. «Вечером вкушайте рыбу,
а по утрам насыщайтесь хлебом и проникайтесь
сознанием, что я господь бог ваш» *. «И положил Яков обет,
сказав: если бог будет со мною и сохранит меня в пути,
в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться,
и я в мире возвращусь к отцу моему, тогда будет господь
моим богом» **. Еда есть самый торжественный акт, как
бы начало иудейской религии. В еде израильтянин
празднует и повторяет акт творения; в момент еды человек
признает природу вещью, ничтожной самой по себе. Когда
семьдесят старейшин с Моисеем во главе взошли на гору
и «увидели там бога, они стали пить и есть» ***. Таким
* Моис, 16, 12.
** Моис, 28, 20.
*** Моис, 24, 10, 11. См. Clericus: «Они не только не
помышляли о смерти при виде божества, но даже стали пировать».

140
Сущность христианства
образом, вид высшего существа возбудил в них только
аппетит к еде.
Свои особенности евреи сохранили и до настоящего
времени. Их принцип, их бог есть самый практический
принцип в мире — эгоизм и притом эгоизм в форме
религии. Эгоизм есть бог, не дающий своих слуг на
посрамление. Эгоизм есть по существу монотеизм, поскольку
он имеет целью только одно — себя самого. Эгоизм
объединяет, сосредоточивает человека на самом себе, дает
ему твердый, цельный принцип жизни, но ограничивает
его теоретически, так как делает его равнодушным ко
всему, что не касается непосредственно его личного блага.
Наука, как и искусство, возникает только из политеизма,
ибо политеизм есть откровенное, прямодушное понимание
всего прекрасного и доброго, понимание мира, вселенной.
Греки устремляли взор свой в необъятный мир, чтобы
расширить свой кругозор; а евреи во время молитвы еще
теперь обращают взор к Иерусалиму. Одним словом,
монотеистический эгоизм отнял у израильтян свободное
теоретическое стремление и понимание. Соломон,
несомненно, превосходил своим разумом и мудростью всех «детей
востока» и говорил (рассуждал) «о деревьях, о ливанском
кедре, о вырастающем из стены иссопе, о животных,
птицах, червях и рыбах» *, но зато он служил Иегове не от
всего сердца. Соломон благоволил к чужим богам и
женщинам; он разделял полетеистический образ мыслей
и вкусы. Повторяю: политеистический уклон есть основа
науки и искусства.
Взгляд еврея на природу объясняет и взгляд его на ее
происхождение. В том, как я объясняю себе происхождение
какой-нибудь вещи, выражается только мое откровенное
о ней мнение, мой взгляд на нее. Если я отношусь к ней
презрительно, то и приписываю ей недостойное
происхождение. Некогда люди думали, что черви и насекомые
происходят от падали и всяких нечистот. Презрительное
отношение к насекомым было не следствием, а причиной
того, что им приписывали нечистое происхождение. В
глазах евреев природа была простым средством к достижению
эгоистических целей, простым объектом воли. Но идеалом,
* 1. Цар., 4, 30. 34.

Гл. 12. Значение творения в иудействе 147
кумиром эгоистической воли является такая воля,
которая неограниченно повелевает, не нуждается в средствах
для достижения своей цели, для реализации своего
предмета и призывает к существованию все, что ей угодно,
непосредственно, само собой, то есть просто волей. Эгоист
страдает, если не может удовлетворить своих желаний
и потребностей непосредственно, то есть если между
предметом и желанием, между целью в действительности
и целью в представлении есть трещина. И вот, чтобы
избавиться от этого страдания и освободиться от границ
действительности, он признает истинным, высшим
существом существо, создающее вещи одним словом «я хочу».
Поэтому еврей считал природу, мир продуктом
диктаторского слова, категорического императива, волшебного
заклинания:
Все, что не имеет для меня теоретического значения,
все, что я не признаю существенным в теории или разуме,
то лишено для меня теоретического, существенного
основания . Волей я лишь усиливаю, реализую его теоретическое
ничтожество. Мы не обращаем внимания на то, что
презираем. Человек обращает внимание лишь на то, что он
уважает. Созерцание есть признание. Все созерцаемое нами
очаровывает кичливую волю, стремящуюся все подчинить
себе, очаровывает своей скрытой притягательной силой,
покоряет своим внешним видом. Все, что производит
впечатление на теоретическую мысль, на разум, выходит
из-под власти эгоистической воли, реагирует, оказывает
сопротивление. Что разрушительный эгоизм обрекает
смерти, то исполненная любви теория возвращает жизни.
Столь упорно отвергаемое учение языческих
философов о вечности материи или мира имеет только тот смысл,
что природа была для них теоретической истиной *.
Язычники были идолопоклонники, то есть они созерцали
природу; они поступали так же, как поступают теперь
глубоко-христианские народы, делающие природу
предметом своего восхищения, своего неустанного исследо-
* Впрочем они, как известно, думали о природе различно
(см. например, у Аристотеля, De coelo, üb. I, с. 10). Но их
разномыслие являлось несущественным, так как творческое существо и
у них представляется существом более или менее космическим.

14Ô
Сущность xpucmuantmeâ
вания. «Но ведь язычники поклонялись предметам
природы». Это правда, но поклонение есть только детская
религиозная ферма созерцания. Созерцание и поклонение —
по существу одно и то же. Я смиренно приношу в жертву
тому, что созерцаю, лучшее, что я имею: мое сердце,
мою мысль. Естествоиспытатель тоже преклоняется перед
природой, когда он с опасностью для жизни извлекает
из недр земли какой-нибудь лишай, какое-нибудь
насекомое или камень, чтобы восславить их светом созерцания
и увековечить в научной памяти человечества. Изучение
природы есть служение природе, идолопоклонство в смысле
иудейского и христианского бога, а идолопоклонство есть
не что иное, как примитивное миросозерцание человека;
ведь религия есть не что иное, как примитивное, поэтому
детское народное, но еще ограниченное и несвободное
созерцание человеком природы и себя. Евреи, напротив,
возвышались над идолопоклонством до служения богу,
над тварью до созерцания творца, то есть возвышались
над теоретическим созерцанием восхищавшей язычников
природы до чисто практического созерцания,
подчиняющего природу только целям эгоизма. «Не поднимай очей
твоих к небу, не смотри на солнце, месяц и звезды, не будь
отступником, не поклоняйся и не служи этим небесным
полчищам, созданным (то есть подаренным) господом богом
твоим для всех народов под всем небом» *. Итак, творение
из ничего, то есть творение только как акт деспотический,
объясняется неизмеримой глубиной и силой еврейского
эгоизма.
На том же основании творение из ничего — во всяком
случае в том виде, как оно изложено здесь, — не есть
предмет философии, потому что оно в корне уничтожает
всякое истинное умозрение и не представляет никакой точки
опоры для мышления, для теории. Это для теории
беспочвенное и необоснованное учение лишь подтверждает
утилитаризм, эгоизм выражает только приказание делать
природу предметом пользования и наслаждения, а не мы-
* «Хотя небесные тела созданы не человеком, но все-таки они
созданы ради людей. Поэтому никто не должен поклоняться солнцу,
но мысленно возноситься к творцу солнца» (Климент
Александрийский, Coh. ad. gentes).

Гл. 12. 'Значение теоренил в иудействе 149
шлеыия и созерцания. Но, разумеется, чем
бессодержательнее такое учение для естественной философии, тем глубже
становится его «умозрительное» значение; ибо, не имея
никакой теоретической точки опоры, оно доставляет для
умозрения безграничный простор произвольных,
необоснованных толкований и умствований.
История догматов и умозрений уподобляется истории
государств. Древние обычаи, права и учреждения
существуют долгое время после того, как они утратили всякий
смысл. То, что некогда существовало, не желает отказаться
от своих прав на вечное существование; то, что когда-то
было хорошо, желает остаться хорошим навеки. Затем
на сцену выступают толкователи и философы и начинают
рассуждать .о глубоком смысле, потому что истинный
смысл им неведом *. Точно так же непоследовательно
религиозное умозрение рассматривает и догматы вне той
связи, при которой они только и имеют смысл; оно не
сводит их критически к их истинному внутреннему
источнику; оно приписывает второстепенному значению
главного, и наоборот. Оно считает бога первым, а человека
вторым. Таким образом извращается естественный
порядок вещей! Первое, это — как раз человек, второе — объек-
тивированная сущность человека: бог. Только позднее,
когда религия облеклась в плоть и кровь, можно сказать:
человек таков, каков его бог; но и это положение выражает
лишь тавтологию. Однако и первоначально было иначе,
а ведь только изучая происхождение, можно познать
его истинную сущность. Сперва человек бессознательно
и непроизвольно создает по своему образу бога; а затем
уже этот бог сознательно и.произвольно создает по своему
образу человека. Это прежде всего подтверждается ходом
развития израильской религии. Отсюда возникло
недоговоренное теологическое положение, будто откровение
* Разумеется, лишь в отношении абсолютной религии, так
как относительно других религий они выставляют бессмысленными
и смешными те или иные представления и обряды этих религий,
обряды, нам чуждые, первоначальный смысл и цель которых нам
неизвестны. Между тем почитание, например, мочи коров, которую
пьют парсы и индусы, чтобы получить прощение грехов, на самом
деле нисколько не смешнее, чем почитание гребня или обрывка
риз матери божией.

150 Сущность христианства
божие идет рука об руку с развитием человеческого рода.
Это, конечно, так; ибо откровение божие есть не что иное,
как откровение, самораскрытие человеческого существа.
Супранашуралистический эгоизм евреев не вытекал из
создателя, а наоборот: в творении только как бы
оправдывал израильтянин свой эгоизм перед судом своего разума.
Разумеется, и израильтянин как человек, даже из
практических оснований не мог уклониться от
теоретического созерцания и преклонения перед природой. Но
прославляя мощь и величие природы, он только
прославлял мощь и величие Иеговы. Эта мощь Иеговы наиболее
ярко проявилась в чудесных творениях, созданных им
на благо Израиля. Следовательно, прославляя эту мощь,
израильтянин опять-таки имеет в виду самого себя. Он
прославляет величие природы по тем же соображениям,
по которым победитель преувеличивает силу своего
противника, чтобы тем в большей степени удовлетворить свое
тщеславие и еще более себя прославить. Велика и
могущественна природа, созданная Иеговой, но еще более
велико и могущественно себялюбие Израиля. Ради него
останавливается солнце; ради него, при объявлении
закона, происходит землетрясение; одним словом, ради
него изменяется все существо природы. «Вся тварь снова
свыше преобразовалась в своей природе, повинуясь особым
повелениям, дабы сыны твои сохранились невредимыми*.
(Премудр. 19, 6). Бог, по Филону, дал Моисею власть над
всей природой; каждая стихия повиновалась ему, как
владыке природы. Потребности Израиля — всесильный
мировой закон, нужда Израиля — судьба мира. Иегова
есть признание Израилем святости и неизбежности своего
существования — неизбежности, перед которой бытие
природы, бытие других народов исчезает в ничто. Иегова —
salus populi, спасение Израиля, в жертву которому должно
быть принесено все, стоящее на его дороге. Иегова —
исключительный, монархический эгоизм, истребительный гнев
в пламенных очах мстительного Израиля; одним словом,
Иегова есть «Я» Израиля, признавшего себя конечной
целью и владыкой природы. Итак, в мощи природы
израильтянин прославляет мощь Иеговы, а в мощи Иеговы —
мощь собственного самосознания. «Слава тебе, боже!
Бог — помощь наша, бог — спасение наше!». «Иегова

Гл. 13. Сила чувства или тайна молитвы 151
бог — моя сила». «Сам бог повиновался слову героя (Иешуа),
ибо он, сам Иегова, сражался перед Израилем». «Иегова —
бог войны» *.
Постепенно для отдельных умов идея Иеговы приобрела
более широкое значение, и любовь его распространилась
на людей вообще, как мы это, например, видим у автора
книги Ионы. Но это не характерно для израильской
религии. Бог отцов, с которым связываются самые дорогие
воспоминания, древний исторический бог останется
навсегда основанием религии **.
Глава тринадцатая
СИЛА ЧУВСТВА ИЛИ ТАЙНА МОЛИТВЫ
Израиль есть историческое определение своеобразной
природы религиозного сознания, причем здесь это
сознание суживалось еще национальными интересами. Если
отбросить национальную ограниченность, то получится
христианская религия. Иудейство есть мирское
христианство, а христианство — духовное иудейство.
Христианская религия есть очищенная от национального эгоизма
иудейская религия и во всяком случае одновременно
новая, другая религия; ведь всякая реформация, всякое
очищение религии влечет за собой ее существенное
изменение, потому что здесь даже незначительное имеет
значение. Для еврея Израиль был посредником, связующим
звеном между богом и человеком; в его отношениях
к Иегове обнаруживалось" его отношение к себе как
Израилю. Иегова олицетворял собой единство, самосознание
Израиля, объективированное как абсолютная сущность,
национальную совесть, всеобщий закон, средоточие
* По Гер деру.
** Здесь необходимо заметить, что преклонение перед мощью
и величием бога вообще, так же как Иеговы, в природе является
лишь преклонением перед мощью и величием природы — если и
не в сознании израильтянина, то фактически (см. об этом
«П. Бейль»)1. Но доказывать это формально не входит в наш план, так
как здесь мы останавливаемся только на христианстве, то есть на
почитании бога в человеке. Впрочем, принцип такого
доказательства достаточно выражен уже и в настоящем сочинении.

152
Сущность христианства
политики *. Отбросьте ограниченность национального
самосознания, и вместо Израиля у вас получится человек.
Израильтянин объективировал в Иегове свою
национальную сущность, а христианин объективировал в боге
освобожденную от национализма человеческую и при этом
субъективно-человеческую сущность **. Как Израиль
возводил потребности, необходимость своего существования
на степень мирового закона и в силу этой необходимости
обожествлял свою политическую мстительность, так и
христианин обратил в могущественные мировые законы
потребности человеческой души. Чудеса христианства,
которые так же хорошо характеризуют христианство, как
чудеса Ветхого завета — иудейство, способствуют не благу
одной какой-нибудь нации, а благу человека — но только
человека, непременно верующего во Христа; ведь
христианство, становясь в противоречие с подлинным
универсальным человеческим сердцем, признает человеком только
христианина. Но об этом роковом ограничении будет
речь ниже. В христианстве иудийский эгоизм
одухотворился в субъективность, и цель иудейской религии,
желание земного благополучия, превратилась в цель
христианскую, в стремление к небесному блаженству. Но
христианская субъективность есть тот же эгоизм.
Высшее понятие, бог политической общины, народа,
политика которого выражается в форме религии, есть
закон, сознание закона как абсолютной божественной
власти; высшее понятие, бог чуждого мира и политики
человеческого чувства есть любовь — любовь,
приносящая в жертву своему возлюбленному все небесные и
земные блага и сокровища, любовь, считающая законом
желание возлюбленного, а силой — неограниченную мощь
фантазии, чудодейственную силу мысли.
Бог есть любовь, исполняющая наши желания, наши
духовные потребности; он есть осуществленное желание
сердца, желание, достигшее несомненной уверенности
* «Большая часть еврейской поэзии, которая считается
духовной, носит характер политический» (Гердер).
** Субъективно-человеческую потому, что человеческая
сущность, соответствующая сущности, христианства, есть сущность
супранатуралистическая, исключающая природу, тело,
чувственность, которые одни только и дают нам объективный мир.

Гл. 13. Сила чувства или тайна молитвы 153
в своем исполнении и преодолевающее преграды рассудка,
опыта и внешнего мира. Уверенность является для
человека высшей силой; то, в чем он уверен, кажется ему сущим,
божественным. Бог есть любовь; это изречение, высшее
изречение христианства, есть только выражение
самоуверенности человеческого сердца, уверенности в себе как
в исключительно полномочной, то есть божественной силе,
выражение уверенности в том, что заветные сердечные
желания человека абсолютно ценны и истинны, что
человеческое чувство не ограничено и не имеет в мире
противовеса, что целый мир, со всем его великолепием и блеском,
есть ничто в сравнении с человеческой душой *. Бог есть
любовь; значит, чувство есть бог человека, бог —
безоговорочно абсолютное существо. Бог есть
объективированная сущность чувства, неограниченное, чистое чувство; он
есть вожделение человеческого сердца, обращенное в
определенное блаженное бытие. Бог есть безотносительное
всемогущество чувства, себе внимающая молитва,
внемлющая себе душа, эхо наших стенаний. Скорбь просится
наружу. Артист невольно берется за лютню, чтобы излить
свое горе в ее звуках. Его грусть рассеивается, когда он
доводит его до своего слуха и объективирует; тяжесть
спадает с его сердца, когда он сообщает свое горе воздуху
и делает его общей сущностью. Но природа не внемлет
жалобам человека — она безучастна к его страданиям.
Поэтому человек отворачивается от природы и видимых
предметов вообще — он обращается внутрь себя, чтобы
скрыться от равнодушных сил и найти сочувствие к своим
страданиям. Здесь он открывает свои тяжелые тайны,
здесь облегчает он свое угнетенное сердце. Это облегчение
сердца, эта высказанная тайна, это обнаруженное душевное
* «Нет ничего, чего не мог бы ожидать добрый и праведпый
человек от божественной благости; верующий в бога может надеяться
на все блага, какие только нужны человеческому существу, на все
вещи, каких еще не видел глаз, не слышало ухо и не постигал чело-
беческий рассудок; ведь бесконечную надежду неизбежно питают те,
кто верует, что существо бесконечной благости и всемогущества
печется о человеческих делах и что души наши бессмертны. И такую
надежду ничто не'может ни поколебать, ни уничтожить, если только
не предаваться порокам и не вести нечестивой жизни» {Кэдворт,
Syst. Intellect., cap. 5, sect. 5, § 27).

154
Сущность христианства
страдание есть бог. Бог есть слеза любви, пролитая в
глубоком уединении над человеческими страданиями. «Бог
есть невыразимый вздох, скрытый в глубине душ» * —
вот наиболее замечательное, глубокое, истинное
выражение христианской мистики.
Сокровеннейшая сущность религии открывается в
простейшем религиозном акте — молитве. Этот акт имеет,
если не большее, то по крайней мере такое же значение,
как догмат воплощения, хотя религиозное умозрение
и усматривает в нем величайшую тайну. Но здесь имеется
в виду не сытая молитва эгоистов, произносимая до и после
еды, а скорбная молитва, молитва безутешной любви,
молитва, зарождающаяся в отчаянии и кончающаяся
в блаженстве.
В молитве человек обращается к богу на ты, то есть
громко и открыто объявляет бога своим вторым «#»;
он открывает богу, как ближайшему, самому доверенному
существу, свои сокровеннейшие помыслы, свои тайные
желания, которые он не решается высказать вслух. Он
выражает эти желания в надежде, в уверенности, что они
будут исполнены. Как мог бы он обратиться к существу,
не внимающему его жалобам? Следовательно, молитва есть
желание сердца, выраженное с уверенностью в его
исполнении **, а существо, исполняющее эти желания, есть не
что иное, как внемлющее себе, одобряющее себя, безусловно
себя утверждающее человеческое сердце. Человек, который
не может отрешиться от реального представления о мире,
от представления о том, что все имеет связь и естественную
* Себастиан Франк фон-Вёрд в Zinkgrefs Apophthegmata
deutscher Nation.
** Было бы слабым возражением, если б кто сказал, что бог
исполняет только те желания и просьбы, которые исходят во имя
его или в интересах церкви христовой, словом, только те желания,
которые согласуются с его волею; ведь воля божия есть воля
человека, или, лучше, богу принадлежит сила, а человеку воля. Бог
делает человека блаженным, а человек хочет быть блаженным. То
или другое единичное желание может, конечно, остаться
неисполненным; но это не имеет большого значения, если только род,
существенная тенденция в общем приемлются. Поэтому благочестивый
человек, молитва которого осталась неисполненной, утешает себя
тем, что исполнение ее не было бы для пего спасительно. См.,
например, О ratio de precatione, в Déclamât. Melanchtbonis. G. III.

Гл. 13. Сила чувства или тайна молитвы 455
причину, что всякое желание достигается только, когда
оно стало целью, при помощи соответствующих средств, —
такой человек не молится; он только работает, он обращает
осуществимые желания в цели реальной деятельности;
а остальные желания, признаваемые им за субъективные,
он или отрицает совершенно, или рассматривает только
как субъективные, благочестивые желания. Одним
словом, он обусловливает свои желания представлением
необходимости и ограничивает свое существо миром, членом
которого он себя считает. В молитве же, напротив,
человек отрешается от мира и вместе с ним от всяких мыслей
о посредниках, зависимости и печальной необходимости;
свои желания, движения своего сердца он превращает
в объекты независимого, всемогущего, абсолютного
существа, то есть утверждает их без всяких ограничений. Бог
есть утверждение человеческого, чувства, молитва—:
безусловная уверенность человеческого сердца в абсолютном
тождестве субъективного и объективного, уверенность,
что сила сердца преобладает над силой природы, что
потребность сердца есть абсолютная необходимость,
судьба мира. Молитва изменяет естественный ход вещей,
она побуждает бога совершать действия, противоречащие
законам природы. Молитва есть отношение человеческого
сердца к себе самому, к своей собственной сущности. В
молитве человек забывает об ограниченности своих
желаний, и в этом забвении заключается его
блаженство.
Молитва есть саморасчленение человека на два
существа — беседа человека с самим собой, со своим сердцем.
Действительность молитвы обусловливается ее громким,
ясным, выразительным произношением. Молитва
выливается из уст непроизвольно: от избытка сердца уста
глаголят. Но громкая молитва открывает только сущность
молитвы; молитва по существу своему есть речь, даже
когда она не произносится вслух. Латинское слово or aus
обозначает и то, и другое. В молитве человек откровенно
высказывает все, что его тяготит, что его близко касается;
в молитве он объективирует свое сердце — в этом
моральная сила молитвы. Говорят, что сосредоточенность
является условием молитвы. Но это больше, чем условие.
Молитва сама по себе есть собранность, устранение всяких

156
Сущность христианства
отвлекающих представлений и внешних влияний,
исключительное обращение к своей собственной сущности.
Говорят, что .только уверенная, откровенная, сердечная,
искренняя молитва может помочь, но эта помощь
заключается в молитве. Религия везде в субъективном,
человеческом, подчиненном усматривает главное, prima causa;
так и здесь субъективные свойства кажутся ей объективной
сущностью молитвы *.
Только поверхностные люди могут усматривать в
молитве" одно выражение чувства зависимости. Правда,
в молитве выражается зависимость, но зависимость
человека от своего сердца, от своих чувств. Кто чувствует себя
только зависимым, тот не может молиться: чувство
зависимости отнимает у него необходимые для этого охоту и
мужество; ведь чувство зависимости есть чувство
необходимости. Молитва скорее коренится в безусловном, свободном
от всякой принудительности сердечном доверии к тому, что
его интересы служат объектом абсолютного существа, что
всемогущее, неограниченное существо, отец людей, есть
существо, полное участия, чувства, любви, что таким образом
наиболее дорогие и святые чувства и желания человека
являются божественной истиной. Ребенок не чувствует себя
зависимым от отца как отца; скорее, в отце он видит свою
опору, сознание своей ценности, залог своего
существования, уверенность в исполнении своих желаний. Отец
обременен заботами ; ребенок, наоборот, беспечен и счастлив в своем
доверии к отцу, к своему живому хранителю, который не
желает ничего, кроме блага" и счастья своего ребенка.
Отец делает ребенка целью, а самого себя средством его
существования. Ребенок, просящий о чем-нибудь своего
отца, обращается к нему не как к отличному от него,
самостоятельному существу, не как к господину и вообще
* Из субъективных оснований молитва сообща действительнее
чем молитва отдельного лица. Общение возвышает силу чувства,
усиливает самочувствие. Чего не может сделать один, делается
сообща с другими. Чувство одного есть чувство ограниченности,
а чувство общения есть чувство свободы. Поэтому люди и
собираются вместо, когда им угрожают силы природы. «Немыслимо, —
говорит Амвросий, — чтобы молитва многих не была услышана...
В чем отказывают одному, не отказывают множеству людей» (P. Paul
Mezgier., Sacra .Hist, de gcntis hebr, ortu..Au£..Y. 1700, p. 668—69).

Гл. 73. Сила чувства или тайна молитвы 157
лицу, а лишь поскольку сам отец зависит от своих
отцовских чувств .и определяется любовью к своему ребенку.
Просьба есть только выражение власти ребенка над отцом,
если только здесь применимо выражение власть, потому что
власть ребенка есть не что иное, как власть отцовского
сердца. Просьба и приказание выражаются одной и той же
формой — повелительным наклонением. Просьба есть
императив любви. И этот приказ гораздо сильнее всякого
приказа деспота. Любовь не повелевает; любви достаточно
сделать только намек, чтобы желание ее было исполнено;
деспот должен говорить властным тоном, чтобы заставить
равнодушных к нему людей исполнить его желание.
Императив любви действует с электро-магнетической
силой, а деспотический — механически, подобно
деревянному телеграфу. Название отец является интимнейшим
выражением бога в молитве — интимнейшим, поскольку
здесь человек относится к абсолютному 'существу, как
к своему собственному. Ведь слово отец выражает полное
внутреннее единство и служит непосредственно
ручательством моих желаний, залогом моего спасения.
Всемогущество, к которому человек обращается в молитве,
есть только всемогущество благости, делающей возможным
невозможное ради спасения человека; на самом деле она
есть не что иное, как всемогущество сердца, чувства,
преодолевающего все преграды разума, все границы
природы и желающего, чтобы существовало одно только
чувство и погибло все, противоречащее сердцу. Вера во
всемогущество есть вора в ничтожество внешнего мира, объек^
тивности — вера в абсолютную истинность и ценность
чувства. Сущность всемогущества' выражает собой только
сущность чувства. Всемогущество есть сила, перед
которой не может устоять ни один закон, ни одно
определение природы; но эта сила есть само
чувство, ощущающее и уничтожающее, как преграду,
всякую необходимость, всякий закон. Всемогущество
только исполняет, осуществляет сокровенную волю
сердца. В молитве человек обращается ко
всемогуществу благости — это значит, что в молитве человек
поклоняется своему собственному сердцу,
рассматривает сущность чувства как высшуюг божественную
сущность,

158
Сущность христианства
Глава четырнадцатая
.ТАЙНА ВЕРЫ — ТАЙНА ЧУДА
Вера в силу молитвы, — а молитва является
религиозной истиной только тогда, когда ей приписывают силу
и власть над предметами, окружающими человека, —
равносильна вере в силу чуда, а вера в чудо тождественна
с сущностью веры вообще. Только вера способна молиться,
только молитва веры имеет силу. Но вера есть не что иное,
как совершенная уверенность в реальности, то есть в
безусловной силе и истинности субъективного в
противоположность границам, то есть законам природы и разума«
Поэтому специальный объект веры есть чудо, вера есть
вера в чудо, вера и чудо абсолютно нераздельны. Все, что
является чудом или чудотворной силой в смысле
объективном, есть вера в смысле субъективном; чудо есть внешнее
проявление веры, вера есть внутренняя душа чуда, чудо
духа; вера есть чудо чувства, лишь объективирующего
себя во внешнем чуде. Для веры нет ничего невозможного —
и это всемогущество веры осуществляется только во внеш*
нем чуде. Чудо есть только осязательный пример того,
что может сделать вера. Беспредельность, безмерность
чувства, одним словом: супранатурализм,
сверхъестественность есть сущность веры. Вера относится только к
тому, что вопреки ограничениям, то есть законам природы
и разума, объективирует всемогущество человеческого
чувства, человеческих желаний. Вера освобождает
желания человека от уз естественного разума; она одобряет
то, что отрицается природой и разумом; она доставляет
человеку блаженство, потому что удовлетворяет его
субъективные желания. Истинная вера не смущается
никаким сомнением. Сомнение возможно только там, где
я выхожу за пределы моего существа, переступаю грань
моей субъективности, приписываю реальность и право
голоса чему-нибудь другому, отличному от мепя, где я
сознаю субъективность, то есть ограниченность моего
существа, и стараюсь расширить ограничивающие меня
пределы. Но вере чужд самый принцип сомнения, потому
что она считает субъективное — объективным,
абсолютным. Вера есть не что иное, как вера в божественность
человекам

Гл. 14. Тайна веры — тайна чуда
159
«Вера есть мужественное убеждение сердца, что бог
наделяет тебя всякими благами. Такой веры,
возлагающей все свое упование на бога, бог требует в первой
заповеди, когда он говорит: Я господь бог твой... это значит:
я хочу быть твоим единым богом, ты не должен искать
другого бога; я помогу тебе во всякой нужде... Не думай,
что я твой враг и не желаю помогать тебе. Думая так,
ты считаешь меня не тем, что я есть. Будь уверен, что я
хочу быть милостивым». «Бог относится к тебе так,
как ты относишься к нему. Если ты думаешь, что он
гневается на тебя, значит, он гневается. Если ты думаешь,
что он не жалеет тебя и хочет ввергнуть тебя в ад, значит,
это действительно так. Бог таков, каким ты его себе
представляешь». «Во, что ты веришь, тем ты и владеешь;
то, чему ты не веришь, того и нет у тебя». «Поэтому
с нами происходит то, во что мы верим. Если мы считаем
бога своим богом, то он, разумеется, не может быть чор-
том. Если же мы не считаем его своим богом, значит, он
не бог, а всепожирающий огонь». «Благодаря неверию
мы превращаем бога в чорта *. Итак, если я верю в бога,
значит, у меня есть бог, то есть вера в бога есть бог
человека. Если мой бог таков, какова моя вера, значит,
существо божие есть только сущность веры. Ты не можешь
верить в благого бога, если ты недобр по отношению к себе,
если ты не веришь в человека, если он не имеет для тебя
значения. Веруя, что бог существует для тебя, ты веришь
в то, что ничто не может противиться и противоречить
тебе. Но веруя, что ничто не может противиться тебе,
ты веруешь в то, что ты — ни много, ни мало, — сам бог **.
Бог не есть другое существо: это только призрак, одно
воображение. Бог есть твоя собственная сущность: это
выражается уже тем, что бог, по-твоему, существует для
тебя. Итак, вера есть только непоколебимая
самоуверенность человека, его несомненная уверенность в то, что
* Лютер, ч. XV, стр. 282; XVI, стр. 491—493.
** «Бог всемогущ; а кто имеет веру, тот есть богъ. {Лютер,
ч. XIV, стр. 320.) В другом месте Лютер прямо называет веру
«творцом божества*', конечно, он тут же, что необходимо с его точки
зрения, ставит ограничение: «не потому, чтобы вера придавала что-
нибудь к вечной божественной сущности, а потому, что в нас творит
она нечто новое» (ч. XI, стр. 161).

160
Сущность христианства
его собственная субъективная сущность есть объективная,
абсолютная сущность, существо существ.
Представление мира, вселенной, неизбежности не
ограничивает веры. Вера считается только с богом, то есть
с неограниченной субъективностью. Если в человеке
зарождается вера, значит, мир для него перестал или
перестает существовать. Поэтому вера в истинную, близкую,
ожидаемую кончину этого противоречащего христианским
желаниям мира есть проявление сокровенной сущности
христианской веры. Эта вера нераздельна с остальным
содержанием христианской веры, и уничтожение ее
равносильно уничтожению, отрицанию истинного,
положительного христианства*. Сущность веры, проявляющейся во
всех своих частях, сводится к существованию того, чтб
желательно человеку. А он желает быть бессмертным,
и он бессмертен; он желает, чтобы было такое существо,
власть которого превышала бы власть природы и разума,
и оно существует. Он желает, чтобы существовал мир,
отвечающий желаниям его сердца, мир неограниченной
субъективности, то есть мир невозмутимого чувства,
непрерывного блаженства; но тем не менее существует мир,
противоположный этому сердечному миру; и поэтому он
должен погибнуть — что так же неизбежно, как
необходим бог, необходима абсолютная сущность человеческого
чувства. Вера, любовь и надежда составляют
христианскую троицу. Надежда относится к исполнению обетов —
тех желаний, которые еще не исполнены, но будут цспол-
нены; любовь — к существу, дающему и исполняющему
* Эта вера так существенна для Библии, что без нее Библия
не может быть понята. Место из второго послания апостола
Петра (3, 8) не говорит, как видно из текста всей главы, о скорой
кончине мира, ибо у господа один день, как тысяча лет, и тысяча
лет, как один день; и мир поэтому уже завтра может перестать
существовать. Вообще в Библии ожидается и предсказывается очень
близкий конец мира, хотя и не определяется ни дня, ни часа; только
лжец или слепец может отрицать это. См. об этом также соч. Лю-
цельбергера. Поэтому религиозные христиане верили почти во все
времена в близкую кончину мира — Лютер, например, часто
говорит, «что судный день близок» (например, ч. XVI, стр. 26) — или
они, по крайней мере, в сердце своем желали конца,мира, хотя из
благоразумия и не старались определить, близок он или нет (см.,
например, Августин, De fine saeculi ad Hesychium, гл. 13).

Гл. 14. Тайна веры — тайна чуда
161
эти обеты; вера — к тем обещаниям, к желаниям, которые
уже почти исполнились, стали историческими фактами.
Чудо есть существенная часть христианства,
существенное содержание веры. Но что такое чудо? Это не что
иное, как осуществившееся супранатуралистическое
желание. Апостол Павел поясняет сущность христианской веры
на примере Авраама. Авраам не мог рассчитывать на
потомство естественным путем. Иегова обещал ему потомство
в виде особой милости. И Авраам верил в это обещание
вопреки природе. Поэтому его вера считается праведной
заслугой; ведь необходима большая сила воображения,
чтобы признать достоверным то, что противоречит опыту,
по крайней мере разумному, закономерному опыту. Но
что же было предметом этого божественного обетования?
Потомство: предмет человеческого желания. Во что же
верил Авраам, веруя в Иегову? Он верил во всесильное
существо, могущее исполнить все человеческие желания.
«Есть ли что трудное для господа?» *.
Впрочем, зачем нам брать в пример Авраама.
Очевидные доказательства этого встречаются и в позднейшее
время. Чудо насыщает голодных, исцеляет
слепорожденных, глухих и хромых, спасает людей от опасностей жизни,
воскрешает мертвых по просьбе их родственников.
Следовательно, чудо удовлетворяет человеческие желания,
которые не всегда имеют в виду только себя, как, например,
желание воскресить мертвого, но всегда претендуют на
чудесную силу, чудесную помощь и поэтому являются
сверхъестественными, супранатуралистическими
желаниями. Но чудо отличается от естественного и разумного
способа удовлетворения человеческих желаний и
потребностей тем, что оно удовлетворяет желания человека
способом, соответствующим сути его желания, достойным
его. Желание не считается ни с пределом, ни с законом,
ни с временем; оно хочет быть исполненным немедленно,
мгновенно. И вот — тотчас вслед за желанием происходит
чудо! Сила чуда осуществляет человеческие желания
моментально, непосредственно, не считаясь с
препятствиями. Выздоровление больных не есть чудо; тайна чуда
заключается в том, что они выздоравливают по одному
* 1. Моис, 18, 14.

162
Сущность христианства
слову. Таким образом, не созидаемым продуктом или
объектом осуществляет чудо нечто абсолютно новое,
невиданное, непредставляемое и немыслимое, в этом случав
оно было бы существенно иной и вместе с тем объективной
деятельностью, — только своим способом, своим образом
действия отличается чудо от деятельности природы и
разума. Но деятельность, которая по существу, по
содержанию есть естественная, чувственная и только по способу
действия или по форме представляется сверхъестествен-
ной, сверхчувственной, — такая деятельность есть только
фантазия или сила воображения. Поэтому сила чуда есть
только сила воображения.
Чудотворная деятельность есть деятельность
целесообразная. Тоска по умершему Лазарю, желание
родственников вернуть его к жизни были побудительной причиной
его чудесного воскрешения, а самое дело воскрешения было
удовлетворением их желания, было целью. Разумеется,
чудо совершилось «во славу божию, чтобы прославился
сын божий». Но слова пославших за господом сестер
Лазаря: «видишь, друг твой болен», — и слезы, пролитые
Иисусом, придают чуду человеческое происхождение и
цель. Смысл таков: сила, воскрешающая мертвых, может
исполнить всякое человеческое желание*. Слава сына
именно в том и заключается, что он признается и
почитается как существо, которое может творить то, чего не
может, но хочет человек. Целесообразная деятельность,
как известно, описывает круг: в конце она возвращается
к своему началу. Но чудесная деятельность отличается
* «Для целого мира невозможно воскресить мертвого, но для
господа Иисуса это не только возможно, но не требует ни усилия,
ни труда... Христос сделал это во свидетельство, что он может
и хочет спасти от смерти. Он не делает этого всегда и для
всякого... Довольно и того, что он совершил это единожды, а прочее
бережет для судного дня». {Лютер, ч. XVI, стр. 518.)
Положительное, существенное значение чуда состоит поэтому в том, что
божественная сущность не что иное, как сущность человеческая. Чудеса
подтверждают, скрепляют учение. Но какое учение? Именно то
учение, что бог есть спаситель людей, избавляющий их от всякой
нужды, то есть он есть существо, отвечающее потребностям и
желаниям человека, следовательно, существо человеческое. Что
богочеловек выражает лишь словами, то фактами наглядно
подтверждает чудо.

Гл. 14. Тайна веры — тайна чуда
163
от обыкновенного осуществления цели тем, что она
осуществляет цель без помощи средств, создает
непосредственное единство. желания и исполнения и, следовательно,
описывает круг не по кривой, а по прямой, то есть по
кратчайшей линии. Круг по прямой линии есть математическое
изображение и символ чуда. Насколько нелепа попытка
построить круг по прямой линии, настолько же нелепо
желание объяснить чудо путем философии. Чудо так же
бессмысленно, недопустимо для разума, как немыслимо,
например, деревянное железо или круг без окружности.
Прежде чем толковать, возможно ли чудо, надо доказать,
возможно ли мыслить чудо, то есть мыслить немыслимое.
Человек считает чудо возможным потому, что чудо
носит характер чувственного события, и разум человека
обольщается чувственными представлениями,
скрывающими за собой противоречие. Например, чудесное
превращение воды в вино свидетельствует, в сущности, о том,
что вода есть вино, т. е. тождество двух абсолютно
противоречивых предикатов или субъектов; ведь в руке
чудотворца нет различия между обеими субстанциями, и
превращение есть только видимое проявление тождества
вещей противоречивых. Превращение прикрывает
противоречие, так как у нас является естественное
представление изменения. Но это не есть постепенное,
естественное, так сказать, органическое изменение, а изменение
безусловное, невещественное, чистое творение из ничего.
В таинственном, роковом акте чуда, в акте, делающем
чудо чудом, вода становится вином внезапно, а это
равносильно заявлению: железо есть дерево, или деревянное
железо.
Действие чуда (а чудо мгновенно) не есть действие
мыслимое, так как оно уничтожает начало мыслимости,
но в то же время оно не есть объект чувства, объект
действительного или только возможного опыта. Правда, вода
и вино — объекты чувства; я вижу и воду, и потом вино;
но самое чудо, внезапно превращающее воду в вино, не
есть естественный процесс, не есть объект действительного
или только возможного опыта. Чудо есть дело
воображения — поэтому оно так и удовлетворяет чувство; ведь
фантазия есть деятельность, соответствующая сердцу,
раз она устраняет все удручающие чувство границы и

164
Сущность христианства
законы и объективирует непосредственное, безусловно
неограниченное удовлетворение самых субъективных
желаний человека *. Сердечность составляет существенное
свойство чуда."Чудо производит возвышенное,
потрясающее впечатление, поскольку оно выражает силу, перед
которой ничто не может устоять ^- силу фантазии. Но
такое впечатление заключается лишь в преходящем
действии чуда, а длительное существенное впечатление есть
впечатление душевное. В момент воскрешения дорогого
мертвеца окружающие родственники и друзья ужасаются,
пораженные необычайной, всемогущей силой,
возвращающей жизнь мертвым. Но впечатления чудесной силы
быстро сменяются, и в то самое мгновение, когда мертвый
воскресает, когда чудо свершается, родственники уже
бросаются в объятия воскресшего и со слезами радости
ведут его домой, чтобы отпраздновать там душевный
праздник. Чудо исходит из глубины души и в нее
возвращается. Происхождение чуда видно даже по его
изображению. Только задушевный рассказ соответствует чуду.
В рассказе о величайшем чуде — воскрешении Лазаря —
нельзя отрицать задушевного сердечного тона легенды **.
Чудо задушевно, сердечно именно потому, что оно
удовлетворяет желания человека без труда, без усилия.
Бездушный, неверующий, рационалистический труд
ставит существование человека в зависимость от
целесообразной деятельности, обусловленной в свою очередь
изучением объективного мира. Но чувство не интересуется
объективным миром; оно не выступает дальше себя и выше
себя, оно блаженно в себе самом. Своеобразие северной
культуры, северного начала самоотчуждения одинаково
чужды душе. Дух классицизма, дух культуры есть дух
* Конечно, это удовлетворение — что подразумевается,
впрочем, само собой — является ограниченным постольку, поскольку
оно связано с религией и верою в бога. Но это ограничение на самом
деле не есть ограничение, так как сам бог есть неограниченная,
абсолютно удовлетворенная, в себе насыщенная сущность
человеческого чувства.
** Легенды католицизма — конечно, только лучшие и
действительно душевные — представляют как бы эхо основного тона,
господствующего в этом новозаветном повествовании. — Чудо можно
бы еще определить как религиозный юмор. Католицизм в
особенности разработал чудо с этой его юмористической стороны.

Гл. 14. Тайна веры — тайна чуда
165
объективный, ограничивающий самого себя законами,
определяющий чувство и фантазию созерцанием мира,
необходимостью и истинной природой вещей. На место
этого духа с появлением христианства выступила
неограниченная, безмерная, исключительная, супранатурали-
стическая субъективность — начало, по самому существу
своему противоположное принципу науки, культуры *.
С появлением христианства человек потерял способность
и желание вдумываться в природу, вселенную. Пока
существовало истинное, нелицемерное, неподдельное,
искреннее христианство, пока христианство было живой,
практической истиной, до тех пор и совершались
действительные чудеса, и они совершались необходимо, так как
вера в мертвые, исторические, прошлые чудеса есть вера
мертвая, первое начало неверия, или, лучше, первый и
потому зыбкий, непрочный, робкий признак, что неверие
в чудеса уже начинает просачиваться. А там, где
совершаются чудеса, все определенные образы расплываются
в тумане фантазии и чувства, там мир и действительность
перестают быть истиной; там лишь чудодейственная
душевная, то есть субъективная, сущность считается за
подлинную, действительную сущность.
Человек чувства непосредственно, помимо своей воли
и мысли, считает силу воображения высшей
деятельностью, деятельностью бога, творческой деятельностью.
Собственное чувство кажется ему непосредственной
истиной и авторитетом; он видит в нем нечто самое истинное,
самое существенное; он не может ни отвлечься от своего
чувства, ни возвыситься над ним. Воображение кажется
ему такой же истиной, как и его чувство. Фантазия или
сила воображения (их различие не играет здесь роли)
кажутся ему иными, чем нам, людям рассудка, считающим
это созерцание не объективным, а субъективным.
Фантазия для него тождественна с ним самим, с его чувством,
и как тождественная с его сущностью, кажется ему
* Особенно характерно для христианства — и это есть
популярное доказательство всего сказанного — что только язык
Библии, а не язык Софокла или Платона, следовательно, только
неопределенный, не подчиненный законам язык чувства, а не язык
искусства и философии, до сих пор считается языком и откровением
духа божия в христианстве.

166
Сущность христианства
существенным, объективным, необходимым созерцанием. Мы
считаем фантазию произвольной деятельностью, но человек,
не усвоивший принципа культуры, основ миросозерцания,
парящий и живущий исключительно в своем чувстве, видит в
фантазии деятельность непосредственную, непроизвольную.
Объяснение чудес из чувства и фантазии кажется
многим в наше время объяснением поверхностным. Но
подумайте хорошенько о тех временах, когда люди
верили в живые, настоящие чудеса, когда реальность и бытие
внешних вещей еще не являлись священным символом
веры, когда люди были настолько далеки от созерцания
действительного мира, что ежедневно ждали
светопреставления и жили только надеждою на жизнь небесную,
то есть воображением; ведь каково бы ни было небо,
но пока они жили на земле, оно могло существовать для
них только в их воображении. Но тогда это воображение
было не воображением, а действительной, вечной,
исключительной истиной, не пустым праздным средством
самоутешения, а практическим, определяющим поступки
нравственным принципом, б жертву которому люди с радостью
приносили действительную жизнь, действительный мир
со всеми их прелестями. Если перенестись мысленно в те
времена, надо самому быть очень поверхностным, чтобы
признать это психологическое объяснение чудес
поверхностным. Нельзя возразить, что ведь эти чудеса
совершались перед лицом целых собраний, ни один из
присутствующих не был в полном сознании, все были насквозь
проникнуты напряженными, супранатуралистическими
представлениями и ощущениями, всех воодушевляла
одинаковая вера, одинаковая надежда и фантазия. Кто
не знает о.существовании таких общих видений, присущих
главным образом людям, замкнутым в себе, живущим
тесным кружком? Но пусть думают, как хотят. Если
объяснение чудес из чувства и фантазии поверхностно, то в этом
виноват не автор, а сам предмет — чудо. Если мы
внимательно рассмотрим чудо, мы убедимся, что оно выражает
собою не что иное, как волшебную силу фантазии,
которая без возражений исполняет все желания сердца *.
* В основе некоторых чудес действительно лежит физическое
или физиологическое явление. Но здесь речь идет только о
религиозном значении ы происхождении чуда.

Гл. 15. Тайна воскресения и сверхъестественного рождения 167
Глава пятнадцатая
\ ТАЙНА ВОСКРЕСЕНИЯ
И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО РОЖДЕНИЯ
Качество душевности относится не только к
практическим чудесам, где оно само собой бросается в глаза,
потому что непосредственно касается блага и желаний
человеческого индивида; оно относится также к
теоретическим или собственно догматическим чудесам. Таково
чудо воскресения и сверхъестественного рождения.
Человек, по крайней мере благоденствующий, желает
бессмертия. Это желание было первоначально равносильно
стремлению к самосохранению. Все живущее хочет
утверждать себя,- хочет жить, следовательно, не умирать.
Это вначале. отрицательное желание, под гнетом жизни,
особенно гражданской и политической жизни,
приобретает в уме и сердце позднейших поколений положительную
окраску и превращается в желание жизни и притом
лучшей жизни после смерти. Но в этом желании заключена
также уверенность в исполнении этой надежды. Разум
не может осуществить этой надежды. Поэтому говорят:
все доказательства бессмертия недостаточны, или даже:
разум не может привести их, тем менее доказать их.
И это совершенно верно: доказательства разума носят
всеобщий, отвлеченный характер; разум не может дать
мне уверенности в продолжении моего личного
существования, а я требую именно этой уверенности. Для такой
уверенности необходимо непосредственное, чувственное
удостоверение, фактическое подтверждение. А это
последнее может быть дано мне только тогда, когда умерший,
в смерти которого мы раньше были убеждены, восстанет
из гроба, причем этот мертвец должен быть не простым
смертным, а скорее прообразом для других, так что его
воскресение должно служить прообразом, гарантией
воскресения других. Поэтому воскресение Христа есть
удовлетворенное желание человека непосредственно увериться
в своем личном существовании после смерти — в личном
бессмертии как в чувственном, несомненном факте.
Языческие философы находили, что вопрос о
бессмертии затрагивает интересы личности только мимоходом.

168
Сущность христианства
Здесь речь шла главным образом о природе души, духа,
жизненного начала. Мысль о бессмертии жизненного
начала не заключает в себе непосредственно мысли о
личном бессмертии, не говоря уже об уверенности в
бессмертии. Поэтому . древние высказывались об этом предмете
так неопределенно, так противоречиво и неуверенно.
Напротив, христиане, вполне уверенные в исполнении
своих личных сердечных желаний, то есть уверенные в
божественной сущности своей души, в истинности и
святости своих чувств, превратили теоретическую проблему
древних в непосредственный факт, а теоретический,
свободный по существу вопрос — в обязательное дело совести,
непризнание которого уподоблялось тягчайшему
преступлению атеизма. Отрицание воскресения равносильно
было отрицанию воскресения Христа, отрицание
воскресения Христа — равносильно отрицанию бога. Таким
образом, «духовные» христиане обратили в нечто
бездушное предмет чисто духовный! Бессмертие разума, духа
казалось христианам слишком «абстрактным» и
«отрицательным»; они думали лишь о личном бессмертии, залогом
которого служило только воскресение плоти.
Воскресение плоти есть высшее торжество христианства над
возвышенной, но во всяком случае отвлеченной духовностью
и объективностью древних. Поэтому мысль о воскресении
не приходила в голову язычникам.
Воскресение, конец священной истории — имеющей,
впрочем, значение не истории, а самой истины — является
таким же осуществившимся желанием, как и начало ее,
сверхъестественное рождество Христа, хотя последнее
не относится к непосредственным личным интересам, а
скорее к частному, субъективному чувству.
Чем больше человек отчуждается от природы, чем
субъективнее, то есть сверхъестественнее или
противоестественнее становится его созерцание, тем больше он
боится природы или, по крайней мере, тех естественных
вещей и процессов, которые не нравятся его фантазии
и раздражают его41. Свободный, объективный человек
* «Если бы Адам не впал в грех, то мы не знали бы вреда от
волков, львов, медведей и пр., и во всем творении не было бы для
человека ничего неприятного или вредного,,» Не было бы ни тернии,

Гл. 15. Тайна воскресения и сверхъестественного рождения 169
тоже замечает отрицательные, даже отвратительные
стороны природы, но считает их естественным, неизбежным
следствием и потому подавляет свое чувство как чувство
только субъективное, ложное. Напротив, субъективный
человек, живущий только своим чувством и фантазией,
подчеркивает эти стороны природы с особенпым
отвращением. Он уподобляется тому несчастному найденышу,
который на самых красивых цветках замечал лишь
маленьких «черных жучков», отравлявших ему наслаждение
созерцанием цветка. Субъективный человек делает свои
чувства мерилом того, что должно быть. То, что ему не
нравится, что оскорбляет его сверхъестественное или
противоестественное чувство, не должно существовать.
Субъективный человек не считается со скучными законами
логики и физики, а только с произволом своей фантазии.
А так как то, что ему нравится, не может существовать
без того, что ему не нравится, то он устраняет то, что ему
не нравится, и оставляет только то, что ему нравится.
Так, ему нравится чистая, незапятнанная дева, и в то же
время ему нравится мать, но только такая мать, которая,
не испытав беременности, ужо носила бы ребенка на руках.
В глубине его души, его веры девственность, как
таковая, является высшим нравственным понятием, рогом
изобилия его супранатуралистических чувств и
представлений, олицетворенным чувством его чести и стыда перед
грубой природой *. Но в то же время в его груди теплится
ни сорных трав, ни болезней... Не было бы у человека морщин на
лице;, ноги, руки и другие члены тела не были бы слабы, вялы и
болезненны». «Только после грехопадения мы все почувствовали и
узнали, какое зло скрывается в нашем теле и как похотлива наша
плоть, и как нам бывает противно, когда мы пресыщены». «Но
виною всему является первородный грех, от которого за пятналось
все творение, и поэтому я утверждаю, что до грехопадения солнце
было гораздо светлее, вода чигце, а земля больше изобиловала
всякими растениями» {Лютер, ч. I, стр. 322—323, 329, 337).
* «Наконец, отсутствие нецеломудренной страсти может быть
таково, что для некоторых благонравная связь способствует
стыдливости» («Tantum denique abest incesti cupido, ut nonnullis
rubori sit etiam pudica conjunctio». Minutius Felix, Octav., 31).
Патер Гиль был до такой степени целомудрен, что не знал ни одной
женщины в лицо, он даже боялся прикоснуться к самому себе.
У патера Котона было в этом отношении столь тонкое обоняние,
что он уже при одном приближении нецеломудренной личности

170
Сущность христианства
и естественное чувство: сострадательное чувство
материнской любви. Как же удовлетворить эту сердечную
потребность, как помирить этот разлад между естественным и
сверхъестественным или противоестественным чувством?
Для этого супранатуралисту приходится связывать то и
другое, соединять в одном и том же субъекте два взаимно
исключающие себя свойства. О какая полнота сердечных,
блаженных, сверхчувственно-чувственных ощущений
лежит в этом соединении!
Этим объясняется противоречие в католицизме,
который одновременно освящает брак и безбрачие.
Догматическое противоречие девственной матери, или матери-девы,
осуществляется здесь как практическое противоречие.
И, однако, это удивительное, противоречащее природе
и разуму, и особенно чувству и фантазии, сочетание
девственности и материнства не есть продукт
католицизма; оно лежит уже в той двусмысленной роли, какую
брак играет в Библии и особенно в толковании апостола
Павла. Учение о сверхъестественном рождении и зачатии
Христа есть существенная часть учения христианства,
выражающая его внутреннюю догматическую сущность
и основанная на том же начале, как и все другие чудеса
и верования. Философ, естествоиспытатель, свободный,
объективный человек вообще считает смерть естественной
необходимостью; а христиане были недовольны границами
природы, которые являются для чувства оковами, а для
разума разумными законами, и они устраняли их с
помощью чудотворной сплы. На том же основании они были
недовольны и естественным процессом рождения и
уничтожили его при помощи той же чудотворной силы. Как
воскресение, так и сверхъестественное рождение одинаково
выгодны для всех верующих: ведь зачатие Марии,
незапятнанное мужским семенем, этим подлинным заразным
началом первородного греха, было первым очистительным
актом оскверненного грехами, то есть природой, челове-
ощущал невыпосимос зловоние (Бейлъ, Die t. Art. Mariana Rom. С).
Но высшим, божественным началом этой сверхфизической утоп-
ченности является дева Мария; поэтому она у католиков и
называется: слава девственниц; венец действа, образ девства и идеал
чистоты, знаменосец девственниц, ыаславница девства, перводев-
ственннца, водительница девства.

Гл. 15. Тайна воскресения и сверхъестественного рождения 171
чества. Бого-человек не был заражен первородным грехом,
и только эта чистота дала ему возможность очистить людей
в глазах бога, питающего отвращение к естественному
процессу деторождения, потому что сам он есть не что иное,
как сверхъестественный дух.
Даже сухие, ортодоксально настроенные
протестантские свободные критики смотрели на зачатие
девы-богоматери как на великую, достойную почитания и
удивления, священную, сверхразумную тайну веры *. Но так
как протестанты снижали и ограничивали христианина
только в смысле веры, а в жизни предоставляли ему
оставаться человеком, то у них эта тайна имела не
практическое, а лишь догматическое значение. Она не заставляла
их отказываться от удовольствий брачной жизни. Но у
католиков, вообще у.древних, безусловных, некритических
христиан тайна веры была также тайной жизни и
нравственности. Католическая мораль носит христианский,
мистический, а протестантская — уже с самого начала
рационалистический характер. Протестантская мораль всегда
была плотским смешением христианина с человеком —
естественным, политическим, общественным, социальным
человеком, или как угодно называйте его в отличие от
христианина; а католическая мораль хранила в своем
сердце тайну незапятнанной девственности. Католическая
мораль была Mater dolorosa**; протестантская —
дородная, благословенная детьми хозяйка дома.
Протестантизм по самому существу есть полное противоречие между
верой и жизнью, и поэтому он сделался источником или,
по крайней мере, условием свободы. Тайна
девы-богородицы признавалась протестантами только в теории или
в догматике, а не в жизни, вследствие чего они относились
к этому предмету чрезвычайно осторожно и сдержанно,
не решаясь сделать его предметом умозрения. То, что
отрицается практически, не находит и в человеке прочного
основания и является лишь призраком представления.
Поэтому его скрывают, изымают из сферы рассудка.
Привидения не выносят дневного света.
* Например: /. D. Winckler, Philolog. Lac tan t. s.
1754, p. 247—254.
** [Скорбящая богоматерь].

172
Сущность христианства
Даже позднейшее, уже в одном письме к св. Бернарду
выраженное, но им отвергнутое представление, что и сама
Мария зачата непорочно, без наследственного греха,
вовсе не есть «странное мнение школы», как его называет
один современный историк. Оно возникло вполне
естественно, как благочестивое, благодарное размышление о
матери божией. Порождающее чудо или бога, должно быть
чудесно, божественно по своей сущности и происхождению.
Св. дух не осенил бы деву Марию, если бы она не была
чиста изначала. Св. дух не мог вселиться в тело,
оскверненное первородным грехом. Если вы не находите
странным самый принцип христианства — благое и чудесное
рождение спасителя, — о, тогда вам нечего находить
странными наивные, простодушные, задушевные
рассуждения католицизма!
Глава шестнадцатая
ТАЙНА ХРИСТИАНСКОГО ХРИСТА
ИЛИ ЛИЧНОГО БОГА
Основные догматы христианства — осуществленные
желания сердца; • сущность христианства есть сущность
чувства. Приятнее страдать, чем действовать; приятнее
быть спасенным и освобожденным другим, чем самому
освобождаться; приятнее обусловливать свое спасение
определенным лицом, чем силой самодеятельности;
приятнее любить, чем добиваться; приятнее, чтобы бог любил
нас, чем любить самого себя простой, естественной,
эгоистической любовью, присущей всякому существу;
приятнее смотреть в любящие глаза другого личного существа,
чем в пустое зеркало собственного «Я» или в холодную
глубь тихого океана природы; вообще приятнее
определяться своим собственным чувством, считая его существом
от нас отличным, чем подчиняться разуму. Чувство вообще
есть casus obliquus * нашего «Я», есть «Я» в винительном
падеже. Фихтевское «Я» бессердечно, потому что у него
винительный падеж сходен с именительным, потому что
оно несклоняемо. Но чувство есть «Я», определенное са-
[Отклонение].

Гл. 16. Тайна христианского Христа или личного бога 173
мим собой, при этом это «Я» собой определено так, будто
оно определено другим существом, это «Я» страдательное.
Сердце обращает действительный залог в человеке в залог
страдательный и страдательный — в действительный. Для
чувства мыслящее есть мыслимое, а мыслимое есть
мыслящее. Душа по своей природе — мечтательница, поэтому
она не знает ничего блаженнее, глубже, чем мечта. А что
такое мечта? Обратная сторона бодрствующего сознания.
Во сне действующее является страдающим, а страдающее —
действующим; во сие я принимаю свои самоопределения
за определения, идущие извне, душевные волнения — за
внешние события, свои представления и ощущения — за
нечто, находящееся вне меня, я переживаю свои
отдельные действия. В сновидении лучи света преломляются
вдвойне — отсюда его неописуемая прелесть. Во сне, как
и наяву, действует то же «Я», то же существо; разница
только в том, что наяву наше «Я» определяет себя само,
а во сне определяется самим собой, как другим существом.
Выражение: я мыслю себя — слишком холодно,
рационалистично; выражение: обо мне думает бог1 и я мыслю себя
. лишь как существо, о котором мыслит бог, — задушевно и
религиозно. Чувство есть сон наяву; религия есть сон
бодрствующего сознания; сон есть ключ к тайнам религии.
Высший закон чувства есть непосредственное единство
воли и дела, желания и действительности. Этот закон
исполнил спаситель. Внешнее чудо в противоположность
естественной деятельности удовлетворяет физические
потребности и желания человека непосредственно; спаситель,
примиритель, богочеловек в противоположность нравст-
. венной самодеятельности естественного, или
рационалистического, человека удовлетворяет внутренние,
моральные потребности и желания тоже непосредственно,
освобождая при этом человека от всякой помощи с его стороны.
Всякое твое желание можно считать уже свершившимся.
Ты желаешь получить, заслужить блаженство. Условием,
средством для блаженства является нравственность. Но ты
бессилен, то есть на самом деле тебе этого и не нужно.
То, что ты еще собираешься сделать, уже свершилось.
Тебе остается лишь пассивно ждать: только верить,
только наслаждаться. Ты хочешь расположить к себе бога,
смягчить его гнев, примириться с своей совестью. Но этот

174
Сущность христианства
мир уже заключен; этот мир есть посредник, богочеловек,
он — твоя облегченная совесть, он — исполнение закона
и вместе с тем исполнение твоего собственного желания
и стремления.
Поэтому теперь уже не закон и исполнитель закона
служит для тебя примером, правилом, законом твоей
жизни. Всякий исполняющий закон сводит его на нет.
Закон имеет авторитет, имеет значение лишь против
беззакония. Но всякий, кто в совершенстве исполняет закон,
как бы говорит закону: я сам хочу того же, чего ты
хочешь, и утверждаю делом твои приказания; моя жизнь
есть истинный, живой закон. Поэтому исполнитель
закона неизбежно заступает место закона, и притом как
новый закон, именно такой закон, иго которого легко
и приятно. Ведь он заступает место закона лишь
повелевающего, как пример, как предмет любви, восхищения
и подражания, и через это становится избавителем от
греха. Закон не дает мне силы, необходимой для
исполнения закона. Нет! Он деспотичен, он только повелевает,
не справляясь с тем, могу ли я исполнить его требования
и как я должен их исполнять; он меня предоставляет себе
самому, без совета и помощи. А тот, кто служит для меня
примером, ведет меня под руки,, уделяет мне частицу
своей собственной силы. Закон не оказывает сопротивления
греху, а пример творит чудеса. Закон мертв, а пример
оживляет, вдохновляет и невольно увлекает за собой
человека. Закон обращается только к рассудку и
становится в прямое противоречие с нашими склонностями;
пример, напротив, приспособляется к сложному
чувственному импульсу, к невольному инстинкту подражания.
Пример действует на чувство и фантазию. Короче, пример
обладает магической, то есть чувственной, силой; ведь
магическая, то есть невольная притягательная, сила есть
существенное свойство материи вообще и чувственности
в особенности.
Древние говорили, что если бы добродетель оказалась
или могла оказаться видимой, она покорила бы и
воодушевила бы всех своей красотой. Христиане были так
счастливы, что дождались исполнения этого желания.
У язычников был закон неписанный, у иудеев —
писанный, а у христиан был пример, прообраз, видимый, лич-

Гл. 16. Тайна христианского Христа или личного бога 175
ный, живой закон, ставший плотью, — человеческий
закон. Отсюда бодрость первых христиан, отсюда слава
христианства,, что только оно имеет и дарует силу
противиться греху. И этой славы — здесь во всяком случае —
у него нельзя оспаривать. Следует только заметить, что
сила примера добродетели есть не столько сила
добродетели, сколько сила примера вообще, подобно тому как сила
религиозной музыки есть не сила религии, а сила музыки *.
Поэтому образец добродетели имеет следствием
добродетельные поступки, а не добродетельные настроения и
импульсы. Но этот простой и истинный смысл спасительной
и примирительной силы примера в отличие от силы
закона, к которому мы свели противоположность закона
и Христа, далеко не исчерпывает религиозного значения
христианского* спасения и примирения. В последнем все
сводится к личной силе того чудесного посредника, кото*
рый не был исключительно ни богом, ни человеком, а
человеком и в то же время богом и богом и в то же время
человеком, вследствие чего его можно понять только в
связи со значением чуда. В этом смысле чудесный спаситель
есть не что иное, как осуществленное желание сердца,
стремящегося освободиться от законов морали, то есть
от тех условий, с которыми связана добродетель на
естественном пути, — осуществленное желание спастись от
нравственного зла мгновенно, непосредственно, по
мановению волшебного жезла, то есть абсолютно субъективным,
задушевным способом. Так, Лютер говорит: «Слово бо-
жие исполняет все быстро, оно отпускает тебе грехи и
дарует вечную жизнь только за то, что ты слушаешь слово,
а услышав его, веруешь. Как только ты поверил, то
достигаешь всего немедленно, без всякого труда, усилия
и напряжения» **. Но и выслушивание слова божия,
* В этом отношепии интеросна исповедь Августина (Confess.
Lib. X, с. 33): «Итак, я колеблюсь можду опасностью наслаждения
в познанном благодати, и я все больше склоняюсь к тому, чтобы
одобрить обычай лгния в п« ркви, чтобы через наслаждение пением
слабый дух мог подняться до благочестивого настроения. Однако
случалось нередко со мной, что на меня больше действовало само
пенке, нежели его содержание, п тогда я раскаивался, что
согрешил, и уже не хотел больше слушать певца»,
•* ч. XVI, стр. 490,

176
Сущность христианства
следствием которого является вера, есть тоже «дар божий».
Итак, вера есть не что иное, как психологическое чудо,
чудесное дело бога в человеке, как говорит сам Лютер.
Человек освобождается от греха и сознания вины только
посредством веры, а очищается и облагораживается
нравственно только посредством чуда. Нравственность
зависит от веры: добродетели язычников — только блестящие
пороки.
Тождественность чудесной силы с понятием
посредника подтверждается исторически уже тем, что
ветхозаветные чудеса, законодательство, промысл, — одним
словом, все элементы, составляющие сущность религии,
в позднейшем иудействе приурочивались к божественной
мудрости, к логосу. Но у Филона этот логос парит еще
в воздухе между небом и землей то как нечто, только
мыслимое, то как нечто действительное, то есть Филон
колеблется между философией и религией, между
метафизическим, абстрактным и собственно религиозным,
подлинным богом. Только в христианстве этот логос укрепился
и воплотился, сделавшись из мыслимого существа
действительным существом, то есть религия сосредоточилась
теперь исключительно на той сущности, на том объекте,
который обосновывает ее собственную природу. Логос
есть олицетворенная сущность религии. Поэтому если
бог определяется как сущность чувства, то только в логосе
это определение обращается в свою полную истину.
Бог, как таковой, есть еще замкнутое, скрытое
чувство; а Христос есть открытое, объективированное
чувство, или сердце. Только в Христе чувство окончательно
убеждается и уверяется в самом себе, отрешается от
всяких сомнений в истинности и божественности своей
сущности; ведь Христос не отказывает чувству ни в чем;
он исполняет все его просьбы. В боге чувство еще молчит
о том, что лежит у него в сердце; оно только вздыхает;
в Христе оно высказывается совершенно, ничего не
утаивая. Вздох есть еще желание робкое; он больше выражает
жалобу, что нет того, чего он желает; он не говорит
открыто, определенно, чего он желает; вздох выражает
сомнение души в правоте ее желаний. Но в Христе
пропадает уже всякая душевная робость; Христос есть вздох,
перешедший в победную песнь в связи с исполнением же-

Гл. 16. Тайна христианского Христа или личного бога 177
лания; он есть ликующая уверенность чувства в
истинности и действительности своих скрытых в боге желаний,
фактическая победа над смертью, над всеми силами мира
и природы, не только ожидаемое, но уже совершившееся
воскресение из мертвых. Христос есть сердце,
освободившееся от всех гнетущих препятствий и страданий,
блаженная душа, видимое божество *.
Созерцать бога есть высшее желание, высшее торжество
сердца. Христос есть это исполненное желание, эта
победа. Бог, только мыслимый, взятый как исключительно
мыслящее существо, то есть бог, как бог, есть существо
далекое; отношение наше к нему всегда есть отношение
абстрактное, подобное той дружбе, которую мы питаем
к человеку далёкому и лично нам незнакомому. Хотя
олицетворением существа божия служат его деяния,
доказывающие его любовь к нам, тем не менее всегда остается
незаполненный пробел; это не удовлетворяет нашего
сердца, и мы страстно хотим увидеть его лично. Пока
мы не познакомились с кем-нибудь лично, мы всегда
сомневаемся, действительно ли данное лицо существует
и соответствует ли оно нашему представлению о нем;
только личное знакомство служит залогом окончательной
уверенности, окончательного успокоения. Христос есть
лично знакомый бог, и поэтому Христос есть блаженная
уверенность, что бог есть и именно таков, каким его
желает видеть и утверждает наше сердце. Бог как объект
молитвы есть уже существо человеческое, сочувствующее
человеческим страданиям, внемлющее человеческим
желаниям, тем не менее для религиозного сознания он не
представляется как человек действительный. Поэтому
* «Даровав пам сына своего, бог вместе с ним даровал нам и
все остальное, то есть дьявола, грех, смерть, ад, небо,
справедливость и жизнь; все, решительно все это должно быть нашим, потому
что сын как дар принадлежит нам, а в нем все это совмещается»
(Лютер, ч. XV, стр. 311). «Самое важное воскресение уже
совершилось: Христос, глава всего христианства, победил смерть и восстал
из мертвых. Вместе с Христом победила смерть и лучшая часть
моего существа, моя душа. Может ли мне повредить теперь могила
и смерть?» (ч. XVI, стр. 235). «Христианин имеет равную с Христом
силу, составляет часть его и восседает на одном с ним седалище»
(ч. XIII, стр. 648). «Верующий в Христа так же могущественен,
как он» (ч. XVI, стр. 574).

178
Сущность христианства
только в Христе осуществляется конечное желание
религии, разрешается тайна религиозной души — разрешается
на образном языке, свойственном религии; ведь сущность
бога проявилась именно в Христе. В этом смысле
христианскую религию по справедливости можно назвать
абсолютной, совершенной религией. Цель религии
заключается в том, чтобы бог, который сам по себе есть не что
иное, как сущность человека, действительно сделался
человеком и был объектом сознания как человек. И
христианская религия достигла этого в вочеловечении бога,
которое не есть акт преходящий, потому что Христос
и после вознесения на небо остался человеком, человеком
в смысле сердца и в смысле образа, с той только разницей,
что теперь его тело уже перестало быть бренным телом,
подверженным страданиям.
Вочеловечение бога у восточных народов, именно у
индусов, не имело такого сильного значения, как
христианское воплощение. Оно повторяется часто и потому
теряет свое значение. Человечность бога есть его личность;
бог есть существо личное — значит бог есть существо
человеческое, бог есть человек. Личность есть мысль, которая
истинна лишь в- действительном человеке *. Поэтому
основной смысл вочеловечения бога достигается бесконечно
лучше чрез одно вочеловечение, чрез одну личность.
Где бог появляется последовательно в нескольких лицах,
там эти личности пропадают. А между тем здесь
необходима именно прочная, исключительная личность. Там,
где много воплощений, может быть их еще бесчисленное
множество; фантазия не ограничена; там даже
осуществившиеся воплощения попадают в категорию только
возможных или воображаемых, в категорию фантазии
или простых явлений. Но если в качестве воплощения
божества рассматривается только одна личность, она
тотчас же приобретает авторитет исторической личности;
фантазии тут делать нечего, возможность еще других
воплощений отнята. Эта единая личность вынуждает меня
* Отсюда явствует лживость и бесполезность современного
умозрения о личности божией. Если вы не стыдитесь иметь личного
бога, то пе стыдитесь и приписать ему плоть. Абстрактная,
бесцветная личность, личность без плоти и крови, есть пустой призрак.

Гл. 16. Тайна христианского Христа или личного бога 179
верить в ее действительность. Характерной чертой
подлинной личности является именно ее исключительность —
лейбницевский принцип различия, согласно которому
существующие предметы никогда полностью не совпадают.
Тон, выражение, характеризующие одну личность,
производят такое впечатление на душу, что эта личность
непосредственно представляется действительной и
превращается из предмета фантазии в предмет обычного
исторического созерцания.
Тоска есть потребность души, и душа томится по
личному богу. Но это томление по личности бога только тогда
подлинно, серьезно, глубоко, когда душа томится по одной
личности и довольствуется ею одной. Множество лиц
уничтожает истинность потребности и делает личность
предметом роскоши- для фантазии. Но сила
необходимости действует на человека как сила действительности.
Существо, необходимое для души непосредственно,
кажется "ей действительным существом. Тоска говорит:
должен быть личный бог, то есть он не может не быть;
а удовлетворенное чувство утверждает: он есть. Для души
залог его существования лежит в необходимости его
существования, а необходимость удовлетворения покоится
на силе потребности. Необходимость не знает другого
закона, кроме себя; нужда ломает железо. Чувство не
знает другой необходимости, кроме потребности души —
тоски; она отвергает необходимость природы,
необходимость разума. Для чувства необходим субъективный,
душевный, личный бог, но ему необходима только одна
личность, и притом эта личность непременно должна быть
исторической, действительной личностью. Чувство
успокаивается, сосредоточивается только на одной личности;
множество дробит его.
Как истина личности есть единство, истина единства —
действительность, так истина действительной личности
есть кровь. Последнее доказательство встречается между
прочим в четвертом евангелии, автор которого особо
подчеркивает, что видимая личность бога была не призраком,
не иллюзией, а действительным человеком, потому что
на кресте из его ребра текла кровь. Где личный бог есть
подлинная потребность сердца, там он сам должен
испытать страдание. Только в его страдании кроется залог

180
Сущность христианства
его действительности, только на нем покоится прочное
впечатление воплощения. Чувство не довольствуется
созерцанием бога ; глаза не служат достаточным
ручательством. Истинность зрительного впечатления подтверждается
только осязанием. Но чувство является последним
критерием истины в субъективном смысле, а в объективном
эту роль исполняет осязаемость, прикосновение,
способность к страданию. Поэтому страдание Христа есть высшая
уверенность, высшее самоуслаждение, высшая утеха сердцу:
ведь лишь кровь Христа утоляет жажду в личном, то есть
в человечном чувствующем, сострадающем боге.
«Поэтому мы считаем вредным заблуждением мнение,
будто человечность лишает Христа этого (то есть
божественного) величия. Это заблуждение отнимает у христиан
высшее утешение, которое они имеют в... обещании, что
их глава, царь и первосвященник пребудет с ними не только
как божество, которое действует на грешников, как
всепожирающий огонь на сухие колосья, но и как человек,
говоривший с нами, испытавший на себе все скорби
наши и потому питающий сострадание к нам, людям и
своим братьям, что пребудет он с нами во всех наших
нуждах в том естестве, которое делает его нашим братом,
а нас — плотью от его плоти» *.
Весьма поверхностно мнение, будто христианство есть
религия не единого личного бога, а трех лиц. Эти три лица
существуют только в догматике, но и здесь личность
св. духа есть только произвольное дополнение,
опровергаемое безличными определениями, вроде того, что св. дух
есть дар отца и сына **. Уже одно исхождение св. духа
делает его личность весьма сомнительной, так как личное
существо производится только чрез рождение, а не чрез
неопределенное исхождение или выдыхание (spiratio).
И даже отец, как представитель строгого понятия
божества, является личным существом более в воображении
верующих и согласно заявлениям, чем по своим
определениям; в действительности отец есть отвлеченное понятие,
только мыслимое существо. Пластическая личность есть
* Конкордации. Объясн., п. 8.
** Уже Фавст Социн прекрасно показал это. См. его Defens.
Animadv. in Assert. Theol. Coll. Posnan. de trino et uno Deo. Irenopoli
1656, гл. 11.

Гл. 16. Тайна христианского Христа или личного бога 181
* —
только Христос. Личность нераздельна с образом; образ
есть реальность личности. Только Христос есть личный
бог, он есть подлинный, действительный бог христиан,
и это необходимо чаще повторять *. В нем одном
сосредоточена христианская религия, сущность религии вообще.
Только он отЕечает стремлению к личному богу; только
он есть существо, соответствующее сущности чувства;
только он является средоточием всех радостей фантазии
и всех страданий чувства; только им исчерпывается
чувство и исчерпывается фантазия. Христос есть единство
чувства и фантазии.
Христианство тем и отличается от других религий,
что в них сердце и фантазия идут врозь, а в христианстве
совпадают. Здесь фантазия не предоставляется самой себе,
а следует влечению сердца; она описывает круг, центром
которого служит чувство. Здесь фантазия ограничивается
потребностями сердца, исполняет только желания души,
относится только к тому, что необходимо, одним словом,
она — по крайней мере в целом — преследует
практические, сосредоточенные, а не разбросанные, лишь
поэтические цели. Чудеса христианства, зачатые в глубине
страждущей, томящейся души, не являются продуктами
одной только свободной, произвольной самодеятельности,
а переносят нас непосредственно на почву обыденной,
действительной жизни; они действуют на чувства
* См. в этом отношении особенно сочинения ортодоксальных
христиан против еретиков, например против социниан. Новейшие
богословы, как известно, толкуют даже церковную божественность
Христа, как не библейскую; но она, бесспорно, составляет
характерное начало христианства; если она и не так выражена в Библии,
как в догматике, все-таки она есть необходимый вывод из Библии.
Что такое существо, которое вмещает в себе всю полноту божества,
которое знает все (Иоанн. 16, 30), которое всемогуще (воскрешает
мертвых и творит чудеса), которое по времени и порядку явилось
раньше всех вещей и существ, заключает в себе самом жизнь,
подобно тому как и отец содержит в себе жизнь, — чем же иным
может быть это существо, как не богом? «Христос в отношении воли
един с отцом»; но единство воли предполагает единство сущности,
«Христос есть посланный, есть заместитель бога»; но бог может
быть замещеп только божественным существом. Только того, в ком
я нахожу одинаковые или сходные качества, что и в себе, я могу
избрать своим заместителем или своим посланным, иначе я опозорю
самого себя.

182
Сущность христианства
человека с непреодолимой силой, потому что они опираются
на потребность души. Одним словом, здесь сила фантазии
есть вместе с тем сила сердца, фантазия есть только
победоносное, торжествующее сердце. У народов восточных,
у греков фантазия, не заботясь о потребностях сердца,
наслаждалась земным великолепием и блеском; в
христианстве она снизошла с божественного трона в жилища
бедняков, где царила только необходимость и нужда,
и подчинилась господству сердца. Но чем больше
ограничивала она себя внешне, тем больше выигрывала она в силе.
Веселие олимпийских богов разбилось о потребность
сердца; сердце заключило могущественный союз с
фантазией. И этим союзом свободы фантазии с потребностью
сердца является Христос. Все подчиняется Христу; он —
владыка мира и делает с ним, что только хочет. Но эта
неограниченно повелевающая природой сила в свою
очередь подчиняется власти сердца. Христос повелевает
бушующей природе утихнуть, только чтобы лучше
расслышать вопли страдальцев.
Глава семнадцатая
ОТЛИЧИЕ ХРИСТИАНСТВА ОТ ЯЗЫЧЕСТВА
Христос есть всемогущество субъективности,
освобожденное от всех уз и законов природы сердца,
исключающее мир и сосредоточенное только в себе чувство,
исполнение всех сердечных желаний, вознесение на небо фантазии,
пасхальный праздник сердца, поэтому в Христе
заключено отличие христианства от язычества.
В христианстве человек сосредоточивался только на
себе, освобождался от связи с миром, становился
самодовлеющим целым, существом абсолютным, внемировым,
сверхмировым. Он не считал себя существом,
принадлежащим миру; он порывал всякую связь с ним; поэтому
он не имел больше основания сомневаться в истинности и
законности своих субъективных желаний и чувств и
считал себя существом неограниченным: ведь граница
субъективности есть именно мир, объективность. Язычники,
наоборот, не замыкались в себе самих и не удалялись
от природы и потому ограничивали свою субъективность

Гл. 17. Отличие христианства от язычества 183
созерцанием мира. Древние преклонялись перед величием
интеллекта, разума, но они. были настолько
свободомыслящи и объективны, что признавали право
существования, и притом вечного существования, за оборотной
стороной духа, за материей, и не только в теории, но и на
практике. Христиане же простирали свою практическую
и теоретическую нетерпимость до того, что ради
утверждения своей вечной субъективной жизни уничтожали
противоположность субъективности, природу, создавая
веру в кончину мира *. Древние были свободны от себя, но
их свобода была свободой равнодушия к себе; а христиане
были свободны от природы, но их свобода была не
свободой разума, не истинной свободой (истинная свобода
ограничивает себя созерцанием мира, природой), а свободой
чувства и фантазии, свободой чуда. Древние восхищались
природой до.такой степени, что забывали о себе, терялись
в целом; христиане презирали мир: что такое тварь в
сравнении с творцом? что такое солнце, луна и земля в
сравнении с человеческой душой? Мир прейдет, а человек вечен.
Христиане отрешали человека от всякого общения с
природой и через это впадали в крайность чрезмерной
щепетильности, усматривая даже в отдаленном сравнении
человека с животным безбожное оскорбление человеческого
достоинства; а язычники, напротив, впадали в другую
крайность, часто не делая никакого различия между
животным и человеком, или даже, как, например, Целъз,
противник христианства, ставили человека ниже животного.
Но язычники рассматривали человека не только в связи
со вселенной, они рассматривали человека, то есть
индивида,' отдельного человека, в связи с другими людьми,
в связи с обществом. Они строго отличали, по крайней мере
как философы, индивида от рода, смотрели на индивида,
как на часть от целого человеческого рода, и подчиняли
отдельное существо целому. «Люди умирают, а
человечество продолжает существовать», — говорит один
языческий философ. «Как ты можешь жаловаться на потерю
* «Язычники потому осмеивали христиан, что они угрожали
гибелью небу и звездам, которые мы покидаем такими же, какими
их нашли, а самим себе, то есть людям, имеющим не только свое
начало, но и свой конец, они обещали вечную жизнь после смерти»
(Минуций Феликс, Октав, гл. 11, § 2).

184
Сущность христианства
своей дочери? — пишет Сульпиций Цицерону. — Гибнут
великие города и славные царства, а ты безутешно горюешь
о смерти одного человечка? Где же твоя философия?»
Понятие человека как индивида у древних обусловливалось
понятием рода или коллектива. Они были высокого мнения
о роде, преимуществах человечества, возвышенно судили
о разуме, но были невысокого мнения об индивиде. Хри-'
стианство, напротив, не считалось с родом и имело в виду
только индивид. Христианство, — разумеется, не
современное христианство, воспринявшее культуру язычества
и сохранившее лишь имя и некоторые общие положения
христианства, есть прямая противоположность
язычеству. Оно будет понято правильно и не будет искажено
произвольной, умозрительной казуистикой, если будет
рассматриваться как противоположность; оно истинно,
поскольку ложна его противоположность, и оно ложно,
поскольку истинна последняя. Древние поступались
индивидом для рода; христиане жертвовали родом ради
индивида. Иначе: язычники мыслили и понимали индивид
только как часть в отличив от целого; христиане, напротив,
видели его только в непосредственном, безразличном
единстве с родом*. .
* Аристотель, как известно, в своей «Политике» утверждает,
что индивид, как не удовлетворяющий сам себя, относится к
государству так, как часть к целому, и что поэтому государство по своей
природе предшествует семье и индивиду, так как целое по
необходимости появляется раньше части. Правда, христиане
«жертвовали» также «индивидом», то есть личностью как частью, целому,
роду, общине. Часть, говорит св. Фома Аквинский, один из
величайших христианских мыслителей и богословов, жертвует собой
в силу естественного инстинкта интересам сохранения целого.
«Каждая часть по природе любит целое больше себя. И каждый
отдельный человек по природе любит больше благо своего рода,
чем свое личное благо или благополучие. Поэтому всякое отдельное
существо по-своему любит бога, как всеобщее благо, больше, чем
самого себя» (Summae Р. I., Qu. 60, Art. V). Поэтому христиане
в этом отношении думали так же, как древние. Фома Аквинский
восхваляет (de Regim. Princip., lib. III, с. 4) римлян за то, что они
превыше всего ставили свое отечество и своим благом жертвовали
его благу. Но все эти мысли и настроения в христианстве
встречаются только на земле, а не на небе, в морали, а не в догматике,
в антропологии, а не в богословии. Как предмет богословия
индивид есть сверхъестественное, бессмертное, самодовлеющее,
абсолютное, божественное существо. Языческий мыслитель Аристотель

Гл. 17. Отличие христианства от явычества 185
Христианство считало индивида предметом
непосредственного попечения, то есть непосредственным объектом
божественного существа. Язычники верили в провидение
индивида, обусловленное родом, законом, мировым
порядком, то есть верили только в опосредствованное
естественное, а не чудесное провидение; христиане, напротив,
уничтожали всякое посредничество, становились в
непосредственную связь с провидящим, всеобъемлющим,
всеобщим существом, то есть они непосредственно отождествляли
каждое отдельное, существо с существом всеобщим.
Но понятие божества совпадает с понятием
человечества. Все божественные определения, все определения,
делающие бога богом, суть определения рода —
определения, ограниченные отдельным существом, индивидом
и не ограниченные в сущности рода и даже в его
существовании, поскольку это существование соответственно
проявляется только.во всех людях,, взятых как нечто
собирательное. Мое знание, моя воля ограничены; но моя
ограниченность не есть ограниченность для другого, не говоря
уже о человечестве; то, что трудно для меня, легко для
другого; то, что невозможно, непонятно для одной эпохи,
понятно и возможно для другой. Моя жизнь связана с
ограниченным количеством времени, жизнь человечества не
ограничена. История человечества состоит не в чем ином,
как в постоянной победе над границами, которые в данное,
определенное, время становятся границами человечества,
то есть абсолютными, неодолимыми границами. Но будущее
всегда показывает, что мнимые границы рода были только
границами индивидов. История наук, особенно
философии и естествоведения, доставляет тому очень интересные
считает дружбу («Этика», кн.. 9, гл. 9) необходимой для счастья,
а христианский мыслитель Фома Аквинский это отрицает.
«Общение друзей, — говорит он, — не есть необходимость для
человеческого счастья, поскольку человек имеет уже всю полноту своего
совершенства в боге». «Поэтому душа, наслаждающаяся
исключительно богом, все-таки блаженствует, даже если она не имеет возле
себя ближнего, которого она любила бы» (Prima Secundae, Qu.
4, 8). Следовательно, даже и в блаженстве язычник сознает себя
одиноким как индивид и потому нуждается в другом существе, себе
подобном, нуждается в роде; а христианин не нуждается в
другом «Я», раз он как индивид не есть индивид, а есть род, всеобщее
существо, раз он обретает «всю полноту своего совершенства в боге»,
то есть в себе самом.

186
Сущность христианства
данные. Было бы в высшей степени интересно и
поучительно написать историю наук именно с этой точки
зрения, чтобы показать всю несостоятельность тщетной мечты
индивида ограничить свой род-. Итак, род неограничен,
ограничен только индивид *.
Но ощущать ограниченность тягостно; и индивид
освобождается от нее в созерцании совершенного существа;
это созерцание дает ему то, чего ему недостает. Бог у
христиан есть не что иное, как созерцание непосредственного
единства рода и индивида, всеобщей сущности и отдельного
существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие
или сущность рода; он как всеобщая сущность, как
средоточие всех совершенств, всех качеств, свободных от
действительных или мнимых границ индивида, есть в то
же время существо отдельное, индивидуальное. «Сущность'
и бытие в боге тождественны», то есть он есть не что иное,
как родовое понятие, родовая сущность, признаваемая
вместе с тем за бытие, за отдельное существо. Высшая идея
с точки зрения религии или богословия такова: бог не
любит, он сам есть любовь; бог не живет, он есть жизнь;
бог не есть существо справедливое, он — сама
справедливость; бог не есть лицо, он — сама личность, род, идея,
являющаяся непосредственно действительностью.
Вследствие такого непосредственного единства рода и
индивидуальности, такого сосредоточения всех общих
свойств и сущностей в одном личном существе бог есть нечто
глубоко задушевное, восхищающее фантазию, тогда как
идея человечества есть идея бездушная, потому что идея
человечества кажется нам чем-то отвлеченным в
противоположность действительному человечеству, которое рисуется
нам в образе бесчисленного множества отдельных,
ограниченных индивидов. Напротив, в боге душа успокаивается
непосредственно, потому что здесь все соединено в одном,
все дано сразу, то есть здесь род является непосредственно
бытием, отдельным существом. Бог есть любовь, доброде-
* В смысле религии и богословия род пе представляется,
конечно, безграничным, всеведущим и всемогущим, но только
потому, что божественные свойства существуют лишь в воображении
и образуют только предикаты, только выражения человеческого
чувства и способности представления, как это показано в
настоящей книге.

Гл. 17. Отличие христианства от язычества 187
тель, красота, премудрость, совершенная, всеобщая
сущность, как единое существо, как бесконечного объема
род, как сосредоточенная квинт-эссенция. Бог есть
собственная сущность человека, следовательно, христиане
отличаются от язычников тем, что они непосредственно
отождествляют индивид с родом, тем, что у них индивид
имеет значение рода и считается сам по себе совершенным
бытием рода, тем, что они обожествляют человеческий
индивид, делают его абсолютным существом. *
Особенно характерное отличие христианства от
язычества представляет отношение индивида к интеллекту,
к рассудку.
Язычники считали рассудок универсальной сущностью,
христиане индивидуализировали его; язычники видели
в рассудке сущность человека, христиане — только часть
самих себя. Поэтому язычники считали бессмертным,
то есть божественным, только разум, род, а христиане —
индивид. Отсюда само собой вытекает дальнейшее
различие между языческой и христианской философией.
Наиболее определенное выражение, наиболее
характерный символ этого непосредственного единства рода и
индивидуальности в христианстве есть Христос,
действительный бог христиан. Христос есть прообраз, сущее
понятие человечества, совокупность всех нравственных
и божественных совершенств, понятие, исключающее
все отрицательное и несовершенное, чистый, небесный,
безгрешный человек, человек рода, Адам Кадмон, но
рассматриваемый не как полнота рода человеческого,
а непосредственно как один индивид, как одно лицо.
Христос, то есть христианский Христос религии, есть не
центральный пункт, а конец истории. Это вытекает как
из понятия о нем, так и из истории. Христиане ждали конца
мира, конца истории. Сам Христос ясно и определенно
предсказывает в Библии близкий конец мира, вопреки
всем лживым софизмам наших экзегетов. История
покоится только на отличии индивида от рода. Там, где
прекращается это отличие, прекращается и история, разум,
смысл истории. Человеку остается только созерцание и
усвоение этого осуществившегося идеала и неприкрытое
стремление к распространению его — проповедь, что бог
явился, и наступил конец мира.

188
Сущность христианства
Так как непосредственное * единство рода и индивида
простирается за пределы разума и природы, этот
универсальный, идеальный индивид вполне естественно и
неизбежно стал считаться сверхъестественным, небесным
существом. Поэтому нелепо выводить из разума тождество
рода и индивида; ведь только фантазия осуществляет это
единство, фантазия, для которой нет ничего
невозможного, та самая фантазия, которая творит чудеса; в самом
деле, индивид есть величайшее чудо; будучи индивидом,
он в то же время является идеей, родом, человечеством
во всей полноте его совершенств и бесконечности.
Поэтому так же нелепо отвергать чудеса, но принимать
библейского или догматического Христа. Приняв
принцип, нельзя отрицать его неизбежных следствий.
О полном отсутствии в христианстве понятия рода
особенно свидетельствует характерное учение его о всеобщей
греховности людей. Это учение основано на требовании,
чтобы индивид не был индивидом, а это требование в свою
очередь коренится в предположении, что индивид сам по
себе есть совершенное существо, исчерпывающее
выражение или бытие рода. Здесь совершенно отсутствует
объективное созерцание, сознание того, что «ты» относишься
к совершенству «Я», что люди только совместно образуют
человека и являются тем, чем может и должен быть человек.
Все люди грешны. Я допускаю это; но все они грешат по-
разному: между ними наблюдается очень большое,
существенное различие. Один человек имеет склонность ко
лжи **, другой — нет; он скорее пожертвует своей жизнью,
* Я умышленно говорю: непосредственное, то есть
сверхъестественное, фантастическое, ибо посредственное, разумное,
естественно-историческое единство рода и индивида основывается только
на половом моменте. Я человек только как мужчина или как
женщина. Или — или, или свет или тьма, или мужчина или женщина —
таково творческое слово природы. Но для христианина
действительный человек, женщина или мужчина, есть только «животное»;
его идеал, его сущность есть кастрат — человек бесполый; ведь
для него человек, в смысле рода, есть не что иное, как
олицетворенное бесполое существо, противоположность мужчины и женщины,
так как и то и другое — люди.
** Так, например, у сиамцев ложь и обман составляют
врожденные пороки, но им же присущи и добродетели, которых нет
у других пародов, свободных от этих пороков сиамцев.

Гл. 17. Отличие христианства от язычества 189
чем нарушит свое слово или солжет; третий любит
выпить, четвертый любит женщин, пятый свободен от
всех этих недостатков или но милости природы или
благодаря энергии своего характера. Таким образом, люди
взаимно дополняют один другого не только в
физическом и интеллектуальном, но и в моральном отношении,
благодаря чему в целом они являются тем, чем они
должны быть, и представляют собой совершенного
человека.
Поэтому общение облагораживает и возвышает; в
обществе человек невольно, без всякого притворства, держит
себя иначе, чем в одиночестве. Любовь, особенно половая
любовь, творит чудеса. Муж и жена взаимно исправляют
и дополняют друг друга и, только соединившись,
представляют собой род, то есть совершенного человека *.
Любовь немыслима вне рода. Любовь есть не что иное, как
самоощущение рода, выраженное в половом различии.
Реальность рода, служащая вообще только объектом
разума, предметом.мышления, становится в любви объектом
чувства, истиной чувства; ибо в любви человек выражает
недовольство своей индивидуальностью, постулирует
существование другого как потребность сердца и причисляет
другого к своему собственному существу, признает жизнь,
связанную с ним любовью, жизнью истинно
человеческой, соответствующей понятию человека, то есть рода.
Личность недостаточна, несовершенна, слаба, беспомощна;
а любовь сильна, совершенна, удовлетворена, спокойна,
самодовольна, бесконечна, так как в любви самоощущение
индивидуальности обращается в самоощущение
совершенства рода. Но и дружба действует так же, как любовь,
по крайней мере там, где она является истинной,
искренней дружбой и носит характер религии, как это было у
древних. Друзья дополняют друг друга; дружба есть залог
добродетели, даже больше: она есть сама добродетель,
* У индусов (по закону Ману) «почитается совершенным
человеком тот, кто состоит из трех соединенных лиц: из своей жены,
себя самого и своего сына. Ибо муж и жена, отец и сын суть едино».
Также и ветхозаветный земной Адам совнает себя несовершенным
без жены и стремится к ней. Но Адам новозаветный, христианский,
рассчитывающий на кончину этого мира, не имеет уже половых
стремлений и функций.

190
Сущность христианства
но добродетель общественная.' Дружба возможна только
между людьми добродетельными, как говорили еще
древние. Но для нее не нужно совершенного сходства или
равенства, а скорее она требует различия, так как дружба
покоится на стремлении к пополнению себя. Благодаря
другу человек дополняет то, чего ему недостает. Дружба
искупает недостатки одного добродетелями другого. Друг
испрашивает оправдания для друга перед богом.. Как бы
ни был порочен человек сам по себе, его хорошие задатки
обнаруживаются в том, что он ведет дружбу с людьми
достойными. Если я сам не могу быть совершенным
существом, то я по крайней мере ценю добродетель и
совершенство в других. Поэтому, если когда-нибудь бог пожелает
судить меня за мои грехи, слабости и ошибки, я выставлю
ему в качестве защитника и посредника добродетели
моего друга. Бог оказался бы существом деспотическим
и неразумным, если бы осудил меня за грехи, которые
хотя я и совершил, но сам же осудил их, любя своих
друзей, свободных от этих грехов.
Но если уже дружба, любовь делают из
несовершенного существа существо хотя бы относительно
совершенное, то тем более грехи и ошибки отдельного человека
должны исчезнуть в самом роде, который только в
человечестве в целом получает надлежащее бытие * и лишь
поэтому является предметом разума. Жалобы на грехи
раздаются только там, где человеческий индивид в своей
индивидуальности считает себя существом по себе
совершенным, абсолютным, не нуждающимся в другом
существе для реализации рода, для реализации
совершенного человека, где место сознания рода заступило
исключительное самосознание индивида, где индивид перестал
смотреть на себя, как на часть человечества, не отличает
себя от рода и потому свои грехи, свою ограниченность и
свои слабости считает грехами, ограниченностью и
слабостями самого человечества. Но тем не менее человек не
может совершенно утратить сознание рода, потому что
* «Только все люди в совокупности, — говорит Гете слова,
которые однажды уже где-то я цитировал, но здесь не могу
воздержаться, чтоб не повторить их, — познают природу; только все
люди в совокупности любят человеческое».

Гл. 17. Отличие христианства от язычества 191
его самосознание существенно связано с сознанием
других людей. Поэтому там, где род не является человеку
как род, он является ему как бог. Человек возмещает
отсутствие понятия рода понятием бога, как существа,
свободного от всех ограничений и недостатков, которые
удручают индивида и, по его мнению, даже самый род,
так как здесь индивид отождествляется с родом. Но такое
свободное от индивидуальной замкнутости,
неограниченное существо есть не что иное, как род, открывающий
бесконечность своей сущности в том, что он осуществляет
себя в бесчисленном множестве разнообразных
индивидов. Если бы все люди были абсолютно равны, то между
родом и индивидом, разумеется, не было бы различия.
Но тогда существование множества людей было бы чистой
роскошью; цель рода достигалась бы при помощи одного
лица; все человечество могло бы быть заменено одним
человеком, наслаждающимся счастием бытия.
Разумеется, сущность человека есть нечто единое.
Но эта сущность бесконечна; поэтому ее действительное
бытие является бесконечным, взаимно дополняющим себя
разнообразием, в котором открывается богатство сущности.
Единство в сущности есть многообразие в бытии. Между
мною и другим, — а другой есть представитель рода, и,
даже будучи один, он заменяет мне потребность во многих
других, имеет для меня универсальное значение, является
как бы уполномоченным человечества и говорит мне,
одинокому, как бы от его имени, поэтому я даже в обществе
одного лица веду общественную, человеческую жизнь, —
между мною и другим имеется существенное, качественное
различие. Другое есть мое «ты» — хотя это относится
к обеим сторонам — мое второе «Я», объектированный
для меня человек, мое вскрытое внутреннее «Я», око,
видящее самого себя. Благодаря другому я сознаю
впервые человечество, узнаю и чувствую, что я человек;
любовь к нему доказывает мне, что он необходим мне, а я
необходим ему, что мы оба не можем существовать друг без
друга, что только общение создает человечество. Кроме
того, между «Я» и «ты» существует также качественное,
критическое различие в моральном смысле. Другой есть
моя объективированная совесть: он укоряет меня моими
недостатками, даже когда не называет их открыто: он —

192
Сущность христианства
мое олицетворенное чувство стыда. Сознание
нравственного закона, права, приличия, истины тесно связано с
сознанием другого. Истинно только то, в чем другой
соглашается со мной — единомыслие есть первый признак
истины, но только потому, что род есть последнее мерило истины.
Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое
мнение не обязательно для другого, он может мыслить
иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но
если я мыслю согласно мерилу рода, значит я мыслю так,
как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен
мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить
нормально, закономерно и, следовательно, истинно.
Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно
то, что ему противоречит. Другого закона для истины не
существует. Но другой в отношении меня есть
представитель рода, уполномоченный множества других; его
суждение может иметь для меня даже большее значение, чем
суждение бесчисленной толпы. «Пусть мечтатель
приобретает столько учеников, сколько песчинок в море, но песок
остается песком; а жемчужиной мне будешь ты, мой
разумный друг!» Поэтому согласие другого служит для меня
признаком закономерности, всеобщности, истинности моих
мыслей. Я не могу настолько отрешиться от себя, чтобы
судить о себе совершенно свободно и беспристрастно,
а суждение другого беспристрастно; благодаря ему я
исправляю, дополняю, расширяю свое собственное
суждение, свой собственный вкус, свое собственное знание.
Одним словом, между людьми существует качественное,
критическое различие. Но христианство уничтожает это
качественное различие, оно подгоняет всех людей под
одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид,
потому что не знает различия между родом и индивидом;
христианство признает для всех людей без различия
одно и то же средство спасения и видит во всех один и
тот же основной и наследственный грех.
Благодаря исключительной субъективности
христианство не признает рода, в котором именно и заключается
разрешение, оправдание, примирение и спасение от грехов
и недостатков индивидов. Христианству для победы над
грехом понадобилась сверхъестественная, особая, опять-
таки личная, субъективная помощь. Если я один состав-

Гл. 18. Христианское значение... безбрачия и монашества 193
ляю род, если кроме меня нет других, качественно
отличных от меня людей или, что то же, если нет различия
между мной и другим, если все мы совершенно равны,
если мои грехи не нейтрализуются и не парализуются
противоположными качествами других людей, тогда, конечно,
мой грех есть вопиющий позор, возмутительное
преступление, которое можно искупить только необычайным,
нечеловеческим, чудесным средством. Но, к счастью,
существует путь естественного примирения: другой
индивид сам по себе есть посредник между мной и священной
идеей рода. «Человек человеку бог». Мои грехи уже
потому оказываются введенными в свои границы и обращаются
в ничто, что они только мои грехи и не являются сверх
того грехами других людей.
Глава восемнадцатая
ХРИСТИАНСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ
СВОБОДНОГО БЕЗБРАЧИЯ И МОНАШЕСТВА
Понятие рода и значение жизни рода исчезло с
появлением христианства. Этим лишний раз подтверждается
приведенное выше положение, что христианство не заключает
в себе принципа культуры. Если человек непосредственно
отождествляет род с индивидом и считает это тождество
своим высшим существом, своим богом, если, таким
образом, идея человечества служит для него объектом только
как идея божества, то пропадает потребность в культуре:
человек вмещает все в себе, в своем боге, и поэтому не
чувствует потребности восполнять себя другим индивидом,
представителем рода, созерцанием мира вообще —
потребности, на которой только и покоится стремление к
культуре. Но тем не менее человек достигает своей цели — он
достигает ее в боге. Бог есть именно эта достигнутая
цель, осуществленная высшая цель человечества. Но каждый
индивид думает, что бог существует только ради него.
Только бог и нужен христианам. Им не нужны ни другой
индивид, ни род, ни мир; внутренняя потребность в другом
отсутствует. Бог заменяет мне род, заменяет другого.
Только отрекаясь от мира, обособляясь от него, я сильнее
чувствую потребность в боге, живее ощущаю присутствие

194
Сущность христианства
бога и чувствую, что такое бог п чем он должен быть для
меня. Разумеется, и религиозный человек нуждается
в общении, в общественном назидании. Но потребность
в другом лице сама по себе — вещь второстепенная.
Спасение души есть основная идея, главная задача
христианства, но это спасение заключается только в боге, только
в сосредоточении на нем. Требуется деятельность для
других как условие спасения, но основа спасения есть бог,
непосредственное отношение к богу. И поэтому
деятельность для других имеет только религиозное значение,
основой и целью ее является отношение к богу, в силу чего
она есть в сущности деятельность для бога, для
прославления его имени, для распространения его славы. Но бог
есть абсолютная субъективность, отрешенная от мира,
сверхмировая, освобожденная от материи, жизни рода и,
тем самым, от половых различий. Поэтому отчуждение от
мира, от материи, от жизни рода есть существенная цель
христианина *. И эта цель реализуется чувственным
образом в монашестве.
Утверждение, будто монашество появилось впервые
на Востоке, — самообман. Во всяком случае, защищая
это положение, надо оставаться справедливым и
объяснять тенденцию, противоположную монашеству, не
характером самого христианства, а духом, природой Запада
вообще. Но чем тогда объяснить восторженное отношение
Запада к монашеству? Нет, монашество вытекает из
самого христианства; оно было необходимым следствием
веры в небо, которое христианством обещано человечеству.
Где небесная жизнь есть истина, там земная жизнь есть
ложь; где фантазия есть все, там действительность — ничто.
Земная жизнь теряет свою цену для того, кто верит в
вечную, небесную жизнь. Или, вернее, она уже потеряла
для него всякую цепу: вера в небесную жизнь есть вера
в ничтожество и бренность этой жизни. Я не могу
представить себе загробной жизни без того, чтобы не томиться
по ней, — чтобы не окидывать жалкую земную жизнь
* «Жизнь для бога не есть естественная жизнь, которая
подвержена тлению... Не должны ли мы томиться по будущему и
относиться враждебно ко всему преходящему!'.. Поэтому мы должны
презирать эту жизнь и этот^ мир и всем сердцем стремиться к
будущей славе и радости вечной жизни» (Лютер, ч. I, стр. 466, 467),

Гл. 18. Христианское значение... безбрачия и монашества 195
взглядом сострадания или презрения. Небесная жизнь
не может быть предметом, законом веры, не будучи в то же
время моральным законом. Она должна определять мои
поступки * для того, чтобы моя жизнь соответствовала
моей вере: я не должен привязываться к преходящим
благам этой земли. Я не должен и не хочу, ибо что такое все
эти блага в сравнении со славой небесной жизни? **
Правда, качество будущей жизни зависит от качества,
от моральных свойств этой жизни, но нравственность сама
определяется верой в вечную жизнь. И эта
соответствующая загробной жизни нравственность заключается в
отвращении от этого мира, в отрицании этой жизни.
Чувственное проявление этого духовного отвращения есть
монастырская жизнь. Все должно в конце концов проявляться
внешне, чувственно ***. Монастырская и вообще
аскетическая жизнь есть жизнь небесная, насколько она
проявляется и может проявиться здесь, на земле. Если моя душа
принадлежит небу, то мое тело не может и не должно
принадлежать земле. Душа оживляет тело. Когда душа
улетает на небо, покинутое тело умирает и вместе с пим
умирает соединительный, связующий орган между миром и
душой. Смерть, отделение души от тела, по крайней мере
от этого грубого материального, греховного тела, есть
переход на небо. Но если смерть — условие блаженства
* «Туда нужно устремлять дух свой, куда некогда он возне-
сется* (Méditât, sac гае loh. Gerhardi. Med. 46).
** «Кто стремится к небесному, тому не нравится земное. Кто
жаждет вечного, тому преходящее тягостно» (Бернард, Epist.
Ex perso na Heliae mooachi ad parentes). «Нет ничего в этой жизни
ближе нашему сердцу, как умереть возможно скорее» (Тертуллиан,
Apol. adv. Gentes, гл. 41). Древние христиане праздновали поэтому
не день рождения, как теперь, а день смерти (см. примеч. к Мин.
Феликсу е гее Gronovii. Luga. Bat. 1719, стр. 332). «Поэтому скорее
следует советовать человеку-христианину, чтобы оп терпеливо
переносил болезнь, даже желал смерти чем скорее, тем лучше. Ибо, как
говорит св. Киприап, ничто так не полезно христианину, как
близкая смерть. Но мы предпочитаем слушать язычника Ювенала,
который говорит: «Orandum est ut sit mens sana in corpore sano»
(«Нужно просить о том, чтобы здоровый ум был в здоровом теле»)
(Лютер, ч. IV, стр. 15).
** * «Тот совершенен, кто духовно и телесно отрешился от мира».
De modo bene vivendi ad Sororem S. VII (Из апокриф, соч.
Бернарда).

196
Сущность христианства
и нравственного совершенства, то единственным законом
морали неизбежно является укрощение, умерщвление плоти.
Нравственная смерть есть необходимое предвосхищение
естественной смерти — необходимое потому, что было бы
6 высшей степени безнравственно достижение неба
предоставить смерти чувственной, которая не есть акт
моральный, но акт естественный, общий человеку и животному.
Поэтому смерть должна возвыситься до акта
морального, стать актом самодеятельности. «Я каждый день
умираю», — говорит апостол *, — и это изречение
основатель монашества св. Антоний сделал девизом своей
жизни.
Мне могут возразить, что христианство стремилось
только к духовной свободе. Пусть так; но что такое
духовная свобода, не выражающаяся в поступках, не
проявляющаяся в чувственной форме? Или ты думаешь, что твоя
свобода зависит только от тебя, от твоей воли, от твоих
мыслей? О, тогда ты сильно ошибаешься; значит, ты никогда
не переживал истинного акта освобождения! Пока ты
связан известным положением, известной профессией,
известными отношениями, твои поступки невольно
определяются ими. Твоя воля, твои убеждения освобождают
тебя только от сознательных, а не от скрытых,
бессознательных границ и впечатлений, заключающихся в самой
природе вещей. Поэтому нам не жутко, мы не подавлены
только тогда, когда мы пространственно, чувственно,
отдаляемся от того, с чем мы порвали внутренним
образом. Только чувственная свобода есть залог истинной
духовной свободы. Человек, действительно переставший
духовно интересоваться земными благами, готов
совершенно отказаться от них, чтобы окончательно облегчить
свое сердце. Все то, чего я не признаю в силу своих
убеждений, но от чего я еще не отрешился, тяготит меня, потому
что противоречит моим убеждениям. Долой все это!
Рука не должна удерживать того, что вылетело из головы.
Только убеждение сообщает силу рукопожатию; только
убеждение освящает обладание. Тому, кто должен обладать
женой так, как если бы он не обладал ею, лучше не иметь
* 1. Кор. 15, 31; см., однако, Иеронима, De vita Pauli Ere-
mi tae.

Гл. 18. Христианское значение... безбрачия и монашества 497
ее вовсе. Обладать так, как будто не обладаешь, значит
обладать без убеждения в обладании, то есть в сущности
не обладать вовсе. И кто поэтому говорит: обладайте этой
вещью так, как если бы вы ею не обладали, только
деликатным, вежливым образом внушает вам не обладать ею
вовсе. То, что становится чуждым моему сердцу, перестает
принадлежать мне и свободно улетучивается. Св.
Антоний решил отречься от мира, как только услышал слова:
«Если хочешь быть совершенным, иди. продай имение свое
и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах,
и иди вслед за мной». Св. Антоний понял истинный смысл
этих слов. Он пошел, продал свое имущество и роздал его
нищим. Только этим он доказал свою духовную свободу от
сокровищ этого мира *.
Разумеется, такая свобода, такая истина противоречит
современному христианству, утверждающему, будто
господь хотел только духовной свободы, т. е. свободы, не
требующей ни жертв, ни энергии, свободы иллюзорной,
свободы самообмана — такой свободы от земных благ,
которая заключается в обладании и наслаждении этими
благами. Поэтому господь будто и говорил: «Иго мое легко».
Как дико, как нелепо было бы христианство, если бы оно
заставляло людей жертвовать сокровищами этого мира!
Тогда оно и не годилось бы для этого мира. В
действительности дело обстоит иначе. Христианство в высшей степени
практично и житейски мудро: оно предоставляет
освобождение от сокровищ и удовольствий этого мира
естественной смерти, — самоумерщвление монахов есть не
христианское самоубийство, — а обладание земными сокровищами
и наслаждение ими предоставляет нашей самодеятельности.
Истинные христиане, правда, не сомневаются в истинности
небесной жизни, сохрани боже! В этом они вполне согласны
и теперь еще с древними монахами: но они ожидают этой
жизни терпеливо, преданные воле божией, то есть воле
своекорыстия, стремлению к наслаждению благами этого
* Естественно, что христианство обладало такой силой только
до тех пор, пока, как пишет Иероним к Деметрип>и кровь нашего
господа была еще тепла и вера таилась еще в свежей крови (см. об
атом предмете у Арнольда, Von der ersten Christen Genügsajnkeit
und Verschmähung alles Eigennutzes (1. с. В. IV, гл. 12, §7—16).

198
Сущность христианства
мира *. Но я гадливо и с презрением отворачиваюсь от
современного христианства, где невеста Христова клянется
вечным связующим, неопровержимым, священным,
истинным словом божиим и при этом — о позорное лицемерие! —
сама охотно исповедует полигамию, по крайней мере
последовательную полигамию, которая, однако, в глазах
истинных христиан мало чем отличается от полигамии
одновременной, и я возвращаюсь с священным трепетом
к непризнанной истине целомудренной монастырской
кельи, где душа, вверенная небу, не имела греховной связи
с чуждой ей земной плотью!
Жизнь вне мира, сверхъестественная жизнь, есть жизнь
безбрачная по существу. Безбрачие — разумеется не в
качестве закона — заключается во внутренней сущности
христианства. Достаточным доказательством этого служит
сверхъестественное происхождение спасителя. Этой верой
христиане освятили непорочную девственность, как
спасительный принцип, как принцип нового, христианского
мира. Нельзя ради нерасторжимости брака ссылаться на
такие места из Библии, как «размножайтесь», или «что
бог сочетал, человек да не разлучает». Первое изречение,
как заметили еще Тертуллиан и Иероним, относится только
к незаселенной земле, к началу мира, а не к концу его,
наступившему после непосредственного пришествия бога
на землю. Второе изречение относится только к браку, как
установлению ветхозаветному. Иудеи интересовались
вопросом, может ли человек разводиться со своей женой, и
вышеприведенный ответ служил самым целесообразным
решением этого вопроса. Кто раз вступил в брак, должен
считать его священным. Взгляд на другую есть уже
измена. Брак сам по себе есть индульгенция, обусловленная
слабостью, или скорее энергией чувственности, зло, тре-
* Совсем иначе думали древние христиане. «Трудно, даже
невозможно одновременно наслаждаться настоящими и будущими
благами» (Иероним, Epist. Juliano). «Ты слишком хитроумен, брат
мой, если предполагаешь теперь участвовать в наслаждениях мира,
а потом царствовать вместе со Христом» (он же, Epist. ad Helio-
dorum). «Вы хотите нераздельно обладать и богом и тварью, но это
невозможно. Нельзя одновременно радоваться и богу и тварям»
(Таулер, Ed. с. р. 334). Но, разумеется, они были абстрактными
христианами. А мы теперь живем в век примирения. О, коиечио!

Гл. 18. Христианское аначение... безбрачия и монашества 199
бующее возможного ограничения. Нерасторжимость брака
есть ореол святости, выражающий как раз
противоположное тому, чего ищут в нем ослепленные этим ореолом,
сбитые с толку люди. Брак, как таковой, то есть в смысле
совершенного христианства, есть грех * или, по меньшей
мере, слабость, которая допускается и извиняется только
с тем условием, чтобы ты ограничился одной — заметь! —
одной женой навсегда. Короче говоря, брак освящается
не в Новом, а только в Ветхом завете. Новый завет знает
более возвышенное, сверхъестественное начало — тайну
незапятнанной девственности **. «Если кто может вместить
ото, да вместит». «Чада века сего женятся и выходят
замуж, а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения
из мертвых не женятся и замуж: не выходят. И умереть
уже не могут, ибо они равны ангелам и суть сыны божий,
будучи сынами воскресения»***. Итак, на небе люди не
женятся; небо исключает начало половой любви, как начало
земное, мирское. Но небесная жизнь есть истинная,
совершенная, вечная жизнь христианина. Если я
предназначен для неба, я не буду связывать себя узами, которые
уничтожаются моим истинным назначением. Если я сам по
себе в возможности являюсь существом небесным, то я
постараюсь осуществить эту возможность уже на земле ****.
Брак, отвергнутый небом, существенным предметом моей
веры, надежды и любви, изгнан также и из моей головы и
сердца. Мое сердце так переполнено небом,что в немнет уже
места земной женщине. Я не могу разделить свое сердце
между богом и человеком *****. Любовь христианина к богу
* «Грешить — значит не желать совершенства» (Иероним,
Epist. ad Heliodorum de laude vitae solit). Замечу кстати, что
приведенную здесь цитату из Библии о браке я толкую в том смысле,
в каком ее понимает вся история христианства.
** Брачное состояние не есть нечто новое или необычное, и
даже язычники, руководствуясь суждением разума, считали брак
благим и похвальным делом» (Лютер, ч. II,* стр. 337а).
*** Ев. от Луки, 20, 34—36.
**** «Кто желает войти в рай, должен отрешиться от всего, что
не свойственно раю» (Тертуллиан, De exhort. cast., гл. 13).
«Безбрачие есть подражание ангелам» (Иоанн Дамаскин, Orthod. fidei.
lib. IV, стр. 25).
***** «Незамужняя цомышляст только о боге и у нее только эта
мысль, а замужняя разделяет свою жизнь между богом и мужем»
(Климент Александрийский, Paedag., lib, II, гл. 10). «Избравший

200
Сущность христианства
не есть любовь абстрактная, или всеобщая, подобно любви
к истине, справедливости, науке; это любовь к
субъективному, личному богу, и потому это любовь субъективная,
личная. Существенное свойство этой любви заключается
в том, что она — любовь исключительная, ревнивая, так
как ее предметом является существо личное и притом
наивысшее, не имеющее себе подобных. «Будь верен Иисусу
(а Иисус Христос есть бог христианина) в жизни и смерти ;
положись на его верность; он один может тебе помочь,
когда все тебя покинут. Твой возлюбленный не хочет
видеть около тебя никого другого; он один желает обладать
твоим сердцем и господствовать в твоей душе, подобно
царю на троне». «Что значит мир без Иисуса? Без Христа
всюду адская мука, с Христом везде небесное блаженство»...
•«Ты не можешь жить без друга, но если ты не ставишь
выше всего дружбу Христа, твоя жизнь будет
исключительно печальна и безутешна». «Люби всех ради Иисуса,
а Иисуса—ради него самого. Один Иисус Христос
достоин любви». «Бог мой, любовь моя, ты весь мой, а я весь
твой». «Любовь... надеется и полагается на бога, даже если
он не относится к ней благосклонно (или если это горько —
non sapit), ведь любовь нераздельна со страданием...»
«Ради своего возлюбленного любящий должен переносить
все, даже тяжкое и скорбное». «Мой бог, мое все... в твоем
присутствии мне все приятно, в твоем отсутствии все
противно... Без тебя мне ничто не мило». «О, когда же
наступит наконец тот блаженный, желанный час, когда ты
окончательно сольешься со мной и станешь для меня всем !
Пока я Hie удостоюсь этого, радость моя будет только
частичной». «Когда мне было хорошо без тебя и дурно с
тобой? Я скорее соглашусь быть бедным ради тебя, чем
богатым без тебя. Я скорее соглашусь быть земным стран-
:ником с тобой, чем владыкой неба без тебя. Где ты — там
небо; где тебя нет — там смерть и ад. Я тоскую только
по тебе». «Ты не можешь одновременно служить богу и
радоваться тому, что происходит. Удались от всех друзей и
знакомьдх и не думай о временных утехах. Верующие во
Христа должны следовать заповеди св. апостола Петра
жизнь одинокую помышляет только о божественном» (Феодорит,
' Hûere-tic Fabul., Üb. V, 24).

Гл. 18. Христианское аначение .. безбрачия и монашества 201
И смотреть на себя только как на странников и гостей
в этом мире» *. Итак, любовь к богу, как к личному
существу, есть настоящая, форменная, личная,
исключительная любовь. Как я могу любить бога как бога и в то же время
любить смертную женщину? Могу ли я ставить бога на одну
доску с женщиной? Нет, душа, истинно любящая бога,
не может любить женщину — это измена. «Всякий,
имеющий жену, — говорит апостол Павел, — думает только
о жене; всякий, не имеющей жены, думает только о боге.
Женатый думает о том, как угодить жене, а неженатый *—
как угодить богу».
Истинный христианин одинаково не чувствует
потребности нц в образовании — принципе мирском, противном
душе, ии в любви (естественной). Бог вознаграждает его
за скудость, за неудовлетворенную потребность в
образовании, в любви, в женщине и семье. Христианин
непосредственно отождествляет индивид с родом: поэтому он
отвергает половое различие, как тягостный, случайный
придаток **. Только муж и жена вместе образуют
действительного человека; муж и жена вместе есть бытие рода,
ибо их союз есть источник множества, источник других
людей. Поэтому человек, сознающий свою мужественность,
чувствующий себя мужчиной и считающий это чувство
естественным и закономерным, сознает и чувствует себя
существом частичным, которое нуждается в другом
частичном существе для создания целого, истинного
человечества. Христианин, напротив, в своей исключительной,
природной субъективности, считает себя существом,
совершенным, в самом себе. Но это воззрение исключает
половой инстинкт, как противоречащий его идеалу, его
* Фома Кемпийский, De imit., üb. II, гл. 7, гл. 8; üb. IÜ,
гл. 5; гл. 34, 53, 59. «О, как блаженна та дева, в груди которой
кроме любви ко Христу нет другой любви !» (Иероним, Demetriadj,
virgini Dco consecratae). Но, конечно, это опять слишком
абстрактная любовь, которая в век примирения, когда Христос и дьявол
стали жить душа в душу, не приходится по вкусу. О, как горька
бывает истина!
** «Женщина отличается от девы». «Посмотрим, как блаженна
та, которая утратила даже имя своего пола. Дева не называется
больше женщиной» (Иероним, Adv. Helvidium de perpet. virg.,
p. 14, t. II. Era^mus).

202
Сущность христианства
высшему существу. Поэтому христианин и должен был
подавлять в себе этот инстинкт.
Разумеется, христианин чувствовал потребность в
половой любви, но считал ее противоречащей своему небесному
назначению, считал ее только естественной потребностью
в том обыденном, презрительном смысле, какой придает
этому слову христианство, а не потребностью моральной,
внутренней, так сказать, метафизической, то есть
существенной потребностью, которую человек может ощущать
только тогда, когда не гонит от себя половой инстинкт,
а скорее относит его к своей внутренней сущности. Поэтому
в христианстве брак не считается священным, по крайней
.мере, он считается таковым только мнимо, иллюзорно,
ибо естественное начало брака, половая любовь, есть
начало несвященное, отрицаемое небом *. А то, что человек
исключает из своего неба, он исключает из своей
истинной сущности. Небо — его сокровищница. Не верь тому,
что он устанавливает на земле, что он тут разрешает и
санкционирует: здесь он должен приспособляться; здесь
встречается много неожиданного, что не укладывается
в его систему ; здесь он ускользает от твоего взора, ибо он
находится среди чуждых существ, внушающих ему страх.
Но наблюдай его тогда, когда он отбрасывает свое
инкогнито и выступает в своем истинном достоинстве, как
гражданин небесного царства. На небе он говорит так, как
* Можно еще и так сформулировать: брак имеет в
христианстве только нравственное, а не религиозное значение, не есть
религиозный принцип и прообраз. Иначе было у греков, где, например,
«Зевс и Гера считались великим прообразом всякого брака»
(Крейцер, Symb.), или у древних парсов, у которых деторождение, как
«умножение человеческого рода и умаление царства А романа*,
считалось религиозным долгом и актом (Зендавеста), наконец,
у индусов сын был возродившимся отцом.
«Если к жене приближается муж, он сам еще раз рождается
от той, что делается матерью через него» (Фр> Шлегелъ).
У индусов ни один возрожденный не мог получить звания
сани асси, то есть погруженного в бога отшельника, если
предварительно не исполнил трех обязанностей, и между прочим, не
произвел на свет законного сына. У христиан, наоборот, по крайней мере
у католиков, наступал настоящий религиозный праздник, если
супруги или обрученные — предполагая, что это происходило по
взаимному согласию — покидали брачное состояние и приносили
брачную любовь в жертву любви религиозной.

Гл. 19. Христианское небо или личное бессмертие 203
думает; там ты услышишь его истинное мнение. Где его
небо, там его сердце — небо есть его открытое сердце. Небо
есть понятие всего истинного, благого, законного, того,
что должно быть; земля есть понятие всего ложного,
незаконного, того, чего не должно быть. Христианин
исключает из своего неба жизнь рода; там род прекращается,
там существуют только чистые, бесполые индивиды, «духи»;
там царит абсолютная субъективность. Следовательно,
христианин исключает из своей истинной жизни жизнь
рода; он отрицает начало брака, как начало греховное,
зазорное, потому что безгрешной, истинной жизнью
является только жизнь небесная *.
Глава девятнадцатая
ХРИСТИАНСКОЕ НЕБО ИЛИ ЛИЧНОЕ БЕССМЕРТИЕ
Безбрачная, вообще аскетическая жизнь есть прямой
путь к небесной бессмертной жизни, так как небо есть не
что иное, как сверхъестественная, абсолютно
субъективная жизнь, не знающая ни рода, ни пола. Вера в личное
бессмертие коренится в вере, что половое различие есть
только внешний придаток индивидуальности, что индивид
сам по себе есть бесполое, по себе совершенное,
абсолютное существо. Но бесполый не принадлежит ни к какому
роду. Половое различие есть связующее звено между
индивидом и родом, а тот, кто не принадлежит ни к какому
роду, принадлежит только себе, как существо
божественное, абсолютное, безусловно чуждое потребностей. Поэтому
в небесную жизнь верит только тот, у кого исчезло
сознание рода. Живущий в сознании рода и, следовательно,
его истинности, живет также в сознании истинности поло-
* Так как религиозное сознание в конце концов
восстанавливает то, что оно впачале отвергало, и так как потусторонняя жизнь
на самом деле есть не что иное, как восстановленная земная жизнь,
то должен быть восстановлен также и пол. «Они будут подобны
апгелам и, следовательно, не перестанут быть людьми, так что
апостол останется апостолом, а Мария — Марией» (Иероним, Ad
Theodoram viduam). Но как в будущей жизни наши тела будут
бестелесными, призрачными телами, так и пол неизбежно будет там
бесполым, только мнимым полом«

204 Сущность христианства
еого различия. Он видит в нем не случайный, механически
появившийся на его пути камень преткновения, а
внутреннюю, химическую составную часть своего существа. Он
сознает себя человеком, но вместе с тем сознает в себе и
половой момент, который не только пропитывает его до
мозга костей, но и определяет его внутреннее «Я»,
существенные свойства его мышления, воли и чувствования.
Поэтому живущий в сознании рода, ограничивающий,
определяющий свое чувство и свою фантазию созерцанием
действительной жизни, действительного человека, не
может представить себе жизни, в которой отсутствовала бы
жизнь рода и вместе с нею половое различие; он считает
бесполого индивида, небесного духа, только приятным
образом фантазии.
Настоящий человек не может абстрагировать не только
от полового различия, но и от своей нравственной, или
духовной, определенности, которая тесно связана с его
естественной определенностью. Ввиду того, что он живет
в созерцании целого, он смотрит на себя только как на
частичное существо, которое есть только то, что оно есть,
благодаря определенности, делающей его частью целого
или относительным целым. Поэтому каждый справедливо
считает свою профессию, свое состояние, свое искусство
или науку наивысшими, ведь дух человека есть
существенное свойство его деятельности. Кто в своем положении,
ъ своем искусстве представляет нечто значительное, кто,
как принято говорить, свято исполняет свой долг, отдается
своему призванию телом и душой, тот непременно считает
свое призвание чем-то высоким и прекрасным. Его ум не
может отрицать, не может унижать того, что он
превозносит своим делом, чему он с радостью посвящает свои силы.
Я не стану отдавать свое время, свои силы тому, что я
недостаточно высоко ценю. Если же я принужден это делать,
то моя деятельность печальна, потому что я противоречу
самому себе. Работать — значит служить. Но я не могу
служить, подчиняться предмету, который я недостаточно
высоко ценю. Одним словом, занятия определяют суждения,
образ мыслей, настроение человека. Чем выше род
занятия, тем более человек отождествляет себя с ним. Вообще
то, что человек ставит существенной целью своей жизни,
он называет своей душой, так как оно делается в нем дви-

Гл. 19. Христианское небо или личное бессмертие 205
жущим началом. Но благодаря своим целям, своей
деятельности, посредством которой он осуществляет эти цели,
человек живет не только для себя, но и для других, для
целого, для рода. Поэтому кто живет в сознании рода как
истины, тот считает свое бытие для других, свое
общественное, общеполезное бытие бессмертным, тождественным
с бытием его сущности. Он живет для человечества всей
душой, всем сердцем. Он не может иметь в виду еще
другое, особое бытие, не может отделять себя от человечества.
Он не может отрицать смертью того, что утверждал он
жизнью-.
Небесная жизнь, или, что то же, личное бессмертие,
есть характерное учение христианства. Правда, отчасти
оно встречается и у языческих философов, но имеет у них
лишь значение фантазии, потому что не соответствует
их основному мировоззрению. Как противоречиво говорят
об этом предмете, например, стоики! Только у христиан
личное бессмертие стало опираться на такое начало, из
которого оно вытекает с необходимостью, как сама собой
разумеющаяся истина. Древних постоянно затрудняло
созерцание мира, природы, рода; они отличали начало
жизни от живущего субъекта, отличали душу, дух от себя
самих, тогда как христиане уничтожили различие между
душой и лицом, родом и индивидом и поэтому перенесли
непосредственно на себя то, что принадлежит только
целому роду. Непосредственное единство рода и
индивидуальности есть высшее начало, бог христианства, — благодаря
ему индивид приобретает значение абсолютного существа,—
и необходимое последствие этого начала есть личное
бессмертие.
Или, выражаясь точнее: вера в личное бессмертие
совершенно тождественна с верой в личного бога, то есть
вера в небесную бессмертную жизнь личности выражает
то же самое, что и бог, как объективируют его христиане—
сущность абсолютной, неограниченной личности.
Неограниченная личность есть бог, а небесная, бессмертная
личность есть не что иное, как неограниченная личность,
освобожденная от всех земных тягостей и ограничений, —
с той только разницей, что бог есть духовное небо, а небо
есть чувственный бог, что в боге мыслится то, что в небе
предполагается как объект фантазии. Бог есть только

206
Сущность христианства
неразвернувгиееся небо, а действительное небо есть
развернувшийся бог. Теперь бог представляет царство небесное,
а в будущей жизни небо будет богом. Бог есть порука,
наличие и существование — пока еще только отвлеченные. —
будущей жизни, предвосхищенное небо, контур его. Наше
собственное будущее, но отличное от того, какими мы
существуем теперь, в этом мире, в этом теле, то есть наша
лишь идеально объективированная сущность, есть бог;
бог есть понятие рода, которое впервые осуществится,
индивидуализируется на том свете. Бог есть небесная,
чистая, свободная сущность, которая там будет
существовать в виде небесных, чистых существ, то блаженство,
которое там проявится во множестве блаженных
индивидов. Итак, бог есть только понятие или сущность
абсолютной, блаженной, небесной жизни, которая
сосредоточивается теперь в единой идеальной личности. Это достаточно
ясно выражено в веровании, что блаженная жизнь есть
единение с богом. Здесь, на земле, мы отделены и
отмежеваны от бога, там — преграды падут; здесь мы люди,
там — боги; здесь божественность составляет монополию,
там — общее достояние; здесь преобладает абстрактное
единство, а там оно делается конкретным множеством *.
Усвоение этого предмета затрудняется фантазией,
которая разделяет единство понятия тем, что представляет
себе, с одной стороны, личность и самостоятельность бога,
а с другой — рисует себе множество личностей, которыми
населяет царство небесное, обыкновенно изображаемое
в чувственных красках. В действительности между
абсолютной жизнью, которая мыслится как бог, и абсолютной
жизнью, которая мыслится как небо, нет никакого разли-
* «Прекрасно говорит Писание (I. Иоанн, 3, 2), что мы тогда
увидим бога, когда будем подобны ему, то есть будем тем, что он
есть сам; ведь кому дано быть сыном божьим, тому дана также и
власть, если и не быть богом, то, по крайней мере, быть тем, что
есть бог» (De vita solit. — Псевдо-Бернард). «Цель благой воли есть
блаженство: а вечная жизнь — сам бог*. Августин (у Петра Ломб.,
lib. II, dist. 38, гл. 1). «Блаженство есть сама божественность,
следовательно, всякий блаженный есть бог» {Боэций, De consol.
Phil., lib. III, Prosa 10). «Блаженство и бог — одно и то же*
(Фома Аквинский, Summa cont. Gentiles, 1. 1, гл. 101). «Человек
обновится для будущей жизни, он будет равен богу в жизни,
справедливости, славе и мудрости» (Лютер, ч. 1, стр. 324).

Гл. 19. Христианское небо или личное бессмертие 207
чия, так как все, что в небе распространяется в длину и
ширину, в боге сосредоточено в одной точке. Вера в
бессмертие человека есть вера в божественность человека,
и наоборот, вера в бога есть вера в чистую, ничем не
ограниченную и, стало быть, бессмертную личность. Различие,
предполагаемое между бессмертной душой и богом, носит
или софистический, или фантастический характер, как
если бы, например, стали утверждать, что блаженство
небожителей имеет свои ограничения и делится по
степеням, чтобы установить различие между богом и небесными
существами.
Единство божественной и небесной личности
обнаруживается даже в популярных доказательствах бессмертия.
Если нет другой, лучшей жизни, значит, бог не справедлив
и не благ. Справедливость и благость божий ставятся
в зависимость от продолжительности жизни индивидов;
но бог без справедливости и благости не есть бог,
следовательно, божественность, бытие бога обусловливаются
бытием индивидов. Если я не бессмертен, я не верую в бога;
кто отрицает бессмертие, — отрицает бога. Но я не могу
этому поверить: как достоверно бытие бога, настолько же
достоверно мое блаженство. Бог для меня есть
достоверность моего блаженства. Желание, чтобы существовал
бог, равносильно желанию собственного вечного
существования. Бог есть мое обеспеченное, мое достоверное
существование; он есть субъективность субъектов, личность лиц.
Поэтому как может не принадлежать лицам то, что
подобает личности? В боге мое будущее становится настоящим,
или, вернее, глагол — существительным; как можно было
бы отделить одно от другого? Бог есть бытие,
соответствующее моим желаниям и. чувствам; он справедлив и благ,
он исполняет мои желания. Природа, этот мир есть бытие,
противоречащее моим желаниям, моим чувствам. Здесь
все не так, как должно быть, — этот мир преходящ, а бог
есть бытие, отвечающее тому, что должно быть. Бог
исполняет мои желания — это только популярное
олицетворение фразы: бог есть исполнитель, то есть действительность,
исполнение моих желаний *. А небо тоже есть бытие»
* «Если нетленное тело есть благо для нас, то как сомневаться
в том, что бог сотворит нам такое тело?» (Августин, Opp. Antverp.,
1700, t. V, стр. 698).

208
Сущность христианства
соответствующее моим желаниям, моей тоске *,
следовательно, между богом и небом нет различия. Бог .есть
сила, посредством которой человек осуществляет свое
вечное блаженство; бог есть абсолютная личность, на
которую у всех отдельных лиц опирается уверенность в своем
блаженстве и бессмертии; бог есть высшая, конечная
уверенность человека в абсолютной истинности своего
существа.
Учение о бессмертии есть завершительное учение
религии — ее завет, в котором она выражает свою последнюю
волю. Поэтому здесь она открыто говорит о том, о чем
в других местах умалчивает. В иных случаях речь идет
о существовании другого существа, но здесь, очевидно,
говорится только о собственном существовании; если во
всех других отношениях человек ставит в религии свое
бытие в зависимость от бытия бога, то здесь он
обусловливает бытие бога своим собственным существованием; то,
что обыкновенно является первой, непосредственной
истиной, становится здесь истиной производной, вторичной:
если я не вечен, то бог не есть бог; если нет бессмертия, то
нет и бога. И к этому заключению пришел еще апостол.
Если мы не воскреснем, то и Христос • не воскресал и все
есть ничто. Ешь, пей! Разумеется, из популярных
доказательств можно устранить все мнимо или действительно
предосудительное, избегая заключительной формы, но
для этого надо и бессмертие обратить в аналогичную истину,
так, чтобы понятие бога, как абсолютной личности или
субъективности, само собой стало понятием бессмертия.
Бог есть порука моего будущего существования, потому
что он есть достоверность и истина моего настоящего
существования, мое спасение, мое утешение, моя защита от
насилий внешнего мира; поэтому мне незачем специально
выдвигать бессмертие как особую истину; имея бога, я
* «Небесным телом называется духовная плоть, так как она
будет подчиняться воле духа. Ничто в тебе не будет противиться
тебе и ничто в тебе не будет возмущаться против тебя. Где ты
пожелаешь быть, там ты и будешь мгновенно» {Августин, 1. с, стр. 705,
703). «Там не будет ничего противного, враждебного, нечистого,
безобразного, ничего оскорбляющего взор» {Он же, 1. с, р. 707).
«Только блаженный живет так, как он, хочет* {Он оке, De Ci vit.
Dei. lib. 14, гл. 25).

Гл. 19. Христианское небо или личное бессмертие 209
обладаю также бессмертием. Так думали и глубокие
христианские мистики, для них понятие бессмертия
заключалось в самом понятии бога; бог был для них их
бессмертною жизнью, субъективным блаженством, следовательно,
он был для них, для их сознания тем, чем он является
сам по себе, то есть в существе религии.
Таким образом, доказано, что бог есть небо, что то и
другое тождественно. Еще легче было бы доказать
обратное, именно, что небо есть подлинный бог людей. Человек
мыслит своего бога таким, каким он мыслит свое небо;
содержание его неба есть содержание его бога, с той только
разницей, что в небе .чувственно рисуется, изображается
то, что в боге является эскизом, наброском. Поэтому небо
есть ключ к сокровенным тайнам религии. Как в
объективном смысле небо есть раскрытая сущность божества, так
субъективно оно есть откровенное выражение глубинных
мыслей и воззрений религии. Поэтому религии столь же
различны, как и небесные царства; а небесные царства
столь же многочисленны, как и существенные отличия
людей.
Сами христиане представляют себе небо в весьма
разнообразных видах *. Только наиболее хитрые из них не
думают и не говорят ничего определенного о небе и вообще
о загробной жизни, заявляя, что это непостижимо и что
будущая жизнь должна мыслиться по образцу настоящей
жизни. Они утверждают, что все представления
загробной жизни носят характер только образов, в которых
человек воплощает незнакомую ему по существу? но
достоверную по бытию загробную жизнь. Здесь происходит
то же, что и по отношению к богу: бытие бога признается
достоверным, а то, что такое бог, каков он, — признается
непостижимым. Но кто так говорит, уже перестал думать
о загробной жизни; и он еще удерживает ее или потому,
* И столь же различен и их бог. Так, у благочестивых
христианских германофилов есть «германский бог», у благочестивых
испанцев — свой испанский бог, у французов — французский бог.
У французов даже есть пословица: бог — француз. (Le bon Dieu
est Français.) Но па самом деле многобожие будет существовать до
тех пор, пока человечество будет состоять из разных народов.
Действительный бог какого-нибудь народа есть показатель чести
(point d'honneur) его национальности.

210
Сущность христианства
что вовсе не думает о таких вещах, или потому, что она
еще составляет для него лишь потребность сердца; но,
отдаваясь всецело вещам действительным, он гонит эту
мысль как можно дальше от себя; его голова отрицает то,
что утверждает его сердце; ведь он, несомненно, отрицает
загробную жизнь, отнимая у нее те свойства, которые
только и делают ее действительным и действенным
объектом для человека. Качество не отличается от бытия —
оно и есть не что иное, как действительное бытие. Бытие,
лишенное качества, есть химера, призрак. Бытие
обусловливается качеством, а не так, будто вперед проступает
бытие, а сзади плетется качество. Поэтому учение о
непознаваемости и неопределимости бога, так же как и учение
о непостижимости загробной жизни, не есть
первоначальное христианское учение. Оба они являются скорее
продуктами безбожия, находящегося еще под обаянием религии,
или вернее, прикрывающегося ею, и потому именно, что
первоначально бытие бога связывалось с определенным
представлением о боге, а бытие загробной жизни — с
определенным представлением о последней. Так, христианин
уверен только в существовании своего рая, того рая,
который носит христианский характер, и не признает рая
магометан или элизиума греков. Первой достоверностью
всегда бывает качество. Если качество достоверно, бытие
разумеется само собой. Б Новом завете нет таких
доказательств или общих положений, которые указывали бы
прямо на существование бога или небесной жизни; там
упоминаются только свойства небесной жизни: «там не
женятся». Это вполне естественно, возразят нам, так как
бытие предполагается само собой. Но это значило бы
приписывать религиозному сознанию некоторый элемент
рефлексии, первоначально ему несвойственный.
Разумеется, бытие предполагается, но потому лишь, что
качество уже есть бытие, потому, что цельная религиозная
душа живет только в качестве, подобно тому как человек
естественный видит действительное бытие, вещь в себе,
только в качестве, которое он ощущает. Приведенные выше
слова из Нового завета свидетельствуют о том, что
девственная, или, вернее, бесполая жизнь считается истинной
жизнью, которая^днако^евольностановитсябудущейжизнью,
поскольку настоящая противоречит идеалу истинной

Гл. 19. Христианское небо ини личное бессмертие 211
жизни. Но достоверность этой будущей жизни заключается
только в достоверности ее свойств, сообщающих ей
характер истинной, высшей, соответствующей идеалу жизни.
Кто действительно верит в будущую жизнь и считает
ее несомненной жизнью, тому она является определенной
жизнью именно потому, что она несомненна. Если я не
знаю, как и чем я буду некогда, если между моим будущим
и настоящим есть существенное, безусловное различие,
значит, некогда я не буду знать, чем я был прежде, значит,
единство сознания уничтожается, и мое место заступает
в нем другое существо, следовательно, мое будущее бытие
на самом деле ничем не отличается от небытия. Если же,
напротив, нет существенного различия, то и будущая
жизнь представляется мне предметом определенным и
познаваемым. И это действительно так : я—пребывающая
сущность в смене свойств, я — субстанция, соединяющая
воедино настоящую и будущую жизнь. Как же я могу не знать
будущей жизни? Напротив, жизнь в этом мире
представляется мне темной и непонятной, и она станет для меня
ясной и понятной только благодаря будущей жизни;
здесь я — таинственное, замаскированное существо; там
спадет с меня маска, и я явлюсь таким, каков я в
действительности. Поэтому утверждение, что другая, небесная
жизнь, несомненно, существует, но что свойства ее здесь
непостижимы, есть .только продукт религиозного
скептицизма, зависящего от абсолютного непонимания религии,
поскольку скептицизм совершенно чужд ее сущности.
То, из чего безбожная религиозная рефлексия делает только
известный символ непостижимой, но тем не менее
достоверной вещи, было вначале, в первоначальном истинном смысле
религии, не символом, а вещью, самой сущностью.
Неверие, являющееся в то же время еще верой, ставит вещь
под сомнение ; оно не обладает достаточной глубиной мысли
и мужеством, чтобы прямо отрицать ее: но, подвергая
сомнению, оно объявляет образ только образом, или
символом. Ложность и ничтожество этого скептицизма
подтверждаются историей. Кто сомневается в истинности
образов бессмертия, сомневается в возможности такого
существования, о котором говорит вера, например
существования без материального, действительного тела или
без полового различия, тот уже скоро усомнится и в самом

212
Сущность христианства
загробном существовании. Вместе с образом рушится сама
вещь — именно потому, что образ и есть сама вещь.
Вера в небо или вообще в загробную жизнь основана
на суждении. Оно выражает хвалу и порицание; оно
носит критический характер; оно составляет онтологию
флоры этого мира; и эта критическая онтология есть небо.
Человек находит, что должно существовать только то,
что кажется ему прекрасным, добрым, приятным, а все,
что он считает дурным, скверным, неприятным, составляет
для него то бытие, которое не должно существовать; а так
как оно все-таки существует, — оно обречено на гибель
и ничтожество. Там, где жизнь не противоречит чувству,
представлению, идее, или где это чувство, эта идея не
считаются абсолютно истинными, там не может возникнуть
веры в другую, небесную жизнь. Другая жизнь есть не
что иное, как жизнь в соответствии с чувством, с идеей,
которым противоречит эта жигнъ. Загробная жизнь
имеет своей целью уничтожить этот разлад и добиться
такого состояния, которое соответствовало бы чувству и при
котором человек был бы в согласии с самим собой.
Неведомая загробная жизнь есть смешная химера: загробная
жизнь есть осуществление известной идеи, удовлетворение
известного требования, исполнение желания *; она лишь
устраняет те ограничения, которые мешают здесь
осуществлению идеи. Где бы было утешение, какой бы был смысл
загробной жизни, если бы она была непроницаема, как
ночь? Нет! там все сияет блеском самородного металла,
а здесь все окрашено в тусклые краски ржавого железа.
Значение будущей жизни, причина ее существования только
в том и заключаются, что она очищает металл от
посторонних, чуждых примесей, отделяет хорошее от дурного,
приятное от неприятного, похвальное от недостойного.
Загробная жизнь есть свадьба, знаменующая союз человека
со своей возлюбленной. Он давно уже знал свою невесту,
давно томился по ней ; но внешние обстоятельства,
бездушная действительность препятствовали ему соединиться
* Там наша надежда станет фактом («ТЫ nostra spes erit res»). —
Августин (где-то). «Поэтому мы, первенцы бессмертной жизни,
надеемся, что совершенство наступит в день судный, и мы ощутим
и увидим ту жизнь, в которую мы верили и на которую надеялись»
{Лютер, ч. I, стр. 459).

Гл. 19. Христианское небо или личное бессмертие 213
с ней. На свадьбе его возлюбленная не становится другим
существом; иначе человек не мог бы так горячо к ней
стремиться. Но теперь она принадлежит только ему, теперь
она перестает быть только целью стремления и становится
предметом действительного обладания. Здесь, на земле,
загробная жизнь, конечно, есть только образ, но не образ
далекого неведомого предмета, а портрет существа,
пользующегося особой любовью и предпочтением человека.
То, что человек любит, есть его душа. Язычник хранил
в урнах прах дорогих мертвецов; у христианина небесное
царство есть мавзолей, в который он заключает свою
Душу.
Для понимания веры, религии вообще нужно учитывать
самые низшие, грубые ступени религии. Религию надо
рассматривать не только по восходящей линии, но и во
всю ширину ее существования. При обсуждении
абсолютной религии мы должны иметь также налицо
многообразие других религий, извлекая их из мрака прошлого, если
мы хотим надлежащим образом понять и оценить ту и
другие. Страшные «заблуждения», самые дикие крайности
религиозного сознания нередко обнаруживают перед нами
глубочайшие тайны абсолютной религии. На вид самые
грубые представления оказываются часто детскими,
невинными и правдивыми представлениями. Это относится
также к представлениям загробной жизни. «Дикарь»,
сознание которого не выходит за пределы его страны,
переносит свою страну в загробную жизнь, причем он или
оставляет природу такой, какова он# есть, или исправляет ее
и таким образом преодолевает невзгоды своей жизни в
представлении жизни будущей *. В этой ограниченности
некультурных народов заключается одна очень трогательная
черта. В будущей жизни здесь выражается тоска по
родине. Смерть разлучает человека с его родными, с его
* Древние путешественники упоминают о народах,
представляющих себе будущую жизнь не только не тождественной с
настоящей и не лучшей, но даже еще худшей. Парни (Oeuvres choisies,
t. I, Mélang.) рассказывает об одном умиравшем негре-невольнике,
который на увещания его креститься, чтобы получить бессмертие,
ответил: «Я не стремлюсь к другой жизни, потому что, быть может,
и в ней я все еще буду вашим невольником» («Je ne veux point d'une
autre vie, car peut-être y se rais-je encore votre esclave»).

214
Сущность христианства
народом, с его отчизной. Но человек с неразвитым сознанием
не может вынести этой разлуки, он должен вернуться в свое
отечество. В Вест-Индии негры умышленно лишали себя
жизни, чтобы воскреснуть у себя на родине. Эта
ограниченность представляет резкий контраст с фантастическим
спиритуализмом, который делает из человека какого-то
бродягу, равнодушного к земле и перебегающего с одной
звезды на другую. И в этой ограниченности, несомненно,
кроется истина. Человек становится тем, что он есть, не
только в силу своей самодеятельности, но и благодаря
природе, тем более, что самодеятельность человека сама
коренится в природе, именно в его природе. Будьте
благодарны природе! Человека нельзя отделить от нее. Немец,
божеством которого является самодеятельность, обязан
своим характером своей природе в такой же мере, как
восточный человек. Порицая индийское искусство,
индийскую религию и философию, мы порицаем природу Индии.
Вы негодуете на рецензента, который выхватывает из
вашей статьи отдельные места, чтобы иметь возможность
осмеять их. Но зачем вы сами делаете то, что порицаете
у других? Зачем вы отделяете религию индусов от целого?
В целом она не менее разумна, чем ваша абсолютная
религия.
Вера «диких» народов в потустороннее, в будущую
жизнь есть в сущности прямая, непосредственная,
непоколебимая вера в жизнь земную. Эта жизнь, даже со всеми
ее местными условностями, имеет в их глазах абсолютную
ценность; они не могут отвлечься от нее, не могут пред-
ставить себе ее конца, то есть верят в бесконечность,
в непрерывность этой жизни. Вера в жизнь посмертную
становится верой в другую жизнь только тогда, когда вера
в бессмертие становится критической верой, когда люди
начинают отличать то, что должно остаться здесь, от того,
что должно перенести туда, — преходящее — от вечного.
Но такая критика, такое различение относится и к этой
жизни. Так, христиане делают различие между
естественной и христианской, чувственной, мирской и духовной,
святой жизнью. Небесная, другая жизнь есть та духовная
жизнь, которую мы отличаем от всецело естественной
жизни, но которая вместе с тем здесь, на земле, еще не
освободилась из-под ее влияния. Все, что уже здесь исклю-

Гл. 19. Христианское небо или личное бессмертие 215
чает христианин, например, половую жизнь, он исключает
и из другой жизни, с той только разницей, что там он
освобождается от всего того, от чего здесь он только желает
и волей, благочестием и умерщвлением плоти старается
на самом деле освободиться. Эта жизнь тяжела и мучительна
для христианина, потому что здесь ему приходится бороться
с вожделениями плоти и с искушениями дьявола, и сам он
обременен противоречиями.
Таким образом, вера культурных народов отличается
от веры народов некультурных только тем, чем культура
вообще отличается от некультурности, — тем, что вера
культурных народов есть вера, различающая, выделяющая,
абстрактная. Различение нераздельно связано с
суждением, а суждение влечет за собой различие между
положительным и отрицательным, между добром и злом.
Вера диких народов есть вера без суждения. Суждение
свойственно только культуре: культурный человек
считает истинной только культурную жизнь, христианин —
христианскую. Грубый человек природы вступает в
будущую жизнь, не соблюдая приличий, таким, каков он
есть: будущая жизнь есть его естественная нагота.
Культурный человек, напротив, отталкивается от подобной
необузданной жизни после смерти, так как и здесь, на
земле, он останавливается перед нею. Вера в потустороннюю
жизнь есть только вера в истинную земную жизнь:
существенное содержание земной жизни есть существенное
содержание потусторонней; поэтому вера в будущую жизнь
не есть вера в другую, неведомую жизнь, а есть вера в
истинность, бесконечность и, следовательно, непрерывность
той жизни, которая уже и здесь, на земле, считается
настоящей жизнью.
Как бог есть только сущность человека, очищенная от
того, что человек чувствует или мыслит как ограничение,
как зло, так и потусторонний мир есть не что иное, как
настоящий мир, освобожденный от того, что представляется
ограничением, злом. Чем яснее и определеннее индивид
сознает ограничение как ограничение и зло как зло, тем
яснее и определеннее он сознает потустороннее, где все
эти ограничения исчезают. Потустороннее есть чувство,

216 Сущность христианства
представление! освобождения от тех ограничений, которые
здесь угнетают самоощущение, бытие индивида. Развитие
религии отличается от развития естественного, или
разумного, человека только тем, что религия вместо кратчайшей
прямой линии описывает кривую, а именно окружность.
Естественный человек остается на своей родине потому,
что она ему здесь нравится и совершенно удовлетворяет
его ; религия, возникающая на почве неудовлетворенности
и раскола, покидает родину и удаляется на чужбину,
чтобы вдали живее почувствовать сладость отчизны.
Человек в религии разлучается с самим собой, чтобы снова
вернуться к своей исходной точке. Человек отрицает себя,
только чтобы потом снова утвердить себя, но теперь уже
в преображенном виде. Таким же образом он отвергает и
настоящую жизнь, чтобы в конце концов восстановить ее
как потустороннюю *. Загробная жизнь есть потерянная
и вновь обретенная и потому ярче сияющая земная жизнь.
Религиозный человек отказывается от радостей этого
мира, чтобы обрести небесные радости или, вернее, потому,
что он уже идеально обладает небесными радостями. А
небесные радости ничем не отличаются от земных, они только
свободны от ограничений и зла этой жизни. Таким образом,
религия околъньщ путем приходит к той же цели, к какой
естественный человек стремится по прямой линии, то есть
к радости. Образность есть сущность религии. Религия
жертвует вещью ради образа. Загробная жизнь есть жизнь
земная, отраженная в зеркале фантазии, —чарующий образ,
а в смысле религии — прообраз настоящей жизни: эта
жизнь есть только тень, мерцание другой, духовной жизни
в образах. Жизнь потусторонняя есть созерцаемая в образег
очищенная от всякой грубой материи — украшенная
посюсторонняя жизнь.
Улучшение, исправление предполагает порицание,
недовольство. Но это недовольство есть нечто поверхностное.
Я не отнимаю у вещи ее ценности; она только не нравится
* Поэтому там будет все восстановлено; даже не пропадет «ни
единый зуб или ноготь» (см. Aurelius Prudent, Apotheos. de resurr,
carnis hum.). И эта, в ваших глазах грубая, плотская и потому
неугодная вам вера есть на самом деле единственно
последовательная, честная, единственно истинная вера. Тождество личности
предполагает тождество плоти.

Гл. 19. Христианское небо или личное бессмертие 217
мне такой, как она есть; я отрицаю только свойства, а не
сущность; иначе я стал бы настаивать на ее уничтожении.
Дом, который мне совсем не нравится, я не улучшаю,
à ломаю. Вера в потустороннее отрицает мир, но не его
сущность: мир не нравится мне лишь в том виде, в каком
он существует. Радость нравится каждому, верующему
в будущую жизнь, — кто же не испытывает радости, как
чего-то подлинного, существенного? — но ему не нравится,
что здесь за радостью следуют противоположные ощущения,
что она преходяща. Поэтому он переносит радость в поту
стороннюю Жизнь, как вечную, непрерывную,
божественную радость; потустороннее поэтому называется царством
радости, а на земле он переносит эту радость на бога;
ведь бог по существу есть вечная, непрерывная радость.
Ему нравится индивидуальность, но только без
объективных целей; поэтому он уносит с собой только чистую,
абсолютно субъективную индивидуальность. Ему нравится
свет, но не нравится тяжесть, ибо для индивида она
является ограничением; ему не нравится ночь, так как ночью
человек подавлен природой. Поэтому в будущей жизни
есть свет, но нет ни тяжести, ни ночи — только чистый,
невозмутимый свет *.
Удаляясь от себя и сосредоточиваясь в боге, человек
постоянно возвращается к самому себе, он только вращается
вокруг себя: удаляясь от настоящей жизни, человек, в конце
концов, снова приходит к ней. Чем выше и внечеловечнее
кажется бог в начале, тем человечнее оказывается он в
самом процессе и в конце. Точно так же: чем
сверхъестественнее кажется в начале или издали жизнь небесная, тем
яснее обнаруживается в конце или вблизи ее тождество
с естественной жизнью — тождество, простирающееся даже
на плоть, на тело. Сначала речь идет об отделении души
от тела, как в созерцании бога речь идет об отделении
сущности от индивида—индивид умирает духовной смертью,
остающееся мертвое тело есть человеческий индивид,
а отделившаяся от него душа есть бог. Но отделение души
от тела, сущности от индивида, бога от человека должно
* «После воскресения мертвых время уже не будет измеряться
днями и ночами. Будет единый день без вечера» (Иоанн Дамаскин,
Orth. fidei, lib. II, гл. I).

218 Сущность христианства
быть опять уничтожено. Всякая разлука близких друг
другу существ мучительна. Душа тоскует по своей
утраченной части, по своему телу; как и бог, отошедшая душа
стремится к действительному человеку. Поэтому бог
становится снова человеком, а душа снова возвращается
в свое тело — и восстанавливается полное единство этой
и будущей жизни. Правда, это обновленное тело есть уже
тело лучезарное, просветленное, чудесное, а главное,
оно есть другое и вместе с тем то же самое тело*, подобно
тому как бог есть другое и в то же время тождественное
с человеком существо. Здесь мы снова возвращаемся к
понятию чуда, которое соединяет противоречивое.
Сверхъестественное тело есть тело фантастическое, и потому оно вполне
отвечает чувству человека, так как оно есть тело чисто
субъективное и ничуть не тяготит человека. Вера в
будущую жизнь есть не что иное, как вера в истинность
фантазии, подобно тому как вера в бога есть
вера в истинность и бесконечность человеческой души.
Иначе говоря: вера в бога есть вера в
абстрактную сущность человека, а вера в потустороннюю
жизнь есть только вера в абстрактную посюстороннюю
жизнь.
Содержание будущей жизни есть блаженство, вечное
блаженство личности, которая здесь, на земле,
ограничивается, стесняется природой. Поэтому вера в
потустороннее есть вера в освобождение субъективности от границ
природы, следовательно, вера в вечность и бесконечность
личности, и притом не в смысле ее рода, постоянно
развивающегося в новые индивиды, а в смысле уже
существующих индивидов, следовательно, вера человека в самого
себя. Но вера в царство небесное совпадает с верой в бога—
они однородны по содержанию; бог есть чистая, абсолютная,
свободная от природных границ личность; он есть уже то,
чем человеческие индивиды только должны быть и некогда
будут — поэтому вера в бога есть вера человека в
бесконечность и истинность своего собственного существа —
божественная сущность есть человеческая, и притом субъек-
* Тело будет то же и вместе с тем иное («Ipsïim (corpus) erit
et non ipsum erib) (Августин, v. I. Ch. Doeaerlein. Inst. Theol.
Christ. Altdorf 1781, § 280).

Гл. 19. Христианское небо или личное бессмертие 219
тивно-человеческая, сущность во всей своей абсолютной
свободе и безграничности.
Главная наша задача выполнена. Мы свели внемировую,
сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога
к составным частям существа человеческого как к его
основным элементам. В конце мы снова вернулись к
началу. Человек есть начало, человек есть середина, человек
есть конец религии.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ЛОЖНАЯ, Т. Е. БОГОСЛОВСКАЯ
СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Глава двадцатая
ИСХОДНАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ РЕЛИГИИ
И
JL X. сходная точка зрения религии — практическая,
то есть в данном случае субъективная. Целью религии
является благо, спасение, блаженство человека;
отношение человека к богу есть не что иное, как отношение
человека к своему спасению: бог есть осуществленное
спасение души или неограниченная сила, способная
осуществить спасение, блаженство человека *.
Христианская религия отличается от других религий именно тем,
что ни одна из них не выдвигает спасение человека так
настойчиво, как она. Поэтому она и называется не
богословием, а сотериологией **. Но это спасение не есть
мирское, земное счастье и благо. Напротив, наиболее
вдумчивые, правоверные христиане утверждали, что
земное счастье отвлекает человека от бога, а земное несчастье,
страдания и болезни возвращают его к богу ***, поэтому
только они приличествуют христианину. Почему? Потому,
* «Твое спасение да будет твоей единственной мыслью,
а бог — твоей единственной заботой» (Фома Кемпийский, De imit.,
Hb. I, гл. 23). «Не помышляй ни о чем вопреки собственному
спасению». Нет, это слабо сказало: вместо вопреки мне следовало
сказать: кроме (Бернард, De consid. ad Eugenium, lib. II). «Кто ищет
бога, тот заботится о своем собственном спасении» (Климент
Александрийский, Coh. ad gentes).
** Сотериологией называется богословское учение о Христе
как спасителе и искупителе человечества. — Ред.
*** Кто исключительно на основании несчастия доказывает
реальность религии, доказывает также реальность суеверия.

Гл. 20. Исходная точна 8рения религии 221
что в несчастьи человек настраивается только
практически или субъективно; в несчастьи он помышляет только
о том, что ему необходимо; в несчастьи бог ощущается как
потребность человека. Наслаждение, радость ширят душу
человека; несчастье, страдание гнетут, стесняют ее —
страдание заставляет человека отрицать истину мира;
все, чем очаровывается фантазия художника и разум
мыслителя, утрачивает тогда в его глазах свою прелесть,
свою силу; он замыкается в самом себе, в своей душе.
Такое погруженное в себя, сосредоточенное на себе,
успокаивающееся только в себе и отрицающее мир
существо, идеалистическое по отношению к миру и природе
и реалистическое по отношению к человеку,
помышляющее только о необходимой внутренней потребности в
спасении, есть бог. Бог, как бог, в смысле собственного имени,
а не в смысле общего, метафизического существа, является
богом лишь постольку, поскольку он по существу есть
предмет религии, а не философии, чувства, а не разума,
потребности сердца, а не свободы мысли, — одним
словом, он выражает не сущность теоретической, а сущность
практической точки зрения.
Религия связывает свои учения с проклятием и
благословением, наказанием и блаженством. Блажен, кто верует,
неверующего же ждет несчастье, гибель и осуждение.
Следовательно, религия взывает не к разуму, а к чувству,
к исканию блаженства, к аффектам страха и надежды. Она
не стоит на теоретической точке зрения ; иначе она должна
была бы высказывать свое учение свободно, не связывая
с ним практических следствий, не заставляя верить почти
насильно; ведь утверждение, что неверующие осуждены
на гибель, есть косвенное насилие над моей совестью.
Страх перед адом заставляет меня верить. Даже в том
случае, если моя вера свободна по происхождению, к ней
все-таки примешивается страх, моя душа всегда охвачена
беспокойством; сомнение, принцип теоретической свободы,
кажется мне преступлением. Высшее понятие, высшее
существо религии есть бог, поэтому величайшим
преступлением считается сомнение в боге или, по
крайней мере, в том, что бог существует. А то, в чем я не
дерзаю, не могу сомневаться, не беспокоясь в душе
и не считая себя преступником, есть не предмет теории,

222
Сущность христианства
а предмет совести, не сущность разума, а сущность*
чувства.
Но так как практическая или субъективная точка
зрения является исключительно точкой зрения религии, то
она считает законченным, цельным человеком только
практического, предусмотрительного человека,
действующего согласно сознательно поставленным физическим
или нравственным целям и созерцающего мир с точки
зрения этих целей и потребностей, а не по существу
изучающего свою природу; поэтому все то, что лежит позади
практического сознания и составляет существенный
предмет теории — теории в первоначальном и наиболее общем
смысле, в смысле объективного созерцания и опыта,
разума и вообще науки, — выносится религией за пределы
человека и природы и воплощается в особое личное
существо *. Все доброе, особенно же то, что невольно
производит впечатление на человека, что не соответствует
расчету и преднамеренности, что выступает за пределы
практического сознания, исходит от бога, а все дурное, злое,
бедственное и главным образом все то, что непроизвольно
рушит все его моральные и религиозные намерения или
увлекает с невероятной силой, исходит от дьявола. Для
ознакомления с сущностью религии необходимо
познакомиться с понятием дьявола, сатаны, злого духа **.
Отрицание этих существ влечет за собой искажение
религии. Благодать и ее действие противополагаются
действиям дьявола. Все невольные, исходящие из глубины
природы, чувственные импульсы, вообще все подлинные или
воображаемые необъяснимые проявления нравственного
и физического зла религия истолковывает влиянием злого
* Здесь и в других местах этой книги теория понимается как
источник истинной объективной практики, ибо человек может
лишь постольку, поскольку он знает: tan tu m potest quantum seit.
Поэтому выражение «субъективная точка зрения» означает, что
точка зрения необразованности и невежества есть точка зрения
религии.
** Относительно библейских представлений о сатане, его
мощи и влиянии см. у Люцельбергера (Grundzüge der Paulinischen
Glaubenslehre) и у Кнаппа (Vorles über die christl. Glaubenslehre,
§§ 62—65). Сюда же относятся и демонические болезни и
одержимость бесом. Даже для этих болезней подведено основание в Библии
(см. Кнапп, § 65. III. 2, 3).

Гл. 20. Исходная точка 8рения религии 223
существа, а непроизвольный экстаз, воодушевление —
влиянием доброго существа, бога, святого духа, благодати.
Этим объясняется произвол благодати — жалобы
благочестивых людей на то, что благодать то освещает и
посещает их, то оставляет и отвергает их. Жизнь, сущность
благодати, есть жизнь, сущность непроизвольных
душевных движений. Чувство есть утешитель христиан.
Провалы чувства и воодушевления суть моменты, не осененные
божией благодатью.
По отношению к внутренней жизни благодать можно
назвать религиозным гением, а по отношению к внешней
жизни — религиозным случаем. Человек становится
добрым или злым не только благодаря самому себе, своей
силе, своей воле, но также и под влиянием множества тай-
.ных и явных предопределений, которые мы приписываем,
как выражался Фридрих Великий, силе «его величества
случая»у так как они вовсе не покоятся на какой-либо
абсолютной, или метафизической, необходимости *. Бо-
жия благодать есть мистифицированная сила случая.
Этим еще раз подтверждается то, что мы признали
существенным законом религии. Религия отрицает,
отбрасывает случайность и ставит все в зависимость от бога,
объясняя все из него; но она отрицает случайность только
кажущимся образом; она только заменяет его
божественным произволом. Божья воля, которая по необъяснимым
причинам, то есть, говоря откровенно и честно, по
беспричинному, абсолютному произволу, по капризу божества,
предопределяет одних на гибель, зло и страдание, а
других к спасению, добру и блаженству, — такая воля в
сущности ничем не отличается от силы «его величества
случая». Тайна благодатного избрания есть тайна, или
мистика, случая. Я говорю мистика случая, так как на самом
деле случай есть мистерия, хотя и игнорируемая нашей
умозрительной философией религии, которая из-за иллю-
* Шеллинг в своем трактате о свободе объясняет эту загадку
самоопределением, состоявшимся в вечности, то есть до начала
настоящей жизни. Какое фантастическое, иллюзорное
предположение! Но фантастика, беспочвенная, детская фантастика, составляет
самую сокровенную тайну так называемых положительных
философов, этих «глубоких», даже слишком глубоких религиозных
мыслителей. Чем нелепее, тем глубже.

224
Сущность христианства
зорных мистерий абсолютного существа, то есть из-за
богословия, забыла подлинные мистерии мышления и
жизни, а из-за тайны божией благодати или свободы
выбора упустила из виду тайну случая *.
Но возвратимся к нашему предмету! Дьявол
олицетворяет собой начало отрицательное, злое, исходящее из
сущности, а не из воли; бог есть начало положительное,
доброе, исходящее из сущности, а не из сознательной воли.
Дьявол есть непроизвольное, необъяснимое зло, вред,
бедствие; а бог — непроизвольное, необъяснимое добро.
Оба имеют один и тот же источник, только качества их
различны или даже противоположны. Поэтому вплоть до
наших дней вера в дьявола была тесно связана с верой в бога
и отрицание дьявола считалось таким же атеизмом, как и
отрицание бога. И это не без основания. Ведь там, где
явления зла выводятся из естественных причин, там и
явления добра, проявления божества, выводятся из самой
природы вещей, а не из сверхъестественного существа,
и дело кончается либо совершенным отрицанием бога,
либо верой в другого, религией непризнаваемого бога,
либо обычно превращением бога в праздное, пассивное
существо, бытие которого уподобляется небытию; поэтому
оно не оказывает никакого влияния на жизнь и только
связывается с началом мира, как его первопричина. Бог
сотворил мир; вот все, что еще остается от бога.
Прошедшее совершенное здесь необходимо; ведь с этого момента
мир продолжает свой путь наподобие машины. Добавление:
он творит постоянно, творит и поныне, является только
добавлением формальной рефлексии; прошедшее
совершенное вполне выражает здесь религиозный смысл: ведь
дух религии есть дух прошедшего, и деятельность бога
обратилась в прошедшее совершенное. Но если
религиозное сознание говорит : прошедшее совершенное есть и
поныне еще настоящее, то дело резко меняется: хотя и это
положение есть продукт рефлексии, но оно имеет
закономерный смысл, так как здесь бог вообще мыслится как
существо деятельное.
* Это вскрытие тайпы благодатного избрания, несомненно,
будет названо нечестивым, безбожным или дьявольским. Пусть
так; но я предпочитаю быть дьяволом в союзе с истиной, чем ангелом
в союзе с ложью.

Гл. 20. Исходная точка прения религии 225
Религия вообще упраздняется там, где между богом
и человеком возникает представление мира и так
называемых посредствующих причин. Как только сюда
замешивается чуждое религии начало — принцип разума, —
тотчас нарушается мир, гармония религии, основанная
только на непосредственной связи человека с богом.
Посредствующая причина есть капитуляция верующего
сердца перед неверующим рассудком. Согласно религии,
бог действует на человека посредством других вещей и
существ. Но и в данном случае бог есть единственная
причина, единственное действующее и деятельное существо.
По смыслу религии, все, что делают тебе другие, исходит
не от них, а от бога. «Другой» есть только призрак,
средство, орудие, а не причина. Но посредствующая причина
есть нечто среднее между самостоятельным и
несамостоятельным существом. Бог дает первый толчок, а затем
начинается и самодеятельность *.
Религия вообще по существу своему не знает никаких
посредствующих причин; они скорее служат для нее
камнем преткновения; потому, что царство посредствующих
причин, чувственный мир, природа отделяют человека
от бога, хотя бог, как бог действительный, сам в свою
очередь есть чувственное существо **. Поэтому религия
* Сюда относится также нелепое или скорее софистическое
учение о содействии бога, согласно которому бог дает не только
первый толчок, но и соучаствует в действии посредствующей
причины. Впрочем, это учение есть только особый вид противоречивого
дуализма между богом и природой, который проходит через всю
историю христианства (по поводу этого примечания, как и вообще всей
главы, см. также у Штрауса, Христианское вероучепие, кн. II, § 75 и 76).
** «Доколе мы облечены плотью, мы далеки от бога»
(Бернард Epi st. 18, в базельском издании 1552 г.). Поэтому понятие
загробной жизни есть не что иное, как понятие истинной,
совершенной, свободной от земных ограничений и стеснений религии,' и
потустороннее, как уже сказано, есть не что иное, как истинное
мнепие и настроение, открытое сердце религии. Здесь мы верим,
а там мы узрим, то есть там нет ничего, кроме бога, следовательно,
нет ничего между богом и душою, да и не должно быть, ибо
непосредственное единство бога и души есть истинная вера и настроение
религии. Для нас бог неизменно сокрыт, и мы не можем
соприкасаться с ним лицом к лицу. Всякая тварь теперь есть лишь пустая
личина, под которой скрывается и через которую действует бог»
(Лютер, ч. XI, стр. 70). «Если б ты был одинок и не посил образа
твари, ты мог бы беспрерывно обладать богом» (Таулер, стр. 313).

226
Сущность христианства
верит в падение этой преграды. Придет время, когда не
будет ни природы, ни материи, ни тела, но крайней мере
такого тела, которое отделяет человека от бога: придет
время, когда останутся только бог и благочестивые души.
Религия черпает сведения о посредствующих причинах,
о преграде между богом и человеком, из чувственного,
естественного, следовательно, безбожного, или во всяком
случае нерелигиозного, созерцания, которое она тотчас
же отвергает, обращая действие природы в деятельность
бога. Но эта религиозная идея противоречит естественному
рассудку и смыслу, приписывающему вещам природы
действительную самодеятельность. Религия разрешает
это противоречие между чувственным и религиозным
созерцанием тем, что приписывает неопровержимую
действенность вещей богу, действующему посредством этих вещей.
Здесь сущностью, главным предметом является бог, а
предметом ничтожным, второстепенным — мир.
С другой стороны: где посредствующие причины
становятся активными, где они, так сказать, эмансипируются,
там, наоборот, природа становится супщостыо, а бог —
отрицанием сущности. Мир является самостоятельным
в своем бытии, в своем существовании; он еще зависим
лишь по своему началу. Здесь бог оказывается не
первоначальным, абсолютно необходимым существом, а
существом только гипотетическим, производным, возникшим
из потребности нашего ограниченного рассудка, для
которого без самодвижущего начала необъяснимо
существование мира, им же обращенного в машину. Бог
существует не ради себя, а только ради мира, для того, чтобы
им как первопричиной объяснить мировой механизм..
Ограниченный человеческий рассудок становится в тупик
перед первоначально самостоятельным бытием мира,
потому что он смотрит на мир лишь с субъективно
практической точки зрения, видя в нем только нростую, грубую
машину, а не величественный, прекрасный космос. Таким
образом, мир потрясает его голову. Удар сотрясает его мозг,
и при этом сотрясении он объективирует вне себя
собственный толчок, обращает его в первоначальный толчок,
положивший начало миру, подобно тому, как
математический толчок приводит в движение материю, так и мир
продолжает свое вечное движение. Следовательно, чело-

Гл. 20. Исходная точка зрения религии 227
век приписывает миру механическое происхождение.
Всякая машина должна иметь начало; это содержится в ее
понятии, ибо причина ее движения заключается не в ней
самой.
Из этого примера очевидно, что всякая религиозно
умозрительная космогония есть тавтология. В
космогонии человек только выясняет или объективирует то
понятие, которое он имеет о мире. Так и тут: если мир есть
машина, то, разумеется, он не сам себя сделал, а сделан,
то есть возник путем механическим. В этом пункте
религиозное сознание совпадает с механическим воззрением:
оба считают мир простым изделием, продуктом воли. Но
они согласны друг с другом только на одно мгновение,
только на момент сотворения или создания мира — как
только это творческое мгновение исчезло, исчезла и
гармония. Механику бог нужен только для создания мира;
как только-мир создан, он поворачивается к богу спиной
и от души радуется безбожной самостоятельности мира.
Но религия создает мир только для того, чтобы всегда
сознавать его ничтожество, его зависимость от бога.
У механика творение является последней тонкой нитью,
связывающей его с религией; религия, считающая
ничтожество мира настоящей истиной (ибо всякая сила и
деятельность есть сила и деятельность бога), является для
него не более, как воспоминанием юности; поэтому
творение мира, акт религиозный, обусловливающий
ничтожество мира, — ибо первоначально, до творения не было
мира, а был один только бог, — он относит в даль
прошедшего, тогда как самостоятельность мира,
поглощающая все его мысли и чувства, действует на него всей мощью
своего реального наличия. Механик прерывает и
сокращает деятельность бога деятельностью мира. В его глазах
бог имеет лишь историческое право, противоречащее его
естественному праву; поэтому он по возможности
урезывает это еще признаваемое за богом право, чтобы еще более
расширить и очистить поле деятельности для своих
естественных причин и для собственного рассудка.
Человек механического мировоззрения относится к
творению так же, как к чудесам, которые он может допустить
и действительно допускает, раз они уже существуют,
по крайней мере в религиозном мнении. Но помимо того,

228
Сущность христианства
что он объясняет чудеса естественным, то есть
механическим, путем, он закрывает глаза на чудеса лишь потому,
что переносит их в прошедшее; в настоящем же он требует
только одного естественного. Когда разум и чувство
человека отрешаются от чего-либо, когда чему-нибудь мы
верим не добровольно, а лишь потому, что другие верят,
или что нужно почему-либо верить, — словом, когда
внутренняя вера уходит в область прошедшего, то и внешний
предмет веры также переносится в прошедшее. Это
разбивает оковы неверия, но вместе с тем оставляет вере, по
крайней мере, историческое право. Прошедшее является
здесь хорошим средством соединения веры с неверием:
я верю в чудеса, но, заметьте, не в те чудеса, которые
совершаются теперь, а в те, которые совершились когда-то
и теперь, слава богу, относятся к далекому прошлому.
Так и здесь. Творение есть непосредственное дело или
действие рук божиих', — чудо, потому что сначала ничего
не было, кроме бога. В представлении творения человек
выходит за пределы мира, отвлекается от него; он
представляет его себе несуществовавшим в момент творения;
таким образом, он закрывает глаза на то, что между ним
и богом стоит чувственный мир; он становится в
непосредственное соприкосновение с богом. А человек
механического мировоззрения боится этого непосредственного
соприкосновения с богом, и в лучшем случав он настоящее
обращает в прошедшее; между своим естественным, или
материалистическим, миросозерцанием и идеей
непосредственного действия божьего он вдвигает преграду
тысячелетий.
По смыслу религии, бог есть единственная причина
всякого положительного, благого действия *, бог есть
последний и единственный довод, которым она разре-
* Собственно, он является также причиной и всех
отрицательных, злых, вредных, человеконенавистнических действий; ибо
и они совершаются, по словам софистической теологии, лишь с
соизволения божьего, даже дьявол, виновник всего злого и дурного,
есть, собственно, не что иное, как алой бог, гнев божий,
олицетворенный, представленный как особое существо; поэтому гнев божий
есть причина всякого зла. «Ужасные сцены истории (например,
в Иерусалиме и Утике) должны напоминать нам о гневе божьем и
побуждать нас к тому, чтобы искренним покаянием и сердечной
молитвой смягчить бога» {Меланхтон, Dec la т., t. III, стр. 29).*

Гл. 20. Исходная точка ярения религии 229
шает, или вернее, отклоняет все задаваемые теорией, или
разумом, вопросы; ведь религия на все вопросы отвечает
«wem»; она дает ответ, не говорящий ничего, потому что
она отвечает на самые различные вопросы одним и тем же
доводом, что все явления природы суть непосредственные
действия бога, то есть целеполагающего, личного
сверхъестественного или внеприродного, существа. Бог есть
понятие, возмещающее недостаток теории. Бог есть
объяснение необъяснимого, ничего не объясняющее, потому что
оно должно объяснять все без различия; бог есть ночь
теории, делающая все ясным сердцу, потому что в ней
пропадает последний различающий луч рассудка; бог есть
положительное неведение, разрешающее все сомнения
путем их полного отрицания, — всеведующее и ничего
определенного не знающее, ибо все, что производит
впечатление на разум, исчезает, теряет свою индивидуальность
перед религией, становится ничем перед очами
божественного всемогущества. Ночь есть мать религии.
Характерным актом религии, подтверждающим ее
сущность, является молитва. Молитва всемогуща. Бог
исполняет то, о чем его просит благочестивый человек
в молитве. А он просит не только о духовных вещах *,
он просит также о вещах, которые находятся вне человека
и зависят от власти природы, которую он хочет победить
в молитве; в молитве он прибегает к сверхъестественному
средству, чтобы достигнуть естественных по себе целей.
Бог является для него не отдаленной, первой, а
непосредственной, ближайшей действующей причиной всех
естественных явлений. В молитве им игнорируются все так
называемые посредствующие силы и причины; иначе
молитва его утратила бы всю свою силу, весь свой жар.
Эти силы не могут быть его объектом; иначе он добивался
бы своей цели окольным путем. А он хочет
непосредственной помощи. Он прибегает к помощи молитвы в
уверенности, что эта молитва поможет ему больше, чем все усилия
разума и природы, и в уверенности, что молитва
обладает сверхчеловеческой, сверхъестественной силой**.
* Только неверие в молитву лукаво ограничило молитву
духовным элементом.
** Поэтому в грубо чувственном представлении молитва есть
принуждающее или чудодейственное средство, Но это представде-

230
Сущность христианства
В молитве он обращается непосредственно к богу.
Следовательно, бог является для него непосредственной причиной,
исполнением молитвы, осуществляющей молитву силой.
Но непосредственное действие бога проявляется в чуде —
чудо составляет поэтому существенный элемент
религиозного созерцания. Религия объясняет все путем чуда.
Само собой разумеется, что чудеса совершаются не всегда,
подобно тому как человек не всегда молится. Что чудеса
не всегда бывают, это заключается не в сущности
религии, а в.естественном, или чувственном, созерцании.
Религия (нее нераздельна с чудом. Всякая истинная молитва
есть чудо, акт чудодейственной силы. Внешнее чудо только
обнаруживает внутренние чудеса, то есть в нем
фактически проявляется, в пространстве и времени, то, что
составляет основное воззрение религии, а именно, что бог
есть непосредственная сверхъестественная причина всех
вещей. Фактическое чудо есть аффективное выражение
религии — момент возбуждения. Чудеса совершаются
только в необычайных случаях, когда душа приходит
в экстаз, — поэтому случаются и чудеса гнева.
Хладнокровие не творит чудес. Зато душа открывается именно
в аффекте. Человек не всегда молится с одинаковой
теплотой и силой. Поэтому иногда молитва остается без
последствий. Только горячая молитва обнаруживает сущность
молитвы. Молится только тот, кто считает молитву
священной, божественной силой. То же можно сказать о чуде.
Чудеса совершаются часто или редко — это все равно —
только там, где чудом определяется миросозерцание. Чудо
не есть принадлежность теоретического, или объективного,
созерцания мира и природы; ^чудо удовлетворяет
практические потребности, и притом вопреки законам,
импонирующим разуму. В чуде человек подчиняет природу, лак
бытие, ничтожное само по себе, по своим целям; чудо есть
высшая степень духовного, или религиозного, эгоизма;
в чуде все идет на пользу страждущего человека. Следо-
ние не есть христианское (хотя у многих христиан встречается
утверждение, что молитва принуждает бога), ибо в христианстве бог
есть сам по себе самоудовлетворенный дух, всемогущество благости,
которое ни в чем не отказывает (религиозно настроенной) душе.
Но представление принуждения соответствует лишь бессердечному
богу.

Гл. 20. Исходная точка зрения религии 231
вательно, основой религиозного миросозерцания, с
практической или субъективной точки зрения, является бог
(ведь сущность чудотворной силы совпадает с сущностью
бога) — существо чисто практическое, или субъективное,
возмещающее недостаток, потребность теоретического
миросозерцания, следовательно, не служащее объектом
мышления и познания, подобно чуду, обязанному своим
происхождением отсутствию мышления. Если я стану на
точку зрения мышления, исследования, теории и буду
рассматривать вещи только по отношению к ним самим,
то чудотворная сущность, чудо обращается в ничто — я
строго отличаю здесь религиозное чудо от чуда
естественного, хотя их постоянно смешивают между собой, чтобы
обольстить разум и под видом естественности перенести
религиозное чудо в царство разума и
действительности.
Религии неведомы ни точка зрения, ни сущность
теории,, поэтому скрытая от нее, очевидная только для
теории, истинная, всеобщая сущность природы и
человечества представляется ей другим, чудесным,
сверхъестественным существом: понятие рода заменяется понятием бога,
который в свою очередь является личным существом,
отличающимся от человеческих индивидов только тем,
что ему присущи качества целого рода. Поэтому в
религии человек неизбежно ставит свою сущность вне себя
и воплощает ее в другое существо, — неизбежно потому,
что ему неведома сущность теории, потому, что все его
сознательное существо претворяется в практическую
субъективность. Бог есть его другое «Я», его вторая,
утраченная половина: в боге он дополняет себя; в боге он впервые
является совершенным человеком. Он чувствует
потребность в боге; ему недостает чего-то, но чего — он не знает;
бог есть это недостающее нечто; бог необходим человеку,
неразделен с его сущностью. Мир для религии — ничто *.
Мир как совокупность действительности во всем ее вели-
* «Вне божественного промысла и всемогущества природа есть
ничто» (Лактанций, Div. Inst., Üb. 3, с. 28). «Хотя все созданное
богом прекрасно, но по сравнению с творцом — несовершенно и
даже ничтожно, ибо он приписывает лишь себе бытие в высшем и
собственном смысле, когда говорит: Я есть сущий» (Августин,
Do perfect. just, nom., с. 1.4).

232
Сущность христианства
колепии открывает только теория; теоретические радости
суть высшие духовные радости жизни; но религии
неведомы радости мыслителя, естествоиспытателя, художника.
Ей чуждо созерцание вселенной, сознание действительной
бесконечности, сознание рода. Только в боге дополняет
она недостаток жизни, недостаток существенного ее
содержания, которое в бесконечном изобилии дает
действительная жизнь теоретическому созерцанию. Бог заменяет
религии утраченный мир. Бог для нее есть чистое
созерцание, жизнь теории.
Практическое созерцание есть созерцание нечистое,
запятнанное эгоизмом, ибо оно не позволяет мне относиться
к вещи бескорыстно; оно не есть самодовлеющее
созерцание, так как я не отношусь здесь к объекту, как к
равноценному со мной. Теоретическое созерцание, напротив,
есть радостное, самодовлеющее, блаженное созерцание;
ведь для него всякий объект является объектом любви и
восхищения, для него он сверкает дивным блеском, как
алмаз, в свете свободного исследования, прозрачный, как
горный кристалл. Теоретическое созерцание есть
созерцание эстетическое; а практическое, напротив, есть
созерцание неэстетическое. Поэтому в боге религия возмещает
недостаток эстетического созерцания. Религия считает
мир сам по себе ничтожным, а восторженное созерцание
его кажется ей идолопоклонством, ибо мир для нее лишь
жалкое изделие *. Поэтому бог представляется ей чистым,
незапятнанным, то есть теоретическим илп эстетическим
созерцанием. Бог есть объект, к которому религиозный
человек относится объективно, ради самого объекта.
Бог есть самоцель. Бог для религии имеет то же значение,
какое для теории — предмет вообще. Всеобщая сущность
теории составляет для религии особую сущность.
* «Глаз любит наслаждаться прекрасными формами, блеском
и гармонией красок. Но эти вещи не должпы сковывать моей души;
ею владеет лишь бог, ее создавший; хотя они прекрасны, ибо они
им созданы, по только он сам есть мой бог, а не эти вещи»
(Августин, Confess., 1. X, с. 34). «Писание запрещает нам (2. Кор. 4,
18) обращать свои помыслы на видимое. Поэтому должно любить
бога и презирать весь этот мир, то есть все чувственное, хотя им и
можно пользоваться для потребностей этой жизни» (Он же, De
Moribus Eccl. cathol., üb. 1, с. 20).

Гл. 21. Противоречие в бытии бога 233
Глава двадцать первая
ПРОТИВОРЕЧИЕ В БЫТИИ БОГА
Религия есть отношение человека к своей собственной
сущности — в этом заключается ее истинность и
нравственная спасительная сила, — но не как. к своей
сущности, а как к другому, отличному от него и даже
противоположному ему существу; в этом заключается ее ложь,
ее ограниченность, ее противоречие разуму и
нравственности, в этом — пагубный источник религиозного
фанатизма, высший, метафизический принцип кровавых
человеческих жертв, одним словом, в этом заключается
первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии
истории религии.
Созерцание человеческой сущности как другого,
самодовлеющего существа носит в первоначальном понятии
религии непроизвольный, наивный, непосредственный
характер; оно непосредственно отличает бога от человека
и в то же время отождествляет его с ним. Но когда
религия с годами приобретает большую рассудочность, когда
внутри религии пробуждается рефлексия о религии,
тогда начинает тускнеть сознание тождественности
божественного существа с человеческим, — одним словом,
когда религия превращается в богословие, тогда
первоначально непроизвольное, невинное отграничение бога от
человека становится преднамеренным, вымученным
разграничением, имеющим целью вытеснить из сознания
укоренившееся в нем представление тождества бога и человека.
Поэтому чем ближе религия к своему источнику, тем
она правдивее и искреннее, тем меньше она скрывает от
себя эту свою сущность. Другими словами, в момент
возникновения религия не знает качественного, или
существенного, различия между богом и человеком. И это
тождество не смущает религиозного человека, так как его
рассудок находится еще в гармонии с его религией.
Древнееврейский Иегова лишь по бытию отличался от
человеческого индивида, но качественно, по своему
внутреннему существу, он вполне уподоблялся человеку, имел
те же страсти, те же человеческие, даже телесные
свойства. Только позднейшее иудейство провело резкую грань

234
Сущность христианства
между Иеговой и человеком и прибегло к помощи
аллегории, чтобы придать аытропопатизмам другой, чем
первоначально, смысл.
То же было и в христианстве. В древнейших
источниках божественность Христа не была так резко выражена,
как впоследствии. В изображении Павла Христос является
еще существом неопределенным, колеблющимся между
небом и землей, между богом и человеком, вообще
существом, подчиненным богу, — первым из ангелов, перво-
созданным, но все же сотворенным и, быть может, даже
рожденным, но тогда и ангелы и люди тоже рождены, а
не сотворены, потому что бог также и их отец. Только
церковь выразительно отождествила Христа с богом,
сделала его исключительным сыном божьим, определила его
отличие от людей и ангелов и предоставила ему, таким
образом, монополию вечного, несотворенного существа.
Первый по понятию способ, каким религиозная
рефлексия, богословие, обращает божественное существо в
другое существо, стоящее вне человека, есть бытие божие,
ставшее предметом особой, формальной аргументации.
Доказательства бытия божия считаются
противоречащими сущности религии. Они действительно являются
такими, но лишь по форме доказательства. Религия
непосредственно представляет внутреннюю сущность человека,
как объективированное, другое существо. И
аргументация имеет только одну цель — доказать, что религия права.
Совершенное существо есть такое существо, выше которого
немыслимо никакое другое существо, — бог есть
наивысшее, что только мыслит и может мыслить человек. Эта
предпосылка онтологического доказательства — самого
интересного доказательства, так как оно исходит
изнутри — выражает самую внутреннюю, самую
сокровенную сущность религии. То, что является наивысшим для
человека, от чего он не может больше отвлечься, что
составляет существенную границу его разума, его чувства,
его настроения, это и есть для него бог — то, выше чего
нельзя помыслить. Но это наивысшее существо не было
бы наивысшим, если бы оно не существовало; тогда мы
могли бы представить себе другое, более высокое существо,
преимуществом которого былЪ бы бытие; но такое
предположение недопустимо в силу вперед уже установленного

Гл. 21. Противоречие в бытии бога 235
понятия совершеннейшего существа. Небытие есть
недостаток; бытие есть совершенство, счастье, блаженство.
Существо, которому человек отдает, приносит в жертву
все, что ему священно и дорого, должно обязательно
обладать благом, счастьем бытия. Несоответствие
религиозному смыслу заключается только в том, что бытие
мыслится обособленным, и чрез то возникает иллюзия,
что бог есть существо только мыслимое, существующее
лишь в представлении, иллюзия, которая, впрочем, тотчас
же уничтожается; ведь доказательство бытия божия
именно то и доказывает, что бог есть бытие, отличное от
бытия только мыслимого, бытие вне человека, вне
мышления, действительное бытие, бытие в себе.
Доказательство лишь тем и отличается от религии, что
оно скрытую энтимему религии облекает в формальное
умозаключение, развивает и тем самым различает то, что
религия непосредственно соединяет, ибо что для религии
есть наивысшее, есть бог, то представляется ей не как
мысль, а непосредственно как истина и действительность.
Что каждая религия делает такое скрытое недоразвитое
умозаключение, это лучше всего обнаруживается в
полемике против других религий. Вы, язычники, не знали
ничего выше своих богов, потому что вы погрязали в
пороках. Ваши боги покоились на выводе, предпосылками
которого были ваши чувственные стремления и страсти.
Вы считали лучшей жизнью жизнь, дающую полную волю
чувственным побуждениям, и поэтому сделали ее своим
богом. Вашим богом было ваше чувственное стремление,
вашим небом — лишь широкое поприще страстей,
ограниченных только общественной, вообще действительной
жизнью. Но по отношению к самой себе религия,
естественно, не делает никакого сознательного заключения,
так как высшая доступная ей мысль есть ее предел и имеет
для нее силу необходимости, — следовательно, является
для нее не мыслью, не представлением, а непосредственной
действительностью.
Доказательства бытия божия имеют целью
обнаружить, отделить от человека его внутреннюю сущность *.
* Вместе с тем они имеют целью утвердить сущпость человека.
Различные доказательства суть не что иное, как различные в вые-

236 Сущность христианства
Благодаря бытию бог становится вещью в себе. Бог есть
существо не только для нас, существо для нашей веры,
для нашего чувства, для нашего существа, — он есть также
существо для себя, существо вне нас, — одним словом, он
есть не только вера, чувство, мысль, но и действительное
бытие, отличное от веры, чувства и мышления. А такое
бытие есть не что иное, как чувственное бытие.
Понятие чувственности заключается уже в
характерном выражении: бытие вне нас. Софистическая теология
понимает слова «вне нас» не в собственном смысле, а заме-
няет их неопределенным выражением: бытие,
независимое и отличное от нас. Но если это бытие вне нас есть
бытие не в собственном смысле, то так же надо понимать
и бытие божие. А между тем здесь речь идет именно только
о бытии в собственном смысле; и вполне определенным,
не вызывающим сомнения выражением для такого бытия,
отличного от нас, и является бытие вне нас.
Действительное, чувственное бытие есть такое бытие,
которое не зависит от моего самоопределения, от моей
деятельности, а само меня определяет помимо моей воли
и которое существует также и тогда, когда меня нет,
когда я не мыслю и не чувствую его. Поэтому бытие божие
должно бы быть чувственно определенным бытием. Но бога
нельзя ни видеть, ни слышать, ни воспринимать
чувственно. Он вовсе не существует для меня, если я для него
не существую; если я не верю в бога и не мыслю о нем, то
и бог для меня не существует. Следовательно, он
существует лишь постольку, поскольку я о нем мыслю и верую
в него — добавление «для меня» не нужно. Итак, его
бытие есть действительное и в то же время недействительное;
это — духовное бытие, вот выход из затруднения. Но
духовное бытие есть только мыслимое бытие, предмет веры.
Следовательно, его бытие есть нечто среднее между
чувственным бытием и мыслимым бытием, нечто противоречивое.
Иначе говоря: оно есть чувственное бытие, но отделенное
от всех определений чувственности, следовательно,
нечувственно-чувственное бытие, противоречащее понятию чув-
шей степени интересные формы самоутверждения человеческой
сущности. Та ко но например, физико-теологическое доказательство,
которое есть самоутверждение целесообразно действующего
рассудка.

Гл. 21. Противоречие в бытии бога 237
ственности, вообще неопределенное бытие, которое в
основании своем чувственно, но лишено всех предикатов
действительного, чувственного бытия с целью замаскировать
это основание. Но такое бытие противоречит себе. Бытию
присуща полная, определенная действительность.
Необходимым следствием этого противоречия является
атеизм. Бытие бога по своему существу есть эмпирическое
или чувственное бытие, но оно не имеет его признаков;
оно является само по себе делом опыта, но в
действительности не является предметом опыта. Оно требует от
человека, чтобы тот искал его в действительности; оно
наполняет его чувственными представлениями и притязаниями;
поэтому если они не удовлетворяются, если опыт скорее
противоречит этим представлениям, то он имеет полное
право отрицать подобное бытие.
Кант, как известно, в своей критике доказательств
бытия божьего утверждает, что это бытие нельзя доказать
из разума. Поэтому Кант не заслужил порицания, которое
ему высказал Гегель. Напротив, Кант совершенно прав:
из одного только понятия нельзя выводить бытия. Он
неправ лишь постольку, поскольку он хотел сказать этим
нечто особенное и как бы упрекнуть разум. Это само собой
понятно. Разум не может сделать свой объект объектом
чувств. То, что я мыслю, я не могу представить в то же
время вне себя, как чувственный предмет. Доказательство
бытия божия выходит за пределы разума; верно, но в том
же смысле, в каком и зрение, слух, обоняние выходят за
пределы разума. Нелепо упрекать разум в том, что он
не удовлетворяет требованию, которое можно
предъявить только к чувствам. Бытие эмпирическое,
действительное бытие, дают мне только чувства. И бытие в вопросе
о бытии божьем имеет значение не внутренней реальности,
истины, а только формального, внешнего бытия, такого
бытия, которое присуще всякому чувственному существу,
пребывающему вне человека и не зависящему от его
настроения и мысли.
Поэтому религия, опирающаяся на бытие бога как на
эмпирическую, внешнюю истину, становится для
внутреннего настроения безразличной вещью. Таким образом,
вера только в бытие бога становится главным предметом
религии, независимо от внутреннего качества, от духовного

238
Сущность христианства
содержания, подобно тому как в культе религии
церемония, обряд, таинство сами по себе обращаются в
предмет религии, помимо духа и настроения. Вера в бога, в то,
что он существует, есть уже залог спасения. Ты можешь
представлять этого бога благим существом или чудовищем,
Нероном или Калигулой, образом твоей страсти, твоего
мщения, твоего тщеславия — это безразлично; г- главное,
чтоб ты не.был атеистом. История религии достаточно
доказывает это. Если бы бытие божье само по себе
укреплялось в умах как религиозная истина, то люди не имели
бы о боге позорных, нелепых и ужасных представлений,
пятнающих историю религии и богословия. Бытие бога
было чем-то обыкновенным, внешним и в то же время
священным, — что же удивительного в том, что на этой почве
возникли только крайне пошлые, грубые, нечестивые
представления и мысли.
Атеизм считался и до сих пор еще считается
отрицанием всех моральных принципов, всех нравственных основ
и связей: если нет бога, нет никакого различия между
добром и злом, добродетелью и пороком. Следовательно,
это различие зависит только от бытия бога, и истина
добродетели заключается не в ней самой, а вне ее. Таким
образом, существование добродетели связывается с бытием
бога, а не с добродетельным настроением, не с убеждением
во внутренней ценности и содержательности добродетели.
Напротив, вера в бога, как в необходимое условие
добродетели, есть вера в ничтожество добродетели самой по себе.
Замечательно то, что понятие эмпирического
существования бога окончательно образовалось лишь в новейшее
время, когда вообще эмпиризм и материализм достигли
полного расцвета. Правда, и по первоначальному,
наивному представлению религии бог был существом
эмпирическим, находящимся где-то, но не на земле. Но это еще
не имело обнаженно прозаического значения; сила
воображения отождествляла внешнего бога с душой человека.
Сила воображения вообще есть истинное место
пребывания отсутствующего, неосязаемого, но чувственного по
существу бытия *. Только фантазия разрешает противо-
.* «Христос вознесся на небо... Это означает, что он не только
находится там, но и пребывает па земле. Он вознесся ватем, чтобы

Гл. 21. Противоречие в бытии бога 239
речие между чувственным и в' то же время нечувственным
бытием; только фантазия предохраняет от атеизма. В
воображении такое бытие может совершать чувственные
действия — проявлять себя как силу; сила воображения
приобщает к сущности чувственного бытия еще и
проявления его. Где бытие бога есть живая истина, дело
воображения, там возникает вера в явления бога *. Напротив,
где огонь религиозного воображения угасает, где исчезают
нераздельные с чувственным бытием осязаемые действия
или явления, там бытие становится мертвым,
противоречивым бытием, не способным отразить нападения атеизма.
Вера в бытие божие есть вера в особое бытие, отличное
от бытия человека и природы. Особое бытие может
проявляться лишь особым образом; следовательно, эта вера
является истинной и живой, лишь постольку, поскольку она
верит в особые действия, непосредственные явления бога,
в чудеса. Там, где вера в бога отождествляется с верой
в мир, а не является особой верой, где всеобщая сущность
мира овладевает всем человеком, там, естественно, исчезает
также и вера в особые действия и явления бога. Вера в бога
терпит крушение, разбивается о веру в мир, в
естественные явления как явления единственно действительные.
Как вера в чудеса становится здесь только верой в
исторические, минувшие чудеса, так и бытие божие обращается
здесь лишь в историческое, само по себе атеистическое
представление.
исполнить все земное и быть повсеместно, а этого он не мог бы
сделать, оставаясь на земле, ибо здесь его не могли бы увидеть все
телесные глаза. Поэтому он воссел там, на небесах, чтобы всякий
мог его видеть, и он сам мог общаться со всеми» (Лютер, ч. XIII,
стр. 643). Это значит: Христос, или бог, есть объект, есть существо,
созданное силой воображения; в воображении он не ограничен
местом, он налицо и объективирован для всех. Бог существует на
небе, а потому и вездесущ; но это небо есть фантазия, плод
воображения.
* «Тебе нечего жаловаться, что ты взыскан менее, чем были
взысканы Авраам или Исаак. Тебе также является бог... У тебя есть
таинства крещения, причащения, когда под формулой, образом и
видом хлеба и вина бог общается с тобою и становится слышимым,
видимым и воспринимаемым сердцем. Он является тебе и в крещении
и есть тот, который тебя крестит и говорит к тебе... Все сущее
исполнено явлениями бога и беседами с ним» {Лютер, ч. II, стр. 446;
см. о том же, ч. XIX, стр. 407).

240
Сущность христианства
Глава двадцать вторая
ПРОТИВОРЕЧИЕ В ОТКРОВЕНИИ БОЖИЕМ
Понятие бытия тесно связано с понятием откровения.
Откровение есть самоудостоверение бытия,
документальное свидетельство, что бог существует. Доказательства
бытия божья от разума суть только субъективные
доказательства, а откровение божие есть единственное истинное,
объективное доказательство бытия божия. Откровение
есть слово божие — бог говорит к человеку, издает звуки,
произносит слова, овладевающие сердцем человека и
вселяющие в него радостную уверенность в действительном
существовании бога. Слово есть евангелие жизни —
отличительный знак бытия и небытия. Вера в откровение есть
высшая точка религиозного объективизма. Благодаря
ей субъективная уверенность в бытии божием становится
несомненным, внешним, историческим фактом. Бытие
божие само по себе, как бытие, есть внешнее,
эмпирическое бытие, но в то же время только мыслимое,
представляемое и потому подверженное сомнению; — отсюда
утверждение, что все доказательства не дают достаточной
уверенности. Это мыслимое, представляемое бытие как
действительное бытие, как факт есть откровение. Бог открыл
себя, показал себя. Кто же может еще сомневаться в нем.
Достоверность бытия заключается в достоверности
откровения. Бог, только существующий и не открывающий
себя, существующий только чрез меня и для меня, —такой
бог есть только отвлеченный, мыслимый, субъективный
бог. Только такой бог, который сам дает мне познать себя,
есть действительно существующий и бытие свое
проявляющий, объективный бог. Вера в откровение есть
непосредственная уверенность религиозной души в существовании
того, воучто она верит, чего желает, что представляет.
Религиозная душа не делает различия между
субъективным и объективным — она не сомневается; она обладает
чувствами не для того, чтобы видеть другие предметы,
а лишь затем, чтобы смотреть на свои представления, как
на внешние существа. Для религиозного чувства всякий
теоретический предмет — дело практики, дело совести —■
факт. Факт есть то, что перестает быть предметом разума

Гл. 22. Противоречие в откровении бомсием 241
и становится делом совести; факт есть то, чего нельзя
касаться и критиковать, не совершая святотатства *; факт
есть то, во что надо верить во что бы то ни стало; факт
есть чувственное насилие, а не основание; факт
подходит к разуму, как к корове седло. О вы, близорукие
немецкие богословствующие философы, вы, забрасывающие
нас фактами религиозного сознания, чтобы отуманить
наш разум и сделать нас рабами вашего ребяческого
суеверия, разве вы не видите, что эти факты столь же
относительны, различны и субъективны, как и представления
религии. Олимпийские боги также были некогда фактами,
свидетельствовавшими о себе самих **. Разве нелепейшие
рассказы язычников о чудесах не считались также когда-то
фактами? Ангелы и демоны разве не были когда-то
историческими лицами и не являлись людям? Разве в один
прекрасный день не заговорила Валаамова ослица? И не далее,
как в прошлрм столетии даже просвещенные ученые
считали говорящую ослицу таким же действительным чудом,
как чудо воплощения и всякое Другое чудо. О вы, великие,
глубокомысленные философы, вам следует прежде всего
изучить язык Валаамовой ослицы! Только невежде он
кажется таким непонятным; что же касается вас, то я
ручаюсь, что при более близком знакомстве вы узнаете в этом
языке ваш родной язык и убедитесь, что эта ослица тысячу
* Отрицание какого-нибудь факта не есть нечто невинное,
по себе безразличное, но оно имеет дурное нравственное значение.
В том обстоятельстве, что христианство обратило свой символ веры
в чувственные, то есть в неоспоримые, неприкосновенные факты,
то есть чувственными фактами поработило разум, мы видим
истинное, конечное и первичное основание объяснения, почему и каким
образом в христианстве, и не только в католическом, но и в
протестантском формально и торжественно был высказан и установлен
принцип, что ересь, то есть отрицание какого-нибудь вероучитель-
ного факта или представления, есть преступление, наказуемое
светской властью. Чувственный факт в теории обратился на
практике в чувственное насилие. В этом отношэнии христианство стоит
гораздо ниже магометанства, по крайней мере Корана, которому
певедомо преступление ереси.
** «Боги нередко проявляют свое присутствие» {Цицерон, De
nat. deorum. I, II). Сочинения Цицерона «De па t. deor.» «De di-
vinatione» интересны также особенно потому, что в них истина
языческого вероучения обосновывается теми же аргументами,
которые еще и теперь приводятся богословами и положительными
мыслителями в защиту христианского вероучения.

242
Сущность христианства
лет тому назад выболтала все глубочайшие тайны вашей
умозрительной премудрости. Повторяю, господа, факт
есть представление, в истинности которого нельзя
сомневаться, потому что его предмет есть объект не теории,
а чувства, желающего существования того, чего оно хочет,
во что верит; факт есть то, что запрещено отрицать если
и не внешним, то внутренним образом; факт есть всякая
возможность, считающаяся действительностью, всякое
представление, бывшее некогда фактом, выражавшее
потребность своего времени, а теперь служащее
непреодолимой границей для духа; факт есть любое желание,
представляющееся осуществленным, — одним словом, факт
есть все то, в чем мы не сомневаемся, не потому ли просто,
что никто в нем не сомневается, что сомневаться в нем
запрещено.
Религиозная душа, согласно ее раскрытой выше
природе, непосредственно уверена в том, что ее произвольные
движения и определения суть впечатления извне, суть
проявления другого существа. Религиозная душа считает
себя пассивным, а бога деятельным существом. Бог есть
деятельность; но то, что вызывает его деятельность, что
обращает его деятельность, прежде всего его
всемогущество, в действительную деятельность, подлинный мотив,
причину, есть не он сам, — ему ничего не нужно, у него
нет потребностей, — а человек, религиозный субъект,
или чувство. Но в то же время человек определяется
богом, становится существом пассивным; он принимает
от бога известные откровения, определенные
доказательства erb бытия. Таким образом, в откровении человек
определяется собой, как основанием, определяющим бога,
то есть откровение есть только самоопределение человека,
причем посредником между человеком в качестве
определяемого и человеком в качестве определяющего является
другое существо, другой объект, бог. Посредством бога
человек объединяет себя со своей собственной сущностью —
бог есть олицетворенный союз между сущностью, родом и
индивидом, между человеческой природой и человеческим
сознанием.
Вера в откровение всего отчетливее обнаруживает
характерную иллюзию религиозного сознания. Общей
предпосылкой этой веры служит следующее: человек сам

Гл. 22. Противоречие в откровении божием 243
по себе не может знать о боге ничего; все его знание носит
суетный, земной, человеческий характер. Но бог есть
существо сверхчеловеческое: бог познает лишь сам себя.
Итак, мы не знаем о боге ничего, кроме того, что он нам
открывает. Сообщенное нам богом содержание носит
божественный, сверхчеловеческий, сверхъестественный
характер. В откровении мы познаем бога благодаря ему
самому; ведь откровение есть слово божие, сам о себе
высказывающийся бог. Поэтому в вере в откровение
человек отрицает себя, выходит за пределы своего существа;
он противопоставляет откровение человеческому знанию
и мнению; в нем заключается скрытое знание, полнота всех
сверхчувственных тайн; здесь разум должен молчать. Но
в то же время божественное откровение есть откровение,
определяемое человеческой природой. Бог обращается не
к животным или ангелам, а к людям; следовательно, ему
свойственны человеческая речь и человеческие
представления. Человек был объектом для бога еще прежде, чем бог
внешним образом вступил в общение с человеком; бог
думает о человеке; он определяет себя его природой, его
потребностями. Воля бога, разумеется, свободна; он может
открывать и не открывать себя; но он не свободен в сфере
мысли: он не может открывать человеку все, что только
ему заблагорассудится; он может открывать ему только
то, что соответствует человеку и его природе, только то,
что он должен открывать, — если только его откровение
есть откровение для людей, а не для других существ.
Следовательно, то, что бог мыслит ради человека, он мыслит
под влиянием идеи человека и рефлексии о человеческой
природе. Бог переселяется в человека и в нем мыслит о себе
так, как это другое существо может и должно мыслить
о нем. Он мыслит о себе не своими, а человеческими
мыслительными способностями. План откровения божия
зависит не от бога, а от мыслительной способности человека.
Все, что из бога переходит в человека, переходит в
человека из человека, заключенного в боге, т. е. переходит из
сущности человека в сознание человека, из рода в
индивид. Итак, между божественным откровением и так
называемым человеческим разумом или природой существует
только иллюзорное различие — содержание божественного
откровения имеет человеческое происхождение, так как оно

244 Сущность христианства
произошло не от бога, как бога, а от бога, определяемого
человеческим разумом, человеческими потребностями, то
есть просто из человеческого разума, человеческих
потребностей. Следовательно, в откровении человек удаляется
от себя только затем, чтобы снова вернуться к себе
окольным путем/ Это служит новым блестящим
доказательством того, что тайна теологии есть не что иное, как тайна
антропологии *.
Впрочем само религиозное сознание в отношении
прошедших времен признает божественное откровение
преисполненным человеческим содержанием. Но религиозное
сознание позднейшего времени уже не удовлетворяется
Иеговой, который является человеком с головы до ног и
безбоязненно выставляет свою человечность. То были
только представления, в которых бог приспособлялся
к силе разумения человека того времени, то есть это были
исключительно человеческие представления. Но по
отношению к своему теперешнему содержанию религиозное
сознание этого уже не допускает, будучи поглощено
этим содержанием.. Тем не менее всякое откровение бо-
жие есть только откровение человеческой природы. В
откровении объективируется человеку его скрытая природа.
Человек находится под воздействием своей сущности, он
определяется ею, словно другим существом; он получает
из рук бога то, что ему его же собственная, ему неведомая
сущность навязывает как необходимость при известных
условиях времени.
Вера в откровение есть ребяческая вера и заслуживает
уважения, пока она остается ребяческой. Но ребенок
определяется извне. А откровение имеет целью достичь
с божеской помощью того, чего человек не может достичь
своими силами. В этом смысле откровение называется вос-
* В чем же заключается существенное содержание откровения?
В том, что Христос и есть бог, то есть что бог есть человеческое
существо. Язычники обращались к богу со своими потребностями, но
они сомневались, услышит ли бог молитвы людей, милосерден
Лион, человечен ли он. Христиане же твердо уверены в любви бога
к человеку: бог открыл себя как человек (см. об этом, например,
О г. de vera dei invocat. Меланхтон, Decl, т. III, и Лютер,
например, ч. IX, стр. 538, 539). Стало быть, откровение божие есть
уверенность человека в том, что бог есть человек, а человек есть бог.
Уверенность есть факт.

Гл. 22. Противоречие в откровении божием 245
питанием человеческого рода. И это вполне верно; только
не надо откровение отделять от человеческой природы.
Поскольку человек побуждается изнутри облекать
нравственные и философские учения в форму рассказов и
басен, постольку он неизбежно считает откровением то, что
дается изнутри. Баснописец преследует только одну цель—
сделать человека добрым и разумным; он преднамеренно
выбирает форму басни как наиболее целесообразный,
наглядный метод, причем его любовь к басне, его
собственная внутренняя природа влечет его к этой форме
поучения. То же бывает и с откровением, исходящим от
определенного индивида. Он преследует известную цель, но
в то же время сам живет в тех представлениях, посредством
которых осуществляет свою цель. Человек непроизвольно
силой воображения наглядно созерцает свою внутреннюю
сущность; од ставит ее вне себя. Эта наглядно созерцаемая,
олицетворенная, действующая на него с непреодолимой
силой воображения сущность человеческой природы как
закон его мышления и действия — есть бог,
В этом заключается благотворное нравственное
влияние на человека веры в откровение; ведь собственная
сущность влияет на некультурного, субъективного
человека лишь тогда, когда он представляет себе эту сущность
как другое, личное существо, как существо имеющее власть
наказывать и взор, которого нельзя избегнуть.
Подобно тому как природа «бессознательно создает
вещи, которые кажутся произведенными сознательно»,
так и откровение родит нравственные поступки, не
вытекающие, однако, из нравственности, — нравственные
поступки, а не нравственные настроения. Моральные
заповеди исполняются, но они остаются чуждыми внутреннему
настроению души уже по одному тому, что представляются
как заповеди какого-то во вне стоящего законодателя, и
относятся к категории произвольных, полицейских
законов. Я поступаю известным образом не потому, что
считаю такой поступок справедливым и хорошим, а потому,
что так велел бог. Всякое повеление бога должно считаться
справедливым, независимо от его содержания *. Если
* «Что жестоко, когда люди делают это без приказания божия,
то должны были делать евреи, так как оыи вели войну по приказа-

24e
Сущность христианства
эти заповеди соответствуют разуму, этике, то это есть
счастье, хотя и случайное, для понятия откровения.
Торжественные заповеди евреев были законами
божественного откровения, но сами по себе являлись случайными,
произвольными законами. Иудеи даже получили от Иеговы
снисходительную заповедь, разрешившую им красть —
правда, лишь в особом случае.
Вера в откровение не только портит моральный вкус
и чувство, эстетику добродетели; она отравляет, даже
убивает в человеке наиболее божественное чувство — чувство
правды, смысл истины. Божественное откровение есть
определенное, временное откровение; божественное
откровение произошло раз навсегда, тогда-то, в таком-то году,
в известных пределах и притом не для человека всех
времен и местностей, не для разума, рода, а для
определенного, ограниченного индивида. Такое ограниченное
пространством и временем откровение необходимо было
сохранить в письменах, чтобы и другие в неискаженном виде
могли пользоваться его благами. Следовательно, вера
в откровение есть вместе с тем вера в письменное
откровение, по крайней мере для позднейших поколений. А
неизбежное следствие и результат веры, приписывающей
исторической, временной конечной книге значение вечного,
абсолютного, всеобщего закона, — это суеверие и
софистика.
Вера в писанное откровение только тогда еще является
действительной, истинной, нелицемерной и, стало быть,
достойной уважения верой, когда люди верят, что каждое
слово священного писания имеет серьезное, истинное,
священное, божественное значение. Напротив, где
существует различие между человеческим и божеским,
относительно и абсолютно ценным, историческим и вечным, где
не каждое слово священного писания признается
безусловно истинным, там сомнение в божественности Библии
как бы вносится в самую Библию, и она утрачивает, по
крайней мере косвенным образом, характер божествен-
нию бога, верховного владыки над жизнью и смертью». (Clericus,
Comm. in Mos. Num. гл. 31, 7). «Многое совершил Самсон, чего
нельзя было бы извинить, если бы он не был орудием бога, от
которого зависят люди» (Он мое, Comment, in Iudicum, гл. 14, 19; см.
об этом также у Лютера, например, ч. I, стр. 339, ч. XVI, стр. 495).

Гл. 22. Противоречие в откровении божием 247
ного откровения. Божественность характеризуется
единством, безусловностью, цельностью, непосредственной
уверенностью. Книга, заставляющая меня делать
различие, критиковать и отделять божеское от человеческого,
вечное от временного, перестает быть божественной,
достоверной, истинной книгой и относится к разряду
светских книг; ведь всякая светская книга заключает в себе
одновременно божеское и человеческое, всеобщее, вечное
и индивидуальное. Истинной, прекрасной или, вернее,
божественной можно назвать только такую книгу, где
доброе не чередуется с дурным, вечное — с временным,
где все без исключения вечно, истинно и прекрасно.
Могу ли я довольствоваться таким откровением, где я
должен прослушать сначала апостола Павла, потом Петра,
затем Иакова, Иоанна, потом Матфея, Марка и Луку,
чтобы найти такое место, где, наконец, моя ищущая бога
душа может воскликнуть: «нашел! здесь говорит сам св.
дух; вот что мне необходимо, вот что важно для всех
времен и народов!». Староверы были совершенно правы,
считая боговдохновенным не только каждое слово, но и
каждую букву. Слово для мысли не безразлично;
определенную мысль можно выразить только определенным
словом. Одно слово, одна буква нередко изменяют весь смысл.
Такая вера есть, разумеется, суеверие; но это суеверие
есть не что иное, как истинная, правдивая, откровенная,
не стыдящаяся своих последствий вера: Если бог считает
волосы на голове человека, и ни один воробей не падает
с кровли без его воли, захочет ли он предоставить на
неразумие и произвол пишущего свое слово — слово,
от которого зависит вечное блаженство человека и которое
он может предохранить от искажения, продиктовав свои
мысли пишущему. «Но если человек есть только орудие
св. духа, то значит, человеческой свободы не существует!»*
Какой жалкий вывод! Неужели человеческая свобода
дороже божественной истины? Или человеческая свобода
состоит лишь в искажении божественной истины?
* Весьма справедливо возражали еще янсенисты против
иезуитов: «Желание усматривать в Писании человеческую слабость
и естественный разум человека равносильно праву критиковать
Писание и отвергать в нем все неугодное, что зависит от слабости
человеческой, а не от божественного ума».

248
Сущность христианства
Вера в определенное историческое откровение, как
в абсолютную истину, необходимо связана с суеверием
и софистикой. Библия противоречит морали,
противоречит разуму, противоречит себе бесчисленное число раз;
но она есть слово божие, вечная истина, а «истина не
может и не должна противоречить себе» *. Как же
верующему в откровение разрешить противоречие между идеей
откровения как божественной, гармонической истины и
якобы действительным откровением? Для этого ему
приходится прибегать к самообману, к нелепым отговоркам,
к самым дурным, лживым софизмам. Христианская
софистика есть продукт христианской веры, в особенности веры
в Библию, как божественное откровение.
Истина, абсолютная истина дана объективно в
Библии, субъективно — в вере, так как к тому, что говорит
сам бог, я могу относиться только с верой, преданностью
и послушанием. Рассудок, разум играет здесь только
формальную, подчиненную роль; он занимает ложное,
противоречащее его сущности положение. Разум сам по
себе является здесь равнодушным к истине, к
различению между правдой и ложью; он не имеет критерия в себе;
что стоит в откровении, то и есть истина, даже если оно
прямо противоречит рассудку; он отдан во власть
случайностям самой дурной эмпирии. Я должен верить во все,
что только нахожу в божественном откровении, и мой
рассудок в случае надобности должен защищать его;
рассудок есть преданное богу существо, он должен
принимать за истину все без различия — различение было бы со-
льнениель, было бы преступлением. Следовательно, ему
остается только случайное, безразличное, то есть лживое,
софистическое, хитрое мышление — мышление,
опирающееся исключительно на всякие необоснованные,
двусмысленные определения, на всякие постыдные уловки и увер-
* «В св. писании не следует предполагать противоречий»
(Петр Ломб., Hb.. II, dist. II, гл. I). Подобные же мысли
встречаются у отцов церкви и у реформаторов, так, например, у Лютера.
Следует еще заметить, что ареной для софистики католические
иезуиты избрали главным образом мораль, а протестантские
иезуиты, не составляющие, насколько мне известно, формально
организованной корпорации, обратились преимущественно к Библии и
экзегетике.

Гл. 23. Противоречие в существе божием вообще 249
тки. Но, по мере того как человек перестает считаться
с откровением, по мере того'как рассудок становится
самостоятельнее, противоречие между рассудком и верой
в откровение выступает все резче. В наше время верующий
может защищать святость и божественность откровения
только в сознательном противоречии с самим собой, с
истиной, с рассудком, только ценой наглого произвола и
бесстыдной лжи, только ценой хулы против духа святого.
Глава двадцать третья
ПРОТИВОРЕЧИЕ В СУЩЕСТВЕ БОЖИЕМ ВООБЩЕ
Понятие бога есть высший принцип, центральный
пункт христианской софистики. Бог есть человеческое
существо, и в то же время он должен быть другим,
сверхчеловеческим, существом. Бог есть всеобщее, чистое
существо, идея безусловного существа, и в то же время он
должен быть личным, индивидуальным существом. Или:
«Бог есть лицо, и в то же время он должен быть богом,
всеобщим, то есть не личным существом. Бог существует;
его существование достоверно, более достоверно, чем наше
собственное; ему присуще особое, отличное от нас и вещей,
то есть индивидуальное, бытие, но при этом его бытие
должно быть духовным, то есть не заключать в себе
осязаемых особых свойств. В слове «должен» всегда отрицается
то, что утверждается в слове «есть». Основное понятие
является противоречием, прикрытым софизмами. Бог,
о нас не пекущийся, не внемлющий нашим молитвам,
нас не замечающий, нас не любящий, не есть бог;
следовательно, существенным свойством бога является
человечность; но, с другой стороны, говорят: бог, не
существующий для себя, вне человека, над человеком, как другое
существо, есть призрак; значит, существенное свойство
бога есть его нечеловечность, сверхчеловечность. Бог, не
похожий на нас, не обладающий, подобно субстанции
Спинозы, ни сознанием, ни разумением, то есть лишенный
личного рассудка, личного сознания, не есть бог. Главное
условие божества есть существенное тождество с нами;
понятие божества ставится в зависимость от понятия
личности, сознания, как наивысшего, что мы можем мыслить.

250 Сущность христианства
Но наряду с этим бог, существенно не отличающийся от
нас, не признается богом.
Характерной чертой религии является
непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание
человеческой сущности в качестве другого существа. Но как
только это объективно созерцаемое существо становится
предметом рефлексии, богословия, оно превращается в
неисчерпаемый источник лжи, обмана, заблуждений,
противоречий и софизмов.
Особенно характерную уловку и выгоду христианской
софистики составляет непознаваемость и непостижимость
существа божия. Но тайна этой непостижимости, как мы
сейчас увидим, заключается в том, что определенное,
естественное качество обращается в неопределенное и
неестественное, и тем самым создается видимость,
иллюзия, будто существо божье отличается от человеческого и
поэтому является непостижимым.
В первоначальном смысле религии непостижимость
бога имеет лишь значение приподнятого выражения. При
виде какого-нибудь необычайного явления мы нередко
восклицаем: это непостижимо, это выше моего
понимания! хотя позднее, когда мы приходим в себя, мы признаем,
что предмет нашего удивления вполне понятен.
Религиозная непостижимость не есть бездушное положение,
обусловленное ограниченностью рассудка; это — просто
патетическое выражение впечатления, произведенного
фантазией на чувство. Фантазия есть основной орган и
сущность религии. В первоначальном смысле религии между
богом и человеком существовало, с одной стороны, лишь
различие в отношении бытия, поскольку бог
противополагается человеку в качестве самостоятельного существа,
а с другой стороны — различие количественное, то есть
различие по объему фантазии, так как различие
фантазии бывает только количественное. Бесконечность бога
в религии есть количественная бесконечность; бог
обладает всем, чем обладает человек, но в бесконечно большем
масштабе. Сущность бога есть объективированная
сущность фантазии *. Бог есть чувственное существо, но
* Это особенно обнаруживается, между прочим, в
превосходной степени и в приставке «ыаи» (опер), которыми обозначались

Гл. 23. Противоречие в существе божием вообще 251
свободное от границ чувственности, — неограниченное
чувственное существо. А что такое фантазия? Безграничная,
неограниченная чувственность. Бог есть вечное бытие,
то есть непрестанно сущее, бытие во все времена; бог есть
бытие вездесущее, то есть не ограниченное местом; бог
есть существо всеведущее, то есть его объектом является
все единичное, все чувственное, без различия, без
ограничения местом и временем.
Вечность и вездесущие суть чувственные свойства, так
как они не отрицают бытия во времени и пространстве, а
отрицают только бытие, ограниченное определенным местом
и временем. Всеведение есть также чувственное качество,
чувственное знание. Религия, не стесняясь, приписывает
богу внешние чувства; бог видит и слышит все. Но
божественное всеведение есть чувственное знание, лишенное
главного свойства, существенной определенности
действительного чувственного знания. Мои чувства позволяют
мне представлять себе чувственные предметы только
отдельно друг от друга и в последовательном порядке;
а бог представляет себе все чувственное сразу, все
пространственное — вне пространства, все временное — вне
времени, все чувственное — внечувственным образом *.
Другими словами: я фантазией расширяю свой чувственный
горизонт, я объединяю все вещи, не исключая даже и
пространственно отсутствующих, в смутном представлении
всеобщности и олицетворяю это возвышающее меня над
ограниченной чувственной точкой зрения и благотворно
действующее на меня представление как божественную
сущность. Мое знание, связанное местом и чувственным
опытом, кажется мне ограниченным, и я уничтожаю это
ограничение при помощи фантазии, дающей полный
простор моим чувствам. Это отрицание при помощи фантазии
есть утверждение всеведения как божественной силы и
сущиости. Тем не менее всеведение отличается от моего
божественные предикаты и которые прежде, как, например, у
неоплатоников, — этих христиан среди языческих философов, — играли
в богословии главную роль.
* «Следовательно, бог знает, как велико количество блох,
козявок, комаров и рыб; он знает, сколько их родится и умирает,
но знает это не в раздельности и по порядку, но все одновременно,
сраву» {Петр Ломб., üb. I, disL 39, гл. 3). .. ..

252 Сущность христианства
знания только количественным образом; качество знания
одинаково и там и здесь. Я не мог бы на самом деле
приписывать всеведения объекту или существу, вне меня
находящемуся, если бы оно существенно отличалось от моего
знания и не отвечало моим представлениям, моему
воображению. Божественное всеведение и мое знание носят
одинаково чувственный характер, как в отношении объекта,
так и содержания. Фантазия устраняет границу только
количества, а не качества. Наше знание ограничено; это
значит: мы знаем лищь кое-что и немногое, а не все.
Благотворное влияние религии основано на этом
расширении чувственного сознания. В религии человек
чувствует себя как бы под открытым небом, под богом;
в чувственном сознании он замкнут в своем узком,
ограниченном помещении. Религия по существу, по своему
источнику (а только источник религии свят, истинен, чист и
прекрасен) относится только к непосредственно
чувственному, неоформившемуся сознанию; она есть устранение
чувственных границ. Замкнутые в себе, ограниченные люди
и народы сохраняют религию в ее первоначальном смысле,
поскольку они сами остаются еще при начале или у
источника, религии. Чем ограниченнее кругозор человека, чем
меньше он знаком с историей, природой и философией, тем
искреннее его привязанность к своей религии.
Поэтому религиозный человек не чувствует в себе
потребности в образовании. Почему у евреев не было ни
искусства, ни науки, как у греков? Потому, что они не
чувствовали потребности в них. А чем объяснить отсутствие у них
этой потребности? Иегова возмещал им эту потребность.
Божественное всеведение возвышает человека над
границами его знания *; божественная вездесущность —
над границами пространства; божественная вечность —
над границами его эпохи. Религиозный человек чувствует
себя счастливым благодаря " своей фантазии ; он
потенциально обладает всем: его багаж всегда при нем. Иегова
сопровождает меня повсюду; мне не нужно преодолевать
свою ограниченность; мой бог есть совокупность всех
сокровищ и ценностей, всего, что нужно знать и помнить.
• * «Кто познал всеведущего, тот не может не быть всезнающим»
(Liber méditât, гл. 26 — Псевдо-Августин).

Гл. 23. Противоречие в существе божием вообще 253
Образование зависит от внешних условий, имеет
разнообразные потребности, так как оно преодолевает границы
чувственного сознания и жизни опять-таки чувственной,
действительной деятельностью, а не волшебной силой
религиозной фантазии. Поэтому, как сказано выше,
христианская религия по существу не заключает в себе
принципа культуры, образования, так как она преодолевает
границы и трудности земной жизни только фантазией,
богом и на небесах. Бог есть все, чего жаждет и требует
сердце, он совмещает в себе все вещи, все блага. «Ищешь
ли ты любви или верности, истины, утешения или
постоянной помощи, — все это в нем содержится беспредельно и
безмерно. Жаждешь ли ты красоты, — он есть
совершенная красета. Хочешь ли ты богатства, — он богаче всех.
Желаешь ли ты могущества, — он всемогущ. Все, чего
только пожелает твое сердце, все это во множестве ты
находишь в нем, в том едином благе, каким является бог» *.
Но тот, для кого все исчерпывается богом, кто уже
наслаждается небесным блаженством в своем
воображении, тот не чувствует нищеты и бедности,
которые вызывают стремление к культуре. Единая цель
культуры — осуществить земное блаженство, а
небесное блаженство достигается только религиозной
деятельностью.
Первоначально исключительно количественное
различие между божеским и человеческим существом, благодаря
рефлексии,'превращается в различие качественное,
вследствие чего душевный аффект, непосредственное выражение
восторга, восхищения, впечатление, произведенное на
душу фантазией, фиксируется теперь как объективное
свойство, как действительная непостижимость. В этом
отношении богословы обыкновенно ссылаются на то, что
мы можем только знать то, что бог есть, а не как это
возможно. Так, например, для нас вполне ясно, достоверно
и несомненно, что бог есть творец, что он создал мир из
ничего без наличия материи; но как это возможно, этого
наш ограниченный разум постичь, разумеется, не может.
Это значит: понятие рода ясно и достоверно, а понятие
вида неясно и недостоверно.
* Л Tauler, 1. с, стр. 312.

254
Сущность христианства
Понятие деятельности, творчества, созидания само по
себе есть понятие божественное; поэтому оно бесспорно
применяется и к богу. В деятельности человек чувствует
себя свободным, неограниченным, счастливым, а в
состоянии страдания — ограниченным, угнетенным, несчастным.
Деятельность есть положительное ощущение.
Положительным вообще является все то, что вызывает в человеке
радость; поэтому бог, как уже упоминалось выше, есть
понятие чис то и, беспредельной радости. Нам удается только
то, что мы делаем охотно; радость все преодолевает. Но
деятельность радостна только тогда, когда она
соответствует нашему существу, когда она не ограничивает, не
связывает нас. Наиболее радостной блаженной
деятельностью является созидающая деятельность. Например,
чтение — приятно ; но чтение есть пассивное занятие, а
творить достойное прочтения — еще приятнее. В данном
случае давать — приятнее, чем принимать. Итак, родовое
понятие творческой деятельности прилагается и к б>огу,
то есть доподлинно созерцается, объективируется как
божественная деятельность и сущность. Однако
сохраняется лишь основное, существенно человеческое
основное определение: творение вне себя, а всякое специальное
определение, способ деятельности устраняется. Бог создал
не ту или другую вещь, не нечто частное, как человек,
а все; его деятельность безоговорочно универсальна,
безгранична. Поэтому, само собой разумеется, способ
божественного творчества непостижим, потому что
деятельность бога не есть способ деятельности, вследствие чего
и самый вопрос о способе творения есть вопрос неуместный,
опровергаемый основным понятием безграничной
деятельности. Всякая особая деятельность особым образом
производит свое действие, потому что она сама есть
определенный способ деятельности; и здесь необходимо
возникает вопрос: как создала она это? Но на вопрос, каким
образом бог сотворил мир, можно ответить только
отрицательно, потому что деятельность, создавшая мир,
отрицает всякую определенную деятельность, всякий
способ деятельности,, связанный с определенным
содержанием или материей. В этом.вопросе между субъектом —
созидающей деятельностью, и объектом — продуктом
деятельности, незаконно вклинивается лишний, ненужный по-

Гл. 23. Противоречие в существе божием вообще 255
средник: понятие своеобразия. Деятельность относится
только к коллективу: ко всему, к миру. Бог создал все, а
не нечто, сотворил неопределенное целое — все, как
обнимает его фантазия, а не что-либо определенное,
своеобразное, служащее в своей отдельности предметом чувств, а
в своей совокупности как вселенная — предметом разума.
Всякое нечто возникает естественным путем, носит
определенный характер и, как таковое, имеет определенное
основание, определенную причину. Бриллиант создан
не богом, а углеродом; он обязан своим происхождением
не богу, а только соединению определенных кислот с
определенным радикалом. Бог создал все в целом и без
различия.
Конечно, по представлению религии, бог создал все
в отдельности, так как отдельное включено в понятие
всего, но только косвенным образом; ведь он не творил
отдельное и определенное отдельным и определенным
образом, иначе он был бы существом определенным.
Непостижимо лишь одно: как из этой всеобщей,
неопределенной деятельности явилось своеобразное,
определенное; но это непонятно только потому, что я здесь тайком
протаскиваю своеобразное, предмет чувственного
естественного созерцания, что я божественной деятельности
подсовываю другой, не подобающий ей объект. Религия
не знает физического воззрения на мир.Она не интересуется
естественным объяснением, основанным на понятии
происхождения. Но происхождение есть теоретическое,
натурфилософское понятие. Языческие философы занимались
происхождением вещей. А христианско-религиозное
сознание отвергало это понятие, как языческое, безбожное,
и заменило его практическим или
субъективно-человеческим понятием творения, которое есть не что иное, как
запрет объяснять себе вещи естественным путем,
интердикт на всякую физику и натурфилософию. Религиозное
сознание непосредственно соединяет мир с богом; оно
выводит все из бога, так как для него ничего не
существует в своей отдельности и действительности как объект
разума. Все исходит от бога — этого достаточно, это
вполне удовлетворяет религиозное сознание. Вопрос, как
бог создал мир, есть косвенное сомнение в том, что мир
создан богом. Этот вопрос привел человека к атеизму,

256 Сущность христианства
материализму и натурализму. Кто так ставит вопрос, для
того мир есть уж предмет теории, физики, то есть предмет
во всей действительности, во всей определенности его
содержания. Но это содержание противоречит
представлению неопределенной, Нематериальной, невещественной
деятельности. А это противоречие приводит к отрицанию
основного представления.
Творчество всемогущества только там уместно, только
там истинно, где все события и явления вытекают из бога.
Но оно, как уже сказано, становится мифом далекого
прошлого, как только на сцену является физика, как только
человек определенные основания, причину явлений делает
предметом своего исследования. Религиозное сознание
не видит в творении ничего непостижимого, то есть
неудовлетворительного ; оно становится непостижимым разве
только в моменты атеистических сомнений, когда человек
отворачивается от бога и обращает взор свой к вещам;
оно непостижимо также для рефлексии, для богословия,
которое одним глазом заглядывает в небо, а другим —
в землю. Следствие обусловливается причиной. Флейта
издает звуки только флейты, а не фагота или трубы.
Если ты никогда не видел и не слышал других духовых
инструментов, кроме флейты, и услышишь впервые звуки
фагота, тебе покажется непостижимым, как может флейта
издавать подобный звук. То же и здесь. Только сравнение
это несколько неудачно, потому что сама флейта есть все-
таки определенный инструмент. Но представь себе, если
можешь, просто универсальный инструмент, соединяющий
в себе все инструменты без того, что бы быть определенным
инструментом, и ты поймешь, как нелепо требовать
определенного звука, свойственного только определенному
инструменту, от инструмента, от которого ты же сам отнял
характерные свойства всех определенных инструментов.
Непостижимость имеет целью отделить божественную
деятельность от человеческой, устранить их сходство,
подобие, или, вернее, существенное единство, сделать
божественную деятельность иной по существу. Это
различие между божественной и человеческой деятельностью
есть ничто. Бог творит — он творит нечто вне себя,
подобно человеку. Созидание есть истинно и
глубокочеловеческое понятие. Природа родит, производит, человек

Гл. 23. Противоречие в существе божием вообще 257
созидает. Созидание есть такая деятельность, от которой
я могу отказаться, преднамеренная, сознательная,
внешняя деятельность, — деятельность, в которой не
участвует непосредственно мое собственное внутреннее
существо, в которой я не играю страдательной, пассивной роли.
Для меня не безразлична только такая деятельность,
которая, подобно духовному творчеству, тождественна
с моим существом, которая является для меня
необходимой, внутренней потребностью и поэтому всецело
овладевает моей душой, действует на меня патологически.
Духовные произведения не создаются — созидание здесь
только внешняя деятельность — они возникают в нас *.
Созидание есть деятельность безразличная, то есть
свободная и произвольная. Итак, бог тождествен с
человеком и ничем не отличается от него, пока он созидает, но
в его созидании религия особенно подчеркивает то
обстоятельство, что созидание бога свободно и произвольно, что
он созидает, как ему угодно ! Богу было угодно сотворить
мир. Так обожествляет здесь человек довольство своим
собственным необоснованным, беспричинным произволом.
Благодаря представлению произвола глубоко
человеческое определение божественной деятельности становится
грубо человеческим — бог из зеркала человеческого
существа превращается в зеркало человеческого тщеславия и
самодовольства.
Но затем гармония вдруг становится дисгармонией;
дотоле единый в себе человек раздваивается: — бог делает
мир из ничего; он творит; делание из ничего есть
творение — в этом заключается различие. Существенное
определение есть человеческое, но оно утрачивает свой
человеческий характер благодаря рефлексии, уничтожающей
* Поэтому в новейшее время деятельность гения действительно
стала приравниваться к деятельности творца мира, и чрез это
были открыты новые горизонты для религиозно-философского
воображения. Интересным предметом критики был бы тот способ,
каким издавна религиозное умозрение пытается примирить
свободу, или, вернее, произвол, то есть отсутствие необходимости
творения, противоречащее разуму, с необходимостью творения,
то есть с разумом. Но эта критика лежит вне нашей задачи. Мы
критикуем умозрение лишь с помощью критики религии и потому
ограничиваемся только первоначальным и основным. Критика
умозрения является лишь выводом.

258
Сущность христианства
определенность этого основного определения. Вместе с этим
уничтожением исчезает понятие, смысл; остается только
пустое, бессодержательное представление, ведь мысли-
мость, представимость уже исчерпана, то есть различие
между божественным и человеческим определением есть
на самом деле ничто, отрицательное ничто (nihil negati-
vum) рассудка. Наивным самопризнанием этого является
ничто как объект.
Бог есть любовь, но любовь не человеческая;
рассудок, но не человеческий, нет! — а существенно иной. Но
.в чем же состоит это различие? Я не могу мыслить или
представить себе другого рассудка, кроме того
определенного рассудка, который проявляется в нас. Я не могу
разрезать рассудок на две или четыре части, чтобы у меня
получилось несколько рассудков; я могу себе представлять
только один и тот же рассудок. Я могу себе представить
рассудок как таковой, то есть свободным от случайных
ограничений; но я не опускаю здесь его существенной
определенности. А религиозная рефлексия уничтожает
именно ту определенность, которая делает предмет тем,
что он есть. Только то, в чем божественный рассудок
тождествен с человеческим, только это есть нечто, есть
разум, есть подлинное понятие ; а то, что делает его другим,
даже существенно другим, есть объективно — ничто, а
субъективно — простое воображение.
Другим характерным примером является
непостижимая тайна рождения сына божьего. Разумеется, рождение
бога отличается от обыкновенного естественного
рождения; это рождение сверхъестественное, то есть на самом
деле только иллюзорное, воображаемое; ему недостает
той определенности, которая делает рождение рождением,
так как ему недостает момента полового различия; это
рождение противоречит природе и разуму, и именно в силу
этого противоречия, в силу того, что здесь не
высказывается ничего определенного, что здесь нет материала для
мысли, рождение бога дает широкий простор фантазии и
производит на душу впечатление чего-то глубокого. Бог
есть отец и сын — бог, подумай только! Бог! Сознание
тождества с богом приводит человека в восторг; его
мыслью овладевает аффект; далекое оказывается близким,
чужое — своим, высокое — глубоким, сверхъестественное —

Гл. 23. Противоречие в существе божием вообще 259
естественным, то есть сверхъестественное предполагается
естественным, божественное — человеческим; отрицается
различие между божеским и человеческим. Но это
тождество божеского и человеческого тотчас же отрицается.
Все, что в боге есть общего с человеком, должно иметь
в боге совершенно иное значение, чем в человеке; таким
образом свое собственное опять становится чужим,
знакомое — неведомым, близкое — далеким. Бог не рождает,
как природа; бог не есть ни отец, ни сын в человеческом
смысле. А в каком же смысле? Это и есть непостижимая,
неизреченная глубина божественного рождения. Таким
образом, религия или, вернее, теология снова полагает
в боге все естественное, человеческое, что отрицалось ею,
но теперь уже в противоречии с сущностью человека и
природы, ведь все это должно быть в боге совершенно
иным; но на самом деле ничего иного нет.
Во всех других определениях божественной сущности
это отсутствие различия представляется скрытым; в
творении, напротив, оно обращается в открытое, ясно
выраженное, объективное ничто — отсюда официальное,
заведомое ничто теологии в отличие от антропологии.
Основное определение, посредством которого человек
делает свою собственную обособленную сущность другим,
непостижимым существом, есть понятие, представление
самостоятельности индивидуальности или — выражаясь
отвлеченно — личности. Понятие бытия осуществляется
впервые в понятии откровения, а понятие откровения
как самоутверждения бога — в понятии личности. Бог
есть личное существо — вот то волшебное заклятие, которое
мгновенно превращает представляемое в действительность,
субъективное в объективное. Все предикаты, все
определения божественного существа носят глубоко
человеческий характер; но как определения личного, то есть
другого, отличного от человека и независимо существующего
бога, они кажутся непосредственно и действительно
иными определениями, сохраняя при этом существенное
единство. Отсюда возникает для рефлексии понятие так
называемых антропоморфизмов. Антропоморфизмы суть
виды сходства между богом и человеком. Определения
божественного и человеческого существа хотя не одни и те же,
но они сходны между собой. g*

260
Сущность христианства
Поэтому личность является противоядием от
пантеизма; другими словами, представление личности позволяет
религиозной рефлексии отрешиться от тождества
божественного и человеческого существа. Грубое, но все же
характерное определение пантеизма гласит: человек есть
истечение или частица божественного существа; а
определение религиозное гласит: человек есть образ божий,
или существо, родственное богу; ведь религия
приписывает человеку не естественное, а божественное
происхождение, божественное начало. Но «родство» есть
неопределенное, уклончивое выражение. Родство бывает близкое
и отдаленное. Какое же родство подразумевается в данном
случае? Для отношения человека к богу в смысле
религии подходит единственное отношение родства — самое
близкое, интимное, священное, какое только можно себе
представить, — отношение ребенка к отцу. Таким
образом, бог и человек отличаются тем,"что бог есть отец
человека, а человек — сын или чадо бога. Здесь
самостоятельность бога и зависимость человека устанавливаются
одновременно, при этом непосредственно, как объект чувства ;
тогда как в пантеизме часть столь же самостоятельна, как
и целое, ибо целое представляется составленным из частей.
Но и это различие есть не более как иллюзия. Отец не
бывает отцом без сына; они оба вместе составляют одно
общее существо. В любви человек отрекается от своей
самостоятельности, становится частью. Это самоунижение и
самоумаление искупается только тем, что и другой также
становится частью, и оба подчиняются некоторой высшей
силе — силе семейного духа и любви. В данном случае
устанавливается то же отношение между богом и
человеком, как и в пантеизме; только здесь это отношение носит
личный, патриархальный, а там безличный, всеобщий
характер, причем в пантеизме логически, поэтому
определенно, прямо выражается то, что в религии благодаря
фантазии остается в стороне. Взаимная связанность,
или, вернее, тождество бога и человека, в религии
маскируется тем, что оба представляются как личности, или
индивиды, но бог независимо от своего отцовства — еще
и как существо самостоятельное, хотя и эта
самостоятельность не более, как иллюзия, ибо кто,
подобно богу религии, является отцом в силу глу-

Гл. 23. Противоречие в существе божием вообще 261
бокого чувства, тот живет и существует лишь своим
сыном.
Взаимная тесная зависимость между богом как отцом
и человеком как сыном нисколько не ослабляется
разграничением, будто люди суть только усыновленные чада
божий, а родным сыном является лишь Христос и что
поэтому бог находится в существенной зависимости только
от Христа, как единородного сына, а не от человека. Ведь
это различие только теологическое, то есть иллюзорное.
Бог усыновляет только людей, а не животных. Причина
усыновления заключается в человеческой природе.
Человек, усыновленный божией благодатью, сознает свою
божественную природу и достоинство. Кроме того,
единородный сын божий есть не что иное, как идея человечества,
предвосхищенный человек, в боге скрывающийся от себя
самого и от мира. Логос есть тайный, скрытый человек;
а человек есть открытый, ясно выраженный логос. Логос
есть только пролог человека. Все, что сказано о логосе,
относится и к существу человека *. Но между богом и его
единородным сыном нет никакого существенного
различия — кто знает сына, знает и отца, — следовательно,
между богом и человеком также нет различия.
То же можно сказать и о подобии божьем. Здесь образ —
не мертвое, а живое существо. Человек есть образ бога,
значит, человек есть существо, подобное богу. Сходство
между живыми существами сводится к естественному
родству; человек подобен богу, потому что бог — его отец.
Сходство есть наглядное родство ; по первому мы постоянно
судим о втором.
Но сходство есть такое же обманчивое, иллюзорное,
неопределенное представление, как и родство.
Естественное единство устраняется только представлением личности.
Подобие есть единство, не желающее называться единством
и скрывающееся под смутным обликом посредника, в
* «Великое единение, существующее между Христом и отцом,
возможно и для.меня, только бы я смог отрешиться от того, что
исходит от того или иного определенного человека, и приобщился
бы к общечеловеческому, ибо что даровал господь своему
единородному сыну, он даровал также и мне» («Predigten etzlicher Lehrer vor
und zu Tauleri Zeiten». Hamburg, 1621, стр. 14). «Между
единородным сыном и душою нет различия* (там же, стр. 68).

262
Сущность христианства
тумане фантазии. Как только туман рассеивается, мы
находим обнаженное единство. Чем больше сходства между
существами, тем меньше между ними различия; если я
знаю одного, значит, я знаю и другого. Есть разные
степени сходства. Это относится и к подобию между богом
и человеком. Добрый, благочестивый человек уподобляется
богу в большей степени, чем тот, чье сходство с богом
исчерпывается только его человеческой природой вообще.
Поэтому можно допустить высшую степень сходства, хотя
она будет достигнута только в будущей жизни. Но все,
чем человек сделается впоследствии, до некоторой
степени принадлежит ему и теперь, по крайней мере в
возможности. Высшая степень подобия состоит в том, что
два индивида или существа говорят и выражают одно и
то же, так что все различие между ними ограничивается
тем, что это — два индивида. Существенные качества,
благодаря которым мы различаем одну вещь от другой,
одинаково присущи им обеим. Поэтому их можно
различать не посредством мысли и разума, которым здесь не на
что опереться, а лишь посредством чувственного
представления или созерцания. Если бы мои глаза не говорили
мне, что это — два существа, действительно различные
в смысле бытия, то мой разум принял бы их за одно и то
же существо. Поэтому и мои глаза также смешивают их
друг с другом. Вообще смешивать можно только то, что
является различным не для разума, а для чувства, или,
вернее, — различное не в смысле сущности, а в смысле
бытия. Поэтому вполне подобные друг другу лица имеют
исключительную прелесть как для самих себя, так и для
фантазии. Подобие дает повод ко всевозможным
мистификациям и иллюзиям, потому что мой глаз смеется над моим
разумом, для которого понятие самостоятельного бытия
всегда связывается с понятием определенного различия.
Религия есть свет духовный, преломляющийся в среде
фантазии и чувства и показывающий одно и то же
существо в двойном виде. Подобие есть единство разума, которое
в сфере действительности прерывается благодаря
непосредственно чувственному представлению, а в сфере религии —
благодаря воображению. Другими словами, оно есть
тождество разума, раздвоенное представлением
индивидуальности, или личности. Я не могу установить действи-

Гл. 24. Противоречие в умозрительном учении о боге 263
тельного различия между отцом и сыном, первообразом и
отображением, богом и человеком, если я отрешаюсь от
представления личности. Подобие есть единство,
утверждаемое разумом, чувством истины, и отрицаемое
воображением; оно есть единство, кажущееся различием, —
призрачное представление, не говорящее прямо ни да, ни нет.
Глава двадцать четвертая
ПРОТИВОРЕЧИЕ В УМОЗРИТЕЛЬНОМ УЧЕНИИ
О БОГЕ
Итак, личность бога есть средство, позволяющее
человеку превращать определения и представления своего
собственного существа в определения и представления
другого существа, существа вне его. Личность бога есть
не что иное, как отделенная, объективированная личность
человека.
На этом процессе самоотчуждения основано
умозрительное учение Гегеля, которое сознание человека о боге
делает самосознанием бога. Бог мыслится, сознается нами.
Согласно умозрению, это наше мышление о боге есть
мышление бога о себе самом; умозрение соединяет обе
стороны, разъединяемые религией. В этом случае умозрение
рассуждает глубже, чем религия, так как бога мы мыслим
иначе, чем другой, внешний предмет. Бог есть внутренняя,
духовная сущность; а мышление, сознание, есть
внутренний, духовный акт; поэтому мышление о боге есть
утверждение того, что есть бог, — акт, в котором проявляется
сущность бога. Что бог мыслится, сознается, это для него
существенно и необходимо; а что мыслится данное дерево,
это для дерева — случайно и несущественно. Но возможно
ли, чтобы эта потребность была только субъективной и
не выражала одновременно потребности объективной?
Возможно ли» чтобы бог, — если он должен существовать
для нас, быть для нас объектом, объектом нашего
мышления, — был, как пень, равнодушен к тому, мыслим,
сознаем мы его, или нет? Нет! Это невозможно. Мы
принуждены обратить мыслимость бога в мышление бога о
самом себе.

264 Сущность христианства
Религиозный объективизм допускает две пассивные
формы, два рода мыслимости. С одной стороны, мы мыслим
бога, с другой — он сам мыслит себя. Бог мыслит себя
независимо от того, мыслим ли мы его. Его самосознание
независимо, отлично от нашего сознания. Это так и должно
быть, если мы представляем бога действительной
личностью; ведь действительная, человеческая личность мыслит
себя и мыслится другими ; мое мышление о ней имеет для
нее безразличное, внешнее значение. Это высшая точка
религиозного антропопатизма. Чтобы освободить бога
от -всего человеческого и сделать его самостоятельным,
его делают настоящей, действительной личностью,
включая в него мышление и исключая из него мыслимость,
относимую к другому существу. Это равнодушие к нам,
к нашему мышлению, свидетельствует о его
самостоятельном, то есть внешнем, личном бытии. Правда, религия
обращает мыслимость бога в его мышление о себе самом;
но так как этот процесс совершается вне ее сознания,
причем бог непосредственно предполагается существом,
себе довлеющим, личным, то и в сознании религии лишь
отражается это безразличие обеих сторон.
Впрочем, религия ни в какой мере не ограничивается
этим безразличием обеих сторон. Бог творит, чтобы
открыть себя, — творение есть откровение божие. Но бог
существует не для камней, растений или животных, а
только для человека, поэтому и природа существует только
ради человека, а человек — для бога. Бог прославляет
себя в человеке — человек есть гордость бога. Бог познает
себя помимо человека; но пока у него нет второго Я,
он остается только возможной, только воображаемой
личностью. Бог познает себя только тогда, когда
установлено существо, отличное от бога, небожественное:
чтобы познать блаженство своей божественности, чтобы
знать, что значит бытие бога, он должен усвоить, что
значит не быть богом. Только с установлением другого
существа, мира, бог устанавливает себя как бог. Всемогущ
ли бог без творения? Нет, всемогущество осуществляется,
утверждается впервые в творении. Что значит сила, или
свойство, которое не обнаруживается, не проявляется?
Что значит сила, себя не проявляющая, свет, ничего
не освещающий, мудрость, не знающая ничего, то есть

Гл. 24. Противоречие в умозрительном учении о боге 265
никакой действительности? К чему всемогущество, к чему
все другие божественные определения, если нет человека?
Человек ничто без бога, но и бог ничто без человека * ; ведь
впервые в человеке бог объективируется, становится
богом. Впервые различные качества человека устанавливают
различие, основание действительных состояний в боге.
Физические свойства человека делают бога физическим
существом — богом-отцом, творцом природы, то есть
олицетворенной, очеловеченной сущностью природы **;
интеллектуальные свойства человека делают бога
интеллектуальным, а нравственные — нравственным существом.
Человеческое бедствие есть торжество для божественного
милосердия; мучительное чувство греха есть радостное
чувство божественной святости. Жизнь, огонь, аффект
переходят через человека к богу. Бог гневается на
нераскаянного грешника, радуется при виде раскаяния. Человек
есть раскрывшийся бог — божественная сущность
осуществляется, проявляется только в человеке. В создании
природы бог выходит за пределы собственного существа,
относится к себе как к другому существу, а в человеке он
снова возвращается в себя: человек познает бога, так как
бог обретает и познает себя в человеке, бог чувствует себя
богом. Где нет гнета, нет нужды, там нет и чувства, а
чувство есть действительное познание. Можно ль познать
милосердие, не зная потребности в нем, справедливость —
не чувствуя несправедливости, можно ли познать
блаженство, не испытывая скорби? Чтобы познать ту или иную
вещь, необходимо почувствовать, что она такое.
Божественные свойства становятся чувствами, ощущениями
впервые в человеке; другими словами, человек есть
самочувствие бога — прочувствованный бог есть действительный
бог; ведь свойства божьи впервые становятся
действительностью лишь как прочувствованные человеком, лишь как
* «Бог наш не может обойтись без нас, как и мы без него»
(Predigten etzlicher Lehrer etc., S. 16); см. об этом также у Штрауса
(Christi. Glaubensl., Bd. I, § 47 и немецкую Теологию, гл. 49).
** «Эту временную, преходящую жизнь в этом мире (то есть
естественную жизнь) мы обрели от бога, всемогущего творца неба
и земли. Но вечную, нескончаемую жизнь мы обретаем через
страдание и воскресение господа нашего Иисуса Христа... Иисус
Христос— владыка будущей жизни» {Лютер, ч. XVI, стр. 459).

266
Сущность христианства
патологические и психологические определения. Если бы
ощущение человеческого горя находилось вне бога, в
существе, лично обособленном от него, то не было бы и
милосердия в боге, и мы опять имели бы перед собой
бескачественное существо, такое же ничто, каким был бог без
человека или до человека. Пример. Я не знаю, доброе и
общительное ли я существо — так как добрым можно
назвать только то, что отдается, что сообщается другому,
bonum est communicativum sui, — пока мне не
представится случай сделать другому добро. Только в акте
сообщения я узнаю счастье благотворительности, радость
щедрости, снисходительности. Но разве радость дающего
отличается от радости получающего? Нет; я радуюсь
потому, что он радуется. Я чувствую несчастье другого,
я разделяю его страдания; мне самому становится легче
по мере того, как я облегчаю его горе, — сознание горя
есть тоже горе. Радостное чувство того, кто дает, есть только
отражение чувства радости того, кто получает. Их радость
есть общее ощущение, которое поэтому и проявляется
внешним образом в рукопожатии, в поцелуе. Тоже
происходит и здесь. Ощущение божественной благости носит
такой же человеческий характер, как и ощущение
человеческого горя. Блаженное сознание бесконечности
нераздельно с горестным сознанием ограниченности. Где нет
одного, там нет и другого. Ощущение бога, как бога,
и ощущение человека, как человека, нераздельны;
неотделимо и самосознание бога от познания человека. Бог
становится самим собой только в человеческом «Я» — только
в человеческой способности различения, во внутренней
двойственности человеческого существа. Так, милосердие
ощущается, как «Я», как нечто самостоятельное, как
сила, то есть как нечто особое, только ее
противоположностью. Бог есть бог только чрез то, что не есть бог, только
в отличие от его противоположности. В этом заключается
тайна учения Якова Бёме. Необходимо только заметить,
что Яков Бёме, как мистик и теолог, отделяет от
человеческих ощущений, ставит вне человека (так ему во всяком
случае кажется), объективирует в форме естественных
качеств те ощущения, в которых впервые проявляется
божественная сущность, и бог из ничего становится
качественным существом. Но Бёме делает это таким образом, что

Гл. 24. Противоречие в умозрительном учении о боге 267
качества эти не перестают производить впечатления на
душу. Далее, не следует упускать из виду, что то, что
эмпирическое религиозное сознание связывает впервые
с действительным творением природы и человека,
мистическое сознание приписывает богу, существовавшему еще
до сотворения мира, и этим уничтожает смысл творения.
Ведь если бог имеет уже позади себя свою
противоположность, то ему не нужно иметь ее впереди себя; если бог
уже заключает в себе эту противоположность, то ему не
нужно, чтобы быть богом, полагать существующим это
небожественное. Творение действительного мира есть в
данном случае чистая роскошь, или, вернее, нечто
невозможное : такой бог не достигает действительности от избытка
действительности; он настолько лреисполнен этого мира,
настолько пресыщен земною пищей, что бытие, сотворение
действительного мира, можно объяснить только обратным
motus péristalticus * в пожирающем мир желудке бога,
как бы божественной рвотой. Это особенно относится
к богу Шеллинга, который хотя и составлен из
бесчисленных потенций, тем не менее является совершенно
импотентным богом. Поэтому эмпирическое религиозное
сознание гораздо разумнее; согласно ему, бог впервые
открывает себя, как бог, только в связи с появлением
действительного человека, действительной природы, так как
человек сотворен во славу и хвалу божью. Другими словами,
человек представляет уста божьи, в которых качества
божьи выражаются как человеческие ощущения. Бог
хочет, чтобы ему поклонялись, чтобы его прославляли.
Почему? Потому что лишь чувство человека к богу есть
самочувствие бога. Но, тем не менее, религиозное сознание
разделяет эти две нераздельные стороны, делая при
помощи представления личности и бога и человека
существами самостоятельными. Гегелевское умозрение
отождествляет обе стороны, не уничтожая при этом прежнего
противоречия, — поэтому оно есть последовательное
проведение и завершение религиозной истины. Ученая толпа
была сильно ослеплена своей ненавистью к Гегелю,
почему и не понимала, что его учение, по крайней мере
* Червеобразные движения для проталкивания кишечной
массы.

268
Сущность христианства
в этом отношении, не противоречит религии, — оно
противоречит лишь постольку, поскольку вообще развитая,
последовательная мысль противоречит неразвитому,
непоследовательному, но выражающему то же самое
представлению.
Но если, как значится в учении Гегеля, сознание
человека о боге есть самосознание бога, то, стало быть,
человеческое сознание по себе есть божественное сознание. Зачем
же ты отнимаешь у человека его сознание и делаешь его
самосознанием другого, отличного от него существа,
объекта? Зачем ты присваиваешь богу сущность, а
человеку лишь сознание? Сознание бога заключается в
человеке, а сущность человека — в боге. Познание человека
о боге есть познание бога о себе самом? Какой разлад и
противоречие! Переверни это положение, и получится
истина: знание человека о боге есть знание человека о своей
собственной сущности. Только единство сущности и
сознания есть истина. Сознание бога нераздельно с его
сущностью — то и другое.обретается в человеке; в
существе бога объективируется твоя же собственная
сущность, перед твоим сознанием встает лишь то, что
лежит позади него. Но если определения божественной
сущности суть определения человеческие, то, стало быть,
человеческим определениям присуща божественная
природа.
Только таким путем мы получаем истинное,
самодовлеющее единство божественной и человеческой сущности —
единство человеческого существа с самим собой. Но для
этого мы должны отрешиться от особой, отличной от
психологии и антропологии, религиозной философии, или
теологии и признать в качестве теологии
антропологию. В основе всякого тождества, которое не есть
истинное тождество, не есть единство с самим
собой, имеется разлад, раздвоение, которым оно
уничтожается, или вернее, должно быть уничтожено.
Подобное тождество есть противоречие с самим собой
и рассудком, как половинчатость, фантазия,
извращение, нелепость, которая, однако, кажется тем
глубже, чем лживее и извращеннее она на самом
деле.

Гл. 25. Противоречие б троице
269
Глава двадцать пятая
ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТРОИЦЕ
Религия, или вернее, богословие не только
объективирует в личное существо человеческую или божественную
сущность вообще, но представляет также в образе лиц и
основные определения или основные ее различия. Поэтому
троица первоначально есть не что иное, как средоточие
существенных основных различий, которые человек
усматривает в человеческой сущности. В зависимости от
понимания этой сущности различно понимаются и основные
определения, на которых основывается троица. Эти различия
одной и той же человеческой сущности представляются
как субстанции, как божественные личности. В боге они
становятся ипостасями, субъектами, существами, и в этом
заключается различие между определениями бога и такими
же определениями человека, в силу установленного закона,
что в представление о личности человеческая личность
отчуждает только свои собственные определения. Но
личность бога существует только в воображении, поэтому
основные определения являются здесь ипостасями,
лицами, только для воображения, а для разума, для
мышления — только определениями. Троица есть противоречие
между политеизмом и монотеизмом, между фантазией
и разумом, между воображением и действительностью.
Фантазия есть троичность, а разум — единство лиц.
Разум усматривает в различных существах различия,
а фантазия в различиях усматривает различные существа,
уничтожающие, в связи с этим, единство божественной
сущности. Для разума божественные лица — фикции, а
воображение усматривает в них существа. Троичность
заставляет человека мыслить противоположное тому, что он
воображает, и воображать противоположное тому, что
он мыслит, то есть усматривать в фикциях существа *.
* Странно, что умозрительная философия религии берет под
свою защиту троицу против безбожного разума и в то же время
устраняет личные субстанции, объясняя, что отношение между
отцом и сыном есть только несоответственный, заимствованный из
органической жизни образ, вырывающий у троицы ео душу, ее

270
Сущность христианства
Есть три лица, но они различны не по сущности. Три
лица, но одна сущность. Это мы еще можем допустить. Мы
мыслим три и больше лиц, тождественных по своей
сущности. Так, например, мы, люди, отличаемся друг от друга
личными признаками, но по существу, по человечеству,
мы все в равной мере люди. И это отождествление
производит не только философствующий ум, но и чувство.
Этот индивид такой же человек, как и мы; punctum satis * ;
в этом чувстве исчезают все другие различия — богатство .
или бедность, ум или глупость, виновность или невинность.
Поэтому чувство сострадания, участие, есть чувство
субстанциальное, существенное, философское. Но три или
больше человеческих индивида существуют отдельно друг
от друга, даже если они осуществляют, удостоверяют
единство сущности еще и путем взаимной любви. Они
любовно обосновывают нравственную личность, но все-
таки каждому из них присуще особое физическое
существование. Хотя бы они взаимно дополняли друг друга и не
могли обходиться один без другого, все-таки каждый из
них неизменно обладал бы устойчивым в-себе-бытием.
В-себе-бытие и отдельное бытие — тождественны и
составляют существенный признак личности, субстанции. Иное
мы видим в боге, и это по необходимости, так как хотя
в нем содержание то же, что и в человеке, но оно другое
в силу постулата, по которому оно должно быть другим.
Три лица в боге не имеют нераздельного существования,
иначе с небесных высот христианской догматики на нас
взирали бы, благодушно и открыто, правда не в большом
количестве, но во всяком случае как боги Олимпа три
божественных лица в индивидуальном образе, три бога.
Олимпийские боги были действительными лицами в своей
индивидуальности; по существу, по божественности они
сердце из тела. Действительно, если ухищрения каббалистического
произвола, применяемые умозрительными философами религии
к «абсолютной» религии, применить также и к «конечным»
религиям, то будет нетрудно из рогов египетского Аписа сделать ларчик
Пандоры христианской, догматики. Для этого достаточно допустить
сомнительное обособление рассудка от умозрительного разума,
что всегда способствует оправданию всякой бессмыслицы.
* [Точка, этого довольно.]

Гл. 25. Противоречие в троице 271
были подобны друг другу; но богом был каждый из них
в отдельности; они были истинными божественными
лицами. Три лица христианской троицы, напротив, суть
лица только воображаемые, выдуманные, вымышленные —
во всяком случае отличные от действительных лиц —
именно потому, что они только воображаемые, только
кажущиеся личности, которые однако в то же время хотят
и должны быть действительными лицами. Существенный
признак индивидуального бытия, политеистический
элемент, в них исключен и отрицается как безбожный. Но
именно благодаря этому отрицанию их личность
обращается в призрак воображения. Только в истине
плюрализма лежит истина лиц. Три лица христианской троицы
должны бы во всяком случае быть не très dii, не тремя
богами, а единым богом, unus deus. Три лица кончаются
не множественным числом, как следовало ожидать, а
единственным; они представляют не только unum, одно, —
таковы и боги политеизма, — но и единого, unus. Здесь
единство простирается не только на сущность, но и на
бытие: единство есть форма существования бога. Три
составляют единицу, множественное число обращается
в единственное. Бог есть личное существо, которое состоит
из трех лиц *.
Разум считает эти три лица только фикциями, потому
что условия, или определения, которые должны утвердить
их личность, уничтожаются заповедью монотеизма.
Единство отрицает личность ; самостоятельность лиц тонет
в самостоятельности единства; они становятся простыми
отношениями. Без отца нет сына; без сына нет отца;
св. дух, нарушающий вообще симметрию, выражает собой
лишь отношение их друг к другу. Божественные лица
отличаются друг от друга только своим взаимоотношением.
Существенное свойство отца, как лица, выражается в том,
* «Единство не имеет значения рода, это не Unum, a Unus».
См. Августин и Петр Ломб. (üb. I, dist. 19, гл. 7, 8, 9). «Таким
образом, эти трое, благодаря непостижимым узам божественности,
которые их соединяют неизреченным образом, представляют единого
бога* {Петр Ломб., 1. I. d. 19, с. 6). «Может ли разум постичь или
поверить, что три равно единице и единица — трем* (Лютер,
т. XIV, стр. 13).

272
Сущность христианства
что он есть отец, а сына — что он сын. Все другие свойства
отца не касаются его личности; в них он является богом,
и, как бог, он тождествен с сыном, как богом. Поэтому и
говорится: бог-отец, бог-сын, бог-дух святой; бог
одинаков, един во всех трех лицах. «Отец, сын и св. дух отли-
чаются друг от друга, но по существу отец есть то же, что
сын и св. дух, не составляя ничего иного». Другими
словами: они — различные лица, но без различия их существа.
Итак, личность исчерпывается здесь отношением отцовства,
т. е. понятие личности является здесь относительным
понятием, понятием отношения. Человек-отец именно в своем
качестве отца не самостоятелен как раз в отношении к сыну;
он без сына не отец; сделавшцсь отцом, человек снижается
до степени относительного, несамостоятельного, безличного
существа. Но не следует заблуждаться из-за
действительных человеческих отношений. Человек-отец не перестает
быть во всем остальном самостоятельным, личным
существом; он, во всяком случае, обладает устойчивым в-себе-
бытиеМу бытием помимо сына; он не есть только отец
с исключением всех других предикатов действительного
личного существа. Дурной человек нередко ограничивает
свои отцовские обязанности чисто внешними отношениями,
не затрагивающими его личного существа. Но в боге-отце
нет различия между богом-отцом и богом-сыном, как
богом; личность первого лица основывается только на
отвлеченном понятии отца, отличающем его от сына; а личность
последнего точно так же основывается только на
отвлеченном понятии сына.
Но в то же время эти отношения, как уже сказано,
должны быть не просто отношениями, не чем-то
несамостоятельным, а действительными лицами, существами,
субстанциями. Этим вновь подтверждается истина
плюрализма, истина политеизма *, и отрицается истина моно-
* Если отец есть бог, и сын есть бог, и св. дух есть бог, то
почему они не называются тремя богами? Слушай, что отвечает на
этот вопрос Августин: «Если б я сказал три бога, то я противоречил
бы Писанию, которое говорит: Слушай, Израиль: твой бог есть
единый бог. Поэтому мы предпочитаем говорить три лица, а не три
бога, ибо это не противоречит священному писанию» {Петр Ломб.,
Hb. I, dist. 23, гл. 3). Как часто и католицизм опирался на св.
писание!

Гл. 26. Противоречие в таинствах
273
теизма. Таким образом в священной тайне троицы —
долженствующей представлять истину, отличную от
человеческого существа, — все сводится к иллюзиям, призракам,
противоречиям и софизмам *.
Глава двадцать шестая
ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТАИНСТВАХ
Как объективная сущность религии — сущность
бога, — так и субъективная сущность ее, по вполне
понятным основаниям, сводится к целому ряду противоречий.
Существенные субъективные моменты религии с
одной стороны, это — вера и любовь, а с другой — поскольку
религия внешним образом выражается в культе —
таинства крещения и причащения. Крещение есть таинство
веры, причащение — таинство любви. Строго говоря, есть
только два таинства, как и два существенных
субъективных момента религии: вера и любовь; ведь надежда есть
та же вера, только отнесенная к будущему; поэтому она
столь же нелогично, как и св. дух, превращена в особую
сущность.
Совпадение таинств с указанной выше особой
сущностью религии выражается прежде всего и независимо
от других отношений в том, что основанием их служат
естественные предметы или вещи, которым, однако,
приписывается значение и действие, противоречащее их
природе. Так, например, субъектом или материей крещения
является обыкновенная, естественная вода, подобно тому
как вообще материей религии является сущность человека.
Но религия, отнимающая, отчуждающая от нас нашу
собственную сущность, превращает и воду крещения в
совершенно особую, отличную от обыкновенной, воду, которой
присущи не физическая, а сверхфизическая сила и
значение; это — баня возрождения, она очищает человека от
скверны первородного греха, изгонят врожденного дья-
* Прекрасное изображение тех разрушительных
противоречий, в которые ввергает тайна троицы искренне религиозную душу,
можно найти в книге моего брата Фридриха: «Theanthropos», Zürich
1838,

274
Сущность христианства
вола, примиряет с богом. Таким образом, эта вода только
кажется естественной, à в действительности имеет
сверхъестественную силу. Другими словами, крестильная вода
производит сверхъестественное действие, а все, что
действует сверхъестественным образом, есть
сверхъестественная сущность, хотя бы только в представлении, в
воображении.
Но, тем не менее, естественная вода есть необходимый
материал крещения. Без воды крещение не имеет своего
значения и действия. Следовательно естественное качество
имеет здесь само по себе ценность и значение, потому что
сверхъестественное действие крещения
сверхъестественным образом связывается только с водой, а не с каким-либо
другим материалом. Бог, благодаря своему всемогуществу,
мог бы связать то же самое действие с любой вещью. Но
он не делает этого; он приспособляется к естественному
качеству; он выбирает соответствующее своему действию
вещество. Следовательно, естественное качество не
отвергается совершенно; по крайней мере, остается некоторая
аналогия, видимость естественности. Вино представляет
собой кровь, а хлеб — тело*. Чудо тоже считается с
подобием; оно превращает воду в вино или кровь, одно
вещество в другое, сохраняя при этом неопределенное
родовое понятие жидкости. То же и здесь. Вода есть
наиболее чистая, светлая и прозрачная жидкость, и
благодаря этому своему естественному свойству она служит
образом незапятнанной сущности божественного духа.
Одним словом, вода сама по себе, как вода, имеет значение;
благодаря своему естественному качеству вода освящается,
становится избранным органом или орудием св. духа.
В этом отношении крещение имеет прекрасный, глубокий,
естественный смысл. Но этот прекрасный смысл тотчас же
утрачивается, так как воде приписывается действие, ей
не присущее и зависящее не от нее самой, а от
сверхъестественной силы св. духа. Ее естественное качество снова
становится безразличным: тот, кто превращает воду в вино,
может произвольно связать действие крестильной воды
с любым веществом.
* «Таинство имеет сходство с предметом, символом которого
оно служит» (Петр Ломб., lib. IV, dist. I, гл. I).

Гл. 26. Протиеоречие в таиндтвах 275
Поэтому крещение не может быть понято вне понятия
чуда. Само крещение есть чудо. Та самая сила, которая
производила чудеса и ими, как фактическими
доказательствами божественности Христа, обращала иудеев и
язычников в христиан, та же самая сила определила крещение
и действует в нем. Чудесами началось христианство,
чудесами она и продолжается. Кто вздумает отрицать чудесную
силу крещения, тот должен отрицать и чудеса вообще.
Естественным источником чудодейственной силы
крестильной воды является вода, превращенная в вино на свадьбе
в Кане Галилейской.
Вера, порождаемая чудесами, не зависит от меня, от
моей самодеятельности, от свободы убеждения и суждения.
Чудо, совершающееся на моих глазах, заставляет меня
веровать, если только я не окончательно закоснел. Чудо
принуждает меня верить в божественность чудотворца *.
Правда, иногда чудо предполагает веру, особенно, когда
чудо является наградой; но такая вера есть не истинная
вера, а только ее смысл, расположение, готовность
веровать, преданность вере в противоположность
недобросовестности фарисеев. Чудо должно доказывать, что
чудотворец действительно есть тот, за кого он себя выдает.
Доказана, обоснована и объективна только та вера,
которая опирается на чудо. Вера, предполагаемая чудом,
есть только вера в Мессию, в Христа вообще; но веру в то,
что именно этот человек есть Христос — а это главное —
порождает впервые чудо. Впрочем, предполагать и эту
неопределенную веру вовсе не необходимо. Многие стали
верующими только благодаря чуду; следовательно, чудо
было причиной их веры. Поэтому, если чудеса не
противоречат христианству, — а каким образом они могут ему
противоречить? — значит, и чудотворное действие
крещения тоже ему не противоречит. Напротив, если мы
хотим придать крещению христианский смысл, мы
непременно должны придать ему значение сверхъестественное.
Павел, исполненный ненависти к христианам, был обращен
* В отношении к чудотворцу вера (уверенность в помощи бо-
жией) во всяком случае является причиной, действующей причиной,
causa efficiens чуда (ср. Матфей, 17, 20. Деян. Аиост., 6, 8). Но
в отношении к очевидцам чуда — о них и идет здесь речь — чудо
есть causa efficiens веры.

276
Сущность христианства
в христианство благодаря неожиданному чудесному
явлению. Христианство насильственно им овладело. Здесь
нельзя отделаться возражением, что то же самое чудо
произвело бы на других иное впечатление и что поэтому
его результат следует отчасти приписать самому Павлу.
В самом деле, если бы другие удостоились такого же
явления, то они несомненно стали бы такими же христианами,
как Павел. Ведь божия благодать всемогуща. Неверие и
упрямство фарисеев также не служат возражением, ведь
они лишены были благодати божией. Согласно
божественному определению, Мессию должны были предать, мучить
и распять. Поэтому должны были существовать и лица,
которые его мучили и распяли; а эти лица должно было
заранее лишить божией благодати. Впрочем, они были
лишены ее не вполне, и не для того, чтобы они
действительно обратились ко Христу, а только ради усугубления
их вины. Разве можно было противиться воле божией,
если то действительно была его воля, а не мимолетный
каприз? Сам Павел считал свое обращение и перерождение
не заслуженным им лично делом благодати божией *.
И это верно. Непротивление благодати есть уже само по
себе нечто благое и, следовательно, результат действия
благодати св. духа. Нет ничего нелепее желания
примирить чудо со свободой мышления, а благодать со свободой
воли. Религия отделяет человека от его сущности.
Деятельность и благодать бога есть отчужденная самодеятельность
человека, объективированная свободная воля **.
В высшей степени непоследовательно поступает тот,
кто против веры в чудесное действие крещения выставляет,
как аргумент, свидетельство опыта, что крещение не
делает людей святыми и не перерождает их; так поступали,
* «Это есть величайшее чудо, сотворенпое Христом, что он так
милостиво обратил в веру своего злейшего врага» {Лютер, ч. XVI,
стр. 560).
** Уму и искренности Лютера делает большую честь, что он,
особенно в своем сочинении против Эразма, безусловно отрицал
свободу человеческой воли ради благодати божией. «Название
свободной воли, — совершенно правильно с точки зрения религии
говорит Лютер, — есть божественный титул и имя, которым
никто не может и не должен пользоваться, кроме его
божественного величества» (ч. XIX, стр. 28).

Гл. 26. Противоречие в таинствах 277
например, ортодоксальные рационалисты —богословы *.
Но ведь чудеса, объективная сила молитвы и вообще все
сверхъестественные религиозные истины противоречат
опыту. Кто ссылается на опыт, должен отказаться от веры.
Где опыт признается высшей инстанцией, там уже нет
религиозной веры и чувства. Неверующий отрицает
объективную силу молитвы только потому, что она противоречит
опыту; а атеист идет еще дальше, он отрицает самое бытие
бога, так как оно не подтверждается опытом. Внутренний
опыт не смущает его; ведь то, что ты познаешь в себе самом
о другом существе, доказывает только, что в тебе есть
нечто, что не есть ты сам, что действует на тебя помимо
твоей личной воли и сознания, так что ты даже не знаешь,
в чем состоит это таинственное нечто. Но вера сильнее
опыта. Никакие противоречивые случаи не смущают веру
в ее вере; она блаженна в себе; она видит только себя, все
остальное для нее не существует.
Правда, даже с точки зрения своего мистического
материализма, религия всегда требует одновременно
момента субъективности, духовности, — так и при таинствах;
но в этом обнаруживается ее внутреннее противоречие.
И это противоречие выступает особенно ярко в таинстве
причащения; ведь крещение идет на пользу уже детям,
хотя и здесь, как залог чудотворного действия, имеет
значение момент духовности, хотя этот момент странным
образом перенесен в веру других лиц, в веру родителей
или их заместителей, или церкви вообще **.
. Предмет таинства причащения есть тело Христово—
действительное тело; но ему недостает необходимых
предикатов действительности. Здесь на осязательном примере
* Даже древних, безусловно правоверных, богословов опыт
заставил признать, что действие крещения, по крайней мере в этой
жизни, очень ограничено. «Крещение не пресекает грехов этой
жизни». Мецгер, Theol. schol., t. IV, p. 251 см. также у Петра
Ломб., lib. IV, dist, 4, гл. 4; Hb. II, dist. 32, гл. I).
** Даже в абсурдной фикции лютеран, что «в крещение веруют
даже дети», момент субъективности сводится к вере других, так
как веру детей «бог принимает благодаря ходатайству и молитве
восприемников в вере церкви христианской» {Лютер, ч. XIII,
стр. 360, 361). «Следовательно, чужая вера так сильна, что я и сам
начинаю веровать» (Он э§се, ч. XIV, стр. 347).

278
Сущность христианства
мы имеем то же, что находили вообще в сущности религии.
Объект или субъект в религиозном синтаксисе есть всегда
действительно человеческий или естественный субъект,
или предикат; но ближайшее определение, существенный
предикат этого субъекта, отрицается. Субъект есть нечто
чувственное, а предикат — нечувственное, т. е.
противоречащее этому субъекту. Действительное тело отличается
от воображаемого только тем, что первое производит на
меня физическое, непроизвольное впечатление.
Следовательно, если бы хлеб был действительным телом божиим,
то вкушение его должно было бы непосредственно,
невольно производить на меня святое действие; мне незачем
было бы особо приготовляться к причащению или
приходить в благоговейное настроение.. Когда я ем яблоко, я
непосредственно ощущаю его вкус. Чтобы опознать яблоко,
как яблоко, мне ничего не нужно, кроме здорового желудка.
Католики требуют от тела воздержания, как условия
вкушения даров. Этого достаточно. Своими губами я беру
тело в рот, своими зубами я разжевываю и через свой
пищевод я отправляю его в желудок. Я усваиваю его себе не
духовно, а телесно *. Почему же действие его должно
быть не телесное? Почему это тело, будучи одновременно
телесного и небесного, сверхъестественного
происхождения, должно производить на меня нефизическое и в то же
время священное, сверхъестественное действие? Если мое
настроение, моя вера обращает тело в освящающее меня
тело, превращает сухой хлеб в духовно-телесную
субстанцию, то при чем тут еще внешний предмет? Ведь я сам есть
причина воздействия тела на меня, я сам создаю его дей-
* «В итоге, — говорит Лютер, — мнение мое таково, что
действительно в хлебе съедается тело Христово, и все, что
претерпевает хлеб, претерпевает и тело Христово, так что оно разрезается
и пережевывается зубами благодаря священному единству (propter
unionem sacramentalem) (Планк, Geschichte der Entst. der protest.
Lehrbeg. B. VIII, S. 369). Но в другом месте тот же Лютер отрицает,
чтобы тело Христово «раскусывалось зубами и переваривалось
в желудке, как кусок говядины» (ч. XIл, стр. 429). Поэтому нет
ничего удивительного, что, по мнению Лютера, вкушаемое есть
предмет без предметности, тело без телесности, плоть без плоти,
т. е. «духовная плоты, или воображаемая. — Заметим еще, что
и протестанты причащаются натощак, но это не в силу закона, а по
обычаю {Литер, т. XVIII, стр. 200, 201).

Гл. 26. Противоречие в таинствах 279
ствительность; я сам действую на себя. Где же здесь
объективная сила и истина? Кто недостойно вкушает причастие,
вкушает лишь физический хлеб и вино. Кто ничего не
приносит, ничего и не выносит. Поэтому существенное отличие
этого хлеба от обыкновенного, естественного хлеба
основано только на различии настроения за столом у господа
от настроения за другими столами. «Кто ест и пьет
недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая,
о теле господнем» *. Но это настроение зависит опять-
таки от того значения, какое я придаю этому хлебу. Если
он для меня не хлеб, а тело Христово, то он и не
производит на меня действия обыкновенного хлеба. В значении
содержится действие. Я ем не для того, чтобы насытиться,
поэтому я вкушаю небольшую частицу хлеба.
Следовательно, значение обыкновенного хлеба внешним образом
устраняется даже в отношении количества, играющего
существенную роль при всякой материальной еде.
Но сверхъестественное значение хлеба и вина
существует только в фантазии; для чувства вино остается
вином, а хлеб—хлебом. Схоластики прибегали в этом случае
к утонченному различению между субстанцией и
акциденцией. Все акциденции, составляющие природу хлеба и
вина, здесь налицо; но только то, что выявляет эти
акциденции, — субстанция, сущность — отсутствует, оно
превращено в тело и кровь. Но совокупность свойств, единство,
есть сама субстанция. Чем станут хлеб и вино, если я
отниму у них свойства, делающие их тем, что они есть? —
Ничем. Поэтому тело и кровь не имеют объективного
существования; иначе они должны быть объектом также
и для неверующего чувства. Наоборот: единственные
достоверные свидетели объективного бытия — вкус, обоняние,
осязание, зрение — единогласно подтверждают только
действительность вина и хлеба. Вино и хлеб в
действительности — естественные субстанции, а в воображении —
божественные.
Вера есть сила воображения, обращающая
действительное в недействительное и недействительное в
действительное — прямое противоречие истине чувств, истине
разума. Вера отрицает то, что утверждает разум, и утвер-
* I. Коринф, 11, 29. .

280
Сущность христианства
ждает то, что он отрицает *. Тайна причащения есть тайна
веры **, поэтому причащение является самым высоким,
увлекательным, упоительным моментом верующего сердца.
Отрицание неудобной истины, истины действительности,
объективного мира и разума — отрицание, составляющее
сущность веры, — достигает своей высшей точки в
причащении, так как здесь вера отрицает непосредственно
сущий, очевидный, несомненный объект, утверждая, что
он есть не то, что есть по свидетельству чувств и разума,
утверждая, что он только кажется хлебом, а в
действительности есть тело. Положение схоластиков: по акциденциям
хлеб, а по субстанции тело, есть только абстрактное
пояснительное выражение того, что принимает и исповедует
вера, и потому не имеет другого смысла, как: по
свидетельству чувств или по обычному взгляду — хлеб, а
воистину — тело. Поэтому не удивительно, что там, где
воображение имеет такую власть над чувствами и разумом,
что отрицает самую очевиднейшую чувственную истину,
там экзальтация верующих может дойти до того, что вино
действительно покажется им кровью. Католицизм может
указать много таких примеров. То, что принимается за
действительность верой, воображением, вовсе не нуждается
в санкции внешних чувств.
Пока вера в таинство причащения царила над
человечеством, как священнейшая, высочайшая истина, до тех
пор господствующим принципом человечества была сила
* «Мы видим формы вина и хлеба, но не верим в существование
субстанции хлеба и вина. Напротив^ мы верим, что существует
субстанция хлеба и крови Христовой. Но не видим их формы»
(Divus Bernardus, Ed. Basil. 1552, стр. 189—191).
** Еще и в другом отношении, здесь не указанном, но очень
любопытном, имепно в следующем. В религии, в вере человек
ставит себя объектом, т. е. целью бога. Человек является целью в боге
и через бога. Бог есть средство для человеческого существования
и блаженства. Эта религиозная истина, установленная как предмет
культа, как чувственный объект, представляет таинство
причащения. В дарах человек снедает бога — творца неба и земли — как
плотскую снедь, обращает бога в простое продовольственное
средство человека актом «устного снедания и испивания». Здесь человек
является богом бога — поэтому причащение есть наивысшее
услаждение человеческой субъективности. Даже протестант обращает
здесь, если не на словах, то на деле, бога во внешний предмет,
подчиняя его себе как объект чувственного наслаждения.

Гл. 26. Противоречие в таинствах
281
воображения. Исчезли все признаки отличия
действительного от недействительного, разумного от неразумного —
все, что только можно было вообразить, считалось
реальной возможностью. Религия оправдывала всякое
противоречие разуму и природе вещей. Не смейтесь над нелепыми
вопросами схоластиков! Они были неизбежным следствием
веры. Предметы чувства обращались в предмет разума;
что противоречило разуму, не считалось безрассудным.
Это было основное противоречие схоластики, из которого
происходили все другие противоречия.
Не важно, верую ли я в протестантское или
католическое причастие. В протестантизме хлеб и вино лишь
в самый момент вкушения * чудесным образом соединяются
с телом и кровью; а в католицизме хлеб и вино
действительно превращаются в тело и кровь прежде вкушения,
властью священника, который, однако, действует лишь
во имя всемогущего. Протестант благоразумно уклоняется
от определенного объяснения; он не открывает своего
слабого места, как то делает благочестивый,
простодушный католик, — бога которого, как внешнюю вещь, могут
съесть даже мыши; протестант хранит своего бога у себя
в недосягаемом тайнике, оберегая его от несчастных
случаев и насмешек; все же, подобно истому католику,
в хлебе и вине он вкушает действительное тело и кровь.
Сначала протестанты мало чем отличались от католиков,
в учении о причащении. В Ансбахе возник даже
спор по вопросу о том, «неужели и тело Христово,
подобно всякой другой пище, проходит в желудок,
переваривается там и опять извергается естественным
путем?» **
Но хотя сила воображения веры превращает
объективное существование в простой призрак, а душевное,
воображаемое бытие — в истину и действительность, тем не менее
действительно объективным является только естественное
* «Не возражай, что Христос слова: «сие есть тело мое»,
сказал раньше, чем ученики его стали вкушать хлеб, и что таким
образом обратился в тело Христово еще до вкушения (ante usum)».
Буддеус (1. с. üb. V, гл. I, § 13, 17). См. с другой стороны, Conçu.
Trident. Sessio 13, гл. 3, гл. 8, Пр. 4.
** Апология Меланхтона, Strobel. Nürnb. 1783, стр. 127.

282
Сущность христианства
вещество. Даже дары в дарохранительнице католического
священника только для веры являются божиим телом;
тот внешний предмет, в который он превращает
божественную сущность, есть только предмет веры; ибо тело,
как тело, здесь невидимо, неосязаемо и лишено вкусовых
качеств. Это значит: хлеб только по значению является
телом. Правда, для веры это значение имеет смысл
действительного бытия — подобно тому как вообще в
молитвенном экстазе означающее становится означаемым: —
этот хлеб должен не означать тело, а быть им. Но такое
бытие не есть бытие телесное; оно есть только
представляемое, воображаемое бытие, то есть оно имеет только
ценность, только качество значения *. Вещь, имеющая для
меня особое значение, в моем представлении иная, чем
в действительности. Означающее не есть то, что им
означается. Что оно есть, отражается в чувстве; а что оно
означает, устанавливают мое настроение, представление,
фантазия, и значение предмета существует только для
меня, не для другого, не объективно. Так и здесь. Поэтому,
когда Цвингли сказал, что причащение имеет лишь
субъективное значение, он только повторил то, что было
сказано другими; он только разрушил иллюзию
религиозного воображения; ведь наличное в причастии есть только
воображение, воображающее, что оно не есть воображение.
Цвингли выразил в простой, откровенной, прозаической,
рационалистической и поэтому оскорбительной форме то
же самое, что до него мистическим, косвенным образом
высказывалось другими **, которые признавали, что действие
причастия зависит только от подобающего настроения или
от веры, то есть что хлеб и вино суть тело и кровь господа,
или сам господь, только для тех, кто придает им
сверхъестественное значение божественного тела, поскольку
* «Если мечтатель верит, что это есть только тленный хлеб
и вино, то оно так и есть, и он вкушает только хлеб и вино»
(Лютер, т. XIX, стр. 432). Это значит: если ты веришь и представляешь
себе, что хлеб не есть хлеб, а тело, то оно и не есть хлеб; если ты
думаешь иначе, то хлеб есть хлеб. Чем хлеб представляется тебе,
то он и есть.
** Даже католиками. «.Действие этого таинства, достойным
образом принятого, состоит в соединении человека со Христом*.
Goncil. Florent, de S. Euchar.

Гл. 26. Противоречие в таинствах
283
только от этого зависит подобающее настроение и
религиозное одушевление *.
Но если причастие не оказывает действия,
следовательно, есть ничто, — ибо существует только то, что
действует, — есть ничто без настроения и веры, то,
стало быть, только в них и заключается его значение,
и весь процесс совершается в душе. Если представление,
что я вкушаю действительное тело Спасителя, действует
на религиозное чувство, значит, само это представление
вытекает из чувства; оно порождает благочестивые
помыслы, так как и само оно есть благочестивое
представление. Таким образом, и здесь религиозный субъект
воздействует на себя сам, в качестве другого существа,
посредством представления воображаемого объекта.
Поэтому я мог бы отлично совершить акт причащения в себе
самом, в своем воображении, без посредства вина и хлеба,
без всякой церковной церемонии. Есть бесчисленное
множество благочестивых стихов, единственным
содержанием которых является кровь Христова. В них мы имеем
чисто поэтическое прославление тайной вечери. В живом
представлении страдающего, истекающего кровью
Спасителя сердце человеческое соединяется с ним; здесь
благочестивая душа в поэтическом воодушевлении пьет чистую
кровь, не смешанную с противоречивым чувственным
веществом; здесь между представлением крови и самой
кровью нет никакого средостения.
Но хотя причастие и всякое таинство вообще есть ничто
без настроения, без веры, тем не менее религия смотрит
на таинство как на нечто действительное само по себе,
как на нечто внешнее, отличное от человеческого существа,
так что в религиозном сознании суть дела, — вера,
настроение, — становится второстепенной вещью, условием, а
мнимый, воображаемый предмет — главным делом. И
естественным, неизбежным следствием этого религиозного
материализма, этого подчинения человеческого — мнимо-
божественному, субъективного — мнимо-объективному,
* «Если тело заключается в хлебе и вкушается с верою, то
оно укрепляет душу верой, что уста вкусили тело Христово» {Лютер,
ч. XIX, стр. 433; см. также стр. 205). «Ибо когда мы получили
нечто, то оно так и есть» {Он же, ч. XVII, стр. 557).

284
Сущность христианства
истины — воображению, нравственности — религии,
естественным, неизбежным следствием этого является суеверие
и безнравственность. Суеверие, потому что предмету
приписывается действие, противоречащее его природе, потому
что не позволяют вещи быть тем, что она есть, и продукт
воображения принимают за действительность.
Безнравственность, потому что в сердце святость действия, как
такового, обособляется от нравственности, и вкушение
даров, даже независимо от настроения, становится
священным, спасительным актом. Так, по крайней мере, дело
обстоит на практике, которая не считается с богословской
софистикой. Религия противоречит нравственности тем
самым, чем она противоречит разуму. Чувство добра тесно
связано с чувством истины. Испорченность рассудка влечет
за собой испорченность сердца. Кто обманывает свой
рассудок, не может обладать искренним, честным сердцем;
софистика портит всего человека. А учение о причастии
есть именно софистика. Истинность настроения неразрывно
связана с отрицанием физического присутствия божия,
и наоборот: истинность объективного бытия божия
неразрывно связана с отрицанием истинности и необходимости
настроения.
Глава двадцать седьмая
ПРОТИВОРЕЧИЕ ВЕРЫ И ЛЮБВИ
»
Таинства делают наглядным противоречие между
идеализмом и материализмом, субъективизмом и
объективизмом, противоречие, составляющее сокровенную сущность
религии. Но таинства суть ничто без веры и любви.
Поэтому противоречие в таинствах заставляет нас вернуться
к противоречию между верой и любовью.
Сокровенная сущность религии есть тождество
существа божия и человеческого, а форма религии или
очевидная, сознанная ее сущность есть различие между богом
и человеком. Бог есть человеческая сущность, но.
сознаваемая как другое существо. Любовь обнаруживает
сокровенную сущность религии, а вера составляет ее
сознательную форму. Любовь отождествляет человека с богом, бога
с человеком и, следовательно, человека с человеком; а

Гл. 27. Противоречие веры и любви 285
вера отделяет бога от человека и, следовательно, человека
от человека; ведь бог есть не что иное, как мистическое
понятие рода человеческого, поэтому отделение бога
от человека есть отделение человека от человека,
уничтожение их связи. Благодаря вере религия становится в
противоречие с нравственностью, разумом и простым
человеческим инстинктом правды; а благодаря любви она
противится этому противоречию. Вера изолирует бога, делает
его особым, другим существом; а любовь делает бога
всеобщим существом, любовь к которому тождественна
с любовью к человеку. Вера способствует внутреннему и,
следовательно, внешнему раздвоению человека с самим
собою; любовь исцеляет раны, наносимые верою сердцу
человека. Вера делает веру в своего бога законом; любовь
есть свобода, она не осуждает даже атеиста, потому что она
сама атеистична и отрицает, если не всегда теоретически,
то практически, существование особого, противоречащего
человеку бога.
Вера устанавливает разграничение, что истинно и что
ложно. И считает истинной только себя. Содержанием
веры служит определенная, особая истина, которая поэтому
необходимо связана с отрицанием. Вера исключительна
по своей природе. Истина только одна, бог только один,
монополия сына божия принадлежит только одному; все
другое есть ничто, есть заблуждение и призрак. Один
Иегова есть истинный бог; все другие боги — ничтожные
идолы.
Вера имеет свою особую сферу; она опирается на особое
откровение божие ; она добилась своего достояния не
обычным путем, не тем путем, который доступен всем людям без
различия. Что доступно всем, есть нечто обыденное и
потому не составляет объекта веры. Бог есть творец —
это могли познать все люди путем изучения природы; но
что такое этот бог индивидуально сам по себе — есть
особый вопрос благодати, содержание особой веры. Объект
этой веры открывается особым образом, и потому он
является особым существом. Христианский бог есть также
языческий бог; но здесь есть и большая разница, такая же
разница, как между мною, каким я представляюсь другу,
и мною, каким я представляюсь чужому человеку,
знающему меня только издали. Бог, как объект христиан,

286
Сущность христианства
отличается от бога, как объекта язычников. Христиане
знают бога индивидуально, лицом к лицу. Язычники в
лучшем случае знают только, что есть бог, а не знают, кто
есть бог, вследствие чего они и впали в идолопоклонство.
Поэтому равенства язычников и христиан перед богом почти
не существует; и если есть нечто общее между христианами
и язычниками и обратно, — будем настолько
свободомыслящими, что допустим это, — то оно не касается ни
собственно христианства, ни того, что составляет веру.
В чем христиане являются христианами, это же самое
отличает их от язычников * ; а христианами они являются
в силу своего особого познания бога ; следовательно, здесь
признаком отличия является бог. Особенность есть соль,
сообщающая вкус обыкновенному существу. Сущность
каждой вещи заключается в ее особенностях: знает меня
только тот, кто знает меня специально или лично. Поэтому
специальный бог, тот бог, который в особенности является
объектом христиан, личный бог, только он и есть бог. И
этот бог, неведомый язычникам и вообще неверующим,
существует не для них. Он может стать богом и для
язычников, но не непосредственным путем, а только когда они
сами перестанут быть язычниками и обратятся в христиан.
Вера ограничивает, сужает горизонты человека; она
отнимает у него свободу и способность подвергать оценке то,
что от него отличается. Вера замыкается в себе. Правда,
философ, вообще ученый догматик, тоже ограничивает
себя определенностью своей системы. Но теоретическое
ограничение, как бы несвободно, узко и близоруко оно
ни было, все-таки носит более свободный характер, так
как область теории свободна сама по себе, ведь здесь
суждение обусловливается только предметом, причиной,
разумом. А вера делает свое содержание предметом
совести, личного интереса и стремления к блаженству;
ибо объект веры есть существо особое, личное, требующее,
чтобы ее познали, и делающее это познание условием
блаженства.
Вера сообщает человеку особое чувство тщеславия и
эгоизма. Верующий выделяет себя среди других людей,
* «Если я хочу быть христианином, я должен веровать и
поступать не так, как другие люди» (Лютер, ч. XVI, стр. 569).

Гл. 27. Противоречие веры и любви 287
ставит себя выше обыкновенного человека; он мнят себя
лицом привилегированным, пользующимся особыми
правами; верующие—аристократы, а
неверующие—плебеи. Бог есть это олицетворенное отличие и преимущество
верующего перед неверующим *. Но так как вера
представляет собственную сущность, как другое существо, то
верующий относит свое достоинство не непосредственно
к себе, а к этому другому лицу. Сознание своего
преимущества есть в верующем человеке сознание этого лица,
и ощущение самого себя он относит к этой другой
индивидуальности **. Верующий подобен слуге, который
чувствует себя участником в достоинствах своего господина
и ставит себя выше человека свободного и
самостоятельного, но по положению менее высокого, чем его
господин***. Он отказывается от всех заслуг, чтобы
предоставить честь этих заслуг своем господину, но только
потому, что эти заслуги опять возвращаются к нему, и в этой
чести своего господина он удовлетворяет свое собственное
честолюбие. Вера высокомерна, но она отличается от
естественного высокомерия тем, что она чувство своего
превосходства, свою гордость переносит на другое лицо,
которое наделяет верующего разными преимуществами и
вместе с тем является его скрытой сущностью, его
олицетворенным и удовлетворенным стремлением к блаженству;
ведь назначение этого лица быть благодетелем,
освободителем и спасителем человека и вести верующего к его
собственному вечному спасению. Словом, отличительный
признак религии сводится к тому, что она превращает
действительный залог в страдательный. Язычник возвышается
сам, христианин — при помощи другого лица. Христианин
превращает в дело приязни и чувства то, что для язычника
* «Цельз упрекает христиан, что они хвалятся тем, что они
первые после бога» (Origenes, adv. Cels. ed. Hoeschelius. Aug. Vind.
1605, стр. 182). *
** «Я горжусь и хвалюсь своим блаженством и отпущением
грехов, но почему? Потому что я горжусь чужой славою и
высокомерием, именно славою господа Христа» (Лютер, ч. II, стр. 344).
«Хвалящийся, хвались господом» (I, Кор., 1, 31).
*** Одип из бывших адъютантов русского генерала Миниха
сказал: «Когда я был его адъютантом, я чувствовал себя более
важной особой, чем теперь, когда я командую отдельной частью».

288
Сущность христианства
является делом самодеятельности. Смирение верующего
есть обратное высокомерие —высокомерие, утратившее
видимость, внешние признаки высокомерия. Он чувствует
себя избранником; но это превосходство не есть результат
его деятельности, а дело благодати; он стал избранником
помимо своей воли, он ничего не сделал для этого. Он
перестает вообще быть целью своей собственной деятельности,
а становится целью, объектом бога.
Вера по существу есть определенная вера. Бог только
в этой определенности есть истинный бог. Этот Иисус и
есть Христос, истинный, единственный пророк,
единородный сын божий. Если ты хочешь достигнуть блаженства,
ты должен верить в эту определенную истину. Вера
повелевает *. Сущность веры такова, что она должна носить
характер догмата. Догмат только выражает то, что уже
давно находится на языке или на уме у веры.
Установление какого-нибудь основного догмата влечет за собой
возникновение более специальных вопросов, которые тоже
приходится облекать в догматическую форму. Отсюда
возникает обременительное изобилие догматов, что не
исключает, однако, их необходимости, потому что они дают
нам возможность точно знать, во что мы должны верить
и каким образом мы можем достичь блаженства.
Многое, что в наши дни опровергается, осмеивается,
признается ошибкой, недоразумением или преувеличением
даже с точки зрения правоверного христианства, является
неизбежным следствием внутренней сущности веры. Вера
по своей природе несвободна и ограничена, так как она имеет
дело с собственным блаженством и славой божией. Как мы
с тревогой заботимся о том, чтобы воздать
высокопоставленному лицу подобающую ему честь, — о том же заботимся
мы и в вере. Апостол Павел заботится исключительно
о славе, чести и заслугах Христа. Догматическая,
исключительная, скрупулезная определенность г.оренится в
сущности веры. По отношению к пище и другим безразличным
* «Люди обязываются законом божиим к правой вере. Раньше
всех других заповедей богом установлена правая вера в следующей
заповеди: «Слушай, Израиль, господь бог наш есть единый
владыка». Этой заповедью исключается заблуждение утверждающих,
что для спасения человека безразлично, какой верою служит он
богу» {Фома Аквинскии, Summa cont. Gentiles, üb. III, с. 118, § 3).

Гл. 27. Противоречие веры и любви 289
для веры вещам вера вполне либеральна, но иначе относится
она к предметам веры. Кто не 'за Христа, тот прошив
Христа; все не-христианское есть анти-христианское.
Но что же является христианским? Это должно быть точно
установлено, это нельзя предоставить усмотрению.
Содержание веры изложено в книгах, составленных различными
авторами; вера изложена в форме случайных,
противоречивых, отдельных изречений, поэтому догматическое
определение и истолкование является внешней необходимостью.
Христианство обязано своим продолжительным
существованием только церковной догматике.
Только бесхарактерность и правоверное неверие нашего
времени стараются спрятаться за библию и
противопоставить догматическим определениям библейские изречения,
с целью освободить произвол экзегезы из оков догматики.
Но веры уже нет, она стала безразличным делом там, где
определения веры ощущаются как оковы. Это просто
религиозный индифферентизм, который под видом
религиозности делает исключительным мерилом веры
неопределенную по своей природе и происхождению библию. Этот
индифферентизм прикрывается желанием верить только
в существенное, а на самом деле он не верит ни во что,
заслуживающее имени веры; например, он заменяет
определенный, выразительный образ сына божия, созданный
церковью, неясным, ничего не говорящим определением
безгрешного человека, который более всех других имел бы
право называться сыном божиим, т. е. понятием человека,
которого нельзя назвать ни человеком, ни богом.
Доказательством того, что за библией действительно кроется только
религиозный индифферентизм, служит тот факт, что здесь
отрицают, считают необязательным даже содержащееся в
библии, но находящееся в противоречии с современной научной
точкой зрения, и даже называют нехристианскими, такие,
например, чисто христианские, неизбежно из веры
вытекающие поступки, как обособление верующих от неверую-
щих.
Церковь совершенно справедливо осуждает всякое
неверие и иноверие *, так как это осуждение лежит в сущности
* Для веры, если у нее есть еще огонь в крови и сила, всякий
иноверец есть неверующий, атеист.

290 Сущность христианства
веры. Вначале вера представляется лишь невинным
отделением верующих от неверующих; но на самом деле это
отделение носит в высшей степени резкий характер.
Верующий имеет бога за себя, а неверующий против себя. Только
возможность обращения неверующего в верующего
примиряет его с богом, и этим объясняется требование отказаться
от неверия. Все, что имеет бога против себя, — ничтожно,
отвергнуто, осуждено; ведь всякий, вооружающий против
себя бога, сам восстает против него. Веровать — значит
быть добрым, а не веровать — быть злым. Вера,
ограниченная и узкая, все объясняет настроением. Неверующий
кажется ей неверующим по злобе и упрямству и является
врагом Христа *. Поэтому вера ассимилирует только
верующих и отталкивает неверующих. Она добра но
отношению к верующим и зла по отношению к неверующим.
В вере лежит злое начало.
Христиане настолько эгоистичны, тщеславны и
самодовольны, что видят сучки в вере нехристианских народов
и не замечают бревен в своей собственной вере. Но
вероисповедные отличия у христиан иные, чем у других
народов. Лишь климатические различия или различия
народных темпераментов создают отличия. Народ воинственный
или вообще пылкий, чувственный, естественно проявляет
свое религиозное различие в чувственных поступках,
в силе оружия. Но природа веры, как таковой, одинакова
везде. Вера везде осуждает и проклинает. Всякое
благословение, всякое благо сосредоточивает она на себе и
своем боге, как любовник на своей возлюбленной, а всякое
проклятие, бедствие и зло оставляет на долю неверующего.
Верующий участвует в божьем благословении,
благоволении и вечном блаженстве; неверующий предается
проклятию, отвергается богом и людьми; ведь человек не должен
принимать тех, от кого отрекся бог; это было бы критикой
божественного приговора. Магометане истребляют
неверующих огнем и мечом, христиане — геенной огненной.
Но пламя потустороннего мира врывается и в этот мир,
чтобы осветить ночь, окружающую неверующих.
Верующие предвкушают небесное блаженство еще на земле, и
* Уже в Новом завете с неверием связывается понятие
непослушания. «Главное зло есть неверие» (Лютер, ч. XIII, стр. 647).

Гл. 27. Противоречие веры и любви 291
поэтому неверующие тоже должны уже заранее испытывать
адские муки, по крайней мере в моменты религиозного
воодушевления *. Правда, христианство не заповедует ни
преследования еретиков, ни, тем менее, обращения в веру
посредством оружия; но так как вера обрекает их на
гибель, то она неизбежно вызывает враждебные настроения,
те настроения, .которые порождают преследования
еретиков. Любить человека, не верующего во Христа, значит
грешить против Христа и любить его врага**. Человек
не должен любить того, чего не любит бог или Христос,
иначе его любовь будет противоречить божественной воле и
станет грехом. Правда, бог любит всех людей, но лишь
тогда и потому, что они христиане или, по крайней мере,
желают и могут быть ими. Быть христианином — значит
пользоваться божественной любовью; а не быть
христианином — значит быть предметом ненависти и гнева божия ***.
Следовательно, христианин может любить только
христианина или того, кто может сделаться христианином;
он может любить только то, что освящает и благословляет
вера. Вера есть крещение любви. Любовь к человеку, как
к человеку, есть любовь только естественная.
Христианская любовь есть любовь сверхъестественная,
преображенная, освященная; но христианская любовь любит только
все христианское. Заповедь: «любите врагов ваших»
относится только к личным врагам, а не к врагам общественным,
к врагам бога и веры, к неверующим. Кто любит человека,
отрицающего Христа, не верующего в него, тот сам
отрекается от своего господа бога; вера уничтожает
естественные узы человечества; она замещает всеобщее,
естественное единство единством обособленным.
Пусть не указывают на то, что в библии сказано:
«не судите, да не судимы будете», что, следовательно, суд
* Сам бог не всегда откладывает наказание богохульников,
неверующих и еретиков на будущее время, а наказывает их нередко
уже теперь, в этой жизни «во славу христианства и для укрепления
веры»; так, например, он покарал еретика Керинфа и еретика Ария
{Лютер, ч. XIV, стр. 13).
** «Имеющий в себе дух божий пусть вспоминает стих (псалом
139, 21): Мне ли не возненавидеть ненавидящих тебя». Бернард
(Epist. 193 ad magist. Ivonem Card).
*** «Кто отрекается от Христа, того отвергнет и Христос»
Киприан (Epist., Е. 73, § 18, ed. Gersdorf)./

292
Сущность христианства
и осуждение вера исключительно предоставляет богу.
Как это, так и другие подобные изречения относятся
только к области христианского частного, а не
христианского публичного права и имеют в виду только мораль, а
не догматику. Только религиозный индифферентизм
перенес эти моральные изречения в область догматики.
Различие между неверующим и человеком есть продукт
современной гуманности. Для веры человек исчерпывается верой;
для веры существенное отличие человека от животного
покоится только на религиозной вере. Одна лишь вера
вмещает в себе все добродетели, делающие человека
угодным богу; бог есть мерило, и его благоволение есть
наивысшая норма; следовательно, только верующий человек
есть законный, нормальный человек, такой человек, каким
он должен быть и каким признает его бог. Там, где
делается различие между просто человеком и верующим, там
человек уже отделил себя от веры; там уже человек ценит
самого себя, независимо от веры. Поэтому вера является
истинной, нелицемерной только там, где резко
устанавливается вероисповедное различие. Как только это различие
притупляется, вера естественно становится
индифферентной и бессильной. Вера либеральна только в вещах,
которые безразличны сами по себе. Либерализм апостола Павла
предполагает принятие основных догматов веры. Где все
сводится к основным догматам веры, там возникает
различие между существенным и несущественным. В области
несущественных вещей закон не действует, там вы
свободны. Но, разумеется, только при том условии, что вы
не ограничите у веры ее прав, она предоставляет вам
известные права и вольности.
Поэтому было бы совсем неосновательно ссылаться на
то, что вера предоставляет суд богу. Она предоставляет
ему только суд моральный по отношению к вере, только
суд над нравственными свойствами ее, над лицемерной
или искренней верой христиан. Вера знает, кто станет
одесную и ошую бога. Она не может назвать отдельных
лиц, но нисколько не сомневается в том, что верующие
вообще унаследуют вечное царство *. Но и помимо этого:
* «Современные вольнодумцы пытаются установить опасный
принцип, будто ошибки творения, каковы бы они ни были, не могут

Гл. 27. Противоречие веры и любви 293
бог, делающий различив между верующими и неверующими,
бог, награждающий одних и осуждающий других, есть не
что иное, как сама вера. Вера осуждает все, что осуждено
богом, и наоборот. Вера есть огонь, беспощадно
пожирающий свою противоположность. Этот огонь веры как
объективная сущность, есть гнев божий или, что то же, ад: ведь
ад очевидно имеет свое основание в гневе божием. Но этот
ад заключается в самой вере, в ее праве осуждения. Адское
пламя есть только отблеск того уничтожающего, гневного
взора, который вера бросает на неверующих.
Вера по существу партийна. Кто не за Христа, тот
против Христа. Либо за меня, либо против меня. Вера
знает только врагов или друзей; она не может быть
беспристрастной; она имеет в виду только себя. Вера по
существу нетерпима — по существу потому, что вера тесно
связана с иллюзией, будто ее дело есть дело бога, ее честь
есть честь бога. Бог веры есть не что иное, как
объективированная сущность самой веры. Поэтому религиозное
чувство и сознание отождествляют дело веры с делом бога.
Бог является заинтересованной стороной; интерес
верующих есть сокровенный интерес самого бога. «Касающийся
вас касается зеницы ока господа», говорится у пророка За-
харии *. Все, что оскорбляет или отрицает веру,
оскорбляет и отрицает самого бога.
Вера не знает другого различия, кроме различия между
служением богу и идолопоклонством. Одна только вера
воздает честь богу, а неверие лишает бога того, что ему
подобает. Неверие есть оскорбление бога, преступление против
служить основанием для осуждения», — говорит Жюрье (т. 4,
Papisme, с. II); ведь невозможно, чтобы тот, кто веруст во единую
(спасительную) веру (Ефес. 4, 5) и знает, какая вера истинна и
спасительна, не знал, что такое неправая вера и что такое ергтик»
(Das Ebenbild Christ. Thomasü durch S. Bentzen Pastorn. 16Я2,
стр. 57) «Мы судим и рассуждаем по Евангелию, — говорит в своих
застольных речах Лютер по поводу перекрещенцев; — кто не
верует, тот уже осужден. Поэтому мы должны быть уверены, что они
ваблуждаются и прокляты*.
* «Он указал на самую нежную часть человеческого тела, чтобы
мы ясно видели, что бог столь же сильно задевается малейшей
хулой на его святых, как человек стрчдает от малейшего
прикосновения к его глазу» Салъвиан (L. VIII de gubern. Dei). «Господь
бдительно охраняет пути святых своих, дабы они не преткнулись
о камень» Кальвин (Inst. Rel. ehr., Üb. 1, с. 17, sec t. 6),

294
Сущность христианства
высшей власти. Язычники молятся демонам: их боги суть
бесы. «Язычники, принося жертвы, приносят их бесам,
а не богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами»
(I. Коринф. 10, 20). Бес есть отрицание бога, он ненавидит
бога, не хочет, чтобы бог существовал. Поэтому вера слепа
к добру и истине, лежащим в основе идолопоклонства; она
видит идолопоклонство во всем, что не служит ее богу,
т. е. ей самой, а в идолопоклонстве — только дело дьявола.
Поэтому вера даже по своему настроению должна
относиться к такому отрицанию бога только отрицательно:
она по существу нетерпима к своей противоположности и
вообще ко всему, что с ней не согласно. Ее терпимость была
бы нетерпимостью к богу, имеющему право на
неограниченное господство. То, что не признает бога и веры, не
должно быть, не должно существовать. «Дабы во имя
Иисуса преклонились колени всех тех, кто находится на
небе, земле и в преисподней, и всякий бы язык исповеды-
вал, что Иисус Христос — господь во славу бога-отца» *.
Поэтому вера требует потусторонней жизни, требует такого
мира, где противоположность веры не существует вовсе или
существует только для того, чтобы усилить самочувствие
торжествующей веры. Ад услаждает собою радость
блаженных верующих. «Избранные будут смотреть на муки
безбожников, не проникаясь состраданием; напротив,
эти невыразимые муки заставят их восторженно
благодарить бога за свое спасение» **.
* Поел. Филипп. 2, 10, 11. «При имени Христа да устрашится
всякое неверие п безбожие на небе и на земле» {Лютер, ч. XVI,
стр. 322). «Христианин гордится убийством язычника, поскольку
этим он прославляет Христа» (Divus Bernardus, Sermo exhort. ad
Milites Templi).
** Петр Ломб. (lib. IV, dist. 50, с 4). Но это изречение никоим
образом не принадлежит самому Петру Ломб. Петр Ломб. лично
слишком скромен, робок и слишком преклоняется перед
авторитетами христианства, чтобы решиться па утверждение чего-либо за
собственный риск. Нет! Это утверждение есть общее утверждение,
характерное для христианской верующей любви. — Учение
некоторых отцов церкви, как, например, Оригена и Григория Нисского,
будто показания осужденных некогда прекратятся, исходит не из
христианского или церковного учения, а из платонизма.
Показательно и то, что учение о конечности адских страданий было
отвергнуто не только католической, но и протестантской церковью.
(Augsbg. Konfess. Art.). Драгоценным примером исключитель-

Гл. 27. Противоречие веры и любви 295
Вера есть противоположность любви. Любовь умеет
находить добродетель в грехе и истину в заблуждении.
Только недавно, когда сила веры уступила место
естественному единству человечества, силе разума и гуманности,
люди стали замечать истину в политеизме, в
идолопоклонстве вообще или, по крайней мере, попытались объяснить
человеческими, естественными причинами то, что
замкнутая в себе вера приписывает исключительно дьяволу.
Поэтому любовь тождественна только с разумом, а не
с верой; ведь разум и любовь носят свободный, всеобщий,
а вера — узкий, ограниченный характер. Где разум, там
царит всеобщая любовь; разум есть не что иное, как
универсальная любовь. Ад изобретен верой, а не любовью, не
разумом. Для любви ад есть ужас, а для разума —
бессмыслица. Ад нельзя считать только религиозным
заблуждением и видеть в нем ложную веру. О нем упоминается
еще в библии. Вера всегда верна самой себе, по крайней
мере вера положительной религии, вера в том смысле,
в каком она рассматривается здесь и должна
рассматриваться, если мы не хотим смешивать с верой элементы
разума и культуры, что только затемняет истинную природу
веры.
Итак, если вера не противоречит христианству, то не
противоречат ему и те настроения, которые вытекают из
веры, и те поступки, которые обусловливаются этими
настроениями. Вера осуждает; все поступки, все
настроения, противоречащие любви, гуманности и разуму,
не противоречат вере. Все ужасы истории христианской
религии, о которых верующие говорят, что они не вытекали
из христианства, возникли из веры, следовательно, из
христианства. Даже это их отрицание является
неизбежным следствием веры; ибо вера присваивает себе только все
хорошее, а все дурное оставляет на долю неверия, ереси,
или на долю человека вообще. Но отрекаясь от того, что
она виновница зла в христианстве, вера лишний раз
убедительно доказывает нам, что она есть истинная виновница
ной, человеконенавистнической узости христианской любви
является цитируемое Штраусом (Christi. Glaubensl. В. II, S. 547)
из Буддеуса место, согласно которому не дети людей вообще,
а только дети христиан удостоятся благодати божией и блаженства,
если умрут некрещеными.

296
Сущность христианства
этого зла, так как этим она свидетельствует о своей
ограниченности, пристрастии и нетерпимости, благодаря
чему она желает добра только себе и своим приверженцам
и зла — всем другим. Вера приписывает добро, сделанное
христианами, не человеку, а христианину, а дурные
поступки христиан не христианину, а человеку. Итак, злые
деяния христианской веры соответствуют сущности веры —
той веры, как она выражена в древнейшем и самом
священном источнике христианства — библии. «Кто благове-
ствует вам не то, что вы приняли, да будет отлучен» *
(Галат., 1, 9). «Не впрягайтесь в чужое ярмо с неверными,
ибо что общего между справедливостью и беззаконием?
Что общего у света с тьмою? У Христа с Велиалом? Что
общего у верного с неверным? Можно ли сравнивать храм
божий с идолами? Ведь вы — храм бога живого, как
сказал бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их
богом, и они будут моим народом. И потому выйдите от
них и отделитесь, говорит господь, и не прикасайтесь
к нечистым, и я приму вас»(2. Коринф., 6, 14—17). «В
явлении господа Иисуса с неба, с ангелами силы его, в
пламенеющем огне совершающего отмщение непознавшим бога
и непокоряющимся евангелию господа нашего Иисуса
Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной по-
гибели от лица господа и от славы могущества его, когда
он приидет прославиться во святых своих и явиться
дивным во всех веровавших» (2. Фессалон., 1, 7—10). «Без веры
угодить богу невозможно» (Евр., 11,6). «Ибо так возлюбил
бог мир, что отдал сына своего единородного, дабы всякий,
верующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоанн,
3, 16). «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа,
пришедшего во плоти, есть от бога. А всякий дух, который
не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не
есть от бога, но это дух антихриста» (1. Иоанна, 4, 2, 3).
«Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть
Христос? Это — антихрист, отвергающий отца и сына»
(1. Иоанна, 2, 22). «Всякий, преступающий учение Христа
и не пребывающий в нем, не имеет бога; пребывающий
* Избегайте, страшитесь такого проповедника! — Но почему
же я должен его избегать? — Ибо гнев, т. е. проклятие божие,
тяготеет над головой его.

Гл. 27. Противоречие веры и любви 297
в учении Христовом имеет и отца и сына. Кто приходит
к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом
и не приветствуйте его; ибо приветствующий его участвует
в злых делах его» (2. Иоанна, 9—11). Так говорит апостол
любви. Но любовь, которую он прославляет, есть только
христианская у братская любовь. «Бог есть спаситель всех
человеков, а наипаче верных» (1. Тимоф., 4, 10). Роковое
слово! «Будем делать добро всем, а наипаче своим по
вере!» (Галат., 6, 10). Опять роковое слово «наипаче»!
«Еретика после первого и второго вразумления
отвращайся, зная что таковой развратился и грешит, будучи
самоосужден» * (Тит., 3,10,11). «Таковы Гименей и Филет,
которых я предал сатане, чтобы они научились больше не
богохульствовать» (1. Тимоф., 1, 20; 2. Тимоф., 2, 17,18).—
Вот места, на которые католики ссылаются еще и теперь,
чтобы оправдать нетерпимость церкви в отношении
еретиков. «Кто не любит господа Иисуса Христа, — анафема»
(1. Коринф., 16, 22). «Верующий в сына имеет жизнь
вечную; а неверующий в сына не увидит жизни, но гнев
божий пребывает на нем» ** (Иоанн, 3, 36). «А кто
соблазнит одного из малых сих, верующих в меня, тому лучше
было бы, если бы повесили ему мельничный камень на шею
и бросили в море» (Марк, 9, 42. Матфей, 18, 6). «Кто
будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет
веровать и креститься, осужден будет» (Марк, 16, 16).
Различие между верой, выраженной в библии, и верой
позднейших времен подобно различию между зародышем
и, растением. Зародыш представляет лишь неясное
очертание того, что бросается в глаза в созревшем растении;
и однако в зародыше содержалось уже растение. Но того,
что бросается в глаза, софисты не желают признавать; они
держатся только различия между развившимся и неразвнв-
шимся существованием; они забывают о единстве.
* Отсюда по необходимости вытекает настроение,
высказываемое, например, Киприаном: «Если еретики повсюду называются
врагами и антихристами и характеризуются как люди проклятые,
которых надо избегать, то почему же и нам не осуждать и не
проклинать тех, кто, по свидетельству апостолов, сами себя осудили?»
{Epist. 74, Edit. cit.).
** Это место у Луки (9, 56) и, как параллельное ему, у Иоанна
(3, il) сопровождается следующим добавлением (стих. 18):
«Верующий в него не судится, а неверующий уже осужден».

298
'Сущность христианства
Вера неизбежно переходит в ненависть, а ненависть —
в преследование, если сила веры не встречает
противодействия, не разбивается о другую, чуждую вере силу, о силу
любви, гуманности и чувства справедливости. Вера
неизбежно считает себя выше законов естественной морали.
Учение веры есть учение об обязанностях по отношению
к богу — высший долг есть вера. Обязанности по отношению
к богу превосходят обязанности по отношению к человеку
настолько же, насколько бог превосходит человека.
Обязанности по отношению к богу неизбежно сталкиваются
с общечеловеческими обязанностями. Бог не только
мыслится и представляется как существо универсальное,
отец людей, любовь, — такая вера есть вера любви, —
он еще представляется как личное существо, как существо
само по себе. Следовательно, как бог, в качестве существа
себе довлеющего, отличается от человека, так и
обязанности по отношению к богу отличаются от обязанностей
по отношению к людям, и в душе вера обособляется от
морали и любви *. Нельзя указывать на то, что вера
в бога есть вера в любовь, в добро, что вера есть
выражение доброго чувства. Нравственные определения исчезают
в понятии личности; они становятся второстепенным
делом, простыми акциденциями. Сутью дела является
субъект, божественное я. Любовь к богу, как к существу
личному, носит не нравственный, а личный характер.
Множество благочестивых песен дышат любовью только
к господу, но в этой любви не обнаруживается ни
малейшей искры какой-либо высокой нравственной идеи иди
настроения.
* Хотя веры без добрых дел не бывает, и даже, по выражению
Лютера, невозможно отделить дела от веры, как пламя от огня,
но, тем не менее, — ив этом вся суть, — добрые дела не служат
к оправданию перед богом, т. е. оправдаться перед богом и достичь
блаженства можно «помимо дел, в силу одной лишь веры».
Следовательно, вера решительным образом отделяется от добрых дел:
только вера имеет значение перед богом, а не добрые дела; только
вера доставляет блаженство, а не добродетель; таким образом, только
вера имеет субстанциальное, а добродетель лишь акцидентальное
значение, т. е. только вера имеет религиозное значение,
божественный авторитет, а не мораль. Как известно, некоторые даже
утверждали, что добрые дела не только не нужны, но даже чвредны
для блаженства*. Что правда, то правда.

Гл. 27. Противоречие веры и любви 299
Для веры нет ничего выше ее самой, ибо ее объектом
является божественная личность. Поэтому она ставит
вечное блаженство в зависимость от себя, а не от
исполнения общих человеческих обязанностей. Но все, что
имеет своим последствием вечное блаженство, неизбежно
становится в глазах человека главным делом. Поэтому
мораль, которая внутренне подчиняется вере, может и
должна подчиняться ей и во внешнем, практическом
отношении. Поэтому неизбежны и такие поступки, в которых
обнаруживается не только различие, но и противоречие
между верой и моралью — поступки дурные в нравственном
отношении, но похвальные в отношении веры, целям
которой они наилучшим образом служат*. Все спасение
заключается в вере; поэтому все зависит от спасительности
веры. При опасности для веры подвергаются опасности
и вечное блаженство и слава божия. Поэтому вера разрешает
все, что способствует ее утверждению; ведь вера, в строгом
смысле, есть единственное благо в человеке, подобно тому
как сам бог есть единственное благое существо, почему
первая, высшая заповедь гласит: «веруй/» *.
Но так как между верой и нравственным настроением
вет никакой естественной, внутренней связи и так как вера
по существу равнодушна к нравственным обязанностям**
и приносит любовь к человеку в жертву славе божией, то
именно поэтому от веры и требуется, чтобы она
сопровождалась добрыми делами и проявляла себя актами любви.
Вера, безразличная в отношении любви или бессердечная,
противоречит разуму, естественному чувству
справедливости человека, нравственному сознанию, из которого
непосредственно возникает любовь, как закон и истина.
Поэтому вера, в противоречии со своей сущностью, в себе
* См. об этом, например, у Бемсра (lus. Eccles., lib. V. Tit.
VII, § 32, § 44).
** «Плачетта де-Фиде говорит: истинную причину
неотделимости веры от благочестия нельзя искать в природе вещей. Ее
надо искать, если я не ошибаюсь, единственно в поле божией». Он
прав и думает, как и мы, когда выводит эту связь (т. е. святости или
благочестивого настроения с верою) из благодатной воли божией.
Но эта мысль не нова и ее уже высказывали паши древние
богословы» (Эрнести, Vindiciae arbitra div. Opusc. Theol., p. 297). «Если
кто утверждает, что тот не христианин, кто верует, но не любит,
да будет проклят!» (Concil. Trid., Sess. VI., de justif. сап. 28).

300
Сущность христианства
самой ограничивается моралью: вера, не творящая добра,
не проявляющая себя актами любви, не есть истинная,
живая вера. Но это ограничение не вытекает из самой веры.
Независимая от веры сила любви предписывает ей законы;
ибо здесь критерием истинности веры становится
нравственное качество; истина веры делается зависимой от
истинности морали — отношепие, противоречащее вере.
Вера делает человека блаженным; но несомненно она
не внушает ему действительно нравственных настроений.
Если она исправляет человека и имеет своим результатом
моральные настроения, то это исходит лишь из внутреннего,
не зависящего от веры убеждения в неопровержимой
истинности морали. Мораль, а никоим образом не вера, взывает
к совести: твоя вера ничто, если она не способна тебя
исправить. Правда, нет спора, уверенность в вечном
блаженстве, в прощении грехов, в благодати, спасающей от
всех наказаний, может побудить человека делать добро.
Человек, у которого есть эта вера, обладает всем; он
блажен *; он становится равнодушным к благам этого мира; он
не знает зависти, стяжания, тщеславия, чувственных
желаний; все земное исчезает перед божественной
благодатью и вечным неземным блаженством. Но добрые дела
исходят у веры не из любви к самой добродетели: Не
любовь, не объект любви, не человек, основа всякой морали,
является пружиной его добрых дел. Нет! Он делает добро
не ради добра, не ради человека, а ради бога — из
благодарности к богу, который все для него сделал и для которого
он, в свою очередь, должен сделать все, что только
находится в его власти. Он перестает грешить, ибо, грех
оскорбляет бога, его спасителя, его господа и благодетеля **.
Понятие добродетели заменяется здесь понятием
искупительной жертвы. Бог принес себя в жертву человеку,
поэтому и человек должен жертвовать собою богу. Чем
* См. об этом у Лютера, например, ч. XIV, стр. 286.
** «Поэтому добрые дела должны сопутствовать вере из
благодарности к богу» (Apol. der Augsb. Konf. Art., 3). «Чем могу я
воздать тебе за твои благодеяния? Есть нечто, что тебе угодно,
а именно — чтобы я обуздывал вожделения плоти, дабы они не
разжигали сердце мое новыми грехами». «Когда грехи начинают
смущать меня, я не теряюсь, ибо взор на распятого Иисуса убивает
их силу» (Gesangbuch der evangel. В radergemeinen).

Гл. 27. Противоречие веры и любви 301
крупнее жертва, тем лучше и деяние. Чем больше деяние
противоречит природе человека, чем больше
самоотречение, тем выше добродетель. Особенно католицизм развил
и осуществил это исключительно отрицательное понятие
добра. Его высшее моральное понятие есть понятие жертвы,
отсюда высокое значение" отрицания половой любви—
девство. Целомудрие, или вернее девство, есть
характерная добродетель католической веры. Оно не основано на
природе и есть чрезвычайная, самая трансцендентная,
фантастическая добродетель, добродетель супранатурали-
стической веры; оно есть высшая добродетель для веры,
но не добродетель сама по себе. Следовательно, вера
считает добродетелью то, что само по себе, по своему
содержанию, не есть добродетель; ей, стало быть, неведомо
чувство добродетели; она необходимо должна снижать
истинную добродетель, потому что превозносит мнимую
добродетель и не руководится никаким иным понятием,
как только понятием отрицания, противоречия
человеческой природе.
Итак, деяния истории христианской религии
соответствуют христианству, хотя и противоречат любви;
поэтому противники догматического христианства
совершенно правы, когда они винят его за жестокие поступки
христиан; однако они в то же время противоречат и
христианству, так как христианство есть не только религия
веры, но и религия любви, и обязывает нас не только
верить, но и любить. Значит, бессердечные деяния,
внушенные ненавистью к еретикам, одновременно соответствуют
и противоречат христианству? Как же это возможно? Да,
христианство санкционирует в одно и то же время как
поступки, вытекающие из любви, так и поступки, вытекающие
из веры без любви. Если бы христианство сделало законом
только любовь, то приверженцы его были бы правы, и
христианство нельзя было бы обвинять во всех ужасах
истории христианской религии; если бы оно сделало
законом только веру, то и упреки людей неверующих были бы
справедливы безусловно без всяких ограничений. Но
христианство не отдалось всецело любви; оно не поднялось до
той высоты, чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не
могло достичь этой свободы, раз оно есть религия — и
поэтому любовь осталась в подчинении у веры. Любовь есть

302
Сущность христианства
экзотерическое, а вера эзотерическое учение христианства—
любовь есть только мораль, а вера — религия
христианской религии.
Бог есть любовь. Это положение есть высший принцип
христианства. Но противоречие между верой и любовью
заключено уже и в этом положении. Любовь есть только
предикат, а бог — субъект. Чем же является этот субъект
в отличие от любви? Я должен по необходимости так
ставить вопрос и делать это различие. Необходимость
различия отпала бы лишь в том случае, если бы имело силу
обратное положение: любовь есть бог, любовь есть
абсолютное существо. В положении «бог есть любовь» субъект
является тьмою, в которой прячется вера; а предикат —
светом, которым впервые освещается сам по себе темный
субъект. В предикате я проявляю любовь, а в субъекте —
веру. Любовь не наполняет всего моего духа: я оставляю
еще место и для не любви, когда я мыслю бога, как субъект
в отличие от предиката. Поэтому я не могу не терять из
виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен
жертвовать то любовью ради личности бога, то личностью
бога ради любви. История христианства достаточно
подтверждает это противоречие. Католицизм с особенным
воодушевлением превозносил любовь как божественную
сущность, так что у него в этой любви совершенно исчезала
личность бога. Но в то же время в одной и той же душе он
жертвовал любовью ради величия веры. Вера зиждется на
самостоятельности бога, а любовь уничтожает ее. «Бог^
есть любовь», это значит: бог есть ничто сам по себе;
кто любит, тот поступается своей эгоистичной
самостоятельностью; он обращает то, что любит, в неотъемлемую
сущность своего бытия. Но когда я погружаюсь в глубину
любви, во мне опять всплывает мысль о субъекте и
нарушает гармонию божественной и человеческой сущности,
которую установила любовь. Выступает вера со своими
притязаниями и оставляет на долю любви только то, что
принадлежит вообще предикату в обыкновенном смысле. Она не
позволяет любви свободно и самостоятельно развиваться;
она делает себя сущностью, главным делом, фундаментом.
Любовь веры есть только риторическая фигура,
поэтическая фикция веры — вера в экстазе. Когда же вера
начинает приходить в себя, тогда и от любви ничего не остается.

Гл. 27. Противоречие веры и любви 303
Это теоретическое противоречие должно было
неизбежно проявиться и практически. Неизбежно, — ведь
любовь в христианстве замарана верою, она не берется
свободно и в чистом виде. Любовь, ограниченная верой, —
не подлинная любовь *. Любовь не знает закона вне себя
самой; она божественна сама по себе; она не нуждается
в благословении веры; она может быть обоснована
только самой собой. Любовь, скованная верой, есть любовь
узкая, ложная, противоречащая понятию любви, т. е. себе
самой, любовь лицемерная, поскольку она в себе прячет
зародыш религиозной ненависти; она добра только до тех
пор, пока не задевается вера. В этом противоречии с собою
она оказывается во власти дьявольских софизмов, чтобы
сохранить вид любви, к каким прибегал, например,
Августин в своей Апологии гонения на еретиков. Любовь,
ограниченная верою, не находит для себя противоречия в тех
деяниях, в которых нет любви и которые разрешает себе
вера; она толкует акты ненависти, совершающиеся из-за
веры, как акты любви. И она по необходимости подпадает
под действие этих противоречий, так как противоречием
представляется уже сама любовь, ограниченная верой.
Мирясь с этим ограничением, она утрачивает свой
собственный критерий и свою самостоятельность суждения; она
в бессилии поддается внушениям веры.
Здесь мы опять находим пример тому, что многое,
о чем буквально в Библии не говорится, тем не менее
по духу содержится в ней. Мы находим те же самые
противоречия, какие видим у Августина и вообще в
католицизме, но только здесь они более определенно высказаны
и получили очевидное и поэтому возмутительное выражение.
Библия осуждает из-за веры, милует из-за любви. Но она
знает только одну, основанную на вере, любовь.
Следовательно, здесь мы имеем любовь проклинающую,
ненадежную любовь, которая не дает мне никакой гарантии,
что она не превратится в ненависть, ведь если я не признаю
символа веры, то я выпадаю из сферы царства любви,
* Единственное не противоречащее существу любви
ограничение есть самоограничение любви разумом, интеллектом. Любовь,
отвергающая суровый закон разума, есть любовь ложная в
теоретическом и гибельная в практическом отношении.

304
Сущность христианства
делаюсь предметом проклятия и гнева божия, так как
существование неверных оскорбляет бога и является как бы
сучком в его глазу. Христианская любовь не преодолела
ада, так как она не преодолела веры. Любовь сама по себе
находится вне сферы веры, а вера — вне сферы любви.
Но любовь является не верующей потому, что она не знает
ничего более божественного, чем она сама, потому что она
верит только в самое себя, как абсолютную истину.
Христианская любовь уже потому есть любовь
своеобразная, что она есть любовь христианская и называется
христианской. Но в существе любви лежит универсальность.
Пока христианская любовь не отрешится от христианства
и не признает высшим законом любовь вообще, до тех пор
она будет оскорблять чувство правды, — ведь любовь
именно и уничтожает всякое различие между
христианством и так называемым язычеством, — до тех пор она
будет любовью ненормальной, противоречащей вследствие
своего своеобразия существу любви, будет любовью
лишенной любви, которая давно уже по справедливости сделалась
предметом иронии. Истинная любовь себе довлеет; она
не нуждается ни в особом титуле, ни в авторитете. Любовь
есть универсальный закон разума и природы — она есть
не что иное, как осуществление единства рода через
единомыслие. Любовь, основанная на имени какого-нибудь
лица, возможна только под условием, что с этой личностью
связаны суеверные представления, все равно, будут ли они
религиозного или умозрительного порядка. Но с суеверием
всегда бывает связан дух сектантства и сепаратизма, а
с сепаратизмом — фанатизм. Любовь может корениться
только в единстве рода, в единстве интеллекта и в природе
человечества; только тогда она есть основательная,
принципиально выдержанная, свободная и надежная любовь,
ведь тогда она опирается на источник любви, из которого
исходила и любовь Христа. Любовь Христа была сама
любовью производной. Он любил нас не по собственному
произволу и побуждению, а в силу природы человеческой.
Если любовь опирается на личность Христа, то эта любовь
есть особая, обусловленная признанием его личности, а не
та, которая покоится на своем собственном основании.
Потому ли мы должны любить друг друга, что Христос
нас любил? Но такая любовь была бы аффектацией и

Гл. 27. Противоречие веры и любви
305
подражанием. Тогда ли любовь наша искренна, когда мы
любим Христа? Но Христос ли причина любви? Или он
скорее апостол любви? Не есть ли основа его любви
единство человеческой природы? Должен ли я любить
Христа больше, чем человечество? Но не будет ли такая
любовь призрачной? Могу ли я преодолеть сущность рода:
любить нечто более высокое, чем человечество? Любовь
облагородила Христа; чем он был, тем его сделала только
любовь; он не был собственником любви, каким он является во
всех суеверных представлениях. Понятие любви есть
понятие самостоятельное, которое я не заимствую из жизни
Христа; напротив, я признаю эту жизнь только потому и в той
мере, в какой она совпадает с законом, с понятием любви.
Исторически это доказывается уже тем, что идея любви
вовсе не возникла впервые с христианством и не вошла
вместе с ним в сознание человечества, и потому не есть
исключительно христианская идея. Царство политики,
объединявшее человечество несвойственным ему способом,
должно было распасться. Политическое единство есть
единство насильственное. Деспотизм Рима должен был
обратиться на самого себя и разрушиться. Но именно
благодаря этому гнету политики человек совершенно
освободился из тисков политики. На место Рима стало понятие
человечества, и вместе с тем понятие любви заняло место
понятия господства. Даже иудеи смягчили свой полный
ненависти религиозный фанатизм под влиянием гуманного
начала греческой культуры. Филон восхваляет любовь,
как наивысшую добродетель. В понятии человечества
лежало начало разрешения национальных разногласий.
Мыслящий дух еще раньше преодолел проблему
гражданской и политической дифференциации человечества.
Аристотель, правда, отличает человека от раба, но раба, как
человека, уже ставит на одну ступень с господином,
допуская между ними даже дружбу. Среди рабов были даже
философы. Эпиктет, раб, был стоиком; Марк-Аврелий,
император, также был стоиком. Так сближала людей
философия. Стоики учили, что человек рожден не ради себя, а
ради других, т.е. рожден для любви * — изречение беско-
* Тому же учили и перипатетики, но они обосновывали любовь
ко всему человечеству не особым, религиозным началом, а
естественным, т. е. всеобщим, разумным принципом.

■306
Сущность христианства
нечно более содержательное, чем знаменитые слова,
предписывающие любить врагов. Практическим принципом
стоиков является начало любви. Мир представлялся им
как общий город, а люди как сограждане. Например,
Сенэка в самых возвглпенных изречениях восхваляет
любовь, милосердие, гуманность, особенно по отношению
к рабам. Так исчезли политический ригоризм, равно
патриотическая узость и ограниченность.
Своеобразным проявлением этих гуманных
стремлений — простонародным, популярным и потому
религиозным и притом наиболее напряженным проявлением этого
нового начала было христианство. Что в других местах
определилось на пути культуры, то здесь получило
выражение в религиозном чувстве, как деле веры. Этим
христианство опять превратило всеобщее единство в частное^
любовь— в дело веры, и тем самым поставило себя в
противоречие со всеобщей любовью. Единство не было сведено
к своему первоисточнику. Национальные различия
исчезли; но вместо них появилось теперь различие веры,
противоположность христианского и нехристианского,
и эта противоположность раскрылась в истории резче
и с большей ненавистью, чем национальная рознь.
Всякая любовь, основанная на сепаратизме,
противоречит, как сказано, сущности любви, которая не терпит
никаких ограничений и преодолевает всякую
обособленность. Мы должны любить человека ради человека.
Человек является предметом любви, потому что он есть
самоцель, разумное и способное к любви, существо. Это есть
закон рода, закон разума. Любовь должна быть
непосредственной любовью, и только непосредственная любовь
есть любовь. Но если я между другим и мною,
осуществляющим род в своей любви, вклиниваю представление
личности, в которой уже осуществлен род, то этим я
уничтожаю сущность любви и нарушаю единство представлением
третьего существа, находящегося вне нас; ведь это другое
существо является объектом моей любви не* ради себя>
т. е. не ради своей сущности, а потому только, что имеет
сходство или нечто общее с этим прообразом. Здесь снова
выступают на первый план все противоречия, какие мы
находим в личности бога, где понятие личности
устанавливается в сознании и чувстве само по себе, вне того

Гл. 28. Заключение
307
качества, которое обращает ее в личность, достойную
любви и почитания. Любовь есть субъективное
существование рода, подобно тому как разум является его
объективным существованием. В любви, в разуме исчезает
потребность иметь посредника. Сам Христос есть не что иное,
как только символ, /под которым народному сознанию
представлялось единство рода. Христос любил людей: он
хотел всех их осчастливить и объединить без различия
пола, возраста, состояния и национальности. Христос
есть любовь человечества к самому себе, как образ —
согласно развитой природе религии — или как лицо, но
такое лицо, которое понимается как религиозный объект
и имеет лишь значение образа,—лицо только идеальное.
Поэтому отличительным признаком его учеников служит
любовь. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как
проявление, осуществление единства рода в единодушии.
Род не есть только мысль; он существует в чувстве, в
настроении, в энергии любви. Род возбуждает во мне любовь.
Исполненное любви сердце, есть сердце рода. Итак,
Христос есть сознание любви, сознание рода. Все мы должны
быть едины во Христе. Христос есть сознание нашего
единства. Таким образом, кто любит человека ради
человека, кто возвышается до любви рода, до всеобщей любви,
соответствующей сущности рода *, тот — христианин,
даже сам Христос. Он делает, что делал Христос, что
делало Христа Христом. Следовательно, где сознание рода
возникает как род, там уже нет Христа, но остается его
истинная сущность, ибо он был лишь заместителем,
образом сознания рода.
Глава двадцать восьмая
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Рассмотренное нами противоречие между верою
и любовью вынуждает нас практически, наглядно
возвыситься над христианством и над специфической
* Действенная любовь есть и, естественно, должна быть всегда
любовью особой, ограниченной, т. е. направленной на нечто
ближайшее. Но она по природе своей есть любовь универсальная: она
любит человека ради человека, во имя рода. Напротив,
христианская любовь, как таковая, уже по природе своей является
исключительной любовью.

308
Сущность христианства
сущностью религии вообще. Мы доказали, что содержание
и предмет религии совершенно человеческие, доказали,
что теологическая тайна есть антропология, а тайна
божественной сущности есть сущность человеческая. Но
религия не сознает человеческого характера своего
содержания; она даже противополагает себя началу
человеческому, или, по крайней мере, она не признает, что ее
содержание человечно. Поэтому необходимый поворотный
пункт истории сводится к открытому признанию, что
сознание бога есть не что иное, как сознание рода, что
человек может и должен возвыситься над пределами своей
индивидуальности или личности, но не над законами и
существенными определениями своего рода, что человек
может мыслить, желать, представлять, чувствовать,
верить, хотеть и любить, как абсолютное, божественное
существо, — только человеческое существо *.
Поэтому наше отношение к религии не является только
отрицательным, но критическим; мы лишь отделяем
истинное от ложного, — хотя, конечно, отделенная от лжи
истина является всегда, как истина новая, существенно
отличная от старой истины. Религия есть первое
самосознание человека. Религии потому и священны, что они —
предания первоначального сознания. Но мы уже доказали,
что то, что для религии является первым, т. е. богом, на
самом деле, согласно свидетельству истины, является
вторым, так как бог есть только объективированная
сущность человека; а что религия признает вторым,
т.е. человека, мы должны установить и признать как
первое. Любовь к человеку не должна быть производной; она
должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет
истинной, священной, надежной силой. Бели
человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и
практически любовь к человеку должна быть высшим и первым
законом человека. Человек человеку бог — таково высшее
* Со включением природы; ведь как человек принадлежит
к существу природы, — это важно для опровержения вульгарного
материализма, — так и природа принадлежит к существу человека;
это служит опровержением субъективного идеализма, этой тайны
нашей «абсолютной» философии, по крайней мере в отношении
к природе. Только чрез тесное соединение человека с природой
можем мы преодолеть супранатуралистический эгоизм христианства.

Гл. 28. Заключение
309
практическое основоначало, таков и поворотный пункт
всемирной истории. Отношение ребенка к родителям,
мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще
человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе
суть истинно религиозные отношения. Вообще жизнь
в своих существенных отношениях — всецело
божественной природы. Но свое религиозное освящение она получает
вовсе не от благословения священника. Религия стремится
сделать предмет священным, исключительно своим, по
существу ей свойственным, внешним привнесением; тем
самым она провозглашает себя исключительной священной
силой; кроме себя она знает лишь земные, небожественные
отношения; поэтому она и привходит к ним, чтоб своим
присутствием их освятить и благословить.
Но брак, конечно, как свободный союз любви*,—
священен сам по себе, по природе заключенного здесь союза.
Только тот брак есть брак религиозный или истинный,
который соответствует сущности брака, любви. Так
обстоит дело и в отношении всех других нравственных
связей. Они только там являются моральными, они только
там имеют нравственный смысл, где они сами по себе
почитаются религиозными. Подлинная дружба
существует только там, где дружба соблюдается с религиозной
добросовестностью, как человек верующий соблюдает
и хранит достоинство своего бога. Да будет же для тебя
священна дружба, священна собственность, священен брак,
священно благо каждого человека, но да будут они для
тебя священны сами по себе!
В христианстве моральные законы понимаются как
заповеди божий; нравственность сделана критерием
религиозности; но тем не менее мораль имеет значение лишь
подчиненное; сама по себе она не имеет значения религии.
Это последнее значение приписывается только вере. Над
моралью витает бог, как отличное от человека существо,
которому принадлежит все лучшее, тогда как на долю
человека приходится одно только падение. Все помыслы,
* Да, только как свободный союз любви; ибо такой брак,
узы которого являются лишь внешним ограничением, а не
добровольным, самоудовлетворенным самоограничением любви, короче,
всякий брак невольный, нежеланный, несамоудовлетворенный не
есть брак истинный и, следовательно, моральный.

310
Сущность христианства
которые должны были бы быть посвящены жигна и человеку,
все лучшие силы свои человек отдает этому лишенному
потребностей существу. Действительная причина
обращается в безразличное средство; лишь представленная,
лишь воображенная причина становится истинной,
действительной причиной. Человек благодарит бога за
благодеяния, которые оказал ему его же ближний, даже с угцербом
для себя. Благодарность, приносимая им своему
благодетелю, есть благодарность только призрачная, она
относится не к нему, а к богу. Человек благодарен богу, ноне
благодарен человеку *. Так гибнет нравственное
настроение в религии! Так жертвует человек человеком богу!
Кровавое человеческое жертвоприношение есть на самом
деле только грубо чувственное выражение сокровенной
тайны религии: Где приносились богу кровавые
человеческие жертвы, там эти жертвы считались наивысшей
жертвой, а чувственная жизнь — наивысшим благом. Поэтому
человек приносил жизнь в жертву богу лишь в
необычайных случаях и верил, что он оказывает этим богу
величайшую честь. Если христианство, по крайней мере в наше
время, не приносит больше кровавых жертв своему богу,
то это происходит, если откинуть другое основание, только
потому, что человеческая жизнь не считается уже
наивысшим благом. Вместо нее жертвуют богу душой,
настроением, ибо они считаются благом более высоким. Но общее
между этими жертвами заключается в том, что человек
в религии приносит в жертву обязанности человеческие, —
как, например, обязанность уважать жизнь ближнего
или быть благодарным, — обязанностям религиозным,
отношение к человеку — отношению к богу. Христиане,
благодаря понятию вседовольства божия, являющегося
лишь предметом чистого поклонения, устранили во
всяком случае многие нелепые и дикие представления. Но
это вседовольство есть только абстрактное, метафизиче-
* «Бог творит благо через начальство, господ и всякую тварь,
вследствие чего народ бывает привержен к твари, а не к творцу, и
не восходит через них к своему создателю. Отсюда произошло, что
язычники обращали в богов своих царей... Ибо человек или не
может или не хочет понять, что всякое деяние, ибо благо, приходит
от бога, а не от твари, хотя она и является средством, которым бог
действует, помогает и наделяет нас» {Лютер, ч. IV, стр. 237).

Гл. 28. Заключение
311
ское понятие, которое никоим образом не оправдывает
особой сущности религии. Потребность поклонения только
с одной стороны охлаждает, как всякая односторонность,
религиозное чувство; поэтому, чтобы установить
взаимность, необходимо было, если не прямо на словах, то на
деле, допустить в боге определения, отвечающие
субъективным потребностям. Все действительные определения
религии покоятся на взаимности*. Религиозный человек
мыслит о боге, потому что бог мыслит о нем, он любит бога,
потому что бог прежде возлюбил его и т. д. Бог ревнует
к человеку — религия ревнует к морали **; она
высасывает из морали лучшие силы; она отдает человеку
человеческое, а богу — божеское. И богу принадлежит истинное,
полное душевности настроение, ему принадлежит сердце.
Если в те времена, когда религия была священной, брак,
собственность и государственные законы встречали
уважение к себе, то основание к тому было не в религии, а в том
первоначальном, естественно-моральном и правовом
сознании, которому правовые и нравственные отношения казались
* «Я прославлю прославляющих меня, а бесславяпще меня
будут посрамлены !» (I. Самуил, 2, 30). «О преблагий отец! Даше
низкий червь, достойный вечного презрения, исполнен
уверенности, что ты любишь его, так как он чувствует, что он любит, или,
вернее, так как он предчувствует, что ты любишь его.
Следовательно, всякий, кто уже любит, не сомневается в том, что и его
любят» (Бернард ad Thomam, Epist. 107). Прекрасное и очень
важное изречение. Если я не заступаюсь за бога, то и бог не
заступится за меня; если я не люблю, то и меня не любят. Страдательный
залог является сознающим себя действительным залогом, объект
является сознающим себя субъектом. Любить — значит быть
человеком, а быть любимым — значит быть богом. Я любим, говорит
бог; я люблю, говорит человек. Лишь позднее это отпошениеизме-
няется, и страдательный залог'обращается в действительный.
** «И сказал господь Гедеону: народа с тобой слишком много,
не могу я предать мидианитян в руки их, чтобы не возгордился
Израиль предо мною и не сказал: «моя рука спасла меня», т. е.
«Израиль не должен присваивать себе то, что мне принадлежит»
(Richter 7, 2). «Так говорит господь: проклят человек, надеющийся
на людей. Благословен человек, который надеется на господа и
которого упование — господь» (Иерем., 17, 5 и 7). «Бог не требует
наших денег, тела и имущества, все это он предает кесарю (т. е.
представителю мира и государства) и через кесаря — нам. Лишь
сердце, которое есть высшее и лучшее в человеке, оставил он ему,
и это сердце надо отдать богу, если мы верим в него» (Лютер.
ч. XVI, стр. 505).

312
Сущность христианства
священными как таковые. Если право не является
священным само по себе, то оно тем более не станет
священным чрез религию. Собственность стала священной не
потому, что она представлялась божественным
учреждением, а потому, что она считалась сама по себе священной,
она и стала рассматриваться как учреждение
божественное. Любовь не потому священна, что она есть предикат
бога, но она является предикатом бога потому, что она
божественна сама по себе. Язычники поклонялись свету
и родникам не потому, что это — дары божий, но потому,
что они сами по себе представлялись человеку как нечто
благодетельное, потому что они услаждали страждущего;
за эти прекрасные их качества и воздавалась им божеская
честь.
Где мораль утверждается на теологии, а право — на
божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать
самые безнравственные, несправедливые и позорные вещи.
Я могу обосновать мораль на богословии лишь в том
случае, если я уже определяю божественную сущность
помощью морали. В противном случае у меня не будет
никакого критерия нравственного и безнравственного, а будет
лишь безнравственное, произвольное основание, откуда я
могу вывести все что угодпо. Таким образом, если я хочу
обосновать мораль на боге, я должен ее уже предположить
в боге, т. е. я могу обосновать мораль и право, короче, все
существенные отношения лишь ими самими, и я их
обосновываю правильно, согласно истине, лишь тогда, когда
обосновываю их ими самими. Полагать что-либо в боге
или выводить из бога — значит уклоняться от испытующего
разума и, не отдавая себе отчета, устанавливать что-либо
как нечто несомненное, неприкосновенное и священное.
Поэтому, если и не прямо злая, коварная цель, то во
всяком случае самоослепление лежит в основе всех
определений морали и права с помощью богословия. Если смотреть
на право серьезно, то ему не нужно никакого поощрения
или помощи свыше. Нам не нужно христианского
государственного права: мы нуждаемся лишь в разумном,
справедливом, человеческом государственном праве. Все
справедливое, истинное и доброе везде имеет в себе самом, в своем
качестве, основание своей святости. Там, где относятся
к морали серьезно, там она уже сама по себе почитается

Гл. 28. Заключение
313
божественной силой. Если мораль не обоснована на себе
самой, тогда не существует внутренней необходимости для
морали, и она отдается на безграничный произвол
религии.
Таким образом в вопросе об отношении самосознающего
разума к религии речь идет только об уничтожении
иллюзии — иллюзии не безразличной, но, напротив,
действующей очень вредно-на человечество и отнимающей у человека
не только силу действительной жизни, но и понимание
истины и добродетели; ведь даже любовь,как самое
искреннее, внутреннее настроение, становится благодаря
религиозности лишь мнимой, иллюзорной любовью, ибо
религиозная любовь любит человека только ради бога, т. е.
она лишь призрачно любит человека, а на самом деле любит
только бога.
Если мы, как сказано, изменим в обратном порядке
религиозные отношения и то, что религия считает
средством, будем неизменно рассматривать как цель и то,
в чем она видит лишь нечто подчиненное, побочное и
обусловленное, возвысим до значения причины, тогда мы
разрушим иллюзию и осветим вопрос непомраченным светом
истины. Таинства крещения и причастия, эти
существенные, характерные символы христианской религии, помогут
нам утвердить эту истину и сделать ее очевидной.
Вода крещения является для религии только средством,
с помощью которого св. дух сообщается человеку. Но это
определение ставит религию в противоречие с разумом и
истинной природой вещей. С одной стороны, естественное
свойство воды как бы играет здесь некоторую роль, но
с другой — оно не имеет никакого значения, и вода
представляется чисто произвольным орудием божией
благодати и всемогущества. Но мы освободимся от этих и
других невыносимых противоречий и уразумеем истинное
значение крещения лишь при взгляде на него как на
указание значения воды для человека. Крещение должно
представлять нам чудесное и вместе с тем естественное
действие воды на человека. И действительно, вода оказывает
не только физическое, но также нравственное и
интеллектуальное влияние на человека. Вода очищает человека
не только от телесной грязи, но в воде спадает у него также
и слепота с глаз: он видит, он мыслит яснее; он чувствует

314
Сущность христианства
себя свободнее; вода угашает пыл страстей. Сколько
святых прибегали к помощи естественных свойств воды, чтобы
преодолеть наваждение дьявола! В чем отказывала им
благодать, то давала им природа. Вода оказывает услуги
не только диэтетике, но и педагогике. Опрятность,
омовение — это первая, хотя и низшая добродетель*. В
холодной, воде потухает пыл эгоизма. Вода есть самое
естественное и первое средство для сближения с природой. Водяная
баня есть как бы химический процесс, в котором наше л
растворяется в объективной сущности природы. Вышедший
из воды человек является новым, возрожденным человеком.
Учение, что мораль ничего не значит без средств
благодати, правильно в том случае, если мы на место
воображаемых сверхъестественных средств благодати поставим
естественные средства. Мораль бессильна без природы, она
должна опираться на простейшие естественные средства.
Глубочайшие тайны скрываются во всем обычном и
повседневном, игнорируемом супранатуралистической религией
и умозрением, причем действительные тайны приносятся
в жертву тайнам .иллюзорным: так здесь, например,
действительное чудесное свойство воды приносится
в жертву ее воображаемой чудесной силе. Вода есть самое
простое из средств благодати или врачевания от болезней
как души, так и тела. Но вода действует только тогда,
когда ею пользуются часто и правильно. Крещение, как
единичный акт, есть или совершенно бесполезное, или,
если с ним соедипяются надежды на реальный эффект,
* Очевидно, христианское крещение водою есть только
пережиток древних естественных религий, где, как, например, у персов,
вода была религиозным средством очищения (S. Rhode, Die heilige
Sage etc., p. 305, 426 u f.). Но здесь крещение водою имело более
истинный и, следовательно, более глубокий смысл, чем у христиан,
так как оно опиралось на естественное свойство и значепие воды.
Но, разумеется, наш умозрительный и богословский
супранатурализм не понимает этих простых воззрений па природу древних
религий. Поэтому, если персы, индусы, египтяне и евреи обратили
физическую чистоплотность в религиозную обязанность, то в этом
отношении они были гораздо более благоразумны, чем
христианские святые, которые в физической нечистоплотности видели и
осуществляли сверхъестественное начало своей религии.
Сверхъестественность в теории становится противоестественностью на
практике.. Сверхъестественность есть только эвфемизм для
противоестественности.

Гл. 28. Заключение
315
вполне суеверное учреждение. Напротив, оно
представляется разумным и почтенным учреждением, если в нем
символизируется и прославляется моральная и
физическая целебная сила воды и природы вообще.
Но таинство воды нуждается еще в дополнении. Вода,
как всеобщий элемент жизни, напоминает нам о нашем
происхождении от природы, и это напоминание роднит
нас с растениями и животными. При крещении водою мы
преклоняемся перед могуществом чистых сил природы;
вода есть материал для естественного равенства и свободы,
зеркало золотого века. Мы, люди, отличаем себя от
растительного и животного мира, который мы вместе с
неорганическим царством обозначаем одним общим названием
природы, — отличаем себя от природы. Поэтому мы
должны ознаменовать еще и это наше существенное
отличие. Символами этого нашего отличия служат вино
и хлеб. Вино и хлеб по своему веществу суть продукты
природы, а по своей форме — продукты человека. Если мы
заявляем при помощи воды, что человек бессилен без
природы, то с помощью вина и хлеба мы утверждаем, что
природа, по крайней мере в области духовной, бессильна
без человека; природа нуждается в человеке, как человек
в природе. В воде прекращается человеческая, духовная
деятельность; а в вине и хлебе она достигает наслаждения
собою. Вино и хлеб суть сверхъестественные продукты —
в единственно возможном и истинном смысле, не
противоречащем разуму и природе. Если мы в воде поклоняемся
чистой силе природы, то в вине и хлебе мы поклоняемся
сверхъестественной силе духа и сознания человеческого.
Поэтому этот праздник вина и хлеба доступен только
человеку зрелому, с развитым сознанием, а крещение доступно
уже и детям. Но вместе с тем мы прославляем здесь и
истинное соотношение духа и природы: природа дает
материю, а дух — форму. Праздник крещения водою вливает
в нас благодарность к природе, а праздник хлеба и вина —
благодарность к человеку. Вино и хлеб принадлежат
к древнейшим изобретениям. Вино и хлеб объективируют,
символизируют ту истину, что человек есть бог и
спаситель.
Еда и питье составляют мистерию причастия — еда
и питье иа самом деле, сами по себе являются актом

316
Сущность христианства
религиозным; по крайней мере должны быть им *. Поэтому
вспоминайте при каждом куске хлеба, утоляющем муки
голода, и при каждом глотке вина, веселящем сердце,
о том, боге, который расточает эти благодатные дары —
о человеке/ Но из-за благодарности к человеку не забывайте
о благодарности к природе! Не забывайте, что вино есть
кровь, а хлеб есть плоть растений, которые ради блага
вашего существования пожертвовали собою! Помните,
что растение символизирует сущность природы, которая
самоотверженно жертвует собою ради вашего
наслаждения! Итак, не забывайте о благодарности, которой вы
обязаны естественным свойствам хлеба и вина! И если
покажется вам смешным, что я называю религиозным актом
еду и питье, эти обычные, повседневные акты, которые
совершаются людьми без чувства и мысли, то вспомните,
что и принятие даров для многих представляется
бессмысленным и бездушным актом, так как оно часто
совершается; и чтоб уразуметь религиозный смысл вкушения
хлеба и винэ, представьте себе, что этот столь
повседневный акт неестественно и насильственно прерывается.
Голод и жажда разрушают не только физические, но также
и духовные и нравственные силы человека ; они лишают его
человеческого образа, лишают рассудка и сознания. О,
если б ты испытал подобную нищету и бедствие, то как бы
ты стал благославлять и хвалить естественные свойства
хлеба и вина, опять даровавших тебе твою человечность и
твой ум! Поэтому стоит изменить обычный ход вещей,
чтобы придать обычному значение необычного и озарить
жизнь как таковую религиозным смыслом. Поэтому да будет
нам священным хлеб, священно вино, а также священна
вода! Аминь.
* «Еда и питье — дело нетрудное и самое любезное для людей :
даже самым радостным делом на свете является еда и питье, и,
например, существует поговорка: перед едой не пляшут; или: на
сытом брюхе сидит веселая башка. В итоге еда и питье есть
любезное и необходимое дело, которому люди легко и скоро научаются.
Такое же приятное и необходимое дело предлагает нам и господь
наш Христос, когда говорит: Я приготовил вам веселое и приятное
пиршество, я не хочу возложить на вас тяжелого дела... Я учредил
для вас тайную вечерю» и т. д. {Лютер, ч. XVI, стр. 222).

ПРИЛОЖЕНИЕ
ОБЪЯСНЕНИЯ, ПРИМЕЧАНИЯ
И ЦИТАТЫ
с
\Jo3HdHue бесконечной сущности есть не что иное,
как сознание человеком бесконечности своего существа, или:
в бесконечной сущности, предмете религии для человека
объектом является лишь его собственная бесконечная
сущность.
«Бог, — говорит св. Фома Аквинский, — не есть тело.
Всякое тело конечно. Но мы можем в уме и воображении
выйти за пределы всякого конечного тела. Если б бог был
телом, то наш ум и воображение могли бы мыслить что-
нибудь выше бога: и это было бы противоречием» («Summa
contra gentiles»-, lib. I, с. 20). «Небо и ангелы обладают
конечными силами, поэтому они не могут наполнить
бесконечную способность постижения нашего духа у non pote-
runt mentis nostrae captum implere, qui ad recipiendum
immensus est» (И. Л. Вивес, De Verit. Fidei Christ., lib. I.
de fine hom). «Блаженство есть наше конечное, наше
единственное желание. И никакое земное благо не может
утолить это желание, ибо все земное — ниже человеческого
духа. Только бог может удовлетворить желания человека,
сделать его блаженным, ибо человеческий дух познает
своим рассудком всеобщее (то есть бесконечное) благо и
желает его своей волей; но только в боге обретается
всеобщее благо» (Фома Акв., De Princ. Regim., lib. I, с. 8).
«Объект человеческого разума есть всеобщая истина
(universale verum, то есть истина вообще или ничем не
ограниченная истина); объект же человеческой воли или

318
Сущность христианства
желания есть всеобщее благо, которое обретается не в
существе созданном (то есть конечном), а только в боге. Таким
образом, один только бог может наполнить человеческую
волю» (он же, Summa Theol. sac. Prima Secundae, Qu. II. 8).
Но если не телесное, земное, то есть не определенное,
конечное, а только бесконечное существо есть
соответствующий, приличествующий человеческому духу объект
и если только оно может наполнить человеческую волю и
разум, то очевидно, что для человека в этом бесконечном
существе объектом является лишь бесконечность его
собственной сущности, и бесконечное существо есть для него
не что иное, как выражение, явление, откровение или
опредмечивание собственной неограниченной сущности
человека*. «Смертное существо ничего не ведает, о
бессмертном существе» (Саллюстий у Г. Гроция, de Verit.
Relig. Christ., lib. I, § 24, Not. 1), то есть существо,
объектом которого служит бессмертное существо, само
бессмертно. В бесконечном существе предметом для меня в
качестве субъекта, в качестве сущности является лишь то, что
есть мой предикат, мое свойство. Бесконечная сущность
есть не что иное, как олицетворенная бесконечность
человека; бог есть не что иное, как олицетворенная,
представленная как сущность, божественность человека.
«Познающие существа отличаются от непознающих тем,
что последние имеют лишь свою собственную форму, а
первые обладают также формой другого существа, ибо форма
или образ познанного заключается в познающем. Отсюда
ясно, что природа непознающего существа сравнительно
ограничена и узка, тогда как природа познающего существа
гораздо более пространна и обширна. Поэтому философ
(Аристотель) говорит: Душа есть некоторым образом все.
* И если бог, как олицетворенное блаженство, составляет
конечную цель человека, то, очевидно, бог не есть выражение
сущности человека; ибо разве может конечная цель какого-нибудь
существа лежать вне его существа? «Кто определяется богом, как
своей конечной целью, тот определяется не извне, а самим собою,
то есть тем, что составляет его собственную лучшую сущность и
глубочайшую основу его духа» (Теоф. Гале, Philos. Gener. L. III,
с. 3, Sect. 3, § 3, № 11).

Объяснения, примечания и цитаты
319
Но ограничение формы (какого-нибудь существа) исходит
от природы или материи. Поэтому все нематериальное
приближается к бесконечности» (Фома Акв., Summa,
Р. I. Qu. 14, Art. 2). «Все, обладающее бесконечной силой
(virtutem infinitam), обладает и бесконечной сущностью;
но дух или разум имеет бесконечную силу; ибо он объемлет
всеобщее, которое может простираться на бесконечное.
Что сила разума может некоторым образом простираться
на бесконечное, происходит от того, что сила разума не
есть какая-либо материальная сила или форма, ибо она не
есть деятельность какого-либо физического органа» (там
же, Qu. 7, Art. 2). «Ненаша плоть, подобная образу божьему,
но наша душа, которая свободна и всюду неограниченно
парит, заносит нас в самые отдаленные места, видит
отсутствующих и в одно мгновение" обозревает вселенную»
(Амвросий, * Нехает. VI, с. 8). «Беспредельность,
неограниченность в истинном и собственном смысле слова
приличествует только богу, но подобием этой неограниченности
является человеческий дух, который в одно мгновение видит
утро и вечер, север и юг, небо и землю, но не на самом
деле, а лишь в представлении» (Феодорит, Quaest. in
Genes. Inter. 20). «В действительности, мы должны
бесстрашно признать, что человек стоит выше самих богов
или, по крайней мере, он совершенно равен им по силе.
Когда небесный бог спускается на землю, он оставляет за
собой пределы неба. Но человек возносится на небо и
измеряет его, видит его высоту и глубину и созерцает все
мироздание, и однако — и это самое важное — он не
покидает земли, когда поднимается на высоты. До такой степени
человек может быть всеобъемлющим. Поэтому мы смело
можем сказать, что земной человек есть смертный бог,
а небесный бог есть бессмертный человек». («Hermes Trism.
Poemander», с. 10, 24, 25). «Способность познавать и
действовать не ограничена, как у других животных, она
неистощима и бесконечна и потому подобна богу» (Гуго Гр.,
там же). Бесконечность человеческого существа, которую
мы сперва познали лишь косвенно, путем умозаключений,
подтверждается в приведенных здесь отрывках, число
* Здесь, как и в других местах, ради краткости я часто
передаю лишь общий смысл цитаты, но не привожу ее буквально.

320
Сущность христианства
которых можно было бы увеличить до бесконечности,
непосредственно и неопровержимо. Психологическая
бесконечность есть основание богословской или метафизической
бесконечности. Неизмеримость, не ограниченное временем
и пространством бытие, вездесущие бога, есть наглядное
объективированное вездесущие и неизмеримость силы
человеческого представления и воображения.
Бесконечная или божественная сущность есть
духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от
человека и представляется как самостоятельное существо.
Бог есть дух, это значит по свидетельству истины: дух
есть бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль,
таков и познаваемый объект. Бог — как абстрактное,
то есть отвлеченное, нечувственное существо — есть объект
не чувств или чувственного воображения, а разума;
следовательно, он есть только сущность разума, только разум,
объективирующий себя как божественное существо.
«Богу присуще всяческое совершенство, какое где-либо
встречается в роде тех или иных существ. Но среди
совершенств самым превосходным является разум, ибо благодаря
ему существо есть некоторым образом все, так как оно
объем лет в себе совершенства всех вещей; следовательно,
бог есть познающее, мыслящее существо» (Фома Акв.,
Summa с. gent., lib. I, с. 44, 5). «Так как древние называли
богом всякую обособленную субстанцию, то отсюда
следовало, что наша душа, то есть разум, посредством
которого мы познаем, имеет божественную природу; и
некоторые христиане нашего времени, допускающие в нас
обособленный (от человека) деятельный разум, буквально
утверждают, что деятельный разум и есть бог. Это мнение
могло возникнуть из сходства нашей души с богом, ибо
познание есть прежде всего характерное свойство бога
и не приличествует никакому низшему существу, кроме
человека, обладающего душой, поэтому и могло казаться,
что душа обладает божественной природой» (он же, lib.
II, с. 85).' «Мудрец связан с богом некоторым родством,
ибо он занят вопросами разума, а последний и есть
сущность самого бога» (Синезий у Петавия, Theol. dog. T. I,
lib. IV, с. 1, § 1). «Разум составляет связь между нами и

Объяснения, примечания и цитаты 321
богом» (Rabbi Moses, там же, t. IV, üb. IV, с. 13, § 8).
«Единство между богом и человеком гораздо теснее, чем
между душою и телом, ибо единение между двумя
духовными существами бывает большее, чем между существом
духовным и физическим. Но бог духовной природы, так же
как и человек духовной природы» (Гуго Виктор., там же,
§ 14). «Среди всех тварей один только разумный дух может
возвыситься до вопроса о боге, ибо он всего ближе
подходит к нему по сходству своей сущности. Поэтому чем больше
разумный дух работает над самопознанием, ' тем более
становится он способным к познанию бога» (Ансельм,
Monolog., с. 66). «Человеческий дух сравним только
с самим богом» (Цицерон, Quaest. Tusc). «Сам бог не может
быть мыслим иным, как только свободным, ни с чем не
связанным и обособленным от всех смертных сочетаний»
(там же). Древние называли вообще душу, дух и разум
богом, тогда как христиане прямо или только на словах
отрицают тождество бога и человеческого духа, а косвенно
или на деле утверждают его. Поэтому христиане
упрекали язычников, что они обоготворили разум; но сами они
делают то же. Разница только в том, что христиане
одновременно со способностью человека к разуму или
отвлечению боготворили также ее противоположность,
чувственное существо, короче, все существо человека и чрез это — не
говоря уже о других указанных в этой книге основаниях —
обращали отделенный от человека дух, имевший у древних
несомненный характер субъективной,человеческой
абстракции, в существо чувствующее и материальное, по крайней
мере в их воображении. «Созерцательная жизнь, —
справедливо говорит Фома Аквинский (в его Exposit. inCan-
tica Cantic, Paris 1515, fol. 8), — имела y богословов
(то есть христиан) и у философов (то есть язычников) не
одно и то же значение. Философы полагают блаженство,
цель созерцания, в мудрости, в упражнении силы
мышления, а богословы полагают его больше во вкушении, чем
в мышлении, больше в любви и сладости, чем в созерцании.
Поэтому если мы захотим прибегнуть к чувствам для
обозначения этого различия, то мы можем сказать:
созерцательная жизнь философов услаждает ярение и слух, —
ибо среди всех чувств эти дна чувства наиболее
содействуют познанию и науке, — а христианское созерцание

322
Сущность христианства
услаждает вкус, обоняние и осязание». При этом следует
еще заметить, что христиане потому главным образом и
отличают бога от духа и души человека, что они
отождествляют дух и душу с индивидуальным, то есть
действительным, чувственным, физическим существом, тогда как
древние мыслили разум, дух в самом человеке как
отдельную сущность, как сущность самое по себе. Поэтому,
когда христиане отрицают, что бог есть дух или душа
человека, то этот дух означает мыслящего человека, а душа —
чувствующего, исполненного- страстей человека или
связанную с телом, чувственно определяемую душу. Так,
например, Августин говорит (contra Fortunatum): «Бог
есть одно, а душа нечто другое. Бог неуязвим, непорочен,
непроницаем и незапятнан. А душа грешит и т. д. Поэтому,
если душа есть субстанция бога, то эта субстанция бога
может заблуждаться, может быть испорченной» и т. д.
А Фома Аквинский (см. S.c. Gent., lib. II, с. 25): «Бог
вечен, а души не было раньше ее тела. Бог неизменяем, а в
душе происходят изменения. Бог есть чистая деятельность,
а душе свойственны страдания и деятельность,
следовательно, душа не может быть частью божественной
субстанции». Но разве душа есть нечто иное, чем сам человек?
Сама душа точно так же непорочна, непроницаема,
незапятнанна, как и бог, ибо, по учению самих же христиан,
она неделима, проста, нематериальна, неистребима и
бессмертна; короче, все, что они в морали отрицают у
души, они приписывают ей в метафизике.
Метафизические определения, определения сущности божества и души,
одни и те же. Это особенно видно в учении о бессмертии,
в котором или буквально, или иносказательно душе
присваиваются определения божества. Так, Гроций говорит
(De Verit. Rel. ehr., lib. I, с. 23): «Природа души ни от
чего не зависит; противоположности для души не
существует», то есть она есть абсолютная, бесконечная сущность;
ибо и бог, как «всеобщая причина и как универсальная
природа», не имеет для себя противоположности, как
буквально говорится, например, у Фомы Аквинского в его
комментарии к Дионисию. И поэтому, чтобы доказать
существование бога как отличной от души сущности,
христиане отрицают существование души как сущности,
отличной от тела и материи, и отождествляют душу с че-

Объяснения, примечания и цитаты 323
ловеком; а чтобы доказать существование бессмертия,
они отрицают различие между душой и божеством и
обращают душу в независимую, отличную от тела,
божественную сущность *, следовательно, они признают, что душа
бога'есть душа человека, ибо душа в богословии есть только
бессмертная душа. «Только признание вечной жизни
делает нас истинными христианами» (Августин, De
Civ. Dei, lib. VI, с. 9).
Бог не есть тот или иной, твой или мой дух; он есть
дух, который мыслится или представляется как
единичный, единственный, самостоятельный дух. Бог есть вообще
индивидуализированное или олицетворенное понятие podat
то есть род, мыслимый существующим, как род, в отличие
от индивидуумов. «Бог есть совокупность всех
реальностей», это значит: бог есть совокупность всех родов или
понятий рода. В этом отношении различие между
язычеством и христианством состоит в том, что у язычников
род является лишь мыслимой сущностью, имеющей
существование лишь в чувственных, действительных
индивидуумах, а у христиан род, как таковой, как мыслимая
сущность, имеет самостоятельное само по себе существование.
Язычники различали мышление и бытие, а христиане
отождествляли то и другое. Политеизм покоится на
различии, монотеизм — на единстве мышления и бытия,
рода и индивидуума.
«Никто не говорит, что человек или животное есть
белизна, ибо белизна существует не сама для себя, но
обособляется, или индивидуализируется, в существующем
субъекте. Точно так же никто не скажет, что Сократ или
человек есть человечество; напротив того, божественная
сущность существует отдельно сама по себе и
индивидуализируется в самой себе (Divina essentia est per se singu-
lariter existens et in se ipsa individuata)» (Фома Акв., Sum.
con. gent. lib. I, с 21). Поэтому божественная сущность
делается предикатом бога, так что мы говорим: бог есть
* Они отрицают зло мира, чтобы доказать, что существует
бог, совершенное существо и создатель мира, и являются
оптимистами; но, с другой стороны, они отрицают блага мира, чтобы
доказать, что есть другая бессмертная жизнь, и являются
пессимистами!

324
Сущность христианства
сущность, то есть, как верно объясняет это место
комментатор Франциск из Феррары: «Бог есть божественность».
«Абстрактное бытие может быть только едино, подобно
тому как и белизна была бы едина, если б она существовала
абстрактно. Но бог сам есть абстрактное бытие (Deus est
ipsum esse abstractum, то есть бытие, как бытие, как
понятие бытия, которое одновременно мыслится как сущее),
ибо он есть свое собственное бытие. Поэтому и может
быть только один бог» (он же, гл. 42). «У существ,
составленных из формы и материи, необходимо различаются
природа, или сущность, от субъекта, или индивидуума
(suppositum), ибо сущность, или природа, объемлет в себе
только то, что входит в определение вида или рода. Так,
под человечеством разумеется то, что входит в определение
человека, ибо этот человек есть человек и человечество
означается именно тем, что человека делает человеком.
Но индивидуальная материя со всеми
индивидуализирующими акциденциями не входит в определение рода, ибо
в определение человека не входит эта плоть и эти кости,
белизна или чернота или вообще нечто подобное; эти
акциденции исключаются из понятия человечества и
включаются только в то, что составляет человека (то есть
человеческий индивидуум), поэтому отдельный человек
заключает в себе нечто такое, чего не имеет человечество, и,
следовательно, человек и человечество не совсем одно и то
же. Но там, где нет соединения формы и материи (то есть
духа и тела, рода и индивидуума), где индивидуализация
совершается не чрез индивидуальную материю, то есть не
чрез эту материю, а формы сами по себе
индивидуализированы, там неизбежно формы являются сами по себе сущими
субъектами или индивидуумами, так что в них нет разницы
между индивидуумом и сущностью или родом (non dif-
fert suppositum et natura). Но так как бог не состоит из
материи и формы, то поэтому бог по необходимости есть
своя собственная божественность (то есть эта
божественность), своя собственная жизнь (то есть эта жизнь) и все
прочие предикаты» (он же, Summ. Sacrae Theol., P. I,
Qu. 3, Art. 3). Это значит: бог есть только предикат, но
представляемый как субъект, он есть только понятие рода,
которое, однако, мыслится как отдельное существо;
поэтому он, будучи лишь существом абстрактным, мыслится

Объяснения, примечания и цитаты 325
нами как действительное, сущее существо. «Поэтому чем
меньше в имени определенности, чем больше носит оно
всеобщий и безусловный характер, тем более оно подобает
богу. Следовательно, из всех имен наиболее приличествует
богу имя: «Я есмь сущий» (2. Моис, 3, 14), имя бытия,
как наиболее всеобщее» (он же, Qu. 13, Art. 11). «Чем спе-
циалънее имена, тем больше определяют они
соответствующий вид твари» (он же, Qu. 33, Art. 1. См. об этом также
Петавия, De Trinit., lib. V, с. 6, § 10). «Когда мы
переносим названия рождения ъ*сына с вещей сотворенных на
бога, то мы отделяем мысленно от них все грубое
(материальное) и преходящее, как, например, деление субстанции,
порядок времени, п сохраняем только одно: общность
или однородность сущности и природы. Точно так же, когда
мы бога называем Словом, то мы отбрасываем все, что лежит
в понятии этого слова, насколько оно приличествует
тварям, как, например, все преходящее и
несамостоятельное» (Исидор Пелусиотский у Петавия, De Trinit., lib.
VII, с. 14, § 6). Это значит: сын, пребывающий в боге,
есть не что иное, как сын in abstracto, понятие сына;
слово, как является оно в боге, божественное слово, не
есть то или иное слово, высказанное человеком и
прозвучавшее в воздухе, не есть немецкое или греческое, римское
или еврейское слово, но слово само в себе, слово вообще,
понятие рода слова, которому естественно приличествуют
все определения божества: нечувственность и
сверхчувственность, вечность, неизменяемость и простота. Поэтому
вполне соответствует основному понятию или основной
сущности божества и та особенность, что в троице
внутренние свойства божества индивидуализированы, как лица,
как сущности. Бог есть не что иное, как совокупность, как
множественность прилагательных, представляемых как
существительные, множественность предикатов,
абстракций, мыслимых как субъекты, как существа. По той же
причине, почему дух, премудрость, промысл, благость,
могущество — короче, все всеобщие, отвлеченные от
человека и природы понятия превратились в боге в существа,
по той же причине отвлеченные свойства отцовства и сынов-
ства уплотнились в лица. «Священное писание
приписывает богу руки, глаза, сердце и другие органы, чтобы
выразить этим известную активность или деятельность бога,

326
Сущность христианства
и хотя при этом отстраняется все грубое, несовершенное и
плотское, тем не менее своеобразная, действительная
деятельность этих органов ему приписывается. Ибо бог
слышит и видит, желает и мыслит действительно
независимо от того, обладает ли он и пользуется ли теми
частями тела, которым соответствуют эти понятия или эта
деятельность. Точно так же писание говорит, что сын был
рожден из -утробы отца, ибо хотя у бога и нет утробы,
вообще в нем нет ничего телесного, тем не менее в нем
произошло истинное зачатие, истинное рождение, которое
обозначается словом утроба матери» * (Петавий, там же,
lib. V, с. 7, §4). В познании того, что бог есть не что иное,
как понятие рода, олицетворенное или
индивидуализированное понятие рода, мы имеем ключ ко всем тайнам
богословия, разъяснение всей ее необъяснимости и
непостижимости, разрешение всех запутанных противоречий и
трудностей, над которыми прежде тщетно ломали себе
голову богословы и философы. Из этого мы видим, почему
о боге «можно говорить только en général вообще», а на
все специальные вопросы, на все вопросы о путях и
средствах, богословие дает отрицательные ответы; причина
в том, что в понятии рода, как, впрочем, мы уже показали,
обсуждая акт творения, исчезают все специальные и
индивидуальные определения, те определения, которые вера
или богословие приписывают богу как существующие
сами в себе, а не для нашего познания, ибо она
представляет это понятие рода как действительное, предметное
существо. Из этого мы узнаем, каков истинный смысл
бесконечности, причинности, величия и совершенства,
а также положительной и отрицательной природы бога.
Бог в этом смысле есть существо, о котором все можно
утверждать и отрицать, в котором все существует и вместе
* Это место поистине классическое: оно обнаруживает самым
ясным, самым осязательным образом сущность богословия. Бог
есть ас tu s punis — чистая деятельность без страдания, то есть без
плоти, деятельность глаза, но без глаз, деятельность головы,
мышление, но без головы. Вопрос: существует ли бог? сводится поэтому
к вопросу: существует ли зрение без глаз, мышление без головы,
любовь без сердца, зачатие без органа деторождения, рождение
бее утробы матери? Я верую в бога, это значит: я верую в силу
без органа, в дух вне природы, или плоти, в абстракцию вне
конкретного содержания, в сущность, лишенную сущности, то есть
и верую в чудо.

Объяснения, примечания и цитаты 327
с тем не существует, в котором, например, данный цвет
представляет все цвета и ни одного из них; бог бесконечен
в том смысле, в каком бесконечен род, не ограниченный
определенным местом, временем, индивидуумом и
способом существования, ибо <гобщие понятия, роды (univer-
salia) существуют всюду и всегда» (Фома Акв., Summ.
Theol., P. Т, Qu. 46, Art. 2); бог в том же смысле выше
человека, в каком цвет вообще выше отдельного цвета, ибо
«человечество выше человека» (там же, в предисловии к
«Exposit. in Dionysii A. divina Nomina»);* он в том же
смысле есть высшее существо и, как таковое, есть основа и
причина всех существ, в каком является им вообще род,
когда последний мыслится, в отличие от индивидуумов,
как самостоятельное существо; он в том же смысле есть
совершенное существо, в каком является и род, в
противоположность индивидуумам, ибо цвет вообще вмещает в себе
все цвета, тогда как действительный, отдельный цвет всегда
лишь один цвет, исключающий все другие, и, следовательно,
род есть совокупность всех совершенств, которыми
наделены отдельные индивидуумы. «Бог есть само для себя
пребывающее бытие (ipsum esse per se subsistens). Поэтому
он объемлет в себе все совершенства бытия, так как
очевидно, что если нечто теплое не содержит в себе все
совершенство теплоты, то это только потому, что теплота
распределена (то есть осуществлена) несовершенным образом и
что если б теплота существовала для себя самой, то она
обладала бы всем совершенством теплоты» (Фома Akè.,
там же, Qu. 4, Art. 2). Отсюда мы познаем, как нелепо
представлять бога в образе индивидуума; это столь же
нелепо, как нелепо представление, что цвет вообще, как
отвлеченная от отдельных цветов сущность, может быть
осуществлен в каком-нибудь одном цвете; напротив,
совершенно правильно и необходимо представление о том,
что при разложении и низведении божественной сущности
на действительные существа, от которых она
абстрагирована, она осуществляется в целокупности всех индивидов;
* Между прочим, он дословно говорит в этом комментарии
(с. 12): «Как свойство выше того, что им обладает, и святость выше
отдельного святого, так и над всем сущим высится тот, кто превыше
всякого отдельного существа», то есть абстрактное выше
конкретного.

328 Сущность христианства
ибо бог определяется и представляется как существо,
которое в целом обладает всеми совершенствами и всеми
добродетелями, которыми наделены частично все
действительные существа. «Хотя бог, — говорит, например, Фома
Аквинский в своем комментарии к Дионисию А. (cap.
11), — пребывает в себе самом нераздельно, все же его
дары, то есть его совершенства и силы, распределяются
между отдельными созданиями и частично усвояются ими
по степени их восприимчивости».
Бог есть не физиологическое или космическое, а
психологическое существо.
Кто не привносит бога в природу, тот и не выносит его
из нее. Доказательства бытия божия, заимствованные из
природы, суть, только доказательства невежества и
высокомерия человека, который границы своей головы делает
границами природы. Допуская цели в природе, надо иметь
в виду, что цель природы не лежит вне природы или над
нею, как и цель глаза, зрение, не лежит вне организации
глаза, и потому она не приводит нас к существу вне
природы или над нею. Цель в природе не отлична и не
зависима от средства, от свойств органа; природа слышит
только посредством уха, видит лишь посредством глаза,
мыслит только посредством мозга, тогда как бог слышит
без ушей, видит без глаз и мыслит без мозга. Откуда
берется цель? — спрашивает теист, отделяющий мысленно
цель от средств; но я спрашиваю: откуда же берутся
средства? Как может от существа, которое мыслит без
посредства головы, произойти другое существо, которое мыслит
исключительно головою? К чему понадобились
нематериальному, без средств действующему, всемогущему
существу материальные средства? Поэтому заключение от
природы к богу, то есть к отличному от природы,
сверхъестественному, духовному существу, как первопричине
природы уместно и правильно только там, где человек
верит, что можно видеть без глаз и слышать без ушей,
где всемогущее, божественное существо является
единственной связью между причиной и действием, средством и
целью, органом и функцией. «Естественные предметы, —
говорит, например, Кальвин, — суть не что иное, как
орудия, которые бог приводит в действие лишь в меру

Объяснения, примечания и цитаты
329
своего произволения и сообразно намеченной им цели.
Ни одно творение не имеет такой удивительной и
необыкновенной силы, как солнце. Оно своим блеском освещает
весь земной шар, оно поддерживает и услаждает своей
теплотой всех животных, оно оплодотворяет землю своими
лучами... Однако же господь, дабы прославляли только
его как истинного творца, прежде чем создать солнце,
велел быть свету и наполнить землю всякого рода
травами и плодами (I. Моис, 1, 3, И). Поэтому ни один
набожный человек не сделает солнце главной или
необходимой причиной вещей, которые существовали еще до
сотворения солнца; напротив, он признает в нем только
орудие, которым пользуется бог, ибо так он хочет, и он
мог бы столь же легко создать все существующее и без
помощи солнца, из самого себя» («Jnstit. Chr. Relig.» lib.
I, с. 16, sect. 2.). Во всяком случае, если б не было природы,
не было бы и бога, но природа есть только условие, а
человечество — причина божества. Природа дает только
материю для божества, но душу вдунул в него человек. Так
сила рождается из природы, а всемогущество — из
человека. Конечно, бытие божие основывается на природе,
но сущность бога — только на человеке. «Два образа, —
говорит Гуго в прологе своего комментария к Дионисию
Ареопагиту, — были представлены человеку, чтобы в них
он мог видеть невидимое: образ природы и образ благодати.
Первый был образом этого мира, а второй был
человечностью Слова. Природа могла, конечно,
продемонстрировать, но просветить она не могла; но человечность
Спасителя сначала просветила, прежде чем
продемонстрировать. Картины природы лишь намекают на творца, а
картины благодати показывают нам бога в действительности;
первые создал он только, чтоб мы познали, что он
существует, а в последних он показал нам, что он присутствует».
Природа, прибавим мы к этим словам Гуго, дает только
хлеб и вино, но религиозное или теологическое содержание
влагают в них вера, чувство и фантазия. Приписывать
природе теологическое или теистическое значение —
значит придавать хлебу значение тела, а вину — значение
крови. Делать из природы произведение и выражение бога—
значит отнимать у нее субстанцию и оставлять дишь
акциденции. «В чувственном, — говорит Фома AKB.t —

330
Сущность христианства
нельзя познать божественное существо как таковое; ибо
чувственные создания суть произведения бога, которые
не представляют действие причины соответственным ей
(адэкватным) образом. Но так как следствия зависят от
причины, то через них мы можем познать существование
бога и то, что ему присуще, как первопричине всех вещей»
(Summa, Р. I, Qu. 12, Art. 12). Но простая причинность,
будь это первая и всеобщая, не составляет еще божества.
Причина есть физическое понятие, хотя, являясь
основанием (предпосылкой) божества, и образует понятие вполне
отвлеченное и гиперфизическое, ибо понятие это есть не
что иное, как олицетворение родового понятия причины.
«Естественное познание (то есть только опирающееся на
природу) не приводит к богу, поскольку он есть предмет
блаженства» (там же, Sec. P. sec. Partis Qu. 4. 7). Но
только тот бог, который является предметом блаженства,
есть бог религии, истинный и соответствующий понятию
или имени божества. «В природе, — говорит он же, —
находятся лишь следы, но не образ божества. Следы лишь
показывают, что кто-то проходил, но не дают понятия
о качествах его. Образ бога находится лишь в разумном
создании, в человеке» (там же, Pars I, Qu. 45, Art. 7). Поэтому
вера в сверхъестественное происхождение природы
опирается лишь на веру в сверхъестественность человека.
Объяснение происхождения природы из сущности,
отличной от природы, основывается на невозможности объяснить
и вывести из природы человеческое существо, отличное от
природы. Бог есть творец природы, ибо человек (с точки
зрения религии и богословия) не есть создание природы.
Человек в его совершенном виде не произошел от природы,
но тем не менее в нем живет сознание, что он не вечен, что
он произошел, возник. Но откуда же он взялся? От бога,
то есть от существа его же сущности, равного ему, которое
только тем и отличается от него, что оно ни от кого не
произошло. Бог только косвенно, посредственно является
творцом природы и лишь потому, что он есть творец, или,
вернее, отец человека, что он не мог бы быть создателем
человека, если б не был творцом природы, в которую,
несмотря на всю свою супранатуралистическую сущность,
вплетен человек. Следовательно, природа только потому
произошла от бога, что сам человек произошел от бога,

Объяснения, примечания и цитаты
331
а человек потому божественен по происхождению, что он
есть божественное существо, которое, однако, — не
касаясь уже того, что вообще в боге он мыслит свое существо
как род, а в себе как индивидуум, в боге как
неограниченную и бесплотную сущность, а в себе самом как
ограниченную плоть, — он представляет себе как другое существо,
ибо сознание его происхождения стоит в противоречии
с сознанием или представлением его божественности.
Поэтому сознание божественности, сознание: я —
создание бога, чадо божие, есть высшее самосознание человека.
«Если бы тебя, — говорит Эпиктет, — усыновил царь,
твое высокомерие не знало бы пределов. Почему же ты не
гордишься сознанием, что ты сын божий?» (Арриан,
Epict., lib. I, с. 3).
Природа, мир не имеет никакой ценности, никакого
интереса для христианина. Христианин думает только
о себе, о спасении своей души, или, что то же, о боге.
«Твоей первой и последней мыслью должен быть ты
сам, твоим единственным помыслом — твое спасение»
(De inter. Domo. — Псевдо-Бернард). «Если ты
внимательно присмотришься к себе, то удивишься, что прежде мог
думать о чем-нибудь другом» (Бернард, Tract, de XII
grad. hum. et. sup.). «Разве ты сам не являешься для себя
лучшим сокровищем?» (Боэций, De Consol. Philos., lib.
II, Prosa IV). «Больше ли солнце, чем земля, или оно
шириною в фут, светит ли луна своим или отраженным
светом, — знать все это бесполезно, а не знать — безвредно.
В опасности ваше благо — спасение ваших душ» (Арно-
бий, Adv. gentes, lib. II, с. 61). «Итак, я спрашиваю: в чем
предмет науки? Причины естественных вещей? Какого
блаженства могу я ожидать от того, что узнаю об источнике
Нила или о бреднях физиков относительно неба?» (Лактан-
ций. Inst, div., lib. III, с. 8). «Мы не должны быть
любознательны и любопытны (curiosi). Многие считают чем-то
важным не познание бога, а старательное исследование
общей физической массы, называемой миром. Душа должна
подавлять эту суетную жажду знания, которая в
большинстве случаев приводит человека к мысли, что существует
только телесное» (Августин, De Мог. Eccl. cath., lib. I,
с. 21). «Воскресшая и живущая без конца плоть

332
Сущность христианства
составляет более достойный познания предмет, чем все
то, что успели узнать врачи чрез исследование
человеческого тела» (он же, De anima et ejus orig., lib. IV, с 10).
«Оставь естественное искусство. Достаточно, если ты знаешь,
что огонь горяч, вода холодна и мокра. Если ты умеешь
обращаться со своим полем, скотом, домом и ребенком,
этого довольно по части знаний естественного искусства.
Старайся познать лишь Христа, который тебе укажет,
кто ты таков и в чем твое достояние. Таким образом, ты
познаешь бога и самого себя, чего не ведает ни один
естествоиспытатель, ни одно естественное искусство» (Лютер,
т. XIII, стр. 264).
Из этих цитат, которые, впрочем, можно продолжать
до бесконечности, достаточно ясно видно, что истинное,
религиозное христианство не содержит в себе никакого
принципа, никакого мотива для научной и материальной
культуры. Практической целью и объектом для христианина
является исключительно небо, то есть реализованное
спасение души. Но теоретической целью и объектом для
христианина был только бог как существо, тождественное со
спасением души. Кто познал бога, познал все. И насколько
бог бесконечно важнее мира, настолько богословие
бесконечно важнее познания вселенной. Богословие
доставляет человеку блаженство, ибо его объект есть не что иное,
как олицетворенное блаженство. «Несчастен тот, кто
все знает, но тебя не знает, и счастлив тот, кто познал тебя,
хотя бы и не знал он ничего другого» (Августин, Confess.,
lib. V, с. 4). Следовательно, кто захотел бы, кто мог бы
променять блаженное божественное существо на жалкие,
ничтожные вещи этого мира? Разумеется, бог открывает
себя в природе, но только в своих самых общих, самых
неопределенных свойствах; себя самого, свое истинное,
свое личное существо, открывает он только в религии,
в христианстве. Познание бога в природе есть язычество,
а познание бога в нем самом, в Христе, в котором
пребывает живая полнота божественности, есть христианство.
Поэтому какой же интерес может иметь для христианина
занятие материальными, естественными вещами?
Изучение природы, вообще культуры, предполагает или, по
крайней мере, порождает языческое, то есть светское,
анти-богословское, анти-супранатуралистическое пони-

Объяснения, примечания и цитаты 333
мание и верование. Поэтому культура современных
христианских народов не только не проистекает из
христианства, а становится понятной лишь из отрицания
христианства, носившего вначале лишь практический характер.
Вообще надо различать между тем, что христиане
говорили и делали как христиане, и тем, что они говорили и
делали как язычники, как естественные люди, то есть
в согласии или в противоречии со своей верой.
Поэтому сколь пошлыми являются современные
христиане, когда они хвалятся искусствами и науками
современных народов как созданиями христианства! Насколько
в этом отношении почтенны древние христиане по
сравнению с современными рекламистами! Они знали лишь то
христианство, которое содержится в христианской вере;
поэтому они не относили к христианству ни сокровищ и
богатств этого мира, ни его наук и искусств. Во всех этих
вещах они отдавали преимущество древним язычникам,
грекам и римлянам. «Почему ты не удивляешься, Эразм,
что от начала мира среди язычников встречались во все
времена более высокие, более ценные люди, люди более
разумные, более прилежные и более опытные во всех искусствах,
чем среди христиан или народа божьего? Или, как говорит
сам Христос, чада этого мира умнее, чем чада света; и
это очень важные слова. Да кого из христиан (я уже не
говорю о греках, Демосфене и др.) можно было бы сравнить
по уму и прилежанию хотя бы с Цицероном?» (Лютер,
т. XIX, стр.. 37). «Чем же мы отличаемся от них? Быть
может, умом, ученостью, нравственной культурой? Нет,
только истинным познанием, почитанием бога и обращением
к нему» («Melanchtonis et alior. Declam.», T. III. De
vera invocat. Dei).
В религии человек видит цель в себе самом, или он
объективирует себя как цель и объект бога. Тайна воплощения
есть тайна любви бога к человеку, но тайна любви бога есть
тайна любви человека к самому себе. Бог страдает —
страдает за меня, — в этом содержится высшее
самоуслаждение, высшая самодостоверность человеческой души.
«Ибо так возлюбил бог мир, что отдал сына своего
единородного» (Еванг. от Иоанна, 3, 16). «Если бог за нас,

334 Сущность христианства
кто против нас? За нас тот, который сына своего не
пощадил, но предал его за всех нас» (К Римл., 8, 31, 32). «Бог
свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за
нас» (там же, 5, 8). «А что ныне живу во плоти, то живу
верою в сына божия, возлюбившего меня и предавшего себя
за меня» (К Галатам, 2, 20. См. также Поел, к Титу, 3, 4,
к Евреям, 2, 11). «Для христиан существование промысла
доказывается всем этим миром, но всего более
вочеловечением бога, совершившимся ради нас, этим самым
божественным и по силе'выраженной любви к человеку
самым невероятным актом промысла» (Григория Нисского
Phil., lib. VIII, De provid., с. I, 1512. Б. Ренанус Jo. Со-
no interp.). «Братья, посмотрите, как унизился бог ради
людей. Поэтому человек не должен презирать себя, ибо
сам бог принял на себя его позор» (Августин, Serm. ad pop.,
p. 371, с. 3). «О человек, ради тебя вочеловечился бог, и
ты должен высоко ценить себя» (Р. 380, с. 2). «Как может
отчаиваться тот, ради кого так унизился сын божий?»
(он же, De Agone Chr., с. И). «Кто может ненавидеть
человека, естество и образ которого являет вочеловечив-
шийся бог? Поистине, кто ненавидит человека, ненавидит
бога» (Manuale, с. 26. Псевдо-Августин). «Мысль, что бог
так высоко ценил нас, что сын божий вступил в общение
с нами и своею смертью искупил грехи наши, должна
возвышать наш дух и освобождать его от сомнения в
бессмертии» (Петр Ломб., lib. III, dist. 20, с. 1). «Главным делом
божественного промысла является вочеловечение. Ни небо,
ни земля, ни море, ни воздух, ни солнце, ни луна, ни звезды
не доказывают так убедительно безмерной доброты бога
к нам, как вочеловечение единородного сына божия.
Следовательно, бог печется о нас, он печется о нас с любовью»
(Феодорит, De Provident. Orat X. Opp. Parisiis 1642,
t. IV, p. 442). «Только в забвении достоинства своего
существа человек может прилепляться к вещам, не
достойным бога (то есть только бог есть объект, достойный
человека и соответствующий достоинству человека). И
поэтому, чтобы доказать человеку достойнейшим образом,
что только в боге состоит полное блаженство человека, бог
непосредственно и воспринял человеческое естество» (Фома
Акв., Summa cont. gent., lib. IV, с. 54). «Бог не противник
людей. Если бы бог был нашим противником и врагом,

Объяснения, примечания и цитаты
335
то он поистине не восприял бы бедное, жалкое
человеческое естество». «Как высоко почтил нас господь бог
наш, если он повелел сыну своему стать человеком! Ужели
он мог бы еще более приблизиться к нам!» (Лютер, т. XVI,
стр. 533, 574).
О сердце дивное, тобою
Всех смертных пленены сердца
Не потому, что над землею
Твоей державе нет конца,
А потому, что в сей юдоли,
В людскую плоть одет, средь зол
Земной и горестной недоли
Ты путь страдальческий прошел.
И хоть мы все отлично знаем,
Что ты на небесах — господь, *
Тебя мы братом ощущаем,
В тебе родную видим плоть.
И упоительней сознанья
Нет для души моей больной,
Чем то, что для меня страданья
.И смерть приял владыка мой.
К тебе все помыслы я шлю:
Я за любовь тебя люблю,
За то, что ты — наш князь и бог —
Для нас стать кротким агнцем мог.
Пусть верят все, что наш господь
Для нас приял людскую плоть
И лютой смерти не избег,
Чтоб был искуплен человек;
Пусть верят в то, что он воскрес
И ныне с высоты небес
Царит, воссев на божий трон,
В плоть человечью облечен.
(Gesangbuch der evangel. Brüdergemeinde. Gnadau 1824.)
Так же, как страдает бог, должен в свою очередь
страдать и человек. Христианская религия есть религия
страдания. «Мы естественно следуем в театрах по стопам
Спасителя. Подобный пример подал нам Христос, о котором мы

336
Сущность христианства
читаем, что он плакал, а не сказано, что он смеялся» (Саль-
виан, ibid., lib. VI, § 181). «Христиане должны страдать
и скорбеть в этом мире, ибо им принадлежит вечная жизнь»
(Ориген, Explan, in Ер. Pauli ad Rom., lib. II, с. 2, Interp.
Hieronymo). «Никто не должен желать вечной, непороч-
ной и бессмертной жизни без того, чтоб не досадовать на
эту временную, порочную и смертную жизнь. Чего же мы
желаем, как не того, чтобы не быть такими, каковы мы
на самом деле? И не потому ли мы вздыхаем, что нам
досадно, что мы таковы?» (Августин, Serm. ad pop., p. 351.
с. 3). «Если б было нечто лучшее и более подходящее для
спасения человека, чем страдание, то Христос наверно
показал бы нам это словом и делом. Мы должны чрез горе
и страдание вступать в царство божие» (Фома Кемп.,
De imit., lib. II, с. 12).
Впрочем, понятно, что только с точки зрения
христианства древних, «заблуждавшихся» христиан христианская
религия характеризуется как религия страдания. Уже
протестантство отрицало страдание Христа как
моральный принцип. Различие между католицизмом и
протестантизмом в этом отношении состоит в том, что протестанты
из чувства собственного достоинства признавали только
заслуги Христа заповедью и примером жизни, а католики—
из сочувствия — также и страдания его. «В прежние
времена паписты прославляли страдания господа, лишь
указывая, как надо следовать его примеру. Затем стали
проводить время в беседах о страданиях Марии и с
состраданием очень печаловались о Христе и его матери и
старались это делать как можно жалостнее, чтобы довести людей
до сочувствия и слез, и кто этого достигал, того считали
за лучшего проповедника страстей господних. Но мы
прославляем страдания господа в том смысле, в каком учит
нас св. писание... Христос пострадал во славу и честь...
а за меня и за тебя и за всех нас он пострадал ради нашего
спасения и блаженства... Causa et finis, причина и конец,
страдания Христа гласят: за нас пострадал. Эту честь
нельзя приписывать никакому другому страданию»
(Лютер, т. XVI, стр. 182). «Агнец! я плачу, радуясь страданию;
ты страдал, а мне досталась заслуга!» — «Я знаю только
одну радость, и она исходит из твоего страдания». —«Вечно
буду помнить, что тебе стоило крови мое спасение», —

Объяснения, примечания и цитаты
337
«О мой Эммануил! Как наслаждается душа моя от
пролитой тобою драгоценной крови». — «Грешники
возрадуются, что они получили Спасителя... им доставляет
радость зрелище Иисуса, распятого на кресте» («Gesangb.
d. evangel. Brüdergemeinde»). Поэтому нет ничего
удивительного, что современные христиане не хотят знать о
страданиях Христа. Они уже познали, в чем истинное
христианство, — они опираются лишь на божественное слово
священного писания. А Библия, как всякому известно,
имеет драгоценное свойство, что в ней можно найти все,
чего только пожелаешь. Конечно, что было в ней некогда,
того теперь уже не найти. Начало устойчивости уже давно
исчезло из Библии; насколько переменчиво человеческое
мнение, настолько же переменчиво и откровение божие.
Tempora mutantur [времена меняются]. Это хорошо
известно и св. писанию. Но преимущество христианской
религии именно в том и состоит, что у нее можно вырезать
сердце из тела и все-таки остаться добрым христианином.
Нельзя только касаться имени. В этом пункте теперешние
христиане все еще очень чувствительны; и только имя
сближает современных христиан с древними. Как прежде
одно лишь имя Христа творило чудеса, так и теперь; но,
разумеется, это иные чудеса, чудеса противоположного
рода. Прежде имя Христа изгоняло из человека
антихриста, а теперь наоборот — христианина.
Тайна троицы есть тайна общественной, совместной
жизни — тайна Я и Ты.
«Мы признаем, что бог един, но не в том смысле, будто
он одинок» (Conc. Chalc, Карранца, Summa, 1559, р. 139).
«Да будет проклят тот, кто утверждает, что слова
«сотворим человека» были сказаны не отцом сыну, а только
самому себе» (Goncil. Syrmi. Там же, стр. 68). «Из слов
«сотворим человека» видно, что бог беседовал об этом
с кем-то, ему близким. Следовательно, богу
соприсутствовал кто-то, с кем он советовался при сотворении мира»
(Афанасий, Contra Gentes Orat. Opp., Paris 1627, T. I,
p. 54). «Кто одинок, не может сказать: «сотворим» (Петр
Ломб., Lib. I, dist. 2, с. 3). Так же объясняют это место и
протестанты. «Сотворим — указывает на некоторое сове-

338
Сущность христианства
щание... Из этих слов опять-таки неотразимо следует, что
в божестве должно быть больше, чем одно лицо... Ибо
слово (сотворим) указывает, что тот, кто тогда говорил,
был не один, хотя евреи и смеются над этим, утверждая,
что эта форма употреблялась даже там, где было только
одно лицо» (Лютер, т. I, стр. 19). Но между лицами троицы
имели место не только совещания и беседы, но также
условия и даже договоры, совсем как в человеческом обществе.
«Остается лишь допустить, что (относительно спасения
человека) был заключен как бы некоторый договор между
отцом и сыном» (Буддеус, Сотр. Ihst. Th. dog., lib. IV,
с. I, § 4, Not. 2). Но так как любовь составляет
существенную связь между лицами божества, то троица обратилась
в небесный прообраз самого тесного, брачного союза любви.
«Будем же просить сына божия, чтобы он святым духом
своим, который является связью взаимной любви между
предвечным отцом и сыном, сочетал также сердца жениха
и невесты» (Orat. de conjugio, Declam. Melanchth., T. III,
p. 453).
Различия божественной сущности троицы суть
естественные, телесные различия.
«Только отцу свойственно, что он не родился, но родил
сына, и только сыну свойственно не то, что он не родил, а то,
что он родился от сущности отца... Мы также сыны божий,
но не так, как этот сын. Он есть истинный, настоящий
сын по своему происхождению, а не по усыновлению, по
истине, а не по имени, по рождению, а не по сотворению»
(Петр Ломб., Lib. I, dist. 26, с. 2 и 4). «Отец есть начало
сына и родитель; и отец есть отец, а не чей-либо сын, и
сын есть сын, а не чей-либо брат». (Афанасий, Contra
Arianos Orat., II. Ed. cit., T. I, p. 320). «Как физический
сын получает плоть и кровь и свою сущность от отца, так и
сын божий, рожденный от отца, восприял предвечно от
отца свою божественную сущность и естество» (Лютер,
т. IX, стр. 408. См. также у Меланхтона, Loci praecip.
Theol. Witeb. 1595, p. 30 и у Августина, Epist. 170, § 6.
Ed. Antw. 1700). Что и в Библии сын божий понимается
как действительный сын, явствует с несомненностью из
слов: «Так возлюбил бог мир, что отдал сына своего
единородного». Если любовь бога, которую изображает нам
это место, есть истина, то и сын, несомненно, должен быть

Объяснения, примечания и цитат» 339
физической истиной. Это следует из подчеркивания, что
он сына своего отдал за нас, — ив этом лежит
доказательство величин его любви. Поэтому смысл Библии совершенно
правильно передает «Книга гимнов евангелического
братства», где «об отце господа нашего Иисуса Христа, который
есть и наш отец», так говорится:
Дать сына в жертву побудила
Его к нам, грешникам, любовь,
Чтоб нас от ада искупила
Бесценная Христова кровь.
Так сильно мир ты возлюбил,
Что для него не пощадил
И кровь свою: твой сын родной
Был распят за весь род людской.
Бог есть тройственное, трехличное существо, — значит
бог есть не только метафизическое, отвлеченное, духовное,
но и физическое существо. Центральный пункт троицы
есть сын, ибо отец есть отец только через сына, а тайна ро«
ждения есть тайна физики. Сын есть удовлетворенная
в боге потребность чувственности или сердца, ибо все
желания сердца, даже желание личного бога и желание
небесного блаженства, суть чувственные желания — да,
чувственные желания, ибо сердце по существу своему
материалистично у оно удовлетворяется лишь таким
объектом, который можно видеть и осязать. Это особенно видно
из того, что сын даже в. составе божественной троицы
наделяется человеческим телом как существенным,
постоянным своим атрибутом. Амвросий: «В послании к Ефесянам,
1, сказано: по плоти все ему подчинено». Златоуст: «Отец
повелел поклоняться Христу во плоти раньше всех
ангелов». Феодорит: «Хотя из мертвых и восстало тело господне,
осененное божественной славой... но все же оно есть тело
и имеет ту же форму, что и прежде» (См. Konkordienbuchs-
Anhang. «Zeugnisse der h. Schrift und Altväter von Christo»
и Петр Ломб., lib. III, dist. 10, с. 1, 2. См. об этом также
у Лютера, т. XIX, стр. 464—468). В согласии с этим
евангелические братья поют: «Всю жизнь к тебе, спаситель милый,
любовью жаркой я горю; когда ж сойду под сень могилы,
я во плоти тебя. узрю». «Благодарим тебя, Христос, что

340 Сущность христианства
в небо ты себя вознес. То, как покинул ты всех нас,
свиданья предвещает час; там, где глава нашла приют, туда
и члены потекут». «Твои глаза, твои уста и все
пронзенные места, что упованье будят в нас, — увидим мы в
свиданья час».
Поэтому сын божий есть возлюбленный сын
человеческого сердца, жених души, предмет истинной личной
любви. «Сокрушайся из-за любви к Иисусу Христу, твоему
жениху, пока ты его не увидишь» («De Modo bene vivendi».
Sect. X. См. также Scala Claust. — Псевдо-Бернард).
«Без сомнения, мы увидим Христа телесными очами»
(Буддеус, Сотр. Inst. Theol. dogm., lib. II, с. 3, § 10).
Различие между богом, исполненным сына или
чувственным, и богом, не имеющим сына или нечувственным,
есть не что иное,- как различие между мистическим и
рационалистическим, разумным человеком. Разумный человек
живет и мыслит; он наполняет недостаток мышления
жизнью и недостаток (жизни мышлением как
теоретически, будучи убежден на основании разума в реальности
чувственности, так и практически, связывая деятельность
жизни с деятельностью духа. То, чем обладаю я в жизни,
мне не нужно полагать в духе, в метафизической сущности
или в боге — любовь, дружба, созерцание, мир вообще
дают мне то, чего не дает и не может дать мне мышление,
да и не должно давать. Но поэтому я при мышлении и
оставляю в стороне чувственные потребности сердца, чтобы
не затемнять разума страстями; в разобщении той и
другой деятельности состоит мудрость жизни и мышления —
мне не нужен бог, который мистической, воображаемой
физикой возмещал бы мне недостатки физики
действительной. Мое сердце удовлетворено, когда я деятелен духовно, —
поэтому я держу себя отвлеченно, то есть свободно,
относительно сердца, которое с нетерпением вырывается из
своих границ и вмешивается неподобающим образом в
вопросы разума, — следовательно, я мыслю не для того,
чтобы удовлетворить свое сердце, а чтобы удовлетворить
свой неудовлетворенный сердцем разум; я мыслю лишь
в интересе разума, из чистой любви к познанию, и требую
от бога лишь наслаждения чистым, свободным от всяких
примесей разумением. Поэтому бог разумной головы
необходимо является иным, чем бог сердца, стремящегося

Объяснения, примечания и цитаты 341
в мышлении, в разуме удовлетворить только себя самого.
И именно таков мистический человек, не выносящий
очистительного огня критики, которая все разделяет и
разграничивает, ибо его голова всегда отуманена неугасимой
страстью неудовлетворенного чувства. Он никогда не
доходит до отвлеченного, то есть беспристрастного,
свободного, мышления и потому никогда не возвышается до
созерцания вещей в их простой естественности, истине и
действительности; поэтому он, как духовный гермафродит,
непосредственно, без критики, отождествляет мужской
принцип мышления с женским принципом чувственного
созерцания, то есть создает себе бога, с помощью
которого он, удовлетворяя свое стремление к познанию,
вместе с тем непосредственно удовлетворяет и свой
половой инстинкт, то есть свое стремление к личному
существу. Таким же образом, на почве распутного
мистического гермафродитизма, в сладострастном сне, путем
болезненного перемещения мужского семени в мозг, из
бога произошла чудовищная природа Шеллинга, ибо эта
природа, как сказано, есть не что иное, как похоть плоти,
затемняющей свет разума.
Еще одно замечание относительно троицы. Прежние
богословы говорили, что существенные атрибуты бога,
как бога, уже явствуют при свете естественного разума.
Разум может из себя познать божественную сущность
только потому, что божественная сущность есть не что иное,
как истинная, объективная сущность разумения. Но о
троице они говорили, что она познается только откровением.
Но почему же не разумом? Потому, что она противоречит
разуму, то есть потому, что она выражает не потребность
разума, а чувственную потребность сердца. Впрочем,
заявление, что то или другое исходит из откровения, вообще
означает лишь, что оно дошло до нас исключительно путем
традиции. Догматы религии возникли в известные эпохи
на почве определенных потребностей, среди определенных
отношений и представлений. Поэтому людям более позднего
времени, для которых эти отношения, потребности и
представления уже исчезли, догматы эти представляются чем-
то неразумным, непонятным, перешедшим лишь по
традиции, то есть путем откровения. Противоположность
между откровением и разумом сводится только к противо-

342
Сущность христианства
положности между историей и разумом; она сводится
только к тому, что человечество в данное время бывает
уже не способно к тому, на что оно было способно в
другое время, подобно тому как и отдельный человек не во
всякое время, а лишь в моменты особых требований извне
и особого напряжения изнутри может развить свои
способности. Так, произведения гения возникают всегда
лишь при совершенно особых, только однажды
совпадающих внутренних и внешних условиях. «Все истинное
бывает лишь однажды». Поэтому нередко собственные
произведения человека кажутся ему в позднейшую эпоху
его жизни чем-то чуждым и непонятным. Теперь он не
знает уже, как он создал и мог создать их, то есть он не
может теперь объяснить их себе из себя самого и тем менее
воссоздать их. Но этого и не должно быть. Такие
повторения были бы излишни и, как излишние, бессмысленны.
Мы повторяем: «Все истинное бывает лишь однажды».
Только то, что совершается однажды, бывает необходимо,
и только то, что необходимо, бывает истинно.
Необходимость есть тайна всякого истинного творчества. Только там,
где есть необходимость, действует природа, а где природа,
там действуют гений и дух непреложной истины. Поэтому
было бы нелепо, если бы мы в зрелые годы признали
произведения нашей юности за продукты особого вдохновения
свыше только потому, что их содержание и происхождение
стали нам чужды и непонятны; столь же нелепо учениям и
представлениям минувшей эпохи приписывать
сверхчеловеческое, то есть воображаемое, иллюзорное
происхождение только потому, что последующие поколения больше
не находят в них смысла.
Творение из ничего выражает небожественностъ,
несущественность, то есть ничтожество мира. Ничто,
из которого создан мир, есть его собственное ничто.
Творить — значит создавать то, чего никогда не было,
чего никогда и не будет, что, следовательно, может и не
быть, что мы можем мыслить как несуществующее, короче,
что не имеет в себе самом основания своего бытия, не
необходимо. «Так как вещи созданы из своего небытия,
то они абсолютно могут и не быть, и потому в утвержде-

Объяснения, примечания и цитаты 343
нии, что они необходимы, содержится противоречие»
(Дуне Скот у Рикснера, Geschichte der Philosophie, В. II,
p. 78). Однако только необходимое существование есть
существование. Если я не существую по необходимости,
если я не чувствую себя необходимым, то я чувствую,
что существование мое есть нечто безразличное,
следовательно, мое существование не имеет ценности, оно
ничтожно. Я — ничто, и во мне нет необходимости — это
по существу одно и то же. «Творение есть акт чистой
божественной воли, который вызывает к бытию то, что раньше
было ничем и что, будучи само по себе ничем, сотворено
из ничего» (Альберт Великий, De mirab. scient. Dei, P.
II, Tr. I, Qu. 4, Art. 5, memb. II). Однако предположение,
что мир необходим, мы строим лишь затем, чтобы
выставить внемировое и сверхмировое существо, то есть существо
человека как единственно необходимое, как единственно
реальное существо. Полагая мир ничтожным и
преходящим, мы по необходимости полагаем человека существом
пребывающим и вечным. Творение есть доказательство,
что бог существует, существует доподлинно. «То, что имело
свое начало от небытия и может быть мыслимо как
несуществующее, что без посторонней поддержки снова впадает
в небытие, что имеет в прошлом бытие, уже не
существующее больше, а в будущем — бытие, еще не наступившее, —
такое бытие не есть бытие в собственном и абсолютном
смысле. Но ты, боже, есть сущий. Только ты существуешь
воистину, ибо ты не имеешь бытия в прошлом и будущем,
а только в настоящем и не можешь быть мыслим когда-
либо не существовавшим» (См. Ансельм Кентерб., Proslo-
gium, с. 22). «Святый боже! Ты создал небо и землю не
из себя, иначе они были бы подобны тебе. Однако и вне тебя
не было ничего, из чего ты мог бы их создать. Следовательно,
ты создал их из ничего» (Августин, Confess., lib. XII, с. 7).
«Истинно существует только бог, ибо он неизменяем; ибо
всякое изменение делает бытие небытием. Если же только
он один неизменяем, то все, что он создал, а он создал
все из ничего, то есть из несуществующего, изменяется»
(он же, De nat. boni adv. Manich., с. 1 и 19). «Творение не
должно ни в чем считаться равным богу, но если бы в нем
не было начала бытия и продолжения, то в этом оно было
бы равно богу» (Альберт Великий, 1. с, Quaest. ineidens. I).

344
Сущность христианства
Положительный, существенный момент мира состоит не
в том, что делает мир миром, не в том, чем мир отличается
от бога, — это отличие заключается в конечности и
ничтожестве мира, — а в том, что не есть он сам, что в нем
представляется богом. «Все творения суть ничто... в них нет
сущности, так как их сущность содержится в вездесущии
бога. Если б бог отвернулся от них на мгновение, они
обратились бы в ничто» (Predigten vor und zu Tauleri Zeiten,
ed. с, p. 29. См. также у Августина, например, Confess.,
lib. VII, с. 11). С точки зрения религии это совершенно
верно, так как бог есть сущность -мира, но представляемая
как отличное от мира личное существо.
Мир существует, пока того желает бог. Мир
преходящ, а человек вечен.
«Все существует могуществом божиим, пока бог того
хочет, и конец сущего зависит от его воли» (Амвросий,
Hexaem., Hb. 1, с. 5). «Созданные богом духи никогда не
перестанут существовать. Но небесные тела до тех пор
сохранятся, пока бог желает их существования» (Буд-
деус, 1. с, Hb. II, с. 2, § 47). «Таким образом бог не только
творит, но и сотворенному сохраняет его сущность, пока
сам не захочет, чтобы оно больше не существовало. Поэтому
наступит время, когда не будет больше ни солнца,
ни луны, ни звезд» (Лютер, т. IX, стр. 418). «Конец
наступит раньше, чем мы думаем» (он же, т. XI.
стр. 536).
Благодаря сотворению мира из ничего человек
приобретает уверенность, что мир ничтожен и бессилен в
отношении человека.
«Мы имеем господа, который более велик, чем целый
мир, мы имеем столь могущественного господа, что по одному
его слову рождаются все вещи... Что же нам его бояться,
если он расположен к нам?» (он же, т. VI, стр. 293).
Поэтому вера в сотворение мира из ничего тождественна
с верою в вечную жизнь человека, с верою в победу над
смертью, этой последней естественной гранью человека —
с верою в воскресение мертвых. «6000 лет тому назад весь
мир был ничто; кто же создал его?.. Тот же бог и создатель
может воскресить тебя из мертвых; он хочет и может это
сделать» (Лютер, т. XI, стр. 426. См. также 421 и след.).
чМы, христиане,, превосходим силою и количеством все

Объяснения, примечания и цитаты 345
другие творения, но не сами по себе, а по милости божией
во Христе, в сравнении с которым мир ничтожен и
бессилен) (он же, т. XI, стр. 377).
Творению присущи лишь эгоистические цель и смысл.
Щелью сотворения мира был только Израиль. Мир был
сотворен ради израильтян, и если они по отношению к миру
являются плодом, то все другие народы составляют как бы
скорлупу его». «Если б не было израильтян, то дождь не
орошал бы мира и солнце не всходило бы над ним, ибо это
делается ради них, как сказано в писании (Иерем., 33,
25): Разве завета моего о дне и ночи я не утвердил?» «Он
(господь) нам сроден, и мы ему... Кто ударит
израильтянина по щеке, тот оскорбит величие бога» (Эйзенменгер,
Entdecktes Judentum, ч. I, гл. 14). Христиане укоряли
евреев за это высокомерие, но только потому, что царствие
божие было отнято от них и передано христианам. Поэтому
мы находим у христиан те же мысли и настроения, как и
у израильтян. «Знай, какое участие принимает в тебе бог:
твои враги — его враги» (Лютер, т. VI, стр. 99). «Кто
позорит меня, позорит бога» (т. XI, стр. 538). «В нас бог
страдает, подвергается презрению и гонению» (т. IV,
стр. 577). «Только из-за христиан бог щадит целый мир...
Отец небесный велит солнцу всходить над злыми и добрыми
и дождю идти над праведными и неправедными. Но все
это совершается ради людей благочестивых и благодарных»
(т. XVI, стр. 506). «Вся природа создана ради
благочестивых и на пользу им» (Меланхтон, Epist. sel. а. С. Реисего
ed. Witeb. 1565, p. 558). «Христианская церковь была
создана раньше всего, и ради нее сотворен мир» («Hermas
in Pastore»). «Все сотворено для человека, человек для
Христа, Христос для бога. Бог создал мир для избранных;
бог при сотворении мира не имел другой цели, кроме
учреждения церкви» (Мальбранш у Мосгейма ad Cudworth,
Syst. int., S. V, с. 5, § 4). Отсюда и вера христиан, что они
в силу божественного права обладают всей землей или
вселенной и что нечестивые и неверующие незаконно
владеют своими землями. Впрочем, эта же вера встречается
и у магометан. Они также говорили: «Мир со всем, что
находится на поверхности земного шара, принадлежит

346 Сущность христианства
нам» (Эльснер, Effets de la religion, de Mohammed. Paris
1810, p. 52). Так человек обращает бога в творца мира,
чтобы сделать себя целью, господином мира. Следовательно,
на этом примере еще раз подтверждается, что сознание
бога есть не что иное, как самосознание человека, что бог
только in abstracto, то есть в мыслях, есть то, чем
является человек in concreto, то есть в действительности.
Промысл есть религиозное сознание человека о своем
отличии от животных и природы вообще.
чО волах ли печется бог?» (Павел, 1. Кор., 9, 9). «Нет!
Только о нас печется он, а не о волах, лошадях и ослах,
которые созданы для нашей пользы» (Вивес Вал., De
verit. rel. ehr.- Bas. 1544, p. 108). «Промысл божий
среди всех других тварей имеет человека целью своей.
Вы лучше многих малых птиц» (Матф., 10, 31).
«Вследствие греховности человека тварь покорилась
суете» (К Римл. 85 20). (М. Хемниц, Loci Theol. Fran-
cof. 1608, P. I, p. 312). «О волах ли печется бог? Столь же
мало, как и о других неразумных существах. Хотя и
говорится в писании (Премудр. 6, 7), что он одинаково
промышляет о всех. Следовательно, о всякой твари он печется
и промышляет вообще, и только о разумных существах он
печется в особенности» (Петр Ломб., Lib. I, dist. 39, с. 3).
Здесь мы имеем еще один пример того, что христианская
софистика есть продукт христианской веры, именно веры в
Библию как в слово божие. Бог не печется о волах; бог
одинаково промышляет о всех, значит, и о волах. Здесь явное
противоречие; но ведь слово божие не должно себе
противоречить. Как же выходит вера из этого противоречия?
Только тем, что между утверждением и отрицанием
субъекта она вставляет предикат, который сам в свою очередь
является одновременно и утверждением и отрицанием,
то есть противоречием, теологической иллюзией,
софизмом и ложью. Таков здесь предикат «вообще». Промысл
вообще есть иллюзия, а вовсе не истина. Только
специальный промысл есть Промысл — промысл в смысле
религии. «Плотское сознание, — как верно говорит Кальвин, —
останавливается лишь на промысле вообще и верит, что
силой, заложенной богом в вещи при сотворении мира,

Объяснения, примечания и цитаты
347
поддерживается также и их дальнейшее существование.
Но религиозное сознание, вера, вникает глубже и
признает, что бог промышляет не вообще, а специально о
всякой созданной им твари до ничтожного воробья
включительно, так что ни дождевые капли не падают без ясно
выраженной воли божией, ни ветер не дует без его
специального повеления» («Instit. Christ. Rel.», lib. I, с. 16, sect.
1, 5, 7) *.
Всеобщий промысл, тот промысл, который одинаково
распространяется на неразумные и разумные существа,
который не отличает человека от полевой лилии и птицы
поднебесной, есть не что иное, как представление
олицетворенной, одаренной разумом природы — представление,
которое можно иметь и без религии. Религиозное
сознание признает это самое представление, когда говорит:
кто отрицает промысл, упраздняет религию и ставит
человека на один уровень с животными, следовательно
утверждает, что тот промысл, который принимает
участие также и в животных, в действительности не есть
промысл. Каков предмет промысла, таковы и качества
промысла, поэтому тот промысл, который имеет своим
предметом растения и животные, сам имеет растительный и
животный характер. Промысл есть не что иное, как
внутренняя природа какой-нибудь вещи, — эта
внутренняя природа есть ее гений, ее ангел-хранитель, — та
необходимость, в силу которой она существует^. Чем выше,
чем ценнее существо, тем больше основания имеет оно
существовать, тем более оно необходимо и тем менее может
быть предоставлено на волю случая. Но каждое существо
необходимо лишь постольку, поскольку оно отличается
от других существ, — отличие есть основание бытия.
Так, человек необходим лишь постольку, поскольку он
отличается от животных, — поэтому промысл есть не что
иное, как сознание человеком необходимости своего
существования, сознание отличия своего существа от остальных
естественных существ, следовательно, прежде всего только
тот промысл, который объективирует для человека это
* Эта и следующая главы — как все вообще у Кальвина —
представляют очень интересные документы, изобличающие
отвратительный, лицемерный эгоизм и обскурантизм теологов.

348
Сущность христианства
его отличие, есть промысл, но этот промысл есть
специальный, то есть промысл любви, ибо только любовь
интересуется специально каким-нибудь существом. Промысл
без любви есть представление без базиса, без реальности.
Истина промысла, истинный промысл есть любовь. Бог
любит людей, а не животных или растения; ибо только
ради людей совершает он необычайные дела, дела любви —
чудеса. Где нет общения — нет и любви. Но какой же
союз с богом могли бы заключить животные, вообще
другие естественные существа? Бог не познает себя в них;
ибо они сами не познают его: разве я могу любить то,
в чем я не нахожу себя? «Бог обетованный говорит не
с ослами и волами, — по словам Павла: о волах ли
печется Бог? — ас разумными тварями, созданными по его
подобию, чтоб жили они с ним вовеки» (Лютер, т. II, стр.
156) *. Впервые в человеке бог обретает самого себя;
впервые в человеке начинается религия, начинается промысл;
ибо он не есть нечто отличное от религии, но скорее
религия есть промысл человека. Кто теряет религию, то есть
веру в себя, веру в человека, веру в бесконечное значение
своего существа, в необходимость своего существования,
тот теряет и промысл. Лишь тот одинок, кто сам себя
* «Я верую, — говорит Моисей Маймопид (в книге Г. Гроция,
Philosoph. Sententiae de Fato. Amst. 1648, pp. 311—325), — что
промысл божий печется лишь об индивидуумах человеческого рода.
Мнение, будто промысл божий одинаково печется о животных, как
о людях, есА» мнение гибельное. Пророк Аввакум (1, 14) говорит:
«И ты оставляешь людей, как рыбу в море, как пресмыкающихся,
у которых нет властителя», и этими словами он ясно показывает,
что индивидуумы животных родов не служат предметом
божественного промысла (extra curam Dei posita). Промысл зависит от
предмета и направляется разумом. Поскольку какое-нибудь существо
участвует в разуме, постольку оно участвует также и в
божественном промысле. Поэтому даже в отношении людей промысл
бывает не одинаков, но различен, поскольку бывает различен ум
человека. В отношении отдельного человека промысл руководится
его умственными и нравственными качествами. Чем больше ума
в человеке, тем больше печется о нем промысл». Это значит: промысл
не выражает ничего другого, как только ценность человека, и не
отличается от него ни качеством своим, ни своей природою;
поэтому безразлично, существует ли промысл или нет, ибо каков
человек, таков и промысл. Промысл есть благочестивое
представление, которое, подобно всем религиозным представлениям,
рассматриваемым при свете разума, или превращается в простую
фрпоу, или разрешается в сущность природы или человека.

Объяснения, примечания и цитаты 349
покинул; лишь тот потерян, кто отчаивается; лишь у того
нет бога, у кого нет веры, то есть мужества. В чем же
видит религия истинные доказательства промысла? В
явлениях ли природы, о которых нам повествуют — вне
религии — астрономия, физика и естествознание? Нет! В тех
явлениях, которые составляют лишь предмет религии,
предмет веры, которые выражают только веру религии
в себя, то есть в истинность и реальность человека, —
в религиозных событиях, средствах и учреждениях, которые
бог установил исключительно ко спасению человека,
короче, в чудесах; ибо и церковные средства спасения —
таинства — принадлежат к классу чудес промысла. «Хотя
созерцание природы и напоминает нам о боге, но все-таки
мы прежде всего должны обращать свою мысль и свой взор
на все те свидетельства, в которых бог открывал себя
церкви, — на исход из Египта, на голос, прозвучавший на
Синае, на Христа, воскрешавшего мертвых и воскресшего
из мертвых, и т. д. Поэтому ум человеческий должен
всегда принимать эти свидетельства в соображение и,
подкрепленный ими, обсуждать вопрос о сотворении мира
и лишь после этого наблюдать следы божий, отпечатанные
на природе» (Меланхтон, Loci de créât., p. 62, Witeberg.
1595). «Пусть другие удивляются творению: я же больше
удивляюсь спасению. Дивно и то, что наша плоть и кости
созданы богом, но еще более удивительно, что сам бог
пожелал стать плотью от плоти и костью от костей наших»
(Гергард, Médit, sacrae, Med. 15). «Язычники знают бога
лишь постольку, поскольку он есть творец мира» {Лютер,
т. II, стр. 327). То обстоятельство, что промысл имеет
своей существенной целью и предметом лишь человека,
особенно ясно видно из того, что согласно религиозному
представлению все вещи и существа созданы ради
человека. «Мы господа не только над птицами, но и над всеми
живыми тварями, и все вещи предоставлены в наше
распоряжение и ради нас созданы» (Лютер, т. IX, стр. 281).
Но если вещи созданы ради человека, то ради него же они
и продолжают существовать. И если вещи являются лишь
средством для человека, то они и не стоят под защитою
какого-либо закона; по отношению к человеку они
бесправны. В этом бесправии вещей открывается чудо.

350
Сущность христианства
Отрицание промысла есть отрицание бога: «Кто
отрицает промысл, отрицает все существо бога и, собственно,
говорит не что иное, как то, что нет бога... Если бог не
печется, сознательно или бессознательно, о человеке, то
нет основания для существования религии, ибо нет
никакой надежды на спасение» (Иоганн Тритемий, Tract,
de provid. Dei). «Если бог существует, то он есть бог про-
мыслитель, так как ему можно приписать божественность
лишь в том случае, если он помнит прошлое, знает
настоящее и предвидит будущее *. Если он (Эпикур) отрицает
промысл, то этим он отрицает также ито, что бог существует.
Но если он допустил существование бога, то вместе с тем
допустил и промысл. Одно не может существовать и
мыслиться без другого» (Лактанций у Петавия, Theolog.
Dog., T. I, lib.VIII, с. 1, § 4). «Аристотель дошел почти
до того, что хотя и не называл бога прямо глупцом, но
все-таки утверждал, что он не знает наших дел и наших
намерений, ничего не понимает и ничего не видит, а только
помышляет о себе самом... Но что нам за дело до такого
господа или бога? Какая нам от него польза?» (Лютер,
в книге Вальха, Philos. Lexikon. — Art. Vorsehung.).
Следовательно, промысл есть неопровержимое, очевидное
доказательство, что в религии и в самом существе бога
речь идет не о чем другом, как только о человеке, что тайна
теологии есть антропология, что человек, это «конечное»
существо, составляет содержание другого, бесконечного
существа. Бог видит человека, это значит: человек видит
в боге только себя самого. Бог промышляет о человеке,
это значит: попечение человека о себе самом есть его
наивысшая сущность. Действительное бытие бога ставится
в зависимость от деятельности бога: бог недеятельный не
есть действительный бог. Но нет деятельности без объекта:
впервые объект превращает деятельность из простой
возможности в действительную деятельность. Этим объектом
является человек. Если б не было человека, у бога не было
бы повода к деятельности. Таким образом, человек
является движущим началом, душою бога. Бог, который не
* Из этого видно, что содержание, сущность бога есть мир, но
как объект человеческого мышления и воображения он соединяет
воедино прошлое, настоящее и будущее.

Объяснения, примечания и цитаты 351
видит и не слышит человека и не имеет человека в себе,
есть бог слепой и глухой, то есть праздный, пустой и
бессодержательный бог. Следовательно, полнота
божественного существа есть полнота существа человеческого —
божественность бога есть его человечность. Я существую
для себя — такова безотрадная тайна эпикурейства,
стоицизма и пантеизма; бое существует для меня — такова
радостная тайна религии, христианства. Существует ли
человек для бога или бог для человека? Разумеется, в
религии человек существует для бога, но это только потому,
что на самом деле бог существует для человека. Я
существую для бога потому, что бог существует для меня.
Промысл тождествен с чудотворной силой; он есть
супранатуралистическая свобода от ига природы и
господство произвола над законом.
«Кто лишает бога его славы, а человека — его покоя,
тот заключает промысл в тесные границы и согласно
вечному естественному закону все предоставляет
свободному течению вещей; сколь жалким представляется
человек, когда он подчинен каждому движению неба, воздуха,
земли и воды, когда все, что противно благополучию
человека, не завидит от свободной воли бога и когда,
следовательно, человек не располагает и не пользуется
тварями для какой-угодно цели» (Кальвин, ibid., lib. I, cap.
16, sect. 3, 7). «Божественный промысл действует либо
с помощью средств (то есть естественных причин), либо
без этих средств, либо вопреки всем этим средствам» (он
же, cap. 17, sect. 1). «Хотя бог блюдет природу, но тем не
менее однажды, вопреки порядку природы, он велел солнцу
изменить свой путь и т. д. Следовательно, он не связан
в своих действиях, как утверждают стоики,
естественными причинами, а управляет природой по своему
свободному произволению. Очень многое совершает первопричина
помимо естественных причин и вопреки им, ибо она есть
свободно действующее существо» (Меланхтон, Loci de
causa peccati, pp. 82, 83, ed. cit.). «Священное писание учит,
что бог в деятельности промысла является свободным
существом, так что хотя он и соблюдает порядок в своих
деяниях, тем не менее не связан этим порядком, а напротив:
1) все, что он делает с помощью естественных причин
(causae secundae), он может совершать и без них через

352
Сущность христианства
самого себя, 2) он может из естественных причин извлечь
другое следствие, чем то, которое соответствует их
качеству и природе, 3) он может уничтожить, изменить,
смягчить и усилить результат естественных причин,
когда они находятся в действии. Таким образом, в способе
действия божественного промысла не имеет места
стоическое сцепление причин» (М. Хемниц, ibid., р. 316, 317).
«Бог господствует над природой с неограниченной свободой.
Мы должны воздать богу должную славу, что он может
и хочет нам помочь, хотя бы нас покинула вся природа и
даже вопреки последовательному порядку всех
естественных причин» (Пейцер, De praecip. divinat. gener., Servestae
1591, p. 44). «Как согласить это? Воздух доставляет нам
пищу, а из камня или скал течет вода: это чудесный дар.
Не менее странно и удивительно, что колосья растут из
земли. Кто обладает таким искусством и такой властью?
Бог имеет подобную власть, он может совершать эти
противоестественные дела, которые нам показывают,
какой он бог и какой силой обладает, дабы мы не унывали и
не отчаивались в нем, но твердо верили в него и в то,
что он может кожу в кармане обратить в золото, из пыли
вырастить на земле зерно и самый воздух обратить в
погреб, полный вина. Необходимо верить в его всемогущество,
и необходимо знать, что мы имеем такого бога, которому
известно • всякое искусство и который может осыпать
нас чудесами, как снегом» (Лютер, т. III, стр. 594).
Всемогущество промысла есть всемогущество
человеческого духа, освободившегося от всяких определений и
законов природы. Это всемогущество реализуется
молитвой. Молитва всемогуща.
«И молитва веры исцелит болящего... Велика сила
горячей молитвы »праведного. Илия был подобный нам
человек и молитвою помолился, чтобы не было дождя,
и не было дождя на землю три года и шесть месяцев.
И опять помолился, и небо дало дождь, и земля
произрастила плод свой» (Иаков, 5, 15—18). «Если будете иметь
веру и не у су мнитесь, не только сделаете то, что сделано
со смоковницею, но если и горе сей скажете: поднимись
и ввергнись в море, — будет. И все, чего ни попросите
в молитве с верою, получите» (Матфей, 21, 21—22;. Под
этими горами, которые преодолевает сила молитвы или

Объяанения, примечания и цитаты
353
веры, следует понимать не только в общем смысле гез
difficillimae, как выражаются экзегеты, толкующие это
место как поговорку или гиперболическую форму речи
иудеев, но и вообще вещи, невозможные по законам природы
и разума. Это подтверждается примером мгновенно
засохшей смоковницы, к которой относится это место. Здесь
с несомненностью выражено всемогущество молитвы и
веры, перед которой сила природы обращается в ничто.
«По силе молитвы изменяются последствия естественных
причин, как это было с Езекией, царем иудейским, к ко*
торому, когда он по ходу естественных причин должен
был умереть, обратился пророк божий со словами: «Ты
умрешь и не выздоровеешь»; но этот ход природы был
изменен по молитве царя» (Вивес, ibid., р. 132). «Природа
уступает молитвам Моисея, Илии, Елисея, Исайи и
других праведников; Христос говорит (Матф., 21): «И
все, чего ни попросите в молитве с верою, получите» (Ме-
ланхтон, Loci de creatione). Цельз требует от христиан,
чтобы они не отказывались от военной службы у царя.
На это Ориген возражает, что христиане своими молитвами
осилят даже дьяволов, нарушителей мира и виновников
войны, и что поэтому они более полезны царям, нежели
те, кто сражается за государство с оружием в руках
(Adv. Celsum. S. Gelenio interpr., lib. VIII). В Англии
духовенство было освобождено Эдуардом Исповедником
• от подати датчанам, потому что молитва церкви действует
сильнее оружия» (Эйхгорн, Allg. Gesch. der Kultur u.
Literat, des neuern Europas. 1796, B. I, S. 397). Человеческая
ну меда является необходимостью для божественной воли.
В молитве человек является началом активным и
определяющим, а бог — началом пассивным и определяемым.
Бог творит волю человека. «Бог творит волю тех, кто его
страшится, и он отдает свою волю в распоряжение нашей
воли... Из текста здесь достаточно явствует, что Лоту по-
велено было остановиться только на горе, а не в каком-
либо другом месте. Но эту свою волю бог изменяет, так как
Лот его страшится и ему молится». «И мы еще имеем в
писании много таких свидетельств, доказывающих нам, что
бог снисходит к нам и подчиняет свою волю нашей воле»,
«По воле бога солнце совершало свой обычный путь: но
когда Иисус Навин в своей нужде воззвал к господу и

354
Сущность христианства
повелел солнцу остановиться, оно но слову Иисуса Навина
остановилось. Как велико было это чудо, надо спросить
астрономов» (Лютер, т. II, стр.226). «Господи, я нахожусь
в великой нужде, и тело и душа моя в опасности, и потому
я прошу о твоей помощи и утешении. Также: мне нужно
то- и другое; поэтому прошу тебя, даруй мне это». «Кто так
выпрашивает и бесстыдно настаивает на своем, тот
поступает правильно, и господу богу нашему угодно это, ибо
он не так брезглив, как мы, люди» (он же, т. XVI, стр.
150).
Вера есть свобода и блаженство духа в себе самом.
Дух, осуществляющий и объективирующий себя в этой
свободе, иначе .— реакция духа против природы проявляется
в произволе фантазии. Поэтому предметы веры необходимо
противоречат природе и разуму, поскольку он
представляет природу вещей.
«Что больше всего противоречит вере, как не желание
верить в то, чего нельзя постичь разумом? Вера в бога,
говорит блаженный папа Григорий, не имеет никакой
заслуги, если ее подтверждает человеческий разум»
(Бернард, Ad dorn. Papam Innocentium). «Что девственница
может родить, этого нельзя постичь разумом и доказать
опытом. Если б можно было постичь это разумом, то
нечему было бы удивляться» (Concil. Toletan. XI. Art. IV.
Карранца, Summa). «Есть ли что невероятное в том, что
вопреки обыкновенному естественному происхождению
Мария родила и осталась девственницей, раз, с другой
стороны, море расступилось вопреки естественному ходу
природы, а река.Иордан потекла обратно к своему истоку?
Поэтому нет ничего невероятного в том, что дева родила,
«ели мы читаем в писании, что скала исторгла воду, а волна
морская остановилась, как гора» (Амвросий, Epist. Lib.
X, Ер. 81). «Братия, удивления достойно то, что говорится
об этом таинстве. Оно необходимо требует веры, ибо
исключает всякий разум» (Бернард, De Coena Dom.). «Почему
ты желаешь естественного порядка в теле Христовом,
если сам он вопреки этому порядку родился от девы?»
(Петр Ломб. Lib. IV, dist. 10, с. 2). «Веру красит те, что
она верует в вещи, стоящие выше разума, ибо здесь чело-

Объяснения, примечания и цитаты 355
век отрицает свой разум и все свои чувства» (Там же,
Addit. Henrici de Vurimaria, dist. 12, с. 5). «Все члены
нашего символа веры кажутся для разума глупыми и
смехотворными... Пусть будем мы, христиане, для мира
великими глупцами, так как мы веруем, что Мария была
истинной матерью Иисуса и все же осталась пречистой девой,
ибо это противоречит не только всякому разуму, но и
сотворению мира богом, который сказал- Адаму и Еве:
плодитесь и размножайтесь». «Поэтому не следует
домогаться, возможна ли данная вещь; но следует так говорить:
бог сказал, и потому случится даже то, что кажется
невозможным. Ибо хотя я не могу ни увидеть, ни понять
этого, но ведь господь может невозможное сделать
возможным и из ничего создать все» (Лютер, т. XVI, стр. 570,
148, 149). «Что чудеснее того, что бог и человек — одно
лицо? Что он сын бога и Марии и все-таки лишь один
сын? Кто постигнет когда-нибудь тайну, что бог есть
человек, что тварь есть творец, а творец есть тварь?» (он же,
т. VII, стр. 128).
Поэтому существенным предметом веры является чудо—
но не чувственное чудо вообще, которое само служит
объектом для дерзких глаз любопытства и неверия, вообще не
явление, а сущность чуда, не факт, а чудотворная сила,
то существо, которое творит чудо и в чуде свидетельствует
о себе и открывает себя. И эта чудодейственная сила
всегда присуща вере; даже протестанты верят в
непрерывность действия чудотворной силы, но они лишь отрицают
необходимость, чтобы она и ныне проявлялась в особых
чувственных знамениях в помощь догматическим целям.
«Иные говорят, что знамения были откровением духа в
начале христианства, а теперь прекратились. Это неверно,
ибо и до сих пор они сохраняют свою силу; если теперь они
не употребляются, то это не важно. Ибо мы все еще
властны творить эти знамения». «Но так как Евангелие
теперь очень распространено и весь мир его знает, то теперь
нет необходимости в знамениях, как во времена
апостольские. Но если будет надобность и Евангелие подвергнется
преследованию, нам придется опять прибегать к знаме--
ниям» (Лютер, т. XIII, стр. 642, 648).
Чудо столь существенно и столь естественно для веры,
что ей и естественные явления кажутся чудесами, хотя и

356
Сущность христианства
не в физическом, а в теологическом, супранатуралисти-
ческом смысле. «Бог сказал вначале: да произрастит земля
зелень п траву и т. д. То же самое слово, сказанное
творцом, создает и вишни на сухом суку и вишневое дерево из
мелкого зерна. — Всемогущество бога творит и то, что
из яиц выходят и цыплята и гуси. — Итак, бог ежедневно
возвещает нам о воскресении мертвых и показывает нам
столько же примеров этого события, сколько есть
творений на земле» (Лютер, ъ. X, стр. 432. См. также т. III,
стр. 586, 592, и у Августина, например, Епагг. in Ps. 90.
Sermo II, с. 6). Поэтому, если вера не требует и не
применяет особых чудес, то только потому, что ей все в основе
своей представляется чудом, действием божественной
чудотворной силы. Религиозная вера не содержит
созерцания природы. Природа, как она существует сама по
себе для нас, для нее не существует. Для нее воля божия
является единственным основанием, связью,
необходимостью вещей. «Бог... мог бы, конечно, сотворить нас
людьми так, как сотворил он Адама и Еву, сам, без помощи
отца и матери; равным образом он мог бы управлять без
князей; точно так же он мог бы давать нам свет без солнца
и звезд, а хлеб — без плуга, пашни и других работ. Но
он не желает этого делать» (Лютер, т. XVI, стр. 614).
Правда, «бог пользуется для своих чудес известными
средствами и орудиями природы». Поэтому мы не должны —
по весьма естественным основаниям — «отвергать
средства и орудия природы». «Так, мы должны пользоваться
лекарствами, ибо они суть средства, созданные для
поддержания здоровья» (Лютер, т. I, стр. 508). Но — и это
весьма существенно — нет необходимости употреблять
естественные средства, чтобы выздороветь, я могу
выздороветь и непосредственно с помощью бога. То, что бог
делает обыкновенно с помощью природы, он может делать
и без нее, даже вопреки природе, и он действительно
так поступает в исключительных случаях, когда он
пожелает. «Бог, — говорит Лютер там же, — мог бы также
легко поддержать Ноя и животных целый год без пищи,
• как в течение сорока дней он сохранял без всякой пищи
Моисея, Илию и Христа». Безразлично, делает ли он это
часто или редко; достаточно, если он это сделал даже один
раз; что случилось однажды, может повториться бесчи-

Объяснения, примечания и цитаты 357
сленное число раз. Каждое отдельное чудо имеет всеобщее
значение, значение примера. «Такой факт, как переход
через Чермное море, совершился для примера, чтобы
показать вам, что и с нами может случиться то же» (Лютер,
т. III, стр. 596). «Эти чудеса записаны до нас, избранных»
(он же, т. IX, стр. 142).
Естественные средства, которыми пользуется бог, когда
он не творит чудес, имеют не большее значение, чем те
естественные средства, которые он применяет, когда
совершает чудеса. Если животные, когда захочет бог, могут
так же хорошо прожить без пищи, как и с пищей, то, стало
быть, пища столь же не нужна, безразлична, произвольна
и несущественна для сохранения жизни, как и тот помет,
с помощью которого Христос исцеляет слепых, как и тот
жезл, которым Моисей разделил море, ибо «бог мог бы
это сделать и без жезла». «Вера сильнее неба и земли и всех
творений». «Вера превращает воду в камень, из огня
делает воду, а из воды — опять огонь» (Лютер, т. III,
стр. 564, 565). Это значит: для веры не существует ни
границ, ни закона, ни необходимости, ни даже природы:
для нее существует лишь воля божия, против которой
все силы и вещи суть ничто. Поэтому, если верующий
в нужде и бедствии все же прибегает к помощи
естественных средств, то в этих случаях он лишь следует голосу
своего естественного разума. Единственным целебным
средством от всяких зол и бед, присущим вере, ей не
противоречащим и не навязанным ей извне с умыслом или
без умысла, является молитва; ибо «молитва всемогуща»
(Лютер, т. IX, стр. 27). К чему еще естественное средство?
Ведь даже в случае его применения его действие никоим
образом не является его собственным действием, а
действием сверхъестественной воли божией, или, лучше,
действием веры и молитвы, ибо молитва и вера определяют
волю бога. «Вера твоя спасла тебя».
Так естественное средство, которое вера признает на
практике, она в теории сводит на нет, приписывая его
действие действию бога, то есть такому действию, которое
могло бы совершиться и помимо этого средства. Поэтому
естественное действие есть не что иное, как случайное,
аллегорическое, скрытое чудо — чудо, не имеющее вида
чуда и потому представляющееся чудом не взору природы,

358
Сущность христианства
а взору веры. Только на словах, а не на деле существует
различие между непосредственным или посредственным,
чудесным или естественным действием бога. Пользуясь
естественным средством, бог, или вера, говорит иначе,
чем думает; а пользуясь чудом, вера говорит так, как
думает; но в обоих случаях она думает одно и то же.
При посредственном действии божием вера как бы раз-
двояется в себе, ибо чувства отрицают здесь то, что
утверждает вера; наоборот, при чуде вера находится в согласии
с собой, ибо здесь совпадают явление и сущность, чувство
и вера, слово и дело. Чудо есть terminus technicus веры.
Воскресение Христа есть личное, то есть телесное
бессмертие, как чувственныйу несомненный факт.
«Христос воскрес, это совершившийся факт. — Он
сам явился ученикам своим и верующим: они осязали тело
его... Вера подтвердилась не только в сердце, но и в
главах людей» (Августин, Sermones ad pop., p. 242, с. 1,
p. 361, с. 8. См. об этом также у Меланхтона, Loci de
resurr. Mort.). «Философы, желавшие считаться лучшими
из людей, предполагали, что душа после смерти
избавляется от тела; освободившись от тела, как из темницы,
она является в собрание богов., где с нее спадает всякая
телесная тяжесть. О подобном бессмертии мечтали
философы, хотя и сами они не были в нем твердо уверены и не
могли его защитить. Но свягценное писание иначе учит
о воскресении и вечной жизни и внушает нам столь
твердую надежду на них, что мы уже не можем сомневаться*
(Лютер, т. 1, стр. 459).
Христианство обратило человека во внемировое,
сверхъестественное существо.
Мы не имеем здесь постоянного града, но ищем
будущего» (К евреям, 13, 14). «Водворяясь в теле, мы устранены
от господа» (Павел, 2. Кор. 5, 6). «Пока мы странствуем
в нашем собственном теле, мы чужды себе, а наша жизнь
в этом теле есть не что иное, как странствие; и все блага
наши, которые приобретаем мы ради гела, как-то: пашни,
жилища, деньги и т. п., суть также не что иное, как сует-

Объяснения, примечания и цитаты
359
ные, чуждые нам вещи и странствия». «Поэтому мы должны
жить в этой жизни, как пришлые чужеземцы, пока не
достигнем истинного отечества и не перейдем в лучшую
жизнь, которая есть жизнь вечная» (Лютер, т. II, стр. 240,
370 и след.). «Наше же жительство (или, вернее, наше право
на отечество, civitas aut jus civitatis) на небесах, откуда
мы ожидаем и спасителя, господа нашего Иисуса Христа,
который уничиженное тело наше преобразит так, что оно
будет сообразно славному телу его, — силою, которою
он действует и покоряет себе все» (К филиппийцам, 3,
20, 21). «Мир не производит человека, и человек не есть
часть мира» (Лактанций, Div. Inst., lib. II, с. 6). «Небо
принадлежит миру; но человек превыше мира» (Амвросий,
Epist., lib. VI, Ер. 38). «Познай, о человек, свое
достоинство, познай величие человеческой природы. И хотя ты
имеешь тело, общее с миром, но в тебе есть нечто
возвышенное и тебя нельзя сравнивать с остальными творениями»
(Бернард,Opp. Basil. 1552, р. 79). «Христианин возвышается
над всем миром; он пребывает не только на небесном своде,
но мысленно облетает также и наднебесные пространства
и несет свои молитвы богу, как бы поставленный святым
воодушевлением вне мира» (Ориген, Contra Celsum, ed
Hoeschelio, p. 370). «Что делаешь ты, брат мой, в мире
людей, ты, который больше, чем божий мир?» (Иероним,
Ad Heliod. de laude vitae solit.). «Весь этот мир не имеет
такой цены, как единая душа, ибо бог принес себя в
жертву не ради целого мира, а ради души человеческой. Итак,
ценность души еще выше, ибо она могла быть спасена
лишь кровью Христа» (Meditat. devotiss., с. II. — Псевдо-
Бернард). «Августин говорит: оправдание грешника есть
более великое дело, чем сотворение неба и земли, ибо небо
и земля прейдут, но спасение и оправдание
предопределенных пребудет вечно. Августин прав. Хотя благо целого
есть большее благо, чем благо отдельной части того же
целого, ибо то и другое принадлежат к одному роду, но
благо спасения одного из людей есть большее благо, чем
естественное благо целого мира». (Фома Акв., Summ.
Prima Secundae Partis. Qu. 113, 9.) «Не лучше ли потерять
весь мир, чем утратить бога, который создал мир и может
ev{e создать бесчисленные миры и который лучше, чем сто
тысяч миров, чем все бесчисленные миры. Ибо можно ли

360
Сущность христианства
сравнивать преходящее с вечным?.. Одна душа лучше, чем
целый мир» (Лютер, т. XIX, стр. 21).
Безбрачие и монашество — конечно, в их
первоначальном, религиозном значении и виде — суть чувственные
явления и необходимые следствия су/гранатуралистиче-
ской, внемировой сущности христианства.
Конечно, они противоречат — причина тому изложена
implicite в этой книге — христианству; но только потому,
что само христианство противоречиво. Они противоречат
экзотерическому, практическому, но не эзотерическому,
теоретическому христианству; они противоречат
христианской любви, поскольку она распространяется на человека,
но не противоречат христианской вере и христианской
любви, поскольку она любит людей ради бога, как сущности
внемировой и сверхъестественной. Правда, о безбрачии
и монашестве ничего не говорится в Библии. И это вполне
естественно. В начале христианства дело шло только
о признании Иисуса Христом, мессией, только об
обращении язычников и иудеев. И это обращение было тем
настоятельнее, чем ближе ожидались день суда и кончина мира, —
отсюда periculum in тога (опасность от промедления).
Вообще, недоставало времени и случая для тихой жизни,
для монашеского созерцания. Поэтому тогда по
необходимости преобладало более практическое и даже свободо-
мыслящее настроение, чем впоследствии, когда христианство
уже достигло светского господства и вместе с тем угасла
и жажда обращения. (См. об этом Карранца, Summa,
ed. cit., p. 256). Но раз христианство реализовалось в мире,
оно необходимо должно было развить свою супранатура-
листическую, сверхмировую тенденцию до отречения от
мира. И это настроение, направленное к обособлению от
жизни, от тела и от мира, эта вначале гиперкосмическая,
потом антикосмическая тенденция вполне соответствует
настроению и духу Библии. Кроме уже приведенных и
других общеизвестных цитат можно привести еще и
следующие примеры. «Ненавидящий душу свою в этом мире
сохранит ее в жизнь вечную» (Иоанн, 12, 25). «Знаю, что
не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе» («К
Римлянам», 7, 18, 14). «Древние сводили происхождение всякой

Объяснения, примечания и цитаты
361
греховности к телу» (И. Г. Розенмюллер, Scholia). «И так
как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружены
той же мыслью, ибо страдающий плотию перестает
грешить» (1. Петра, 4, 1). «Имею желание разрешиться и быть
со Христом» («К Филиппийцам», 1, 23). «Мы
благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться
у господа» (2. Коринф., 5, 8). Поэтому плоть (по крайней
мере чувственная, действительная плоть) составляет
преграду между богом и человеком, следовательно, она мешает
соединению с богом и является чем-то ничтожным,
подлежащим отрицанию. Под миром, отрицаемым
христианством, следует понимать не только суетную жизнь
наслаждений, но и действительный, объективный мир; это
наглядным образом видно из веры, что с пришествием
господа, то есть с завершением христианской религии,
прейдут небо и земля.
Нельзя обойти молчанием различие между верою
христиан и верою языческих философов в конец мира. С точки
зрения христианской, гибель мира есть только кризис
веры—отделение всего христианского от антихристианского,
торжество веры над миром, суд божий, антикосмический,
супранатуралистический акт. «Нынешние небеса и земля,
содержимые словом божиим, сберегаются огню на день
суда и погибели нечестивых человеков» (2. Петра, 3, 7).
У язычников гибель мира есть кризис самого космоса,
закономерный, в существе природы заложенный процесс.
«Начало мира объемлет не только солнце и луну,
чередование звезд и зачатки жизни, но также элементы будущих
преобразований земли. Сюда относится и потоп, который,
подобно зиме и лету, обусловливается мировым законом»
(Сенека, Nat. Qu., lib. III, с. 29). В мире существует
имманентный принцип жизни или сущность самого мира,
которая рождает из себя этот кризис. «Вода и огонь суть
владыки земли. От них исходит начало мира, от них и
конец его» (Там же, стр. 28). «Все, что есть, некогда
перестанет, быть, но не погибнет, а только распадется» (Он
же, Epist. 71).
Христиане исключали себя из гибели мира. «И он
пошлет ангелов своих с трубою громогласною и соберет
избранных его от четырех ветров, от края небес до края их»
(Матф., 24, 31). «И волос с головы вашей не пропадет.

362
Сущность христианства
И тогда увидят сына человеческого, грядущего на облаке
с силою и славою великою. Когда же начнет это сбываться,
тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что
приближается избавление ваше» (Лука, 21, 18, 27—28).
«Итак, бодрствуйте во веякое время и молитесь, да
сподобитесь избежать всех этих будущих бедствий и предстать
пред сына человеческого» (Там же, 36). Язычники,
напротив, отождествляли свою судьбу с судьбою мира... «Эта
вселенная, объемлющая в себе все человеческое и
божеское... некогда разрушится и погрузится в прежний
хаос. Нечего будет сожалеть о гибели отдельных лиц.
Кто же будет так высокомерен и безмерно притязателен,
чтобы требовать из этого всеобщего жребия тленности
исключения для себя и своих присных?» (Cons. ad Polyb.,
с. 20 и 21). «Итак, все человеческое некогда погибнет...
Не защитят ни стены, ни башни. Не помогут храмы
молящимся» (Nat. Quaest., Hb. III, с. 29). Здесь мы опять имеем
характерное отличие язычества от христианства. Язычник
забывал себя из-за мира, а христианин — мир из-за себя.
Но как язычник отождествлял свою гибель с гибелью мира,
так и свое возрождение и бессмертие он отождествлял
с бессмертием мира. Для язычника человек был
обыкновенным, а для христианина — избранным существом;
христианину бессмертие представлялось привилегией
человека, а для язычника оно было общим достоянием, на
которое он притязал лишь настолько, насколько
предоставлял в нем участие и другим существам.
Христиане ожидали близкой кончины мира, ибо
христианская религия не содержит в себе начала
космического развития, — все, что развивалось в христианстве,
развивалось лишь в противоречии с его первоначальной
сущностью, ибо с существованием бога во плоти, то есть
непосредственным тождеством сущности рода с
индивидуумом, все было достигнуто, жизненная нить истории
окончательно порвана и осталось лишь место для мысли
о будущем, повторном пришествии господа. Язычники,
напротив, относили кончину мира к отдаленному будущему *,
* Впрочем, и эпикурейцы (Лукреций, кв. V и II) также
ожидали гибели мира в близком будущем, но этим, однако, не
уничтожается указанное различие между христианским и языческим воз-
зргпием ыа гибель мира.

Объяснения, примечания и цитаты
363
ибо они, живя в созерцании вселенной, не приводили
небо и землю в движение только ради себя, ибо они
расширяли свое самосознание и возвысились до сознания
рода, а бессмертие полагали в его продолжении и, таким
образом, предоставляли будущее не себе, а грядущим
поколениям. «Настанет время, когда наши потомки будут
удивляться, что мы не знали таких очевидных вещей))
(Сенека, Nat. Quaest., lib. 7, с. 25). Кто полагает
бессмертие в себе, тот отрицает принцип исторического развития.
Правда, христиане, по словам Петра, ожидают новой земли
и нового неба. Но с этой христианской, то есть надземной,
землей, навсегда закрывается зрелище истории и наступает
конец действительного мира. Язычники, напротив, не
ставили никаких границ развитию космоса; они полагали,
что мир погибнет, чтобы вновь возникнуть помолодевшим,
как мир действительный; они желали ему вечной жизни.
Христианская кончина мира была делом чувства, объектом
страха и надежды ; а для язычников гибель мира
представлялась делом разума и природы.
Непорочная девственность есть принцип спасения,
принцип нового, христианского мира.
«Дева породила спасение мира, дева породила жизнь
всех... Дева зачала того, кого этот мир не может объять...
По вине мужа и жены плоть была изгнана из рая, но через
деву она воссоединилась с богом» (Амвросий, Epist.,
lib. X, Epist. 82; см. также Epist. 81). «Целомудрие
сочетает человека с небом. Хорошо брачное целомудрие,
но еще лучше воздержанность вдовства, а всего лучше
девственная непорочность» (De Modo bene viv., стр. 22. —
Псевдо-Бернард). «Не забывай, что жена изгнала
обитателя рая из его владения» (Иероним, Epist. Nepotiano).
«Христос на себе показал, что девственная жизнь есть
истинная и совершенная. Поэтому, хотя он и не сделал
ее для нас прямым законом, ибо, как он сам сказал, не
все могут вместить это слово, но он поучал нас делом'»
(Иоанн Дамаскин, Orthod. fidei, lib. IV, с. 25). «Какой
славе не была бы предпочтена девственность? Славе
ангелов? У ангела есть девственность, но нет плоти; в этом

364
Сущность христианства
он больше счастлив, чем силен» (Бернард, Epist. 113 ad
Sophiam Virginem).
Но если воздержание от удовлетворения полового
инстинкта, отрицание полового различия и, следовательно,
половой любви — ибо одно без другого немыслимо —
составляет принцип христианского неба и спасения, то
удовлетворение полового инстинкта и половой любви, на
которых утверждается брак, необходимо является
источником греха и зла. Так оно и есть на самом деле. Тайна
первородного греха есть тайна полового наслаждения.
Все люди зачаты во грехах, ибо они зачаты в чувственной,
то есть естественной, радости и наслаждении. Половой акт
как акт чувственный, сопровождающийся наслаждением,
есть акт греховный. Грех со времен Адама
распространяется вплоть до наших дней главным образом потому,
что размножение людей покоится на естественном половом
акте. Такова тайна христианского первородного греха.
«Как далек от истины тот, кто утверждает, что
сладострастие (voluptas) внедрил человеку первоначально бог!..
Как может сладострастие возвратить нас в рай, оно, из-за
которого только мы и изгнаны из рая?» (Амвросий, Epist.,
lib. X, Epist. 82). «Сладострастие само по себе не может
не быть грехом» (Петр Ломб., lib. IV, dist. 31, с. 5). «Мы
все рождены в грехах и, будучи зачаты от плотской
похоти, привнесли с собою первородный грех» Григорий
(Петр Ломб., lib. II, dist. 30, с. 2). «Твердо помни и не
сомневайся, что каждый человек, зачатый от совокупления
мужчины и женщины, рождается с первородным грехом...
Отсюда явствует, что первородный грех есть греховное
вожделение, которое перешло от Адама ко всем людям,
рожденным в сладострастии». (Там же, с. 3.; см. также
dist. 31, с. 1). «Причина греха лежит во плоти» (Амвросий,
там же). «Христос не имеет в себе греха, ни
наследственного, ни собственного; он пришел в мир без похоти
плотских желаний; в нем не было полового смешения... Всякий
дачатый проклят» (Августин, Serm. ad pop. Sr. 294, с. 10,
16). «Человек рожден от женщины и потому — во грехе»
(Бернард, De consid., lib. II, см. его же Epist. 174, edit.
cit.). «Все, что рождается в мире от мужа и жены,
греховно, над ним тяготеют гнев божий и проклятия, и
оио осуждено на смерть». «Все люди, рожденные от отца

Объяснения, примечания и цитаты
365
с матерью, по природе суть чада гнева, как свидетельствует
о том св. Павел, послание к Бфесянам 2». «Мы от природы
зачинаемся и рождаемся в грязи и грехе* (Лютер, т. XVI,
стр. 246, 573). Из этих примеров достаточно ясно видно,
что «плотское смешение» — даже поцелуй есть плотское
смешение, voluptas — составляет основной грех, основное
зло человечества и, следовательно, основа брака, половой
инстинкт, выражаясь прямо, есть продукт дьявола. Хотя
тварь как создание бога прекрасна, но такой, какой она
была создана, она уже давно не существует. Дьявол
отвратил творение от бога и испортил до основания. «Проклята
земля за тебя». Впрочем, грехопадение есть только
гипотеза, которую верующие создали для того, чтобы
избавиться от тягостного и тревожного противоречия,
вытекающего из того, что природа, с одной стороны, есть продукт
бога, а с другой — в том виде, как она есть, она не
согласуется с богом, то есть с чувствами христиан.
Впрочем, христианство не считало плоть как плоть и
материю как материю за нечто греховное и нечистое;
напротив, оно резко нападало на тех еретиков, которые
утверждали это и отвергали брак (см., например, Августин,
Contra Faust um, Hb. 29, с. 4, lib. 30, с. 6; Климент
Александрийский, Stromata, lib. III, и св. Бернард, Super
Cantica, sermo 66) — впрочем независимо от ненависти
h еретикам^ которая так часто руководила святой
христианской церковью, христианство не осуждало плоти по
основаниям, из которых вовсе не вытекало признание природы
как таковой, и притом с ограничениями, то есть с
отрицаниями, которые обращали в призрак, в иллюзию это
признание природы. Отличие еретиков от правоверных состоит
лишь в том, что христиане не прямо, а лукаво и тайком
высказывали то, что еретики говорили открыто, прямо и
потому непристойным образом. От материи нельзя
отделить наслаждение. Материальное наслаждение есть не что
иное, как, так сказать, удовлетворение материи собой
самой, ее самоуслаждение собою. Всякая радость есть
проявление силы, всякое наслаждение есть обнаружение
силы или энергии. Всякая органическая функция в
нормальном состоянии связана со сладострастием — даже
дыхание есть сладострастный акт, который лишь потому не
ощущается как таковой, что он есть непрерывающийся

366
Сущность христианства
процесс. Поэтому, кто признает лишь зачатие, плотское
смешение, как таковое, вообще плоть, как таковую, вещами
чистыми, а плоть, которая наслаждается собою, плотское
смешение, связанное с чувственным наслаждением, за
следствие первородного греха, а значит за грех, тот,
следовательно, признает лишь мертвую, а не живую плоть,
тот нас надувает, тот осуждает, отвергает половой акт
и материю вообще, но под видом, что он ее не отвергает,
а признает. Нелицемерное, непритворное, а откровенное
искреннее признание чувственности есть признание
чувственного наслаждения. Короче, кто, подобно Библии и
церкви, не признает плотской страсти — разумеется,
страсти естественной, нормальной, неотделимой от жизни,—
тот не признает и плоти. Что не признается как
самоцель — следовательно, как конечная цель, — не признается
вовсе. Кто позволяет мне пить вино только как лекарство,
запрещает мне наслаждение вином. Ссылка на обильное
угощение вином на свадьбе в Кане Галилейской ничего
не доказывает. Ибо эта сцена переносит нас превращением
воды в вино из области природы в область
супранатурализма. Где, как в христианстве, истинным, вечным телом
признается тело супранатуралистическое, или
спиритуалистическое, то есть тело, лишенное всех объективных,
чувственных побуждений, всего плотского и всего
естественного, там отрицается, как ничто, действительная,
то есть чувственная, плотская материя.
Правда, христианство не сделало из безбрачия закона—
законом оно стало позднее для священников. Но так как
целомудрие, или, вернее, безбрачие, объявлено высшей,
идеальной супранатуралистической, небесной
добродетелью, по преимуществу, то оно не может и не должно быть
унижено до уровня всеобщего долга; оно стоит превыше
закона, оно есть добродетель христианской благодати
и свободы. «Христос увещевает лишь людей, пригодных для
безбрачия сохранять этот дар, но тот же Христос велит
тем, кто не может соблюдать целомудрие вне брака, жить
в целомудренном браке» (Меланхтон, Resp. ad Coloniens).
«Девственность не предписывается, а только рекомендуется,
ибо она слишком возвышенна» («De modo bene viv.» см.
стр. 21). «Посему выдающий замуж свою девицу поступает
хорошо; а не выдающий поступает лучше (1. Корпиф.,

Объяснения, примечания и цитаты 367
7, 38). Итак, не надо избегать того, что хорошо, но избирать
следует то, что лучше. Поэтому девственность не
предписывается, а только рекомендуется. По этому поводу апостол
говорит очень верно: относительно девиц я не имею
предписания, но я даю свой совет. Где предписание — там
закон, а где совет — там милость или благодать.
Предписывается целомудрие, но рекомендуется девственность. Так,
вдове также дается не заповедь, а лишь совет, и подается
он не раз, а много раз» (Амвросий, Liber de viduis). Это
значит: безбрачие не есть закон в обыкновенном или
иудейском смысле, но оно есть закон в христианском смысле или
для христианской души, для которой христианская
добродетель и совершенство являются делом совести и сердца;
оно — закон не официальный, а интимный, эзотерический,
простой совет, то есть закон, который не решается объявить
себя законом, закон для более тонко чувствующих, а не
для широкой массы. Ты можешь жениться — конечно! —
и не рискуешь впасть в грех, то есть в явный, тяжкий,
плебейский грех, но ты лучше делаешь, если не женишься,
хотя это есть только мой необязательный дружеский совет.
«Все дозволено, но не все полезно». Что разрешается в
первом предложении, запрещается во втором. Это дозволено,
говорит человек; но не полезно, говорит христианин.
Но только то, что полезно для христианина, человек должен
признавать мерилом своего поведения, если желает быть
христианином. Что не полезно, то не дозволено — так
умозаключает чувство христианской аристократии.
Поэтому брак есть только индульгенция в отношении к
слабости, или, вернее, силе плоти, уступка природе со
стороны христианства, отклонение от истинного, вполне
христианского настроения; брак является делом хорошим,
похвальным и даже священным лишь постольку, цоскольку
он есть лучшее средство врачевания от распутства. Брак
ради брака, брак как самонаслаждение половой любви,
не признается, не считается священным; следовательно,
святость брака в христианстве представляет мнимую
святость, только иллюзию, ибо что не признается ради
самого себя, не признается вовсе, а ему лишь придается
обманчивый вид, будто оно признается. Брак
санкционируется не для того, чтобы освятить и удовлетворить плоть,
а лишь для того, чтобы ограничить, подавить и умертвить

368
Сущность христианства
плоть — чтобы с помощью чорта выгнать чорта. «Что
побуждает мужчин и женщин к браку и разврату?
Плотское смешение, и эту похоть господь приравнял к
распутству... Отсюда и превеликая святость девы, ибо она
совсем не повинна ни в каком распутстве» (Тертуллиан,
De exhort. cast., с. 9). «Что касается брака, то ты разрешил
его, но посоветовал нечто лучшее» (Августин, Confess.,
lib. X, с. 30). «Лучше вступить в брак, нежели
разжигаться» (1. Коринф., 7, 9). «Но еще лучше, — говорит
Тертуллиан, развивая это изречение, — не вступать в брак
и не разжигаться. Я могу сказать, что то, что дозволено, —
нехорошо» (Ad Uxorem, lib. I, с. 3). «Брак есть
второстепенное благо, не заслуживающее награды и имеющее
лишь значение целебного средства. Первый брак, бр$к
в раю, был вменен в обязанность, а второй брак, брак после
рая, разрешен лишь из снисхождения, ибо мы слышали
от апостола, что брак разрешен человеческому роду только
во избежание распутства» (Петр Ломб., lib. IV, dist. 26,
с. 1 и 2). «Magister sententiarum верно замечает, что брак
в раю был установлен как обязанность, а после
грехопадения как целебное средство» (Лютер, т. I, стр. 349). «Если
сопоставить брак и девственность, то, конечно, целомудрие
есть более благородный дар, чем брат (Он же, т. Х,стр. 319).
«Кого слабости природы не понуждает к браку, кто может
отказаться от него, тот поступает хорошо, воздерживаясь
от брака» (Он же, т. V, стр. 538). Христианская софистика
возразит на это, что нечестив лишь нехристианский брак,
не освященный духом христианства, то есть не
прикрашенный благочестивыми символами. Но если брак, если
природа освящаются впервые чрез отношение ко Христу,
то этим выражается не их святость, а только святость
христианства, следовательно, брак, природа сами по себе
нечестивы. И разве ореол, которым христианство окружает
брак, чтобы отуманить разум, не есть благочестивая
иллюзия? И разве может христианин исполнять свои
супружеские обязанности, не принося невольно жертв
языческой богине любви? Нет. Цель христианина — умножать
население христианской церкви, а не удовлетворять свою
потребность любви. Цель священна, но средство само по
себе нечестиво. И цель освящает, оправдывает средство.
«Супружеская связь в целях деторождения не есть грех».

Объяснения, примечания и цитаты 369
Следовательно, христианин, по крайней мере истинный,
отрицает — по меньшей мере, он должен отрицать —
природу, удовлетворяя ее; он не желает, он даже отвергает
средство само по себе, он лишь домогается цели in abstracto;
он совершает с религиозным, супранашуралистическим
отвращением то, что он невольно совершает с
естественным чувственным наслаждением. Христианин не сознается
откровенно в своей чувственности; он отрицает природу
перед лицом своей веры и в свою очередь отрицает свою
веру перед лицом природы, то есть отрекается публично
от того, что совершает втайне. О, насколько лучше,
правдивее, чистосердечнее были в этом отношении
язычники, которые из своей чувственности не делали тайны,
тогда как христиане отрицают, что они, удовлетворяя свою
плоть, ее удовлетворяют! И теперь еще христиане теоре
тически крепко держатся своего небесного происхождения
и своего небесного будущего; еще и теперь они отрицают
из-за супранатуралистической аффектации существование
пола и морщатся при всякой грубо чувственной картине,
при всякой обнаженной статуе, как будто сами они ангелы;
еще и теперь они преследуют, даже с помощью полицейской
власти, всякое откровенное проявление самой
неиспорченной чувственности, и все лишь для того, чтобы
публичным запретом одобрить тайное наслаждение чувственностью.
Итак, говоря кратко и откровенно, какое же существует
в этом щекотливом вопросе различие между христианами и
язычниками? Язычники своею жизнью подтверждали,
а христиане опровергали свою веру. Язычники делают то,
чего они хотят, а христиане то, чего они не хотят; первые
грешили согласно своей совести, а вторые — вопреки своей
совести; язычники грешили просто, а христиане — вдвойне,
первые — вследствие гипертрофии, а вторые — вследствие
атрофии плоти. Специфическим пороком язычников
является весомый чувственный порок распутства, а порок
христиан составляет невесомый теологический порок
лицемерия — того лицемерия, частным, хотя и
поразительным, всемирно-историческим проявлением которого
служит иезуитизм. «Теология создает грешников» — говорит
Лютер — тот самый Лютер, положительными качествами
которого единственно были его сердце и ум, поскольку они
были естественны и не испорчены теологией. И Монтескье

370
Сущность христианства
наилучшим образом комментирует слова Лютера,
говоря:
«Набожность находит для дурных поступков такие
оправдания, каких никогда не сумел бы найти простой
честный человек» («Разные мысли»).
Христианское небо есть христианская истина. Что
исключено на небе, исключено также и истинным
христианством. На тбе христианин свободен от того, от
чего он хотел бы быть свободным на'земле, —свободен от
половых побуждений, свободен от материи и природы вообще.
«В воскресении не женятся, не выходят замуж, но
пребывают, как ангелы божий на небесах» (Матф., 22, 30).
«Пища для чрева и чрево для нищи; но бог уничтожит и
то и другое» (1. Коринф., 6, 13). «Но то скажу вам, братия,
что плоть и кровь не могут наследовать царствия божия,
и тление не наследует нетления» (там же, 15, 50). «Они не
будут уже алкать, ни жаждать и не будет палить их солнце
и никакой зной» (Откров. Иоанна, 7, 16). «И ночи не будет
там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете
солнечном» (там же, 22, 5). «Есть, пить, бодрствовать,
спать, отдыхать, работать и вообще подчиняться
естественным необходимостям — великое несчастие и
огорчение для благочестивого человека, который желал бы
быть совершенным и свободным от всех грехов. О, если б
совсем не было этих необходимостей, а были бы только
духовные наслаждения, которые, увы, мы так редко
испытываем» (Фома Кемп., De imit., lib. I, с. 22 и 25.
См. об этом также у Григория Нисского, De anima et resurr.
Lipsiae 1837, p. 98, p. 144, 153). Правда, христианское
бессмертие в отличие от языческого есть не бессмертие духа,
а — плоти, то есть всего человека. «Для языческих
философов значение чего-то бессмертного и непреходящего
имели наука и разум. Но мы, просветленные откровением
божиим, знаем, что не только дух, но и очищенные аффекты
и не только душа, но и тело достигнут в свое время
бессмертия» (Бэкон Веруламский, De augm. seien., lib. I).
Цельз упрекал поэтому христиан в desiderium corporis,
в пристрастии к телу. Но это бессмертное тело, как уже
сказано, является ne материальным, а насквозь духовным,

Объяснения, примечания и цитаты 371
воображаемым телом — телом, которое есть прямое
отрицание действительного, естественного тела. Поэтому в этой
вере речь идет не столько о признании или преображении
природы и материи как таковой, сколько о реальности
души, об удовлетворении безграничного, фантастического,
супранатуралистического стремления к блаженству,
границы которому ставит действительное, объективное тело.
Что такое, собственно, ангелы, которым уподобятся
небесные души, на это Библия дает так же мало
определенных ответов, как и на другие не менее важные вопросы;
она именует их духами, pneumata, и считает существами,
стоящими выше человека (hominibus superiores).
Позднейшие христиане говорили об этом предмете более
определенно, но различно. Одни давали им тело, другие отрицали
его; впрочем различив только кажущееся, так как и тела
ангелов суть тела фантастические. Что же касается
воскресшего тела, то о нем они имели не только различные,
но даже противоположные представления —
противоречие, лежащее в природе вопроса и неизбежно вытекающее
из основного противоречия религиозного сознания,
которое, как сказано, признает, что по существу это будет
то же самое индивидуальное тело, какое было у нас до
воскресения, и в то же самое время иное — иное и тем не
менее то же самое. Что тело будет совершенно то же,
вплоть до волос, видно из того, что «ни единый волос не
погибнет, ибо господь говорит: ни единый волос не упадет
с головы вашей» Августин (Петр Ломб., Hb. IV, dist.
44, с. 1). Оно будет то же в том смысле, что все его
обременяющее и противоречащее отчужденному от природы
духу будет устранено. «Недостатки отпадут, — говорит
Августин, — но сущность останется. Чрезмерный рост
ногтей и волос принадлежит к излишествам и недостаткам
природы: ибо, если бы человек не согрешил, то его ногти и
волосы росли б только до определенной величины, как
у львов и птиц» (Addit. Henrici ab Vurimaria, ibid. Edit.
Basileae 1513). Какая это определенная, наивная,
чистосердечная, уверенная и гармоничная вера! У воскресшего
тела, как у того же самого и в то же время иного, нового
тела, опять есть волосы и ногти, иначе оно было бы
уродливым, лишенным существенного украшения телом,
следовательно, воскресение не есть полное восстановление;

372
Сущность христианства
и хотя остаются те же сам ле ногти и волосы, но вместе
с тем они теперь преображены сообразно существу нового
тела. Там у них отсутствует стремление к произрастанию,
и они не переступают границ пристойности. Поэтому там
не надо будет стричь волос и ногтей — равно не будет у нас
и обременительных потребностей прочих частей тела, ибо
уже само по себе небесное тело есть абстрактное,
обрезанное тело. Почему же верующие богословы нового времени
не входят уже в такие подробности, как прежние теологи?
Почему? Потому что их вера есть только общая,
неопределенная, то есть только представляемая, воображаемая
вера, потому что они стараются заглушить, скрыть от
разума выводы, то есть неизбежные определения своей
веры, из страха перед своим разумом, уже давно
разошедшимся с верой, из страха утратить свою слабоумную
веру, если станут рассматривать ее при свете разума и
остановятся на подробностях.
То, что отрицает вера на земле, она утверждает на
небе; что она теряет здесь, она приобретает там
сторицею. Здесь дело идет об отрицании тела, а там — об его
утверждении. Здесь всего важнее отделение души от тела,
а там — воссоединение тела с душою.
«Я хотел бы жить не только душою, но и телом. Я
хотел бы обладать и телом; я желал бы, чтоб тело опять
вернулось к душе и воссоединилось с нею» (Лютер, т. VII,
стр. 90). В чувственном христианин сверхчувствен, но
зато в сверхчувственном он чувствен. Поэтому небесное
блаженство никоим образом не есть только спириту ал ь-
ное, духовное, но оно есть также блаженство телесное,
чувственное — состояние, при котором все желания
исполнены. «Все, в чем сердце твое ищет радости и услады, там
все это будет в избытке. Ибо сказано: бог должен быть все
во всем. А где присутствует бог, там соприсутствуют ему все
блага, какие только можно пожелать». «Захочешь ли ты
ясно видеть и слышать сквозь стены и быть таким легким,
чтобы в одно мгновение очутиться там, где пожелаешь,
здесь на земле или там на облаках, — все будет исполнено:
и все телесное и духовное, чего ты пожелаешь, будешь иметь
в изобилии, когда обретешь его» (Лютер, т. X, стр. 380,

Объяснения, примечания и цитаты
373
381). Конечно, в христианском небе не едят, не пьют и
не вступают в брак, как в небе магометан, но только
потому, что с этими усладами связана потребность, а с
потребностью — материя, то есть нужда, страсть,
зависимость и недовольство. «Там угаснут все" потребности.
И ты будешь поистине богат, ибо ни в чем не будешь
нуждаться» (Августин, Serai, ad pop., Sr. 77, с. 9).
«Наслаждения этой земли суть только целебные средства, —
говорит тот же Августин. — Истинное здоровье существует
только в бессмертной жизни». Небесная жизнь, небесное
тело свободны и не ограничены, как желание, и всесильны,
как фантазия. «Тело будущего воскресения было бы не
вполне блаженно, если б оно не могло принимать пищу,
и не вполне блаженно, если б оно нуждалось в пище»
(Августин, Epist. 102, § 6, edit. cit). Тем не менее,
пребывание в теле, не ведающем ни бремени, ни тягости, ни
отвращения, ни болезни и свободном от смерти, связано с
чувством высокого телесного благосостояния. Даже познание
бога на небе свободно от напряжения мысли и веры, оно
есть чувственное, непосредственное познание — созерцание.
Правда, христиане не согласны в том, можно ли существо
божие созерцать телесными очами (см. Августин, Serai,
ad pop., Sr. 277 и Буддеус, Сотр. Inst. Th., lib. II, с. 3,
§ 4). Нов этом разногласии мы опять имеем лишь
противоречие между абстрактным и действительным богом;
первый, конечно, не есть предмет созерцания, а второй
может им быть. «Плоть и кровь есть как бы стена между
мною и Христом, но там эта стена будет сорвана... Там все
откроется. Там мы глазами увидим, устами вкусим и
носом будем обонять, там воссияет сокровище души и
жизни... прекратится вера, и я буду все видеть своими
глазами» (Лютер, т. IX, стр. 595). Отсюда видно, что
существо божие как предмет религиозного настроения
есть не что иное, как существо фантазии. Небесные
существа суть сверхчувственно-чувственные, нематериально-
материальные существа, то есть существа фантазии; но
они подобны богу, равны богу, даже тождественны с
богом; следовательно, бог есть также сверхчувственно-
чувственное, нематериально-материальное существо, ибо
какова копия, таков и прообраз!

374
Сущность христианства
Противоречие в таинствах есть противоречие между
натурализмом и супранатурализмом.
Самое главное в крещении — утверждение воды. «Кто
утверждает, что настоящая, естественная вода не
составляет необходимой принадлежности крещения, и потому
слова господа нашего Иисуса Христа — «кто не возродится
из воды и св. духа» — обращает лишь в образный оборот
речи, да будет он проклят» (Concil Trident., Sessio VII,
Сап. II, de Bapt). «üf сущности этого таинства относится
слово и стихия. Поэтому крещение не может быть совершено
никакой другой жидкостью, кроме воды» (Петр Ломб.,
lib. IV, dist. 3, с. 1 и 5). «Для достоверности крещения
требуется больше, чем одна капли воды. Для действитель^-
ности крещения необходимо, чтобы имело место
физическое соприкосновение между водою и телом крещаемого,
и потому недостаточно лишь окропить платье водою.
Затем должны быть омыты те части тела, которые человек
обыкновенно умывает, например шея, плечи, грудь и
в особенности голова». «Theol. Schol.» (П. Мецгер, Aug.
Vind. 1695, T. IV, p. 230—231). «Необходимость
употребления настоящей', естественной воды при крещении
явствует из примера Иоанна и апостолов (Деяния апостолов,
8, 36, 10, 47)» (Буддеус, Сотр. Inst. Theol. dogm.,
lib. IV, с. 1, § 5). Следовательно, вода существенно
необходима.
Но затем следует отрицание воды. Значение крещения не
в естественной силе воды, но скорее в сверхъестественной,
всемогущей силе слова божьего, которое установило воду
для таинства и чрез посредство ее оно сверхъестественным,
чудесным образом сообщается человеку, хотя оно могло
бы избрать также иное вещество, чтобы произвести то же
действие. Так, например, Лютер говорит: «Пойми, что
отличие воды крещения от всякой другой воды исходит
не из естественной сущности, а из присоединения к воде
чего-то благородного. Ибо сам госнодь вкладывает в нее
свою славу, силу и мощь... как учил о том и св. Августин:
слово присоединяется к стихии и образует крещение»
(«Полный катехизис»). «Крестите их во ими отца и т. д.
Вне этих слов вода остается простой водою... Кто же
захочет крещения во имя отца, сына и св. духа считать
простой водою? Разве мы не видим, чем приправляет бог

Объяснения, примечания и цитаты
375
эту воду? Если бросить сахар в воду, то это будет уже не
вода, а сахарный раствор или что иное. Зачем же мы будем
отделять здесь слово от воды и утверждать, что это
простая вода, как будто слово божие, даже сам бог, не
соприсутствует в этой воде... Поэтому крещение есть вода,
уничтожающая грех, смерть и всякое несчастие и помогающая
нам обрести небо и вечную жизнь. Она стала сладкой,
ароматичной и целительной водой, ибо сам бог присутствует
в ней» (Лютер, т. XVI, стр. 105).
Что сказано о воде в крещении, которое есть ничто без
воды, хотя вода сама по себе и безразлична, то же самое
можно сказать и о вине и хлебе в евхаристии, даже у
католиков, где субстанция хлеба и вина преобразуется,силою
всемогущего. «Акциденции причащения содержат Христа
доколе в них есть смесь, при которой субстанция хлеба и
вина сохраняется в естественном виде; напротив, если
происходит ее порча, так что субстанция хлеба и вина уже
не остается в своем естественном виде, то в них уже не
содержится и Христос». «Theol. Schol.»(Me4rep,l.c.,p. 292).
Это значит: доколе хлеб остается хлебом, дотоле он
является телом; если исчезает хлеб, то исчезает и тело. Поэтому
необходимо достаточное количество хлеба, по крайней
мере такое, чтобы можно было опознать хлеб как хлеб и
освятить его (там же, стр. 284). Впрочем, католическое
пресуществление — «действительное, физическое
превращение хлеба в тело Христово» — есть лишь
последовательное продолжение чудес Ветхого и Нового Заветов. Исходя
из превращения воды в вино, посоха — в змия, скалы —
в озеро воды и камня — в источник вод (псалом 114),
исходя из этих библейских пресуществлений, католики
объясняют и обосновывают превращение хлеба в тело.
Кого не смущают эти превращения, тот не имеет ни права,
ни основания отвергать и это превращение. Протестантское
учение о причащении не менее противоречит разуму, чем
католическое. «Причаститься тела Христова можно
двояким образом — духовно или телесно. И это телесное
причастие не может быть ни видимым, ни осязаемым (то есть
не может быть телесным), иначе хлеб не остался бы хлебом.
Но, с другой стороны, хлеб не может быть и простым
хлебом; иначе это было бы причастием хлеба, а не тела
Христова. Поэтому в преломленном хлебе должно деи-

376 Сущность христианства
ствителъно телесно присутствовать и тело Христово,
хотя и невидимо» (то есть бестелесно) (Лютер, т. XIX,
стр. 203). Протестант не объясняет, каким образом хлеб
может стать плотью, а вино кровью Христовой. «Мы на
том стоим, веруем и учим, что в причащении мы
действительно и телесно вкушаем тело Христово. Но как это
происходит или как Христос присутствует в хлебе, мы не
знаем и знать не должны» (он же, там же, стр. 393). «Кто
хочет быть христианином, не должен спрашивать, подобно
нашим мечтателям и мятежникам, каким образом хлеб
может стать телом Христовым, а вино его кровью» (он
же, т. XVI, стр. 220). «Если мы придерживаемся учения
о присутствии тела Христова, то к чему еще спрашивать,
как это происходит?» (Меланхтон, Vita Mel. Camerarius.
Ed. Strobel. Halle 1777, p. 446). Поэтому протестанты,
так же как и католики, прибегали к всемогуществу,
источнику всех противоречащих разуму представлений (Соп-
cord. summ. Beg. Art. 7, Äff. 3, Negat. 13. См. также у
Лютера, например, т. XIX, стр. 400).
Драгоценный, поистине несравнимый и в то же время
крайне поучительный пример теологической
непостижимости и сверхъестественности представляет делаемое
в причащении (Goncord. summ. Beg. Art. 7) различив
между устным и телесным, или естественным, моментом.
«Мы веруем, учим и признаем, что вместе с хлебом и
вином вкушаются тело и кровь Христовы не только
духовно, чрез веру, но и устно, однако не способом капернаум-
ским, а сверхъестественным, небесным, при совершении
таинства». «Необходимо различать между вкушением
устным и естественным. Вкушение устное мы принимаем
и защищаем, а вкушение естественное отвергаем... Всякое
естественное вкушение есть вкушение устное, но не
наоборот: устное вкушение не есть естественное... Поэтому,
хотя тот и другой виды вкушения являются одним и тем же
актом и хотя мы одним и тем же органом вкушаем хлеб и
тело Христово, вино и кровь Христову, однако в способе
вкушения существует очень большое различие, ибо хлеб
и вино мы вкушаем естественным, чувственным образом,
а тело и кровь Христовы хотя мы и вкушаем вместе с
хлебом и вином, но способом сверхъестественным и нечувствен-

Объяснения, примечания и цитаты 377
ным — способом, которого не может объяснить никто из
смертных (а вероятно и из богов)» (Буддеус, 1. с, lib.
V, с. 1, § 15). Какое лицемерие! Теми же устами, которыми
христианин жует своего бога и сосет его кровь, чтобы
обеспечить себе свое действительное, то есть плотское,
существование, теми же устами, и притом в самый священный
момент своей религии, он отрицает телесное присутствие,
телесное вкушение своего бога. Таким образом, он здесь
отрицает, что удовлетворяет плоть, тогда как он на самом
деле ее удовлетворяет.
Догматика и мораль, вера и любовь противоречат друг
другу в христианстве.
Бог как объект веры есть сам по себе мистическое
понятие человеческого рода — общий отец людей, — и любовь
к богу есть также мистическая любовь к человеку. Но бог
есть не только всеобщее, но также и особое, личное,
отличаемое от любви существо. Там же, где сущность
отделяется от любви, возникает произвол. Любовь действует из
необходимости, а личность — по произволу. Личность
удостоверяет себя как личность только произволом;
личность властолюбива и честолюбива; она хочет лишь
проявить себя. Поэтому высшее прославление бога как
личного существа есть прославление его как существа
неограниченного и действующего всегда по произволу. Личность,
как таковая, относится безразлично ко всем
субстанциальным определениям; внутренняя необходимость, давление на
нее ее сущности, кажется ей принуждением. Здесь имеем
мы тайну христианской любви. Любовь бога как предикат
личного существа приобретает здесь значение милости:
бог есть милосердный владыка, тогда как у евреев он был
грозным владыкой. Милосердие есть любовь по произволу —
любовь, которая действует не из внутренней потребности
существа, напротив, что она делает, она могла бы и не
делать и даже по желанию могла бы осудить предмет своей
любви, — следовательно, милосердие есть любовь, ни на
чем не основанная, не исходящая из самого существа,
руководящаяся произволом у абсолютно субъективная и
исключительно личная. «Кто противостанет воле его? Кого
хочет, милует; а кого хочет, ожесточает (К Рим., 9, 18).
Царь делает, что он хочет. Такова и воля божия. Со всеми

378 Сущность христианства
нами и всеми творениями он имеет полное право и власть
делать, что он хочет. И для нас это не есть
несправедливость. Если б воля его имела мерило или правило, закон,
основание или причину, то она не была бы волей божией.
Ибо чего он хочет — уже % потому справедливо, что он
того хочет. В ком есть вера и святой дух, тот верует, что
бог благ и милосерд даже тогда, если осудит всех людей.
Разве Исав не брат Иакова?—говорит господь. Но я люблю
Иакова и ненавижу Исава» (Лютер, т. XIX, стр. 83, 87,
90, 91, 97). Где любовь понимается в этом смысле, там
приходится ревниво следить, чтобы человек ничего не ставил
себе в заслугу, чтобы всякая заслуга была достоянием
исключительно божественной личности; там приходится
тщательно устранять всякую мысль о необходимости,
чтобы иметь возможность субъективно, с чувством долга
и благодарности, прославлять исключительно одну
личность. Иудеи боготворят гордость предками; христиане,
напротив, преобразили иудейско-аристократическое
начало благородства по рождению в демократический
принцип благородства по заслугам. Иудеи ставят блаженство
в зависимость от рождения, католик — от заслуги делом,
а протестант — от заслуги верою. Но понятие заслуги
определяется л ишь таким поступком, таким делом, которого
нельзя от меня требовать или которое не вытекает
неизбежно из моего существа. Произведения поэта или
философа могут лишь внешним образом рассматриваться с точки
зрения заслуги. Они суть творения гения — вынужденные
творения: поэт должен был создавать образы, а философ —
философствовать. Высшее самоудовлетворение лежало для
них в безотносительной и безотчетной деятельности
творчества. То же самое имеет место и по отношению к поистине
благородному, нравственному поступку. Для
благородного человека нравственный поступок является
естественным, он не сомневается, должен ли он его совершить, он не
кладет его на весы свободного выбора; он должен его
совершить. Только тот, кто так поступает, есть надежный
человек. Заслуга всегда влечет за собой представление,
что то или другое делается, так сказать, только из роскоши/
а не по необходимости. Христиане прославляли высший
подвиг в своей религии, вочеловечение бога, как дело
любви. Но христианская любовь, поскольку она опирается

Объясненияt примечания и цитаты
379
в а веру, ва представлевие бога как владыки или господа
(dominus), имеет значение акта милости или любви,
которая сама по себе является для бога излишней и ненужной.
Милосердный владыка есть тот, кто поступается своим
правом сам, кто из милосердия делает то, чего он, как
владыка, не обязан делать, что выходит за пределы более
узкого понятия владыки. Бог как владыка не несет
обязанности благотворить человеку; он даже имеет право —
ибо он есть никаким законом не связанный владыка —
уничтожить человека, если пожелает. Короче, милость
есть любовь не необходимая, такая любовь, которая не
выражает ни существа, ни природы любви, такая любовь,
которую господин, субъект, лицо — личность есть только
отвлеченное, современное выражение для господства —
отличает от себя как предикат, которого он может иметь и
не иметь, не переставая от того быть самим собою. Поэтому
это внутреннее противоречие должно было в жизни, в
практике христианства реализоваться, субъект должен был
отделиться от предиката, вера — от любви. Подобно тому
как любовь бога к человеку была только актом милости,
так и любовь человека к человеку стала только
милосердным актом веры. Христианская любовь есть
милосердная вера, также как любовь бога есть милосердная личность
или господство (О произволе божием, см. также у Эрнести
в цитированном уже сочинении: Vindiciae arbitrii di-
vini).
Вере присуще злое начало само по себе. Христианская
вера является главным основанием христианских
преследований еретиков и их казней. Вера признает человека
лишь под условием, что он признает бога, то есть веру.
Вера есть честь и хвала, оказываемая человеком богу.
И эта честь безусловно ему подобает. Для веры основанием
всех обязанностей служит вера в бога — вера есть
абсолютная обязанность, а обязанности по отношению к людям
суть только производные, второстепенные обязанности.
Следовательно, неверующий есть субъект бесправный,
достойный истребления. Что отрицает бога, то само должно
быть отрицаемо. Высшим преступлением представляется
оскорбление величества божьего. В религии бог есть
существо личное, неприкосновенное и обладающее всеми
правами. Вершиной личности явлнехся честь, следова-

380
Сущность христианства
тельно, оскорбление самой высокой личности неизбежно
представляется высшим преступлением. Честь бога нельзя
отвергать как случайное, грубо-чувственное,
антропоморфическое представление. Разве личность и самое
существование бога не есть чувственное антропоморфическое
представление? Кто отрицает честь, пусть будет настолько
честен, чтобы отрицать и личность. Из представления
личности вытекает представление чести, а из этого
представления — представление религиозной хулы или
оскорбления бога. «Кто будет злословить бога своего, тот
понесет грех свой; и хулитель имени господня должен умереть,
камнями побьет его все общество» (3. Моисей, 24, 15, 16.
См. также Второзаконие, 13, 5—10, откуда католики
выводят право убивать еретиков. Бемер 1. с, 1. V, t. VII,
§ 44). «Только неверующий может сомневаться в том, что те,
кто не знают бога, справедливо наказываются как
безбожники и нечестивцы; ибо не ведать всевышнего отца и
господа столь же преступно, как и оскорблять его»
(Мину ций Феликс, Oct., с. 35). «Что же останется от заповеди
божьей, гласящей: чти отца и матерь, если слово отец,
которое мы должны чтить в человеке, будет безнаказанно
оскорбляться в боге?» (Киприан, Epist. 73, ed. Gersdorf).
«Почему же, если человеку дана от бога свободная воля,
прелюбодеяние должно быть наказано по закону, а
кощунство разрешаться? Почему неверность души богу —
меньшее преступление, чем неверность женщины мужу?»
(Августин, De correct. Donatist. Hb. ad Bonif., с 5). «Если
подделыватели монет наказываются смертью, то как же
должны быть наказаны те, которые подделывают веру?»
(Paulus Cortesius, in Sent. Pétri, lib. III, dist. 7). «Если
нельзя оскорблять высокопоставленного и
могущественного человека, и оскорбивший его приводится в суд и
справедливо наказывается как оскорбитель чести, то сколь
большее преступление, когда оскорбляют бога? Ведь
в мере знатности оскорбленного возрастает и вина
оскорбителя» (Сальвиан, De gubern. dei, lib. VI, p. 218, ed.
cit.). Но ересь, неверие вообще, — ересь есть только
определенное, ограниченное неверие — представляется
богохульством, следовательно высшим, наиболее тяжким
преступлением. Так, чтобы не приводить других бесчисленных
примеров, Эколампадий пишет Сервету: «Когда я прояв-

Объяснения, примечания и цитаты
381
ляю слишком большую терпимость к тому поношению,
которому подвергается Иисус Христос сын божий, то мне
кажется, что я поступаю не по-христиански. Ко всему
другому я могу относиться кротко, только не к хуле на
Христа» (Historie Mich. Serveti, H. ab Allwoerden,
Helmstadt 1727, p. 13). Что такое богохульство? Всякое
отрицание представления или определения, в котором участвует
честь бога, честь веры. Сервет пал жертвою христианской
веры. Кальвин сказал Сервету еще за два часа до его смерти:
«Я никогда не мстил за личные оскорбления» и расстался
с ним с твердостью библейского настроения : «Я отступился,
согласно предписанию Павла, от еретика, который своими
грехами сам себя осудил» (там же, стр. 120). Итак, это
никоим образом не была личная ненависть, хотя и она
играла роль в этом деле; это была религиозная ненависть,
приведшая Сервета на костер — та ненависть, которая
исходит из сущности безграничной веры. Даже Меланхтон,
как известно, одобрял казнь Сервета. Швейцарские
богословы, у которых женевцы спрашивали мнение, с змеиной
мудростью не упомянули в своем ответе о смертной казни *,
но согласились с женевцами в том, что Сервет должен
быть строго наказан за свое гнусное лжеучение.
Следовательно, различие было не в принципе, а только в способе
наказания. Даже сам Кальвин был настолько христианин,
что пытался смягчить жестокий смертный приговор,
вынесенный женевским сенатом Сервету. Позднейшие христиане
и богословы продолжали одобрять казнь Сервета (см. об
этом, ' например, Адам Мельхиор, Vita Calvini, p. 90.
Vita Bezae, p. 207. Vitae Theolog. exter. Francof. 1618).
Поэтому мы должны смотреть на эту казнь как на деяние,
имеющее всеобщее значение, как на дело веры и притом не
римско-католической, а реформатской, евангелической
веры, сведенной к Библии. Правда, большинство светил
церкви утверждало, что еретиков не надо принуждать
к вере насилием, тем не менее и в них жила злобная нена-
* Смертную казнь вообще отвергали многие христиане, но
применять другие уголовные кары к еретикам, как, например,
изгнание, конфискацию — кары, которые лишь косвенно лишали
жизни, — они не считали нарушением своей христианской веры.
См. об этом Бемер, Jus Eccl. Protest, üb. V, Tit. VII, например
§ 155, 157, 162, 16§.

382
Сущность христианства
висть к еретикам. Так, например, св. Бернард относительно
еретиков («Super Cantica», p. 66) говорит: «Веру следует
советовать, но не навязывать», но тут же прибавляет, что
«лучше было бы пресечь еретиков мечом власти, чем
допустить распространение их заблуждений». Если теперешняя
вера не совершает подобных громких злодеяний, то только
потому, что уже помимо "других причин наша вера не есть
безусловная, решительная, живая вера, скорее, она —
вера скептическая, эклектическая и неверующая,
надломленная и ослабленная силой искусства и науки. Где
не жгут еретиков в огне этого или загробного мира, там
уже нет в самой вере огня, прежде согревавшего ее. Вера,
разрешающая верить иначе, отказывается от своего
божественного происхождения и ранга, низводит себя самое
на степень, лишь субъективного мнения. Не христианской
вере, не христианской, то есть ограниченной верою любви,
нет! а сомнению в христианской вере, победе религиозного
скептицизма, вольнодумцам и еретикам обязаны мы
религиозной свободою. Преследуемые христианской церковью
еретики защищали свободу веры. Христианская свобода
есть лишь свобода в несущественном, а главные догматы
веры остаются неприкосновенными. Впрочем, если в
христианской вере, рассматриваемой в ее отличии от любви,
ибо вера и любовь не одно и то же — «вы можете веровать
и не любить» (Августин, Serm. ad pop., стр. 90) — мы
усматриваем принцип, последнее основание насилий христиан
против еретиков, возникавших на почве религиозного
рвения, то само собой разумеется, что вера не
непосредственно и первоначально, а лишь в своем историческом развитии
повлекла за собой эти результаты. Тем не менее уже и для
первых христиан, и при этом по необходимости, еретик был
антихристом — adversus Christum sunt haeretici (Киприак,
Epist. 76, § 14, edit. cit.), — достойным проклятия;
апостолы прокляли еретиков в своих посланиях (Ки-
•приан, там же, § 6), — погибшим, которого бог ввергнул
в ад, то есть осудил на вечную смерть. «Слушай, сорная трава
уже проклята и осуждена на огонь. Зачем же еще
подвергать еретика многим пыткам? Разве ты не знаешь, что
он и так уже осужден на самое тяжкое наказание? Кто
ты таков, что хочешь схватить и наказать того, кто уже
подвергся наказанию от всемогущего господа? Зачем об-

Объяснения, примечания и цитаты 383
винять вора, уже осужденного на повешение... Бог уже
распорядился, чтобы ангелы в свое время казнили
еретиков» (Лютер, т. XVI, стр. 132). Поэтому, когда государство,
мир стали христианскими, христианство — мирским, а
христианская религия — государственной религией, тогда
первоначально лишь религиозное или догматическое
уничтожение еретиков обратилось в политическое, действительное
уничтожение, а вечное наказание адом — в наказание
временное. Поэтому если определение ереси и отношение
к ней как к наказуемому преступлению составляет
противоречие с христианской верою, то таким же противоречием
с нею является христианский государь и христианское
государство, ибо христианское государство есть только
такое, которое мечом приводит в исполнение приговоры
веры, для верующих обращает землю в небо, а для
неверующих — в ад. «Мы показали... что задачу религиозных
государей составляет наказывать с должной строгостью
не только прелюбодеяние или убийство или иные
подобные преступления, но также и осквернение религии»
.(Августин, Epist, ad Dulcitium). «Государи должны
служить господу Христу, содействуя законам, чтобы слава его
преуспевала. Где светская власть встречает позорные
заблуждения, умаляющие славу и честь господа Христа,
препятствующие блаженству людей и возбуждающие
в народе раскол... где такие лжеучители не хотят уступить
и отказаться от своей проповеди, там светская власть
должна воспротивиться всему этому, в сознании, что
задачей ее является обязанность направить свой меч и всю
свою мощь на поддержку учения и богослужения в чистоте
и неприкосновенности и на сохранение мира и согласия».
(Лютер, т. XV, стр. 110—111). Следует еще заметить, что
Августин оправдывает применение принудительных мер
для насаждения христианской веры, так как и апостол
Павел был обращен в христианство чрез чувственно-
осязательный акт насилия — чудо («De correct. Donat.»,
с. 6). Тесная связь между наказанием временным и
вечным, то есть политическим и церковным, явствует уже из
того, что те же самые основания, которые приводились
против светского наказания еретиков, приводятся и против
. наказания муками ада. Если ересь или неверие не могут
быть наказуемы, так как они являются только заблужде-

384 Сущность христианства
наем у то и бог не может наказывать их адом. Если
принуждение противоречит сущности веры, то и ад
противоречит ее сущности, ибо страх перед ужасными последствиями
неверия — муками ада — принуждает к вере вопреки
совести и воле. Бемер в своем Jus eccl. предлагает ересь и
неверие исключить из числа преступлений, так как
неверие есть только vitium theologicum, peccatum in deum,
то есть прегрешение против бога. Но бог в смысле
религии есть не только религиозное, но и политическое и
юридическое существо, царь царей, истинный глава государства.
«Нет власти не от бога; начальник есть божий слуга»
(К Рим., 13,1.4). Поэтому если юридическое понятие
величества, царского достоинства и чести применимо к богу,
то, следовательно, и понятие преступления применимо
к прегрещению против бога, к неверию. И каков бог,
такова и вера. Где вера является еще истиной, и притом
публичной истиной, там она не сомневается, что ее можно
требовать от каждого и что каждый должен быть обязан
верить. При этом надо еще заметить, что христианская
церковь в своей ненависти к еретикам зашла так далеко,
что по каноническому праву даже подозрение в ереси
считается преступлением. «По каноническому праву
существует особое преступление — подозрение, состав которого
было бы тщетно искать в гражданском праве» (Бемер,
1. с, V., Tit. VII, §§23—42).
Заповедь любви к врагам распространяется только на
личных врагов, а не на врагов бога, не на врагов веры.
«Разве не заповедал нам господь Христос любить и
врагов своих? Почему же Давид хвалится, что он
ненавидит совет нечестивых и не сидит в их собрании?.. Ради
их личности я должен их любить; а из-за учения их я
должен их ненавидеть. Следовательно, я должен их
ненавидеть или должен ненавидеть бога, который хочет, чтобы
повиновались слову его... Чего я не могу любить
одновременно с богом, то должен я ненавидеть; если только
они будут что-нибудь проповедывать противное богу,
то вся моя любовь и дружба к ним должна исчезнуть;
я буду ненавидеть тебя и не буду желать тебе добра.
Ибо вера должна занимать первое место, и должна
наступать ненависть и прекращаться любовь, когда дело
коснется слова божия... Так и Давид говорит: я ненавижу

Объяснения, примечания и цитаты 385
их не потому, что они причиняют мне зло и страдание и
что они ведут дурную жизнь, а потому, что они
презирают, поносят, искажают и преследуют слово божие».
«Любовь и вера не одно и то же. Вера ничего не терпит,
а любовь все переносит. Вера проклинает, а любовь
благословляет; вера требует мести и наказания, а любовь —
пощады и прощения». «Вера скорее допустит, чтоб все
твари погибли, нежели чтоб погибло слово божие и
осталась одна ересь; ибо через ересь утрачивают самого
бога» (Лютер, т. VI, стр. 94, т. V, стр. 624, 630). См. также
об этом мое «Разъяснение теологической рецензии в
«Немецком ежегоднике» и Августина: Enarrat. in Psalm., 138
(139). Как Лютер — личность, так Августин отличает
здесь человека от врага божия, от неверующего, и говорит,
что мы должны ненавидеть в человеке безбожие и любить
в нем человечность. Но что такое в глазах веры человек
в отличие от веры, человек без веры, то есть без бога?
Ничто, ибо вера есть совокупность всех реальностей, всего
достойного любви, всего благого и существенного, лишь
такая вера постигает бога. Хотя человек, как человек,
есть подобие божие, но только естественного бога, бога
как творца природы. Но творец есть только бог «извне»;
истинный бог, бог, каким он есть «в себе самом»,,
«внутренняя сущность бога», есть триединый бог, в особенности
Христос (См. Лютер, т. XIV, стр. 2 и 3, и т. XVI, стр. 581).
И подобие этого истинного, существенного, христианского
бога есть только верующий — христианин. Кроме того,
человека следует любить не ради него самого, а ради бога
(Августин, De dqctrina ehr., lib. I, с. 27 и 22). При таких
условиях может ли быть предметом любви неверующий
человек, не имеющий ни подобия, ни чего-либо общего
с истинным богом?
Вера отделяет человека от человека и на место
основанных на природе единства и любви ставит
сверхъестественное единство веры.
«Христианина должна отличать не только вера, но
и жизнь... Не впрягайтесь, говорит апостол, в одно ярмо
с .неверными... Между нами и ими существует большое

386
Сущность христианства
различие» (Иероним, Epist. Caelantiae matronae). «Может
ли быть брак там, где отсутствует единство веры? Сколь
многие из любви к своим женам стали изменниками своей
веры !» (Амвросий, Epist. 70, lib. IX). «Христиане не должны
вступать в брак с язычниками или иудеями» (Петр
Ломбард., lib. IV, dist. 39, с. 1). Даже это обособление
нисколько не противоречит Библии. Скорее мы видим, что
отцы церкви ссылаются именно на Библию. Известное
место из апостола, касающееся браков между язычниками
и христианами, относится только к бракам, заключенным
еще до веры, а не к бракам,'которые имеют состояться.
Стоит остановиться на том, что говорит Петр Ломб. в
цитированной выше книге. «Первые христиане не признавали
и не слушались всех тех своих родственников, которые
отвращали их от надежды на небесную награду. Это
влияние приписывали они силе Евангелия, ради которого они
презирали всякое кровное родство, предпочитая... братство
во Христе естественному родству. Мы не любим отечества
и нашего имени даже питаем отвращение к нашим
родителям, если они внушают нам что-нибудь против господа»
(Г. Арнольд, Wahre Abbild, der ersten Christen. В. IV,
с. 2). «Кто любит отца или-мать более, нежели меня, не
достоин меня (Матф., 10, 37)... В этрм случае я признаю
в вас не родителей, а врагов... Что у меня общего с зами?
Что имею я от вас, кроме греха и несчастия?» (Бернард,
Epist. 111, Ex. pers. Heliae mon. ad parentes). «Выслушай
изречение Исидора: многие священники и монахи...
погубили свои души ради временного благополучия своих
родителей... Служители Божий, пекущиеся о благе своих
родителей, отпадают от любви к Богу» («De modo bene
viv.». Serm. VII). «Каждого верующего человека считай
своим братом» (Там же, Serm. XIII). «Амвросий говорит,
что мы должны больше любить детей, воспринятых нами
от купели, нежели детей, которых по плоти произвели
мы на свет» (Петр Ломб., lib. IV, dist. 6, с. 5, addit. Henr.
ab Vurim). «Дети рождаются во грехе и потому не
наследуют жизни вечной вне отпущения грехов... И так как
несомненно, что в детях есть грех, то следует делать
некоторое различие между детьми язычников,
остающимися во грехе, и детьми, воспринятыми церковью божией»
(Меланхтон, Loci de bapt. inf. Argum. II. См. также при-

объяснения, примечания и цитаты 387
веденное место из Буддеуса ф) как свидетельство узости
христианской любви). «С еретиками нельзя ни молиться,
ни петь» (Goncil. Carthag. IV., сап. 72. Карранца, Summ.).
«Епископы и священники не должны никому, кроме
христиан-католиков, ничего из своих вещей дарить, даже
своим кровным родственникам» (Concil. Carthag. III,
сап. 13, там же).
Вера имеет значение религии, а любовь только морали.
Эту мысль особенно решительно высказывает
протестантизм. Утверждение, что любовь не оправдывает пред богом,
а оправдывает лишь вера, говорит не что иное, как только
то, что любовь не имеет религиозной силы и значения,
(см. «Apologie der Augsburgischen Confess.», Art. 3. Von
der Liebe und Eriüllung des Gesetzes). Хотя здесь и
говорится: «Все, что говорят схоластики о любви к богу,
есть бред, ибо невозможно любить бога, прежде чем мы
через веру не познаем милосердия божия. Лишь после
этого бог впервые станет для нас objectum amabile, —
возлюбленным, чудным образом». Следовательно, здесь
истинным объектом веры сделаны милосердие и любовь.
Разумеется, вера прежде всего отличается от любви тем,
что полагает вне себя то, что любовь полагает в себе самой.
«Мы веруем, что наше оправдание, спасение и утешение
стоят вне нас» (Лютер, т. XVI, стр. 497. См. также т. IX,
стр. 587). Во всяком случае вера в протестантском смысле
есть вера в отпущение грехов, вера в милосердие, вера
во Христа как бога, умершего и пострадавшего за
человека, так что человеку, желающему достичь вечного
блаженства, ничего другого не остается, как только отнестись
с полной верой и уверенностью к преданности и любви
к нему бога. Но бог не только как любовь является
предметом веры. Напротив, характерным предметом веры как
веры является бог как субъект. Или, быть может, бог, не
признающий заслуг за человеком, присваивающий все
исключительно себе и ревниво оберегающий свою честь,
такой себялюбивый бог и есть бог любви?
Вытекающая из веры мораль имеет своим началом и
мерилом только противоречие природе и человеку. Как
высшим предметом веры является предмет, наиболее
* (Стр. 294—295, примечание.)

388
Сущность христианства
противоречащий разуму — евхаристия, — так и высшей
добродетелью морали, остающейся верной и послушной
вере, неизбежно является такая добродетель, которая
наиболее противоречит природе. Догматические чудеса
имели своим следствием чудеса моральные.
Сверхъестественная мораль есть родная сестра сверхъестественной веры.
Как вера преодолевает природу вне человека, так ее мораль
преодолевает природу в человеке. Этот практический
супранатурализм, вершиной которого является
«девственность, сестра ангелов, царица добродетелей,, мать всего
благого» (см. у Бухера: Geistliches Suchverloren: Sämtl.
W., В. VI., 151), был особенно разработан католицизмом,
ибо протестантизм сохранил только принцип христианства,
а его необходимые последствия произвольно вычеркнул;
он интересовался только христианской верой, а не
христианской моралью. Протестантизм поставил человека
в деле веры на точку зрения первоначального христианства,
а в жизни, на практике, в морали, — на точку зрения
дохристианскую, языческую или ветхозаветную, на точку
зрения Адама, или природы. Бог установил брак в раю;
поэтому и теперь еще для христианина обязательна
заповедь: размножайтесь. Христос дал совет не вступать в брак
лишь тем, кто способен вместить это. Целомудрие есть
сверхъестественный дар; следовательно, его нельзя
требовать от всякого. Но ведь и вера есть сверхъестественный
дар, особый дар божий, чудесный акт, как бесчисленное
число раз повторяет Лютер, и однако вера вменяется всем
нам в обязанность. Не потому ли от нас и требуют, чтобы
мы свой естественный разум «умерщвляли, омрачали и
поносили»? Разве инстинкт ничему не верить и ничего не
принимать, что противоречит разуму, не так же силен
в нас, естественен и необходим, как и половой инстинкт?
Если мы просим у бога веры, потому что сами мы слишком
слабы, почему же мы на том же основании не должны
молить бога о целомудрии? Неужели бог откажет нам в этом
даре, если мы будем серьезно умолять его? Никогда;
следовательно, мы можем признавать целомудрие столь
же общеобязательным, как и веру, ибо на что не способны
мы сами по себе, мы можем получить от бога. Что можно
возразить против целомудрия, можно возразить и против
веры, и что можно сказать в пользу веры, можно сказать

Объяснения, примечания и цитаты
389
и в пользу целомудрия. Одно обусловливается другим;
со сверхъестественной верой необходимо связана
сверхъестественная мораль. Эту связь порвал протестантизм;
в вере он утверждал христианство, а в жизни, на практике,
отрицал его, он признавал автономию естественного разума
и восстановлял человека в его первоначальных правах.
Протестантизм отверг безбрачие и целомудрие не потому,
чтобы они противоречили Библии — она скорее
отстаивает целомудрие, — а потому, что оно противоречит
человеку, противоречит природе. «Кто хочет быть одиноким,
должен отказаться от имени «человека» и доказать, что
он ангел или дух... Жаль, что человек бывает настолько
безумен, что удивляется или стыдится, если мужчина
берет себе жену, тогда как никто не удивляется, что люди
едят и пьют. И эта потребность, производящая на свет
людей, может вызывать еще сомнение и удивление».
(Лютер, т. XIX, стр. 368, 369). Следовательно, мужчине так
же необходима женщина, как необходимы пища и питие.
Согласуется ли с Библией это неверие в возможность и"
реальность целомудрия, ибо в Библии безбрачие
восхваляется как похвальное и, следовательно, как возможное
и достижимое состояние? Нет! Оно противоречит ей.
Протестантизм отрицал христианский супранатурализм в
области морали вследствие своей практичности и
рассудительности, следовательно, отрицал его самостоятельно.
Христианство существовало для него только в вере —
а не в области права, морали и государства. Правда,
любовь(совокупность морали) принадлежит к существенной
характеристике христианина, так что, где нет любви, где
вера не проявляется в любви, там нет веры, нет
христианства. Но, тем не менее, любовь есть только внешнее
проявление веры, есть только следствие ее, нечто человеческое.
«Только вера согласуется с богом», «вера обращает нас
в богов», а любовь делает нас людьми, и, как вера
существует только для бога, так и бог существует только для
веры, то есть только вера есть начало божественное или
христианское в человеке. Вере принадлежит жизнь
вечная, а любви — только эта преходящая жизнь. «Бог
еще задолго до пришествия Христа даровал миру ату
временную зедецую жизнь и заповедал любить, его и
ближнего. Затем он даровал миру своего сына Христа,

390
Сущность христианства
чтобы чрез него и в нем обрели мы жизнь вечную... Моисей
и закон принадлежат к этой жизни, а для будущей жизни
мы должны иметь господа» (Лютер, т. XVI, стр. 459).
Следовательно, хотя любовь — непременное свойство
христианина, но христианин лишь потому христианин,
что он верует во Христа. Правда, служение ближнему —
в какой бы форме, состоянии или призвании оно ни
проявлялось — есть служение богу. Но бог, которому я служу,
исполняя какую-нибудь мирскую или естественную
службу, есть только всеобщий, мирской, естественный,
дохристианский бог. Власть, государство, брак существовали
еще до христианства и были установлением божиим, но
в них бог еще не открывался как истинный бог, как
Христос. Христос не имеет ничего общего со всеми этими
установлениями мира, они для него чужды и безразличны.
Но именно поэтому всякое мирское призвание или
состояние легко уживается с христианством; ибо истинное,
христианское служение богу есть только вера, а ее можно
всюду проявлять. Протестантизм связывает человека
только в вере, а во всем остальном предоставляет ему
полную свободу, но только потому, что все остальное для веры
есть нечто внешнее. Конечно, нас связывают заповеди
христианской морали, как, например, не мстить и т. д.,
но они имеют для нас значение лишь как для частных
лиц, а не как для членов общества. Мир управляется по
своим собственным законам. Католицизм «смешал воедино
царство мира и царство духа», то есть он хотел с помощью
христианства властвовать над миром. Но «Христос не
для того пришел на землю, чтобы вмешиваться в правление
императора Августа и учить его, как он должен
управлять» (Лютер, т. XVI, стр. 49). Где начинается управление
миром, там прекращается христианство, там действует
справедливость мира — меч, война и суд. Как
христианин, я без сопротивления допущу украсть мой плащ, но,
как грамсданин, я по праву потребую его себе обратно.
«Евангелие не отменяет естественного права» (Меланхтон,
De vindicta Loci. См. об этом также М. Хемниц, Loci
Theol. de vindicta). Короче, протестантизм есть
практическое отрицание христианства и практическое утвержде*
нйе естественного Человека. Правда, оно также требует
умерщвления плоти и отрицания естественного человека;

Объяснения, примечания и цитаты
391
но, не говоря уже о том, что это умерщвление и отрицание
не имеют уже для него религиозного значения и силы и не
оправдывают человека, то есть не делают его угодным
богу и блаженным, самое отрицание плоти в
протестантизме ничем не отличается от того ограничения плоти,
которое возлагают на человека естественный разум и
мораль. Необходимые практические следствия христианской
веры протестантизм отнес в будущую жизнь, на небо,
то есть на самом деле он отрицает их. Лишь на небе
прекращается мирская точка зрения протестантизма: там
мы уже больше не женимся, там впервые мы совершенно
обновляемся; а здесь все остается по-старому, «лишь
в будущей жизни изменится внешняя жизнь, ибо Христос
пришел.не для того, чтобы изменять творение» (Лютер,
т. XV, стр. 62). Здесь мы являемся наполовину
язычниками, наполовину христианами, наполовину
гражданами земли и наполовину гражданами неба. Но этого
деления, этого раскола, или разрыва, не знает
католицизм. Что отрицает он на небе, то есть в вере, то же самое
отрицает он, насколько возможно, и на земле, то есть
в морали. «Требуется великая сила и большая
внимательность, чтобы преодолевать то, чем являешься ты от
рождения: во плоти не жить по-плотски, а ежедневно
бороться с собою» (Иероним, Epist. Furiae Rom. nobili-
que viduae). «Чем больше ты принуждаешь и подавляешь
природу, тем большую благодать уготовляешь ты себе»
(Фома Кемп., lmit., lib. III, с. 54). «Мужайся и соберись
с силами, чтоб совершать то, что противоречит природе»
(Там же, с. 49). «О, сколь блажен человек, который ради
тебя, о Господи, отвергает всяческую-тварь, насилует
природу и распинает желания плоти в жару духовном»
(Там же, с. 48). «Но увы! жив еще во мне ветхий человек,
он еще не вполне распят» (Там же, с. 34). И эти изречения
вовсе не выражают лишь набожную индивидуальность
автора сочинения «О подражании Христу»; они выражают
истинную мораль католицизма — ту мораль, которую
святые подтверждали своей жизнью и которую
санкционировал сам глава церкзи при всей своей близости к миру
(см., напр., Canonisatio S. Bsrnhardi Abbatis per
Alexandrum papam III. anno Gh. 1164). Из этого чисто
отрицательного морального принципа произошло, что внутри

392
Сущность христианства
католицизма нашли себе выражение грубые воззрения,
утверждавшие, что небесное блаженство может быть
достигнуто простым мученичеством без всякого импульса
любви к богу.
Правда, и католицизм отрицал на практике супрана-
туралистическую мораль христианства, но его отрицание
имеет существенно иное значение, чем у протестантизма:
оно является лишь отрицанием de facto, а не de jure.
Католик отрицал в жизни то, что он должен был
утверждать в жизни — как, например, обет целомудрия, —
что он хотел утверждать, по крайней мере будучи
религиозным католиком, но чего не мог утверждать по природе
вещей. Таким образом, осуществляя естественное право,
он удовлетворял чувственность, он был, одним словом,
в противоречии со своей истинной сущностью, со своим
религиозным началом и совестью. «Увы! жив еще во мне
ветхий (то есть действительный) человек». Католицизм
дал миру доказательство, что сверхъестественные
принципы христианской веры, примененные к жизни и
обращенные в моральные начала, влекут за собой
безнравственные, пагубные последствия. Этим опытом
воспользовался протестантизм, или, вернее, этот опыт вызвал
к жизни протестантизм. Поэтому он обратил — в смысле
истинного католицизма, но не в смысле выродившейся
церкви — незаконное практическое отрицание
христианства в закон, норму жизни; если в жизни, по крайней мере
в этой жизни, вы не можете быть христианами, то есть
особыми сверхчеловеческими существами, то вы и не
должны быть ими. И он узаконил перед своей погруженной
в христианство совестью это отрицание христианства,
опять-таки на основании христианства, и объявил его
христианским; поэтому неудивительно, что современное
христианство стало наконец выдавать за христианство
не только практическое, но и теоретическое, то есть
полное отрицание христианства. Если, впрочем, считать
протестантизм противоречием между верой и жизнью,
а католицизм — единством их, то само собой разумеется,
что этим обозначается в обоих случаях лишь сущность
или принцип.
Вера жертвует богу человеком. Принесение человека
в жертву богу соответствует понятию религии. Крова-

Объяснения, примечания и цитаты 393
вые человеческие жертвоприношения лишь
драматизируют это понятие. «Верою Авраам, будучи искушаем,
принес в жертву Исаака» (К Евреям, 11, 17). «Сколь
велик Авраам, добровольно убивший своего
единственного сына... Иефта принес в жертву свою девственную
дочь и поэтому был причислен апостолом к святым»
(Иероним, Epist. Juliano). В христианской религии только
кровь, только отрицание сына человеческого, укрощает
гнев божий и мирит бога с человеком. Поэтому и должен
был пасть жертвою чистый, невинный человек. Только
такая кровь драгоценна, только она имеет примиряющую
силу. И эту кровь, пролитую на кресте для укрощения
гнева божия, христиане вкушают в причащении для
укрепления и подтверждения своей веры. Но почему же они-
вкушают кровь под видом вина, а плоть под видом хлеба?
Чтобы не казалось, будто они действительно едят
человеческое тело и пьют человеческую кровь, чтобы
естественный человек, то есть homo verus, не испугался перед
зрелищем действительных человеческих тела и крови
в мистериях христианской веры. «Чтобы человек по
слабости своей не ужаснулся перед вкушением тела и питием
крови, Христос сокрыл то и другое под видом хлеба и
вина» (Бернард, Edit. cit., p. 189—191). «По трем
основаниям, согласно установлению Христа, мы вкушаем тело
и кровь под другим видом. Во-первых, затем, чтобы вера,
имеющая своим предметом вещи незримые, обрела заслугу,
ибо не бывает заслуги у такой веры, которая укрепляет
человеческий разум доказательством опыта. Во-вторых,
затем, чтобы душа не ужаснулась перед тем, что увидит
глаз, так как мы не привыкли есть сырое мясо и пить
кровь. И, в-третьих, затем, чтобы неверующие не поносили
христианской религии... и не осмеивали нас за то, что мы
пьем кровь умерщвленного человека» (Петр Ломб., lib. IV,
dist. 11, с. 4).
Но кровавая человеческая жертва в своем наивысшем
отрицании человека выражает вместе с тем и наивысшее
утверждение его, потому что человеческая жизнь есть
наивысшее благо и принесение ее в жертву причиняет
наибольшие страдания и требует величайших усилий.
Поэтому она и приносится богу; противоречие же между
евхаристией и человеческой природой является лишь

394
Сущность христианства
мнимым противоречием. Не говоря уже о том, что тело
и кровь сокрыты, как говорит св. Бернард, под видом вина
и хлеба, то есть в действительности вкушается не тело
и кровь, а хлеб и вино, — тайна евхаристии разрешается
в тайну снедания и пития. «... Все древние христианские
учители... утверждали, что тело Христово приемлется
не только духовно верою, что происходит также и помимо
таинства, но и устно, и притом не только верующими
и набожными, но и недостойными, неверующими, лживыми
и злыми христианами». «Поэтому вкушение тела Христова
бывает двояко: одно духовное... такое духовное вкушение
есть не что иное, как вера...; другое вкушение тела
Христова есть устное или в причастии» («Konkordienbuch».
Erkl., Art. 7). «Человек ест тело Христово телесно» (Лютер,
Wider die Schwarmgeister, т. XIX, стр. 417). Итак, на чем
же основывается специфическое отличие евхаристии? На
еде и питии. Вне таинства бог вкушается духовно, а в
таинстве — чувственно, устно, то есть путем пития и еды он
воспринимается телесно и усваивается. Но разве ты мог
бы воспринимать бога в свое тело, если б он считал твое
тело за орган, не достойный бога? Разве ты вливаешь вино
в сосуд для воды? Не чтишь ли ты вино особым сосудом?
Прикасаешься ли ты своими руками или губами к тому,
что тебе противно? Разве ты этим не показываешь, что
считаешь только прекрасное достойным прикосновения?
Не считаешь ли ты руки и уста освященными, после того
как ими ты прикасался к чему-либо священному?
Следовательно, если мы вкушаем бога, то такие еда и питие
становятся божественным актом. И это самое и выражает
евхаристия, но лишь в форме противоречивой,
мистической и тайной. Но наша задача именно в том и состоит,
чтобы открыто и честно, ясно и определенно выразить
тайну религии. Жизнь есть бог, наслаждение жизнью
есть наслаждение богом, истинная радость жизни есть
истинная религия. Но к наслаждению жизнью
принадлежит также и наслаждение пищей и питием. Поэтому,
если жизнь вообще должна быть священна, то и пища и
питие также должны быть священны. Такое
вероисповедание противоречит ли религии? Но надо иметь в виду, что
этот взгляд есть проанализированная, истолкованная
и откровенно высказанная тайна самой религии. Все

Объяснения, примечания и цитаты
395
тайны религии сводятся, как сказано, в конце концов
к тайне небесного блаженства. Но небесное блаженство
есть только освобожденное от границ действительности
счастье. Христиане в такой же мере искали счастья, как
и язычники. Различие состоит лишь в том, что язычники
полагали небо на земле, а христиане переносили землю
на небо. Конечным является то, что существует, чем мы
действительно наслаждаемся, а бесконечным — то, что
не существует, во что мы только верим и на что надеемся.
Христианская религия есть противоречие. Она есть
примирение и вместе с тем разрыв, единство и в то (нее
время противоположность между богом и человеком»
Этим олицетворенным противоречием является
богочеловек — в нем единство божеского и человеческого есть
и истчна и ложь.
Выше было уже указано, что если Христос был
одновременно и богочеловеком и другим существом, которое
представляется нам существом, не способным к страданию,
то и страдание его было лишь иллюзией. Ибо его страдание
для него, как человека, не было страданием для него,
как бога. Нет! что он признавал как человек, он отрицал
как бог. Он страдал только внешним образом, не внутри
себя, то есть он страдал лишь мнимо, призрачно, а не на
самом деле; ибо он был человеком только как явление,
по наружности, по внешнему виду, а по существу,
которое и есть только объект для верующего, он оставался
богом. Истинное страдание имело бы место лишь тогда,
если б он одновременно страдал и как бог. Что не
воспринято самим богом, не воспринято на самом деле, по
существу или субстанциально. Как ни невероятно, но сами
христиане, прямо или косвенно, признавали, что их
высшая, самая священная мистерия есть только иллюзия
или симуляция — симуляция, лежащая в основе
совершенно неисторического *, театрального, иллюзорного
* По поводу этого утверждения я отсылаю к сочинению Лю-
цельберга: «Die kirchliche Tradition über den Apostel Johannes
und seine Schriften in ihrer Grundlosigkeit nachgewiesen», и Бруно
Бауэра «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und
des Johannes) III В.).

396
Сущность христианства
евангелия от Иоанна, как она между прочим особенно
выразилась в воскрешении Лазаря, когда всемогущий
повелитель над смертью и жизнью, очевидно лишь из-за
тщеславия, рисуясь своей человечностью, лил даже слезы
и говорил буквально следующее: «Отче! благодарю тебя,
что ты услышал меня. Я и знал, что ты всегда услышишь
меня: но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы
поверили они». Это евангельское лицемерие христианская
церковь довела до очевидного притворства. «Он страдал
и не страдал... Он страдал принятым на себя телом, дабы
это толо считалось действительным телом, но он не страдал
по божеству, которое не способно страдать...
Следовательно, он был бессмертен в смерти и не способен к
страданию в страдании... Почему же ты приписываешь божеству
страдания тела и связываешь слабость человеческих
мучений с божественной природой?» (Амвросий, De incarnat,
dorn, sac, с. 4 и 5). «По человеческой природе мудрость
его увеличивалась не потому, что он сам умудрялся с
годами... но чтобы премудрость, которой он был преисполнен,
постепенно обнаруживалась перед другими...
следовательно, для других, а не для себя становился он все более
премудрым и милосердным» Григорий (у Петра Ломб.,
lib. III, dist. 13, с. 1). «Он, следовательно, умнел лишь
мнимо и во мнении других людей. Поэтому о нем говорили,
что в детстве он не знал отца и матери, ибо вел себя так,
как будто не знал их» (Петр Ломб., там же, с. 2). «Как
человек, он предавался сомнениям; как человек, он
говорил (Амвросий). Этими словами как будто выражено,
что Христос предавался сомнениям не как бог или сын
божий, но как человек с человеческими страстями; но
это надо понимать не в том смысле, что он сам сомневался,
а лишь таким образом, что он вел себя, как сомневающийся,
и людям казалось, что он на самом деле сомневается»
(Петр Ломб., там же, dist. 17, с. 2). В первой части нашей
книги мы показали истину религии, а во второй — ее
ложь, или, вернее, ложь богословия. Истиной является
лишь тождество бога и человека — истинна религия лишь
тогда, когда она утверждает человеческие определения
как божественные; ложью, когда она в качестве теологии
отрицает эти определения и обособляет бога, как иное
существо, от человека. Так, в первой части мы должны

Объяснения, примечания и цитаты 397
были доказать истину страдания бога, а здесь мы имеем
доказательство неправды этого страдания, и притом не
субъективное, а объективное — признание самой теологии,
что ее высшая мистерия, страдание бога, есть только
иллюзия и обман. Таким образом, разве я говорил неправду,
когда утверждал, что высший принцип христианской
теологии есть лицемерие? Разве сам богочеловек не отрицает,
будучи человеком, что он человек? Что ж, опровергните
меня!
Поэтому лишь при отсутствии всякой критики и
правдивости и при полном произволе можно утверждать, как
это делала умозрительная философия, что христианская
религия есть только религия примирения, а не религия
также и разлада, что в богочеловеке содержится только
единство, а не также и противоречие между божественной
и человеческой природой. Христос пострадал только
как человек, а не как бог — способность к страданию есть
признак действительной человечности, — не как бог был
он рожден, рос в премудрости и был распят, то есть все
человеческие определения остались чуждыми для него
как бога. Несмотря на утверждение, что Христос был
одновременно истинным богом и истинным человеком,
божественная сущность при вочеловечении была столь
же чужда человеческому существу, как и раньше, так
как одна сущность исключает определение другой сущ-,
посты, хотя обе они и соединяются в одной личности
непостижимым, чудесным, то есть ложным, образом
и вопреки природе их взаимоотношений. Даже лютеране,
не исключая самого Лютера, при всей определенности
его взгляда на общность человеческой и божеской
природы во Христе, не могли преодолеть непримиримого
разлада между ними. «Бог есть человек, и человек есть
бог, но отсюда не следует смешивать природы и свойств
того и другого, каждой природе соответствуют ее сущность
и свойства». «Сын божий поистине страдал и поистине
умер принятым на себя человеческим естеством, ибо
божественная природа не может ни страдать, ни
умереть». «Справедливо сказано: сын божий страдает. Ибо
хотя одно естество, как божественное, не страдает,
тем не менее страдает личность, которая есть бог, в
другом своем естестве, как человеческом; поэтому поистине

398
Сущность христианства
сын божий был распят за нас, так как та личность,
которая есть бог, была распята человеческим естеством». «Именно
личность творит и страдает в одном отношении согласно
человеческой, в другом — согласно божественной природе,
как это хорошо известно ученым людям» («Konkordienbuch»,
Erklär., Art. 8). «Сын божий и сам бог был умерщвлен
и распят: ибо бог и человек есть одно лицо. Поэтому был
распят и умер ставший человеком бог; не обособленный
бог, а бог, воссоединенный с человечеством: не по божеству,
а по человеческой природе, принятой им на себя» (Лютер,
т. III, стр. 502). Следовательно; обе природы связаны
только в лице, то есть только в nomen proprium, только
по имени, но не по существу, не на самом деле. «Когда
говорят: бог есть человек, или человек есть бог, то такое
предложение называется личным, ибо оно предполагает
личное соединение во Христе, и без такого соединения
той и другой природы во Христе я не мог бы никогда
сказать, что бог есть человек или человек есть бог... Но
совершенно ясно, что вообще разные природы не могут
быть смешиваемы между собой, и потому нельзя сказать:
божественная природа есть природа человеческая, или
божество есть человечество, и наоборот» (Буддеус, L. с.
Hb. IV, с. II, §11). Таким образом, единство божественной
и человеческой сущности в воплощении есть* только
иллюзия и обман. Старый раскол между богом и
человеком лежит в основе этого единства и действует тем
пагубнее и отвратительнее, что таится за призраком, за
воображением единства. Поэтому социнианство' вовсе не было
так плоско, когда оно отрицало как троицу, так и
соединение бога и человека, — оно было лишь последовательно,
лишь искренно. Bof был существом из трех лиц, и тем не
менее он должен был быть существом простым, ens sim-
plicissimum, так как единство несовместимо с троицей;
бог был богочеловеком, и тем не менее божество не должно
было уничтожаться человеческим естеством, то есть по
существу оно оставалось обособленным от него; так
несоединимость божеских и человеческих определений
отрицала единство обоих существ. Следовательно, мы имеем
в самом богочеловеке отрицателя, заклятого врага
богочеловека, рационализм, только здесь он связан со своей
противоположностью. Социнианство отрицало только то,

Объяснения, примечания и цитаты 399
что сама вера отрицала и вместе с тем утверждала,
противореча себе самой; социниаыство отрицало лишь
противоречие, лишь неправду.
Но христиане прославляли вочеловечение бога как
дело любви, как самопожертвование бога,
поступившегося собственным величеством — amor triumphat de
deo, — ибо любовь бога есть пустой звук, если она не
понимается как действительное уничтожение его отличия
от человека. Поэтому в центре христианства мы имеем
противоречие веры и любви, изложенное в заключении
этой книги. Вера обращает страдание бога в призрак,
а любовь — в истину, ибо только на истине страдания
покоится истинное, положительное действие воплощения.
Ьоэтому как бы мы ни выдвигали в богочеловеке
противоречие и разлад между человеческой и божественной
природой, все-таки мы должны остановиться на их
единстве, благодаря которому бог действительно является
человеком, а человек — действительно богом. Здесь мы
имеем неопровержимое, неоспоримое и в то же время
наглядное доказательство, что центральный пункт,
наивысший объект христианства есть не что иное, ki к человек,
и что христиане поклонялись человеческому индивидууму,
как богу, и богу, как человеческому индивидууму. «Этот
человек, рожденный от девы Марии, есть сам бог,
сотворивший небо и землю» (Лютер, т. II, стр. 671). «Я
указываю на человека Христа и говорю: это сын божий» (он же,
т. XIX, стр. 594). «Воскрешать мертвых, творить всякий
суд и применять власть на небе и на земле, все держать
в своих руках, все подчинять своим стопам, отпускать
грехи и т. д... — таковы бесконечные божественные
свойства, дарованные, по свидетельству писания, человеку
Христу». «Поэтому мы веруем, учим и признаем, что сын
человеческий... теперь не только как бог, но и как человек
все знает, все может и соприсутствует всем тварям».
«Согласно этому мы отвергаем и осуждаем... чтобы оп
(сын божий) по своей человеческой природе не был способен
к всемогуществу и другим свойствам божественной
природы» (Konkordienbuch. summar. Begr. u. Erklär., Art. 8).
«Отсюда само собсй следует, что Христос и в религиозном
отношении должен бы^ь почитаем также и кап человек»
(Буддеус, 1. с, lib. IV, с. II, § 17). Тому же буквально

400
Сущность христианства
учат отцы церкви и католики. Например: «С одинаковым
благоговением надо почитать в Христе естество божеское
и человеческое... Оба естества самым тесным образом
связаны между собой чрез личное соединение, так что
человеческое естество Христа, или Христос, как человек,
может быть объектом божеского почитания» («Theol.
Schol.», согл. Фоме Акв., Мецгер, Т. IV, р. 124). Хотя и
говорится, что предметом поклонения служит не человек,
не плоть и кровь сами по себе, но соединенная с богом
плоть, так что культ относится не к плоти или человеку,
а к богу, но здесь дело обстоит тан же, как с поклонением
святым и иконам. Как святой почитается лишь в иконе,
а бог лишь в святом, ибо и икона и святой чтутся сами по
себе, так и бог почитается лишь в человеческой плотиг
ибо человеческая плоть чтится сама по себе. Бог стал
плотью, человеком, ибо уже в основе своей человек есть
бог. Как могло бы прийти тебе на мысль ставить
человеческую плоть в столь близкое отношение и
соприкосновение с богом, если б она была чем-нибудь нечистым,
низменным и недостойным бога? Если ценность и
достоинство человеческой плоти не лежат в ней самой, то почему
же ты не обращаешь иную плоть, плоть животного,
в место пребывания божественного духа? Правда,
говорится: человек есть только орган, «в котором, с кото-
рым и с помощью которого действует божество, «как
душа в теле»». Но и это возражение опровергается
сказанным выше. Бог избрал человека своим органом, своим
телом, потому что только в человеке он нашел достойный
его, ему соответствующий и угодный ему орган. Если
б человек был безразличен, то почему же бог не воплотился
в каком-нибудь животном? Таким образом, бог только из
человека входит в человека. Явление бога в человеке
есть лишь явление божественности и величия человека.
Noscitur ex alio, qui non cognoscitur ex se (непознаваемый
в себе познается в другом) — это тривиальное изречение
уместно и здесь. Бог познается в человеке, которого он
почтил своим личным присутствием и пребыванием в нем,
и притом почтил его как человеческое существо, ибо если кто
что-нибудь предпочитает, избирает и любит, то это и есть
его объективированная сущность; и человек познается
в боге, и притом как божественное существо, ибо только

Объяснения, примечания и цитаты 401
достойное бога, только божественное может быть объектом,
может быть органом и местом пребывания бога. Хотя
далее говорится: только этот Иисус Христос
исключительно боготворится нами, и никакой другой человек
не чтится как бог, но и это основание тщеславно и ничтожно.
Христос хотя и один, но действует один за всех. Он
человек, как и мы, «наш брат, и мы плоть от плоти его и кость
от костей его». Поэтому каждый познает себя во Христе,
каждый находит себя представленным в нем. «Плоть
и кровь везде опознается». «В Иисусе Христе, господе
нашем, каждый из нас имеет свою частицу плоти и крови.
Поэтому, где господствует мое тело, я верю, что я и сам
господствую. Где моя плоть преображается, я верю, что
я и сам преображаюсь. Где моя кровь царит, я полагаю,
что я и сам царю» (Лютер, т. XVI, стр. 534). «Вспомните,
что тело сына Божия есть идея наших тел. Поэтому
чтите свое тело из почтения к его идее!» * (Яков Мильх,
Or. de Pulmone in Melanchth. Declam., t. II, p. 174).
Итак, бесспорен и неопровержим факт: христиане
поклоняются человеческому индивидууму, как высшему существу,
как богу. Разумеется, бессознательно, ибо этим и
определяется иллюзия религиозного принципа. Но в этом смысле
и язычники не поклонялись статуям богов, ибо и для
них статуя не была статуей, а самим богом. И тем не
менее они поклонялись статуе, как христиане человеческому
индивидууму, хотя, естественно, на словах они не
признавали этого.
Человек есть бог христианства, а антропология есть
тайна христианской теологии.
История христианства имеет своей единственной
задачей раскрыть эту тайну — осуществить и познать теоло-
* Этими^ немногими, высказанными еще в 1557 г. словами
разрешается тайна христианской религии и богословия. Если тело
бога есть идея нашего тела, то, неизбежно, сущность бога вообще
есть идея нашей сущности, то есть бог есть наше существо, но не
существо, действительное или тождественное с нами,
действительными индивидуумами, а существо, отвлеченное от нас с помощью
мышления и ставшее в этой отвлеченности, благодаря деятельности
фантазии, отдельным, самостоятельным и олицетворенным
существом.

402
Сущность христианства
гию как антропологию. Различие между протестантизмом
и католицизмом — старым, лишь в книгах, а не в
действительности существующим католицизмом — состоит лишь
в том, что католицизм есть теология, а протестантизм
есть христология, то есть (религиозная) антропология.
Католицизм имеет супранатуралистического,
абстрактного бога, такого бога, который есть отличное от человека,
не человеческое, а сверхчеловеческое существо. Поэтому
цель католической морали, богоподобие, состоит в том,
чтоб быть не человеком, а больше, чем человеком, — то есть
небесным, абстрактным существом, или ангелом. Только
в морали реализуется, открывается сущность религии;
только мораль есть критерий того, есть ли религиозная
вера истина или химера. Следовательно, сверхчеловеческий,
сверхъестественный бог только там есть еще истина, где
он имеет своим следствием сверхчеловеческую,
сверхъестественную или, скорее, противоестественную мораль.
Напротив того, протестантизм имеет не супранатуралистическую,
а человеческую мораль, мораль из плоти и крови, и,
следовательно, его бог, его истинный, действительный
бог не есть уже абстрактное супранатуралистическое
существо, а существо из плоти и крови. «Дьяволу не
нравится, что наша плоть и кровь есть сын божий и даже
сам бог, царствующий на небе над всем» (Лютер, т. XVI,
стр. 573). «Помимо Христа нет бога, и где пребывает
Христос, там пребывает все божество» (он же, т. XIX,
стр. 403). Католицизм имеет как в теории, так и на
практике такого бога, который, несмотря на предикат любви
и человечности, есть существо само для себя, до которого
человек доходит лишь отрицая самого себя, свое себе
довлеющее бытие; напротив, протестантизм имеет такого бога,
который, по крайней мере на практике, по существу
существует уже не для себя, а для человека и его блага;
поэтому в католицизме высшим актом культа, «Христовой
обедней», является жертва человеком — этот же Христос,
эта же плоть и кровь, распятые на кресте, приносятся
в жертву богу в форме «даров», — в протестантизме,
напротив, они есть жертва, «дар божий»; бог
жертвует собою, отдает себя человеку на вкушение. (См.
Лютер, например, т. XX, стр. 259; т. XVII, стр. 529). В
католицизме человечность сеть свойство, предикат божгстеъ

Объяснения, примечания и цитаты 403
(Христа) — бог есть человек; напротив, в протестантизме
божественность есть свойство, предикат человечества
(Христа) — человек есть бог. «В прежнее время величайшие
богословы отвергали человечность Христа ради его
божественности и держались только последней, думая, что
не надо считаться с человечностью Христа. Но следует
восходить к божественности Христа, не отвергая его
человечности и не ограничиваясь его божественностью. —
Ты не должен знать иного бога или сына божьего, кроме
того, который родился от девы Марии и вочеловечился. —
Кто обрел его человечность, обрел и его божественность»
(Лютер, т. IX, стр. 592, 598) *. Или короче: в католицизме
человек существует для бога, а в протестантизме, наоборот,
бог существует для человека **. «Иисус Христос, господь
наш, ради нас был зачат, ради нас родился, ради нас
страдал, ради нас был распят, ради нас умер и погребен.
Господь наш в утешение нам воскрес из мертвых, воссел
ради нашего блага одесную всемогущего отца и в награду
нам будет судить живых и мертвых. Это и хотели указать
святые апостолы и возлюбленные отцы церкви в своем
символе веры словами «нас» и «господа нашего», то есть
что Иисус Христос стоит за нас и что он хочет и может нам
помочь». «Итак, не следует читать и произносить эти слова
равнодушно и относить их только ко Христу, & не к нам
также» (Лютер, т. XVI, стр. 538). «Я не знаю другого
бога, кроме того, который существует для меня» (он же,
т. III, стр. 589). «Разве не важно то, что бог есть челЪвек,
что бог позволяет человеку присвоить себя и хочет
принадлежать ему, подобно тому как муж отдает себя жене
и хочет при гадлежать ей? Но если бог наш, то и все вещи
наши» (т. XII, стр. 283). «Бог не может быть богом
мертвых, которые суть ничто, но он есть бог живых. Если б бог
был богом мертвых, то он уподобился бы супругу, у
которого нет жены, или отцу, у которого нет сына, или
господину, у которого нет слуги. Ибо, если он супруг, то
* В другом месте Лютор потому и восхваляет св. Бернарда
и Бонавентуру, что они так подчеркивали человечность Христа.
** Хотя и в католицизме, вообще в христианстве, бот. есть
существо, существующее для человека, но впервые протестантизм
сделал из этой относительности бога правильное заключение —
абсолютность человека.

404
Сущность христианства
должен иметь жену. Если отец, то должен иметь сына.
Если господин, то должен иметь слугу. Иначе он будет
мнимым отцом, мнимым господином, то есть будет ничем».
«Бог не есть бог, подобный идолам язычников, не есть
бог воображаемый, который существует только для себя
и кругом которого нет никого, кто бы к нему взывал и
служил ему». «Бог — это значит тот, от кого мы ожидаем
получить все благо... Если б он существовал на небесах
только для себя и не посылал нам ничего благого, то это
был бы каменный или соломенный бог... Если б он только
для себя восседал на небе, как колода, то он не был бы
богом» (т. XVI, стр. 465). «Бог говорит: Я, всемогущий
творец неба и земли, есмь бог твой... Быть богом—значит
избавлять от всякого зла и несчастья, угнетающих нас:
от греха, ада, смерти» и т. д. (т. II, стр. 327). «Весь мир
считает богом того, на кого человек полагается в нужде
и соблазне, в ком он находит себе утешение и кто может
подать ему всякое благо и помощь. — Так рисует разум
бога; он есть тот, кто оказывает человеку помощь и подает
ему все полезное и благое. — Это усмотришь ты в словах:
Я господь бог твой, который вывел тебя из Египта. Здесь
он сам говорит, что такое бог и каковы его природа и
свойства; он говорит, что творит добро, спасает от
опасностей и помогает в нужде и превратностях судьбы»
(т. IV, стр. 236, 237). Но если бог только потому есть бог
живой, то есть действительный бог, бог вообще, что он
есть бог человека, существо, полезное для человека, доброе
и благодетельное, то человек поистине есть критерий,
мерило бога, абсолютное существо — сущность бога. Бог,
существующий только для себя, не бог — это значит не
что иное, как то, что бог без человека не есть бог; где
нет человека, нет и бога; отнимая у бога предикат чело-
вечности, мы отнимаем у него и предикат божественности;
с отпадением отношения бога к человеку падает и его
сущность.
Но вместе с тем протестантизм, по крайней мере в
теории, позади этого человеческого бога сохранил также и
древнего супранатуралистического бога. Протестантизм
есть противоречие между теорией и практикой; он
эмансипировал только человеческую плоть, а не человеческий
разум. Сущность христианства, то есть божественная

Объяснения, примечания и цитаты
405
сущность, не противоречит, согласно протестантизму,
естественным побуждениям человека.— «поэтому мы
должны знать, что бог естественные склонности в человеке
не отвергает и не уничтожает, ибо они насаждены
природой; напротив, он их поддерживает и сохраняет»
(Лютер, т. III, стр. 290). Но эта сущность противоречит разуму,
и потому теоретически она является лишь предметом веры.
Но сущность веры, сущность бога, как мы доказали, есть
не что иное, как вне человека полагаемая, вне человека
представляемая сущность человека. Поэтому сведение
внечеловеческой, сверхъестественной и противоречащей
разуму сущности бога к естественной, имманентной,
врожденной сущности человека есть освобождение
протестантизма и христианства вообще от его основного
противоречия, сведение его к его истине — к необходимому,
неотразимому, неустранимому и неопровержимому
результату христианства.

О «СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСТВА»
В СВЯЗИ С «ЕДИНСТВЕННЫМ
И ЕГО ДОСТОЯНИЕМ»
(1845)
ФО «СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСТВА» •
ейербах, — говорит «Единственный», — дает нам
лишь богословское освобождение от богословия и
религии, он упраздняет только бога, субъект, но сохраняет
божественное, оставляет в неприкосновенности предикаты
(бога». Бесспорно, он их сохраняет, но он и должен их
»сохранить, так как иначе он не мог бы даже сохранить
природу и человека; ибо бог есть существо, составленное
из всех реальностей, то есть из предикатов природы и
•человека: бог есть свет, жизнь, сила, красота, сущность,
ум, сознание, любовь — словом, все. Что же останется,
доли упразднить и предикаты бога? Но нужно ли вообще,
чтобы что-нибудь осталось? Ведь в том-то и заключается
шризнак религиозности, «связанности» Фейербаха, что
•он еще устремлен к какому-то «предмету», что он еще
чего-то хочет, что-то любит — в этом признак, что он
еще не вознесся к абсолютному идеализму «эгоизма».
«Все в мире для меня ничто», — поет «Единственный».
1Но не есть ли и ничто предикат бога, не есть ли и
положение: бог есть ничто, одно из выражений религиозного
* Замечу по поводу этого заглавия, что здесь, как и всюду,
а имею в виду и беру под защиту не свою книгу, как таковую.
Ж своей книге я отношусь в высшей степени критически; ее
предмет, ее сущность, ее дух — вот моя единственная тема.
•Заниматься ее буквой я предоставляю чадам болшим или дьяво-
.ловым.

О мущности христианства* 407
сознания? *. Значит, выходит, что и «эгоист» строит
все на боге. Значит, и он принадлежит еще к числу
«благочестивых атеистов».
В каком виде сохраняет Ф. означенные предикаты?
В этом все дело. В таком ли, как они существуют в боге?
Нет! В таком, как они существуют в природе и
человечестве — в виде естественных человеческих свойств..
Будучи перенесены из бога в человека, они теряют именно«
характер божественности, то есть той безмерности, какая!
принадлежит им в удалении от человека — в абстракции,,
в фантазии; это перенесение из мистического мрака
религиозной души на солнечный свет человеческого сознания:
делает их народными, «обыкновенными», «мирскими».
На чем основан ореол величия земных владык?
Исключительно на ложном мнении, будто носитель власти есть
совсем особенное существо. Стоит мне поставить — в
мыслях или, еще лучше, в наглядном представлении —
личность владыки на одну доску с самим собой, стоит мне
понять, что он такой же человек, как всякий другой, и
все его величие тотчас исчезнет. Так же обстоит дело и с
величием небесным. Только бог, как субъект, есть
вместилище всех религиозных предикатов; только как предикаты
высочайшего, то есть вознесенного сверх всякой меры,
существа, и, стало быть, только как усиленные до
последнего предела, чрезмерные, гиперболические предикаты,
отличаются они от моих собственных, возвышаются надо
мною, то есть над человеком. И поэтому тот, кто
упраздняет субъект, упраздняет тем самым и его предикаты
(разумеется, в их богословском смысле), ибо субъект есть
на самом деле не что иное, как мыслимый в форме субъекта
предикат.
«Но Ф. сам говорит, что он занят уничтожением только
одной иллюзии». Да, но такой, вместе с которой
отпадают все иллюзии, все предрассудки, все (неестественные)
* Положение: бог есть ничто — встречается, как известно,
не только в восточных религиях, но также и у христианских
мистиков и мечтателей*

408 О «сущности христианства» в свяаи е «Единственным...»
границы человека, хотя это и не сразу заметно; ибо
основной иллюзией, основным предрассудком, основной
границей человека является бог как субъект. Но кто все свое
время и силы отдает разрушению основной иллюзии и
основной границы, от того нельзя требовать, чтобы он
еще попутно разрушал и производные иллюзии и границы.
Что означают слова «человек есть бог человека»?
Означают ли они, что он бог в смысле отличного от
человека, сверхчеловеческого существа, то есть в том смысле,
в каком признают бога религия, богословие и
спекулятивная философия? Ф. ведь именно показывает, что религия
сама себя не понимает, а спекулятивная философия и
богословие понимают ее превратно; он показывает, что
вера в бога — разумеется, в действительности, а не в
воображении и рефлексии верующего — это только вера
человека в самого себя ; словом, он показывает, что
божественное не божественно, что бог — не бог, а лишь само себя
любящее (и притом в наивысшей мере), само себя
утверждающее и признающее человеческое существо; ибо
человек признает только такого бога, который в свою
очередь признает человека, и признает его именно таким,
каким сам человек признает себя. Если, например, я не
признаю своего тела, отделяю его от себя, ощущаю
телесные потребности и отправления как границы, как
противоречие с самим собой, — словом, если я отвергаю тело, то
я стремлюсь к бестелесности и прославляю бестелесное
существо как истинное, блаженное, царственное,
высочайшее, то есть как божественное существо. Чем я не
являюсь, но чем хотел бы быть и чем стараюсь стать, то
и есть мой бог. Бог, говорит поэтому Ф., есть не что иное,
как существо, исполняющее желания человека,
удовлетворяющее его потребности (каковы бы они ни были).
Когда, например, ты исцеляешь больного или хотя бы
только «одержимого навязчивыми идеями», когда ты даешь
пищу голодному, ты для него, выражаясь прозаически,
благодетель или благотворящий человек, а выражаясь
поэтически — бог, ибо то, что человеку угодно и полезно,
то он панегирически именует богом (см. «Сущность хри-

О ^сущности христианства*
409
стианства»). Религия — это- аффект, поэзия; voilà tout *.
И поэтому положение: человек есть бог, есть высочайшее
существо человека, — тождественно с положением: нет
бога, нет высочайшего существа в смысле богословия. Но
это второе положение выражает сущность дела
атеистически, то есть лишь отрицательно, первое же практически
и религиозно, то есть положительно.
«Богословская точка зрения» Ф. заключается в том,
что он «раскалывает нас на существенное и несущественное
Я» и «изображает род, человека вообще, то есть
абстракцию, идею, как наше истинное существо, в отличие от
действительного индивидуального Я, как чего-то
несущественного». «Единственный»! Прочел ли ты целиком
«Сущность христианства»? Наверное, нет; ибо что составляет
основную тему, ядро этой книги? Как раз устранение
раскола между существенным и несущественным Я, — как
раз обожествление, то есть утверждение и признание
всего человека, с головы до ног. Не сказано ли прямо
в конце книги, что божественность^ индивидуума есть
разоблаченная тайна религии? Не сказано ли даже:
«еда и питие есть божественный акт»? Но разве ест и
пьет идея, абстракция? Единственная книга, в которой
излюбленное слово нового времени — личность,
индивидуальность — перестадо быть бессмысленной прикрасой,
и есть как раз «Сущность христианства», ибо только
отрицание бога (то есть абстрактного, бесконечного
существа, мыслимого как истинное) есть утверждение
индивидуума и только в чувственности действительно
схватывается смысл индивидуальности. И именно тем-то
и отличается по существу эта книга Ф. от всех его прежних
книг, что в ней впервые он подошел к истине чувственного,
в ней впервые постиг абсолютное существо как
чувственное, постиг чувственное существо как абсолютное. Чтобы
убедиться в этом, стоит только, например, сравнить, что
говорится о чуде в книге о Бэйле и в «Сущности
христианства». Само собою разумеется, конечно, что и тут и там
доказывается несообразность чуда в богословском смысле
Вот и все.

410 О «сущности христианства* в связи с «Единственным...*
слова, но тогда как в книге о Бэйле чудо представлено
как противоречащее божественному существу, здесь оно
изображается как находящееся в полном согласии с ним,
потому что там бог понимается еще как абстрактная,
отличная от человека мысленная сущность, а здесь — как
самоудовлетворенное в своей цельности человеческое
существо, причем истинное значение чуда полагается
именно в том, что оно есть не что иное, как
удовлетворение — правда, лишь супранатуралистическое и постольку
•неразумное — какого-либо чувственного человеческого
желания или человеческой потребности.
Ф. поставил себе в своей книге задачей свести бога
или-религию к ее человеческому источнику и тем самым
теоретически и практически упразднить ее в человеке.
Но религия изображает собственное существо Человека
или существо, отвлеченное от человека, как вне- и
сверхчеловеческое существо. Следовательно, Ф. должен был
свести это расщепление на бога и человека к различиям,
существующим в самом человеке (да и как было бы
возможно объяснить религию, если бы в человеке не было
различия между его Я, или самосознанием, и его
существом, или природой?); исходным пунктом своего изложения
он должен был поэтому сделать те психологические
состояния, которые именно и вынуждали человека отличать
от самого себя и ставить над собою свое существо и свои
свойства, то есть состояния восторга, страсти, медитации,
экстаза. Пусть же мудрый критик не забывает, что
введение к «Сущности христианства», где особенно
подчеркиваются «сверхчеловеческие силы в человеке», не есть
введение к философскому трактату об отношении человеческих
предикатов к человеческому субъекту или человеческого
существа к человеческому Я, но именно лишь введение
к «Сущности христианства», то есть к книге о сущности
религии. Но разве можно увертюре -к «Волшебной флейте»
поставить в упрек, что она увертюра к «Волшебной
флейте», а не к «Дон-Жуану*?
Индивидуум есть для Ф. абсолютное, то есть истинное,
действительное существо. Ко почему он ке говорит: вот

О «сущности христианства*
411
этот особенный индивидуум? Потому, что тогда он сам не
знал бы, чего хочет, — он ниспал бы тогда на отрицаемую
им же точку зрения, на точку зрения религии. Ведь в том
именно и состоит, по крайней мере в этом пункте,
сущность религии, что из целого класса или рода она
выбирает один единственный индивидуум, противопоставляя
его всем остальным как неприкосновенную святыню.
Вот этот человек, этот «единственный», «несравненный»,
этот Иисус Христос, один только есть бог, — вот этот
дуб, это место, эта роща, этот бык, этот день
священны, остальные же нет. Упразднить какую-нибудь
религию и значит поэтому только доказать тождество
ее обоготворенного предмета или индивидуума с другими
обыкновенными индивидуумами того же рода. Такое
доказательство дал уже нашим предкам св. Бонифаций, когда
он срубил божественный дуб в Гейсмаре. Так и
христианскую религию, сущность которой исчерпывается
положением: Я, вот этот исключительный, несравнимый
индивидуум, если и не сейчас, то по своему небесному
назначению, есмь бог (все равно, как бы ни понимался бог:
абстрактно, как совершенное моральное существо, или
мистически — как фантастически чувственное), — эту
религию ты упразднишь только тогда, когда перенесешь
этот несравнимый индивидуум из волшебного тумана ого
супранатуралистического эгоизма в будничный
чувственный опыт, который, правда, обнаружит его
индивидуальное отличие от других индивидуумов, но вместе
с тем совершенно непререкаемо докажет и его тождество
с ними, его повседневность» Воздай отдельному
индивидууму не меньше того, что ему принадлежит, но и не
больше. Только тогда освободишься ты от оков христианства.
Быть индивидуумом, правда, значит быть «эгоистом»,
но это значит вместе с тем — быть, и притом неволей, или
волей, коммунистом. Бери вещи, как они есть, то есть
бери самого себя, как ты есть, ибо как ты берешь вещи,
так ты берешь и себя, и наоборот. Выбрось из головы
«единственного» на небе, но выбрось вместе с ним и
«единственного» на земле!
Следуй чувствам! Где начинается чувственное, там
оканчиваются религия и философия, но зато обретается

412 О ^сущности христианстваь в связи с *Единственным...ш
простая, ясная истина. Вот ты видишь перед собой
прекрасную женщину; ты восклицаешь в восторге: она
несравненно прекрасна! Но смотри! Вон стоит перед тобой
и прекрасный мужчина. Не будешь ли ты вынужден
сравнить их между собой? А если ты и не сделаешь этого,
упорно настаивая на несравненности твоей красавицы,
то не станут ли они сами сравнивать себя друг с другом,
не будут ли дивиться своему сходству, несмотря на все
различие, и своему различию, несмотря на все сходство?
Не воскликнут ли они невольно друг другу: «Ты то же,
что и я!», и не опровергнут ли, наконец, во имя своей
человечности свою исключительность, заключив друг друга
в объятия? «Я люблю только вот эту единственную», —
говорит «Единственный»; я — тоже, хотя я совсем
обыкновенный общественный человек. Но разве эта
единственная женщина, которую ты любишь, — ослица, или
обезьяна, или сука? Разве она не человеческое существо? «Я
больше, чем человек», — говорит «Единственный». Но
больше ли, чем мужчина? Разве твоя сущность ил«, лучше,
твое Я (ибо «эгоист» отвергает слово «сущность», хотя оно
означает то же самое) не мужественно? Разве ты можешь
отделить мужественность даже от того в тебе, что
называется духом? Разве не мужественными свойствами
обладает твой мозг, этот священнейший, высший орган тела?
Разве не мужественны твои чувства, твои мысли? Но разве,
с другой стороны, ты животное мужского пола — собака,
обезьяна, жеребец? Так что же такое это твое
«единственное, несравнимое», а значит, и бесполое я, как не
непереваренный остаток ветхого христианского
супранатурализма?
Следуй чувствам! Ты насквозь мужчина, — Я,
которое ты мысленно отвлекаешь от своего чувственного
мужественного существа, есть продукт абстракции, столь
же реальный или нереальный, как платоновская идея
стола в отличие от действительных столов. Но как
мужчина, ты существенно и необходимо относишься к другому
Я или существу: к женщине. Если поэтому я хочу
признавать тебя как индивидуума, то я не могу ограничить свое
признание одним тобою, а должен распространить его

О «сущности христианства*
413
и дальше, на твою жену. Признание индивидуума есть
по необходимости признание по меньшей мере двух
индивидуумов. Но двойка не имеет в себе законченности и
смысла, за двумя идет три, за женой — ребенок. Может
быть, единственный, несравнимый ребенок? Нет! Любовь
неудержимо влечет тебя дальше. Уже самый вид ребенка
так пленителен, так властен, что непреодолимо
возбуждает в тебе желание иметь еще несколько ему подобных.
Вообще только эгоизм хочет одного, любовь же ищет
многого. Правда, любовь, рождая многих, отнимает тем
самым у первенца божественное, монотеистическое
значение и звание единственности и несравнимости, но разве
любовь, которая захотела бы ограничиться одним
единственным, не была бы скаредностью и бессердечием по
отношению к другим возможным детям, бессердечием даже
по отношению к этому единственному ребенку, который
очень скоро стал бы тяготиться своей единственностью
и затосковал бы по братцу или сестренке? Как же ты
можешь упрекать писателя, что он не признает
индивидуума, когда он признает его именно так, как его
признает любовь? Как ты можешь обвинять его в
абстрактности, когда он по образу любви, — которая хоть и
выражает высочайшее и глубочайшее признание индивидуума,
но все же не ограничивается этим единственным
индивидуумом, — тоже не ограничивается этим единственным и
несравнимым индивидуумом, а простирает свои помыслы
и мысли на род, то есть на другие индивидуумы? Ибо род
означает у Ф. не абстракцию, а — в противоположность
изолированному в своей единственности Я — тебя,
другого, вообще всех вне меня существующих индивидуумов.
И поэтому, когда Ф., например, говорит: индивидуум
ограничен, род же не ограничен, — то это означает только
следующее: границы данного индивидуума не суть вместе
с тем границы других, и поэтому, границы нынешних
людей не должны быть непременно также и границами
грядущих *.
* Относительно, то есть для меня, как данного человека, род,
конечно, есть только абстракция, только мысль, хотя сам по себе
он имеет чувственное существование. Так, например, люди
прошлых поколений, хотя они и были некогда действительными, чув-

414 О «сущности христианства* в связи с «Единственным.,.%
Идея рода в указанном смысле благоприятна для
отдельного индивидуума: каждый оказывается
единственным, необходимым и незаменимым. «Мы вполне
совершенны», — говорит «Единственный» хорошо и верно, —
и все-таки мы чувствуем себя ограниченными и
несовершенными, потому что необходимо сравниваем себя
^необходимо, ибо мы рефлектирующие существа) не только
с другими, но и с самими собой, сопоставляя то, чем мы
стали, с тем, чем могли бы стать и, может быть,
действительно стали бы при других обстоятельствах. Но мы
сознаем себя ограниченными не только морально, а и
чувственно, сознаем себя связанными во времени и
пространстве: ведь мы, данные индивидуумы, существуем
только в данном определенном месте, в данном
ограниченном времени. В чем же нам и спастись от этого чувства
ограниченности, как не в мысли о неограниченном роде,
то есть в мысли о других людях, других местах, других,
более счастливых эпохах? И поэтому кто не ставит на
место божества род, тот оставляет в индивидууме пустоту,
которая неизбежно снова заполняется представлением
о боге, то есть об олицетворенной сущности рода. Только
род в состоянии одновременно упразднить и заменить
божество и религию. Быть без религии — значит думать
только о себе; иметь религию — значит думать о других.
И это единственная религия, которая не умрет, по крайней
мере до тех пор, пока на земле существует не один только
«Единственный», ибо там, где имеются двое, муж и жена,
там уже имеется и религия. Двойственность, различие,
есть источник религии — Ты является богом, для Я,
ибо Я не существует без Ты, Я зависит от Ты; без Ты
нет Я.
Муж есть провидение жены, жена — провидение мужа,
благодетель — провидение страдающего, врач — про-
ствепными существами, для мепя только мысленные или
представляемые существа. Но об этом предмете в другой раз. Впрочем,
под родом я разумею и природу человека, причем, однако, это
значение теснейшим образом связано с первым, ибо природа человека
существует только противоположностью Я и Ты, мужчины и
женщины.

О «сущности христианства*
/415
видение больного, отец — провидение ребенка. Податель
помощи должен быть большим и иметь больше (по крайней
мере в том, в чем он помогает), чем нуждающийся в
помощи. Кто нуждается сам, как может тот помочь в нужде
другому? Нет! Вытащить меня из трясины может только
существо, которое само находится над трясиной, которое
«выше меня». Но что же такое это выше меня стоящее
существо? Другое ли, чуждое ли мне существо? Не будет
ли оно, наоборот, столь же близко мне, как мое собственное
сердце, мой собственный глаз, моя собственная рука?
Не есть ли оно в строжайшем смысле «мое другое Я»? Ведь
оно делает лишь то, что я и сам хотел бы сделать и что
действительно и делаю сам, когда я свободен, здоров,
самостоятелен, но чего сейчас не могу сделать. Когда
я парализован, руки и ноги другого служат для меня
органами движения; когда я слеп, его глаза ведут меня;
когда я ребенок, воля и ум моего отца являются моими
умом и волей, моим для-себя-бытием, ибо в детстве я
тысячу раз бываю, вопреки своему желанию, своим
собственным врагом. Таким образом, человек оказывается богом
человека! И только при помощи этого человеческого бога
можно сделать излишним бога вне- и сверхчеловеческого.
ф
Что значит «реализовать род»? Это значит
реализовать какой-нибудь задаток, какую-нибудь способность,,
вообще какое-нибудь свойство человеческой природы.
Гусеница — насекомое, но еще не все насекомое; по
отношению к самой себе она, правда, совершенна, она — то,
чем должна и может быть; тем не менее, вопреки ее
самодовлеющему эгоизму, в ней есть еще что-то «сверх нее»,
что еще только может и должно осуществиться, — в ней
заключена бабочка. В бабочке впервые насекомое
осуществляется до конца. Подобные же метаморфозы имеют
место в жизни как всего человечества, так и отдельных
людей. Поэтому, когда человек переходит от детства к
юности, от школы к жизни, от рабства к свободе, от полового
безразличия к любви, он при всех этих и подобных
переходах невольно восклицает: только теперь я стал
человеком! Ибо теперь впервые он стал полным человеком,
впервые удовлетворил некоторое существенное, до тех

416 О «сущности христианства» в связи с «Единственным...*
пор ему неведомое или насильственно подавлявшееся
влечение своей природы.
Как необходимо различать между я и ты, между
индивидуумом и родом, так же необходимо и внутри одного
и того же индивидуума различать между необходимым и
внешним, индивидуальным (в смысле случайного), между
существенным и несущественным, близким и отдаленным,
высшим и низшим. Следуй чувствам! Что пространственно
выше всего расположено в человеке, то и качественно
самое высокое в нем, самое ему близкое, уже прямо от
него не отличимое, это его голова. Когда я вижу голову
человека, я вижу его самого; но когда я вижу его туловище,
я и вижу всего только туловище. Если я лишусь рук и
ног, я буду, конечно, неполным, дефективным, несчастным
человеком, но я все-таки и без них останусь человеком;
но если я лишусь головы, исчезну я сам. Есть, стало быть,
существенное различие между одним моим достоянием и
другим: между таким, которое может исчезнуть без того,
чтобы исчез и Я, и таким, которое не может исчезнуть,
не повлекши за собой исчезновения меня самого, — и это
различие невозможно устранить, не потеряв головы.
Если поэтому «Единственный» ставит Ф. в уирек, что он,
вместе с богословским супранатуралистическим «свыше»,
не устранил и органически обоснованное «выше» и «ниже»
в человеке, то он упрекает его лишь за то, что он не потерял,
подобно «Единственному» и другим, собственную голову
от отчаяния по поводу невознаградимой утраты
богословия.
Когда я сегодня ограничиваю себя в своих расходах
и наслаждениях, чтобы сохранить некоторый запас жизни
и на завтра, не являюсь ли я сам провидением, властительно
бодрствующим «надо мной» — над эгоистом данной минуты,
который из жажды наслаждений так охотно отнял бы
все до последнего у человека завтрашнего дня? И когда
я прикован к одру болезни, не ставлю ли я здорового, —
будь то в воспоминании об утраченном здоровье или
в надежде на исцеление, — так же высоко над собою,

О ^сущности христианства*
417
больным, как бессмертные боги возвышаются над
смертным человеком? Когда я пропадаю от тоски и горя по
поводу какого-нибудь аффективного, злосчастного
поступка, не стою ли я, как критик и судья, над собою, над
свершителем этого поступка, над «жалким грешником»?
И когда я занят работой над каким-нибудь произведением,
не трачу ли я на него все имеющиеся у меня силы и не
думаю ли поэтому, что это произведение — мое
завещание, что в нем я завещаю миру все, что имею, что тут
я стою у грани своего развития, своей творческой силы?
Но когда произведение окончено, не оказываюсь ли я,
творец этого произведения, которое еще так недавно
было моим апогеем, моим пес plus ultra, уже позади и
ниже самого себя? Не смотрю ли я иной раз даже с
пренебрежением на произведение и его автора? Так, даже
в пределах одного и того же индивидуума человеческая
жизнь заключается в непрестанной смене, которая то
возводит низшее наверх, то низводит высшее вниз. Когда
я испытываю голод или жажду, я выше всего ценю еду и
питье, после обеда — выше всего отдых, после отдыха —
движение или деятельность, после деятельности — беседу
с друзьями, наконец, по окончании трудового дня я
прославляю брата смерти, сон, как высшее, благодетельней-
шее существо. Следовательно, в каждое мгновение жизни
человек ставит нечто над собой, но заметь! — нечто
человеческое. Только перестав существовать, или, что то же,
потеряв сознание, перестает он и ставить что-то над собой.
То, что предо мною, я ставлю выше себя; то, что позади
меня, — ниже себя; а предо мною, и притом в каждое
мгновение, еще неисчерпанная и неизрасходованная,
позади же меня — уже израсходованная, отработавшая
мыслительная и жизненная сила. Но чем я могу быть и
что могу сделать, то, как еще нечто недостигнутое, для
меня непременно выше того, чем я уже стал и что делаю,—
вот почему люди всегда хотят быть и иметь больше, чем
они уже есть и имеют. Даже мысли, которые я должен
порождать, работая над чем-либо, витают надо мной,
как облака в небе, пока не осядут под моим взором
каплями влаги.

418 О «сущности христианства» в связи с «Единственным...»
«Ф. спасается от веры бегством в любовь». О, как
неверно! Ф. идет твердыми, уверенными шагами из царства
умозрительных и религиозных грез в царство
действительности, от абстрактной сущности человека к его
действительному цельному существу, — но любовь сама по
себе еще не исчерпывает всю сущность человека. Чтобы
любить, нужен и рассудок, «закон разума»; безрассудная
любовь не отличается по своим результатам и действиям
от ненависти, потому что она не знает, что полезно и что
вредно, что целесообразно и что нет. Но почему Ф. так
выдвигает любовь? Потому что" нет, помимо любви,
другого практического и органического, диктуемого самим
предметом перехода от царства божия к царству
человеческому, ибо любовь есть практический атеизм, отрицание
бога в сердце, в помыслах, в действии. Христианство
называет себя религией любви, но на деле оно не религия
любви, а религия супранатурадиетического, духовного
эгоизма, как иудаизм — религия мирского, земного
эгоизма. Поэтому Ф. и должен был разоблачить
христианство, то есть превратить слово в дело, призрак
в реальную сущность.
Берет ли Ф. любовь в таком смысле, который
противоречит действительной любви, — в фантастическом, супра-
натуралистическом смысле, по которому она должна быть
свободна от всякого себялюбия? Нет! «Ни одно существо,—
говорит он, например, — не может отрицать само себя».
«Быть — значит любить самого себя». «Облегчая горе
другого, я облегчаю свое собственное, чувствовать горе
другого уже само по себе горе» и т. д. И постольку всякая
любовь эгоистична, потому что я^ не могу любить то, что
мне противоречит; я могу любить только то, что меня
удовлетворяет, что меня делает счастливым; то есть я не могу
любить что-нибудь другое, не любя вместе с тем самого
себя. Тем не менее есть действительное различие между
тем, что называют эгоистической, своекорыстной любовью,
и тем, что называют любовью бескорыстной. В чем же оно
состоит? Кратко говоря, в следующем: предмет
своекорыстной любви является для тебя гетерой, предмет
бескорыстной любви — возлюбленной. В обоих случаях я удовлет-

О «сущности христианства»
419
воряю самого себя, но в первом я подчиняю целое существо
части, во втором же — часть, средство, орган подчиняю
целому, и именно поэтому в первом случае я
удовлетворяю только часть самого себя, а во втором — всего себя,
свое полное, всецелое существо. Словом: в своекорыстной
любви я жертвую высшим ради низшего и, следовательно,
более высоким наслаждением ради более низкого, а в любви
бескорыстной жертвую низшим ради высшего.
«Дело в том, что Ф. превращает религию в этику,
а этику в религию». Да, он это делает, в
противоположность христианству*, в котором этика, как отношение
человека к человеку, занимает подчиненное место
сравнительно с отношением человека к богу. Но Ф. ставит
человека выше нравственности: «Тем, что бог определяется
как существо, прощающее грехи, он определяется хоть
и не как безнравственное, но все же как
сверхнравственное, то есть как человеческое, существо». Эти слова означают
переход от сущности нравственного закона к подлинной
сущности христианства, то есть к сущности человека,
которая сама по себе ни безнравственна, ни нравственна.
Следовательно, Ф. не нравственность делает мерилом
человека, а, наоборот, человека — мерилом
нравственности: хорошо то, что сообразно человеку, лто
соответствует ему; дурно, негодно то, что ему противоречит. Стало
быть, этические отношения священны для Ф. отнюдь не
«ради них самих» (разве только в противоположность
христианству с его «ради воли божией»), — они
священны только ради человека, только потому что и
поскольку они являются отношениями человека к человеку,
то есть самоутверждениями человеческого существа. Таким
образом, Ф. действительно превращает этику в религию,
но не этику »самое по себе, in abstracto, не как цель,
а только как следствие, не потому, что для него, как для
«просвещенного протестантизма», рационализма,
кантианства, нравственное существо, то есть существо
нравственности, является религиозным, то есть высшим существом,
* Но в то же время исходя из христианства, как это достаточно
асио показано,

420 О «сущности христианства» в свят с «Единственным...»
а потому, что таким существом является для него
действительное, чувственное, индивидуальное человеческое
существо.
«Ф. облекает свой материализм в доспехи идеализма».
О, как голословно это утверждение! Пойми,
«Единственный», что Ф. ни идеалист, ни материалист! Для Ф. бог,
дух, душа, Я — пустые абстракции, но такие же пустые
абстракции для него — тело, материя, вещество. Истина,
сущность, действительность для него только в
чувственности. Разве ты когда-нибудь воспринимал, разве видел
тело, материю? Ведь ты видел и воспринимал только вот
эту воду, вот этот огонь, вот эти звезды, эти камни, эти
деревья, этих животных, этих людей — всегда лишь
вполне определенные чувственные индивидуальные вещи
и существа, но никогда не видел ни тела и ни души, ни
духа и ни вещества как таковых. Но в еще меньшей
степени является Ф. приверженцем философии абсолютного
тождества, которая объединяет обе абстракции в третьей.
Стало быть, ни материалистом, ни идеалистом, ни
философом тождества нельзя назвать Ф. Что же он такое?
Он в мыслях то же, что и в действительности, в духе то
же, что и во плоти, в чувственном своем существе: он
человек, или, вернее, — ибо. существо человека Ф.
полагает только в общественности, — он общественный
человек, Коммунист.

СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ*
(1845)
с
1
Существо в его отличии и независимости от
человеческой сущности или бога, как он истолковывается в
«Сущности христианства», существо без человеческой сущности,
без человеческих свойств и человеческой
индивидуальности в действительности есть не что иное, как природа **.
2
Основу религии составляет чувство зависимости
человека; в первоначальном смысле природа и есть предмет
этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит
и чувствует себя зависимым. Природа есть первый,
изначальный объект религии, как это вполне доказывается
историей всех религий и народов.
* Эта работа представляет собой ту «статью», на которую
я указал в «Лютере», но она дается не в форме статьи, а в виде ряда
независимых самостоятельных мыслей. Предмет этих мыслей, или
во всяком случае отправная точка их, сводится к религии,
поскольку объектом религии является природа; в «Сущности
христианства» ив «Лютере» я отвлекся от природы, да и должен был отвлечься
по самому замыслу работы: ведь специфическая сторона
христианства заключается не в боге, раскрывающемся в природе, а в ооге,
данном в человеке. „„Лп «,««
** Для меня природа, так же как и «дух», есть не что иное, как
общий термин для обозначения существ, вещей и предметов,
отличаемых человеком от самого себя и от своего творчества и ооъеди-
ненных под общим названием природы, но это не есть всеобщая
сущность, отвлеченная и отмежеванная от действительных вещей,
не есть некая персонификация и мистификация,

422
Сущность религии
3
Утверждение, что религия врождена человеку, что
она есть нечто естественное, — ложно, если религию в ее
общем смысле подменять идеями теизма, то есть верой
в бога в собственном смысле; но это утверждение
совершенно справедливо, если под религией понимать не что
иное, как чувство зависимости, — чувство или сознание
человека, что он не существует и не может существовать
без другого, отличного от него, существа, что он своим
существованием обязан не самому себе. В этом смысле
религия так же близка человеку, как свет глазу, как
воздух легким, как пища желудку. Религия есть восчув-
ствование и признание того, чем я являюсь. Но прежде
всего я не нечто, существующее без света, без воздуха,
без воды, без земли, без пищи, я — зависимое от природы
существо. Для животного и зверообразного человека эта
зависимость лишь бессознательная, непродуманная;
возвыситься до религии — значит довести эту зависимость
до сознания, представить ее, почувствовать и признать.
Таким образом, всякая жизнь зависит от смены времен
года, но только человек отмечает эту смену
драматическими образами, праздничными действиями. А такие
празднества, выражающие и изображающие лишь смену
времен года или фазы луны, — древнейшее, первое
религиозное исповедание человечества, акты веры в
собственном смысле слова.
4
Определенный человек, этот народ, это племя зависят
не от природы в общем смысле слова, не от земли вообще,
но от этой почвы, от этой страны, он находится в
зависимости не от воды вообще, а от этой воды, от этого потока,
от этого источника. Бгиптянин вне Египта не египтянин,
индиец вне Индии — не индиец. Поэтому с полным правом,
с тем самым правом, с которым универсальный человек
почитает свою универсальную сущность, как бога,
древние, ограниченные народы, привязанные телом и душой
к своей почве, усматривавшие свою сущность не в своей
человечности, а в своих народных и племенных особенно-

Сущность религии
423
стях, молились горам, деревьям, животным, рекам и
источникам своей страны, как божественным существам;
ведь всё их бытие, вся их сущность всецело коренились
в особенностях их страны, в особенностях их природы.
5
Это совершенно фантастическое представление, будто
человек смог возвыситься над своим животным состоянием
только благодаря провидению, содействию
«сверхчеловеческих» существ, богов, духов, гениев, ангелов.
Разумеется, человек стал тем, что он есть, не самостоятельно
и не исключительно только через самого себя; ему была
нужна для этого поддержка других существ. Но эти
существа не были сверхприродными, воображаемыми
созданиями, но были действительными, естественными
существами; не были существами, стоящими над
человеком, а были ему подчинены; в самом деле, вообще всё то,
что поддерживает человека в его сознательной и
произвольной деятельности (ведь обычно такие дела только
и называются человеческими делами), всякий благой
дар и природный задаток ниспосылаются не свыше,
а возникают снизу, сваливаются не с высот, а порождаются
из глубин природы. Такими доставляющими помощь
существами, такими гениями-хранителями человека были
по преимуществу животные. Только благодаря
животным человек возвысился над животным царством, только
благодаря их охране и содействию мог взойти посев
человеческой культуры. В Зенд-Авесте, а именно в Вендидаде,
как известно, самой древней и подлинной части * Зенд-
Авесты, читаем: <шир существует благодаря уму собаки»
Если бы собака не охраняла улиц, то разбойники и волки
расхитили бы все имущество». Религиозное почитание
животных вполне оправдывается в связи с их ролью для
человека именно в эпоху зарождающейся культуры.
Для человека животные были незаменимыми,
необходимыми существами; его человеческое существование
зависело от них; а то, от чего зависит жизнь, существование
человека, — для него бог. Если христиане больше не
Хотя эта часть «составлена лишь в позднейшее время».

424
Сущность религии
почитают природы, как бога, то это происходит только
потому, что согласно их религиозным представлениям
их существование зависит не от природы, но от воли
существа, отличного от природы; вместе с тем они
рассматривают и почитают это существо как существо
божественное, то есть высшее, только потому, что они признают
его за виновника и хранителя их бытия, их жизни. Таким
образом почитание бога зависит только от почитания
человеком самого себя, богопочитание есть проявление
такого самопочитания. Если я презрительно отношусь
к самому себе и к своей жизни, как я мог бы высоко
расценивать и почитать то, от чего зависит эта злосчастная,
презренная жизнь, — нужно при этом учитывать, что по
первоначальному, естественному представлению человек
не отличает себя от своей жизни. Придавая ценность
источнику жизни, я лишь в предмете своего сознания
начинаю усматривать ту ценность, которую бессознательно
придаю себе, своей жизни. Поэтому, чем ценнее
оказывается жизнь, тем, естественно, более высокую ценность
и достоинство приобретают податели жизненных благ —
боги. Как могли бы боги блистать в золоте и серебре,
раз человек еще не знает цены и употребления серебра
и золота? Различие между полнотой и жизнерадостностью
бытия греков и отвращением и презрением к жизни
индейцев весьма значительно; но также весьма значительна
разница между греческой мифологией и моралью индейских
басен, между олимпийским отцом богов и людей и великой
индейской сумчатой крысой или гремучей змеей —
прародительницей индейцев I
6
Христиане, подобно язычникам, радуются жизни,
но свои благодарственные молитвы за блага жизни они
возносят к небесному отцу; именно потому они упрекают
язычников в идолопоклонстве, что те в своей
благодарности, в своем культе ограничиваются тварями и не
возвышаются до первопричины, единственно подлинной
причины всех благодеяний. Но ведь не Адаму же, первому
человеку, я обязан своим существованием? Почитаю ли
я его за своего отца? Почему мне не остановиться на

Сущность религии
425
твари? Разве сам я — не тварь? Для меня самого, не
издалека пришедшего, для меня, как этого определенного
индивидуального существа, не является ли эта ближайшая,
эта также определенная причина последней причиной?
Разве эта моя индивидуальность, неотторжимая,
неотличимая от меня самого и моего существования, не
находится в зависимости от индивидуальности моих
родителей? Восходя все дальше, не теряю ли я в конце концов
всякий след моего существования? Разве для этого
попятного хода нет неизбежной остановки и границы? Разве
первоисточник моего бытия не абсолютно
индивидуальный? Разве я рожден и зачат в том самом году, в тот самый
час, в том же расположении, одним словом, при тех же
внутренних и внешних условиях, как и мой брат? Итак,
мое порождение не так же ли своеобразно и индивидуально,
как безусловно индивидуальна моя жизнь? Должен ли
я свое почитание простирать до Адама? Нет! Я с полным
правом останавливаюсь в своем религиозном почитании
на ближайших ко мне существах, на моих действительных
родителях, как на виновниках моего существования.
7
Непрерывный ряд так называемых конечных причин
или вещей, определявшийся прежними атеистами как
нечто бесконечное, а теистами — как нечто конечное,
существует лишь в мысли, в человеческих понятиях,
подобно времени, где неотступно и неизменно каждое
мгновение присоединяется к предшествующему. В
действительности однообразное безразличие этого
причинного ряда прерывается, упраздняется различием,
индивидуальным характером вещей, представляющим нечто
новое, самостоятельное, единственное, окончательное,
абсолютное. Разумеется, священная вода по смыслу
естественной религии есть нечто сложное, зависящее от
водорода и кислорода, но вместе с тем это — новая,
самодовлеющая, своеобразная сущность, в которой свойства
обоих веществ, как таковые, исчезают, упраздняются.
Разумеется, лунный свет, почитаемый язычником с его
простодушным вероучением, как самостоятельный свет,
есть свет заимствованный, но вместе с тем он отличается

426
Сущность религии
от непосредственного света солнца, он есть самобытный
свет, модифицированный сопротивляемостью луны; итак,
это свет, которого бы не было при отсутствии луны,
своеобразие этого света определяется только ею. Разумеется,
собака, которую перс за ее бдительность, готовность
услужить и верность призывает в своих молитвах как
благодетельное и поэтому божественное существо, есть
творение природы, которое не само по себе есть то, что
оно есть; и вместе с тем только сама собака, именно это
и никакое другое существо, обладает такими достойными
почитания свойствами. Должен ли я в связи с этими
свойствами возносить свои очи к универсальной первопричине
и повернуться спиной к собаке? Но ведь всеобщая причина
одинаково оказывается как причиной дружественно
настроенной к человеку собаки, так и враждебного человеку
волка, а ведь если я хочу утвердить свое собственное,
более ценное бытие, то вразрез со всеобщей причиной
я должен стремиться к уничтожению волка.
8
Божественная сущность, раскрывающаяся в природе,
есть не что иное,, как сама природа; она раскрывается,
выявляется и напрашивается человеку как божественное
существо. У древних мексиканцев среди многих богов
существовал также бог * соли. Этот бог соли убедительным
образом открывает нам тайну божественности природы
вообще. Соль (каменная соль) олицетворяет для нас
экономические, медицинские и технологические действия
природы в ее столь восславленной теистами полезности
и благодетельности ; соль своим воздействием на глаза и
настроение, своим цветом, своим блеском, своей
прозрачностью олицетворяет красоту природы; своей
кристаллической структурой и формой олицетворяет гармонию и
закономерность природы; своим составом из
противоположных веществ — связь противоположных элементов
природы в виде одного целого, связь, в которой теисты с
давних пор усматривали неопровержимое доказательство
существования царя природы, отличного от нее самой,
* Скорее это богиня, но в данном случае это безразлично.

Сущность религии
427
так как благодаря незнанию природы они не понимали,
что как раз взаимным притяжением обладают
противоположные вещества и существа, сами собой соединяющиеся
в единое целое. Что же такое представляет собой бог
соли? Тот бог, чье царство, бытие, откровение, действие
и свойства содержатся в соли? Это не что иное, как сама
соль, по своим свойствам и действиям раскрывающаяся
человеку как божественное, то есть благодетельное,
величественное, ценнейшее и удивительное существо.
Гомер определенно называет соль божественной; таким
образом, бог соли есть только знак и выражение божества,
или божественной соли, точно так же бог вселенной, или
вообще природы, есть только знак и выражение
божественности природы.
9
Вера в то, что в природе раскрывается другое существо,
а не сама природа, что природа восполняется и управляется
существом, от нее отличным, принципиально совпадает
с верой в то, что духи, демоны, дьявол раскрываются
в человеке, во всяком случае в некоторых состояниях,
что они владеют человеком; это фактически есть вера в то,
что природа одержима чуждым, призрачным существом.
Разумеется, и в действительности природа с точки зрения
данного религиозного взгляда находится во власти духа,
но этот дух есть дух человеческий, есть его фантазия,
его чувство, которое бессознательно внедряется в
природу, делает природу символом и зеркалом своей сущности.
10
Природа — не только первый, основной предмет
религии, она также неизменно наличная основа, постоянный,
хотя и скрытый, фон религии. Вера в то, что бог, если
даже он мыслится как отличное от природы,
сверхприродное существо, есть объективная сущность,
существующая помимо человека, по выражению философов, вера эта
коренится лишь в том, что существующее помимо человека
объективное существо — вселенная, природа, прежде
всего сама есть бог. Существование природы не опирается

428
Сущность религии
согласно взглядам теизма на существование бога. Нет!
Наоборот: существование бога или, вернее, вера в его
существование опирается лишь на существующую
природу. Ты только потому принужден мыслить бога как
реальное существо, что ты понуждаешься самой природой
предпослать своему существованию и своему сознанию
бытие природы; основное понятие бога сводится к тому,
что он есть бытие, предшествующее твоему
существованию. Другими словами: в вере, что бог существует
помимо человеческого сердца и разума, что он существует
безусловно, вне зависимости от того, существует ли
человек или нет, мыслит ли человек бога или не мыслит, хочет
ли он его или не хочет, — в этой вере, или, скорее, в
предмете этой веры, никакая другая сущность не маячит в твоей
голове, кроме природы, бытие которой не опирается на
существование человека, не говоря уже об обосновании
со стороны человеческого ума и сердца. Поэтому если
теологи, в особенности рационалисты, главное достоинство
бога усматривают в том, что он есть существо,
независимое от человеческой мысли, то пусть они обратят
внимание на то, что честь такого существования принадлежит
также богам слепых язычников, звездам, камням, деревьям
и животным, что, таким образом, непричастное мысли
существование их бога не отличается от существования
египетского бога Аписа.
11
Свойства, обусловливающие и выражающие отличие
божественного существа от существа человеческого,
или во всяком случае от человеческого индивидуума,
прежде всего или в основном являются лишь свойствами
природы. Бог есть могущественнейшее, или, вернее,
всемогущее, существо: другими словами, он может то,
чего не может человек, что, скорее, бесконечно превышает
человеческие силы и поэтому внушает человеку смиренное
чувство его ограниченности, бессилия и ничтожества.
Бог говорит Иову: «Можешь ли ты связать воедино
семизвездие? Можешь ли ты развязать узы Ориона? Можешь
ли ты посылать молнии, чтобы они пошли и сказали:
вот где мы? Можешь ли ты коню дать силы? Твоею ли

Сущность религии .
429
мудростью летает ястреб? Обладаешь ли ты мышцами
бога и можешь ли ты греметь тем же голосом, что и он?»
Нет! Этого человек не может; человеческий голос нельзя
сравнить с громом. Но что это за мощь, которая
обнаруживается в силе грома, в крепости коня, в полете ястреба,
в неудержимом течении семизвездия? Это мощь природы! *
Бог есть существо вечное, но в самой Библии сказано:
«Поколение следует за поколением, земля же вечна».
В Зенд-Авесте солнце и луна в связи с их неуничтожае-
мостью выразительно названы «бессмертными». И один
перуанский инка сказал доминиканцу: «Ты клянчишь
у бога, умершего на кресте, я же поклоняюсь
неумирающему солнцу». Бог есть всеблагое существо, «ибо он
повелевает своему солнцу восходить над злыми и добрыми и
посылает дождь на праведных и неправедных»; но существо,
не различающее между добром и злом, между праведным
и неправедным, распределяющее блага жизни не по
моральным заслугам, вообще потому производящее на человека
впечатление благого существа, что его действия,
например животворящий солнечный свет и дождь, являются
источниками благотворнейших ощущений, — существо
это и есть природа. Бог есть всеобъемлющее, универсальное,
самотождественное существо.
Но ведь то же самое солнце светит всем людям и
обитателям земли или вселенной, поскольку первоначально
и для всех религий земля и есть сам мир; ведь то (нее самое
небо нас всех обнимает, ведь та же самая земля нас
* Сократ не признавал физики, считая ее занятием,
превосходящим человеческие силы и бесполезным; в самом деле, ведь если
бы мы даже знали, как, например, образуется дождь, это не дало бы
возможности вызывать дождь; поэтому оставалось только
заниматься человеческими, моральными вопросами, доступными знанию.
Это значит: доступное человеку есть нечто человеческое; чего
человек не может сделать, есть нечто сверхчеловеческое,
божественное. Так и один кафрский король говорил, что кафры «верят в
невидимую силу, доставляющую им то благо, то зло, посылающую
ветер, гром и молнию и производящую всё, чему они не могучи
подражать*. Так, один индеец говорил миссионеру: чМожешь ли ты
сделать так, чтобы трава росла? Я не думаю, и никто этого не
может, кроме великого маншпо». Итак, основпое понятие бога
как существа, отличного от человека, есть не что иное, как
природа.

430
Сущность религии
всех на себе держит. Амвросий говорит: вся природа
свидетельствует о бытии единого бога, ибо существует лишь
один мир. У всех одно солнце, одна луна, одно небо, одна
земля и одно море, говорит Плутарх, У одного они
называются так, у другого — иначе. Так, у вселенной один
дух-руководитель, но у него разные имена, и культы
его различны. Бог «не есть существо, пребывающее в
храмах, созданных человеческими руками», но и природа не
такое существо. Кто может заключить свет, небо, море
в ограниченные человеческие пределы? Древние персы и
германцы поклонялись только природе, у них не было
храмов. Почитателю природы слишком тесно, слишком
душно в искусственных, ограниченных постройках храма
или церкви; он чувствует себя хорошо лишь под открытым,
необъятным небом чувственного созерцания. Бог
неопределим человеческим мерилом, он — необъятное, великое,
бесконечное существо. Но он таков только потому, что
вселенная, им созданная, обширна, неизмерима,
бесконечна или во всяком случае кажется таковой человеку.
Произведение воздает хвалу своему мастеру: величие
творца коренится лишь в величии творения. «Как
величественно солнце, но как велик создавший солнце!» Бог
есть сверхземное, сверхчеловеческое, величайшее существо; но
по своему происхождению и основанию он есть не что иное,
как высшее существо в пространственном и оптическом
отношении, а именно небо с его яркими явлениями. Все
религии, если у них есть хоть какой-нибудь размах,
переносят своих богов в сферу облаков, эфира или солнца,
луны или звезд, в конце концов все боги теряются в синеве
небес. Даже духовное божество христиан имеет свое
пребывание, свое седалище наверху, в небе. Бог есть
таинственное, непонятное существо, но только потому, что
природа для человека — а именно человека религиозного—
таинственна, непонятна. Бог говорит Иову: «Знаешь ли
ты, как расходятся облака? Бывал ли ты на дне морском?
Знаешь ли ты размеры земли? Видел ли ты, откуда падает
град?» Наконец, бог есть существо, возвышающееся над
человеческим произволом, непричастное человеческим
потребностям и страстям, существо, себе тождественное,
царящее по неизменным законам, непреклонно на все
века утверждающее то, что оно раз установило. Но и это

Сущность религии
431
существо — что оно такое, как не природа, неизменно
пребывающая при всех сменах, закономерная,
неумолимая, ни с чем не считающаяся и стихийная? *
12
Бога как творца природы мы себе представляем в виде
существа, от природы отличного, но то, что охватывает
и выражает это существо, его действительнее содержание,
есть только природа. «По плодам их узнаете их», — читаем
мы в Библии; также ап. Павел выразительно указывает
нам на вселенную, как на то творение, из которого
следует постигнуть бытие и существо божие, ибо то, что
сотворено кем-нибудь, содержит его сущность, показывает
нам, кто он и что он может. Поэтому то, что мы имеем в
природе, мы имеем в боге, взятом в смысле творца, или
причины природы, — следовательно, это не моральное, не
духовное, но только естественное, физическое существо.
Чистым культом природы оказался бы такой культ,
который опирается на бога только как творца природы,
не связывая с ним никаких определений, почерпнутых
из человека, и вместе с тем не представляя его в виде
политического или нравственного, то есть человеческого
законодателя. Правда, творцу природы мы приписываем
ум и волю; но то, чего хочет эта воля, то, что мыслит этот
ум, есть как раз то, для чего не нужно ни воли, ни ума,
для чего достаточны обыкновенные механические,
физические, химические, растительные, животные силы и
импульсы.
* Все эти свойства, первоначально взятые только из
созерцания природы, затем превращаются в абстрактные, метафизические
свойства, так же как природа становится абстрактной, мысленной
сущностью. При этом взгляде, когда человек забывает
происхождение бога из природы, когда бог уже не есть созерцаемое,
чувственное существо, но существо мысленное, мы приходим к следующему
выводу: отличный от подлипно человеческого бога, не
антропоморфный бог есть не что иное, как сущность разума. Этого указания
достаточно, чтобы пояснить отношение этой работы к моим
сочинениям «Лютер» и «Сущность христианства». Для понимающего этого
довольно.

432
Сущность религии
13
Образование ребенка во чреве матери, биение сердца,
пищеварение и другие органические функции не являются
действиями ума и воли, так же точно природа вообще не
есть действие духовной сущности, то есть наделенной волей
или мыслью. Если с самого начала природа есть духовный
продукт и, следовательно, есть проявление духа, то и
наличные явления природы суть духовные действия,
явления духа. Кто говорит А, тот должен сказать Б;
сверхъестественное начало неизбежно требует
сверхъестественного продолжения. Ведь только там человек считает
волю и ум причиной природы, где действие, стоящее
ниже воли и рассудка, господствует над человеческим
умом, где он всё объясняет только из себя, только
человеческими мотивами, где он ничего не понимает и не знает
об естественных причинах, где он поэтому и отдельные
наличные явления природы выводит из бога или из
подчиненных духов, — так он, например, объясняет
непонятные движения звезд. Но если теперь опора земли и
созвездий не сводится к всемогущему слову божию,
если источник их движения не духовный или ангельский,
а механический, то неизбежно и причина, а именно
первопричина этого движения, оказывается механической или
вообще естественной. Выводить природу из воли и ума,
вообще из духа, — значит путать все счета, это значит
не знающей мужа деве давать родить спасителя только
духом святым, это значит превращать воду в вино, это
значит словами заклинать бури, это значит словами двигать
горы, это значит словами делать слепых зрячими. Как
это беспомощно, мелко отвергать подчиненные причины,
вторичные причины, суеверия, — чудеса, дьявола и духов,—
как основание для объяснения естественных явлений,
а первопричину всяческого суеверия оставлять
неприкосновенной.
14
Многие отцы церкви утверждали, что сын божий не
есть действие воли, но сущности, природы бога, что
естественный продукт предшествует волевому действию
и поэтому акт рождения как сущностный или естественный

Сущность религии
•433
акт предшествует акту творения как акту воли. Так
заявила свои права истина природы даже в пределах
сверхъестественного бога, хотя это и было в величайшем
противоречии с его сущностью и волей. Акт рождения
предваряет акт воли, деятельность природы
первоначальное деятельности сознания, деятельности воли.
Совершенно верно. Сначала должна быть природа, прежде
чем появится то, что от природы отличается, что
противопоставляет себе природу как предмет хотения или мысли.
Идти от отсутствия мысли к уму — это путь житейской
мудрости, идти же от ума к отсутствию ума — это прямой
путь в сумасшедший дом теологии. Не давать духу опоры
в природе и, наоборот, сводить природу к духу — это
значит не голову ставить над брюхом, а брюхо над
головой. Высшее предполагает низшее, а не последнее —
первое * по той простой причине, что высшее должно иметь
нечто под собой, чтобы стоять выше. И, чем выше, чем
значительнее существо, тем больше условий оно
предполагает. Поэтому не" первое существо, но позднейшее,
последнее, самое Зависимое, самое нуждающееся и самое
сложное существо есть существо величайшее, так же как
и в истории земли самыми тяжелыми и плотными
оказываются не древнейшие, первые породы, сланцевые и
гранитные, но позднейшие, новейшие, базальты и
плотные лавы. Существо, которому принадлежит честь ничего
не предполагать для себя, обладает также честью быть
ничем. Но надо признаться, христиане владеют
искусством делать из ничего нечто.
15
Все вещи происходят и зависят от бога, так говорят
христиане согласно своей блаженной вере, но, добавляют
они тотчас согласно своему безбожному уму, это
происходит только опосредствованным путем: бог есть лишь
первопричина, после него выступает на сцену необозримая
толпа подчиненных богов, полчища посредствующих
причин. Но так называемые посредствующие причины —
* Логически возможно, что низшее предполагает высшее, по
ото никогда не бывает реально-генетически.

434.
Сущность религии
единственно действительные и действенные, единственно
предметные и осязательные причины. Бог, который больше
не побивает людей стрелами Аполлона, который больше
не потрясает душ молнией и громом Юпитера, который
кометами и другими огненными явлениями не разжигает
больше ада для закоренелых грешников, который
высочайшей «всемогущей» рукой не притягивает железа к
магниту, не вызывает отливов и приливов и не защищает
суши от своевольных вод, всегда грозящих новым
потопом, — словом, бог, изгнанный из царства
опосредствующих причин, есть только причина по имени, безвредное,
очень скромное, мысленное существо, — простая
гипотеза для разрешения теоретической трудности, для
объяснения первоначального возникновения природы, или,
вернее, органической жизни. В самом деле, допущение
существа, отличного от природы, для ее объяснения
опирается, по крайней мере в последней инстанции, только
на необъяснимость возникновения органической, в
особенности человеческой, жизни из природы, — впрочем, эта
необъяснимость лишь относительная, субъективная; при
этом теист превращает свою неспособность объяснить
жизнь из природы в неспособность природы породить
жизнь из себя самой; таким образом, он превращает
границы своего ума в пределы природы.
16
Творчество и сохранение неразрывно друг с другом
связаны. Поэтому если нашим творцом является существо,
отличное от природы, — бог, то он также наш хранитель;
таким образом, нас охраняет не сила воздуха, тепла, воды,
хлеба, но божественная сила. «В нем мы живем, движемся
и есмы». Лютер говорит: «Не хлеб, а слово божие естественно
питает и наше тело, как оно созидает и сохраняет все
вещи; («Евреям»1)>>. «Поскольку хлеб существует, то им и
через него он (бог) насыщает, так чтобы мы не видели и не
думали, что это делает хлеб; а где хлеба нет, там он
питает без хлеба, только словом, как он в других случаях
это делает под видом хлеба». «Итак, все твари — личины
и маски бога, он им предоставляет действовать вместе
с ним и помогает делать то, что он, впрочем, мог бы делать,

Сущность религии
435
да и делает, без их содействия». Если же нашей
хранительницей оказывается не природа, а бог, то природа —
просто игра в прятки божества и, следовательно, лишняя,
мнимая сущность, как и, наоборот, бог есть лишнее,
мнимое существо, если мы хранимы природой. Но
очевидно и бесспорно, что мы обязаны своим сохранением
лишь особым действиям, свойствам и силам естественных
существ; поэтому в конце концов мы не только имеем
право заключить, что мы своим существованием обязаны
только природе, но мы даже принуждены признать это.
Мы живем среди природы, — так неужели наше начало,
наше происхождение находится вне природы? Мы живем
в природе, с природой, на счет природы, — так неужели
мы произошли не от нее? Какое противоречие!
17
Земля не всегда была такой, какова она в настоящее
время; скорее она достигла своего теперешнего состояния
в результате развития и ряда революций. Теперь мы
благодаря геологии знаем, что на разнообразных ступенях
развития существовали различные растения и животные,
которых уже нет теперь или которые перестали
существовать в один из предшествующих периодов *. Так, теперь
больше нет ни трилобитов, ни энкринитов, ни
аммонитов, ни птеродактилей, нет ихтиозавров, плезиозавров,
нет мегатериев и динотериев и т. д. Почему же? Очевидно,
потому, что нет соответствующих условий для их
существования. Если же жизнь кончается вместе с
исчезновением необходимых условий, то и начало этой жизни
совпадает с возникновением этих условий. Даже и теперь,
когда растения и животные, во всяком случае, несомненно,
высшие, возникают лишь путем органического
зарождения, мы видим, что, как только даны их особые жизненные
условия, удивительным, еще необъяснимым путем немед-
* Впрочем, я не могу согласиться со взглядом, будто
органическая жизнь шла путем строгой постепенности, что в определенное
время существовали только улитки, моллюски и другие низшие
формы, только рыбы, только амфибии. Этот взгляд приложим лишь
. к периоду серо-вакковой формации г если только подтвердилось
открытие костей и зубов сухопутных млекопитающих в период
каменноугольной формации.

436 . Сущность религии
ленно в необозримом количестве появляются также эти
растения и. животные. Поэтому, естественно, нельзя себе
представить возникновение органической жизни как
изолированный акт, как акт, следующий за появлением
необходимых для жизни условий, это скорее всего тот
акт, тот момент, когда температура, воздух, вода, вообще
земля приобрели соответствующие свойства, когда
кислород, водород, углерод, азот вошли в такие соединения,
которые вызвали существование органической жизни;
этот момент вместе с тем был моментом, когда указанные
вещества соединились для образования органических
тел. Поэтому если в силу собственной природы с течением
времени земля дошла до той ступени развития и культуры,
когда она приняла, так сказать, человеческий вид, то есть
вид, совместимый с существованием человека,
соответствующий человеческому существу, то она оказалась в
состоянии собственными силами вызвать появление человека.
18
Мощь природы безусловно ограничена в отличие
от божественного всемогущества, то есть силы
человеческого воображения; она не в состоянии достигнуть всего
в любое время и при любых обстоятельствах; ее
достижения, ее действия связаны с известными условиями. Поэтому
если в настоящее время природа не может порождать или
не порождает организмов при помощи самопроизвольного
зарождения, то из этого не следует, что и раньше она не
была на это способна. В настоящее время состояние
земли устойчиво; время революций прошло; они улеглись.
Только вулканы представляют собой отдельные
беспокойные головы, но они не имеют влияния на массы и
поэтому не нарушают наладившегося порядка. Даже
грандиознейшее вулканическое событие на памяти
человечества, извержение Хорульо в Мексике, было только
местным возмущением. Но ведь и человек проявляет
необычные силы только в необычные времена, только
в периоды высшего напряжения и движения он в
состоянии сделать то, что вне данных условий ему прямо-таки
не под силу; подобным образом растение только в
известную пору, в период появления ростка, цветения и оплодо-

Сущность религии
437
творения, образует тепло, сжигает углерод и водород,
следовательно, проявляет животную функцию
(превращает себя в животное, по словам Дюма), прямо
противоположную обычным растительным отправлениям; так
же точно земля обнаружила свою зоологическую,
продуктивную силу только в эпоху своих геологических
революций, в эпоху, когда все ее силы и все ее вещество
были охвачены величайшим брожением, волнением и
напряжением. Мы знаем природу лишь в ее теперешнем
состоянии; следовательно,какое право мы имеем заключить,
что несвойственное природе теперь вообще никогда не
происходило, даже в совершенно другие времена при
совершенно других условиях и обстоятельствах *.
19
Христиане не могли надивиться тому, что язычники
почитали естественно возникшие существа за божественные;
между тем их скорее следовало восхвалять за это, поскольку
в основе этого почитания лежал совершенно правильный
взгляд на природу. Возникать — значит проявлять свою
индивидуальность; индивидуальные существа возникли;
между тем общие, лишенные индивидуальности, основные
вещества, основные элементы природы никогда не
возникали; никогда не возникала и материя. Но
индивидуальное существо по качеству есть более высокое, более
священное существо по сравнению с тем, что лишено
индивидуальности. Конечно, рождение есть нечто постыдное,
смерть — мучительна; но кто не хочет иметь начала и
конца, должен отказаться от звания живого существа.
* Само собой разумеется, я не думаю, чтобы этими немногими
словами можно было счесть разрешенной великую проблему
происхождения органической жизни, но вышеизложенное достаточно
для моей задачи; в самом деле, я даю лишь косвенное доказательство
тому, что жизнь не может иметь иного источника, кроме природы.
Что касается прямых, естественно-научных доказательств, то мы,
правда, еще очень далеки от цели, но достаточно продвинулись по
сравнению с прежними временами, именно благодаря доказанному
в новейшее время тождеству неорганических и органических
явлений; во всяком случае продвинулись настолько, что можем счесть
себя убежденными в естественном происхождении жизни, хотя
способ этого происхождения нам неизвестен, а быть может, и навсегда
останется неизвестным.

438
Сущность религии
Вечность исключает жизненность, жизненность исключает
вечность. Правда, индивидуум предполагает другое
порождающее существо, но вследствие этого порождающее
существо стоит не над, а под существом порожденным.
Конечно, порождающее существо есть причина бытия,
и постольку, оно — первосущество, но вместе с тем его
можно также рассматривать как простое средство и
вещество, как основу бытия другого существа и постольку
существо подчиненное. Ребенок питается своей матерью,
обращает на благо себе ее силы и соки, румянит свои щеки
ее кровью. И ребенок составляет гордость своей матери,
она ставит ребенка выше себя, подчиняет существованию
и благу ребенка свое существование, свое благо: даже
самка животного жертвует собственной жизнью для жизни
своих детенышей. Величайшее унижение для всякого
существа — его смерть, но источник смерти коренится
в акте рождения. Рождать — значит унижать себя,
отдаваться будням, растворяться в массе, жертвовать своей
индивидуальностью, своей исключительностью другим
существам. Нет ничего более противоречивого,
извращенного и бессмысленного, чем мысль о том, что естественные
существа рождены высочайшим, совершеннейшим,
духовным существом. Так же точно в соответствии с этим
процессом, поскольку творение есть образ творца, дети
рода человеческого должны были бы появляться не из
матки — органа, находящегося в нижней части тела
матери, но из высшего органа тела — из головы.
20
Древние греки сводили все источники, колодцы,
потоки, озера и моря к океану, к мировому потоку или
мировому морю, а древние персы считали, что все земные
горы произошли от горы Альборди. Не то же ли самое
выведение всех существ из одного совершенного существа?
Такое выведение определяется тем же ходом мысли.
Альборди — такая же гора, как и все возникшие из нее горы,
так же точно и божественное существо как первоисточник
существ производных — такое же существо, как и
последние, не отличающееся от них по роду; гора Альборди
выделяется среди других гор тем, что она обладает свой-

Сущность религии
439
ствами последних в высочайшей степени, иными словами, в
степени, доведенной фантазией до высшей точки, до неба,
выше солнца, луны и звезд; подобным же образом и
божественное первосущество отличается от всех других существ
тем, что оно обладает всеми их свойствами в наивысшей,
безграничной, бесконечной степени. Но ведь изначальный
поток воды не есть источник многообразных вод,
первобытная гора не определяет собой других различных гор,
так же точно первосущество не есть источник многих
различных существ. Единство неплодотворно, плодотворен
только дуализм, противоположность, различие. То, что
созидает горы, не только отлично от гор, но и само по себе
есть нечто в высшей степени разнородное ; подобным же
образом то, что образует воду, есть совокупность веществ,
отличных не только от воды, но и различающихся между
собой и даже противоположных друг другу. Подобно тому
как остроумие, шутка, острота, суждение образуются и
осуществляются лишь с помощью противоположностей,
лишь в результате конфликта, так и жизнь возникает
лишь благодаря конфликту разнообразных, даже
противоположных веществ, сил и сущностей.
21
«Разве тот, кто создал ухо, не слышит? Разве не
обладает зрением создавший глаз?» Это библейское или
теистическое выведение наделенного слухом и зрением существа
из существа, видящего и слышащего, или, на нашем
современном философском языке, выведение духовного,
субъективного существа из подобного ему духовного,
субъективного существа покоится на тех же основах, равносильно
библейскому объяснению дождя из небесных скопленных
поверх всяких облаков водяных масс, равносильно взгляду
персов на первую гору Альборди, породившую все другие
горы, равносильно объяснению греков, что все источники
и реки вытекают из одного океана. Вода — из воды, но
воды бесконечно обильной, всеохватывающей, гора — от
горы, но горы безмерной, всеохватывающей. Так же точно:
дух — от духа, жизнь — от жизни, глаз — от глаза, но
от глаза, жизни и духа бесконечных,
всеохватывающих.

440
Сущность религии
22
На вопрос, откуда родятся дети, нашим детям дают
«объяснение», будто их кормилица достает из колодца, в
котором дети плавают наподобие рыб. Таково же
теологическое объяснение возникновения органических, вообще
естественных существ. Бог есть глубокий или прекрасный
колодец фантазии, в котором заключены все реальности,
все совершенства, все силы, где, следовательно, все вещи
плавают в готовом виде, подобно рыбам; теология есть
кормилица, извлекающая вещи из этого колодца, но главное
лицо — природа, мать, в муках рождающая ребенка,
которого она носит под своим сердцем в продолжение
девяти месяцев, — совсем не принимается во внимание
при .этом объяснении, бывшем некогда младенческим, ныне
ставшим ребячливым. Во всяком случае это объяснение
красивее, уютнее, легче, удобопонятнее и убедительнее
для божьих детей, нежели объяснение естественное,
которое только постепенно, через бесчисленное количество
препятствий пробивается из мрака на свет. Но ведь и тот
способ, каким наши благочестивые отцы объясняли град,
падеж скота, засуху и грозу действиями магов,
волшебников и ведьм, гораздо «поэтичнее», легче и убедительнее
еще и теперь для необразованных людей, чем
объяснение этих явлений из естественных причин.
•
23
«Возникновение жизни необъяснимо и непонятно»;
пусть будет так; но эта непонятность не дает тебе права
для тех суеверных выводов, которые теология извлекает
из пробелов человеческого знания; она не оправдывает
твоих попыток выйти за пределы естественных причин,
ибо ты можешь только сказать: я не могу объяснить жизнь
из этих мне известных естественных явлений и причин
или из них, каковыми я их знал доныне; но ты не имеешь
права сказать: жизнь принципиально вообще необъяснима
из природы — ведь ты не имеешь основания считать, что
ты исчерпал океан природы до последней капли; ты не
имеешь права допущением воображаемых существ
объяснять необъяснимое; ты не имеешь права объяснением, не

Сущность религии
441
дающим никакого объяснения, обманывать и вводить в
заблуждение себя и других; ты не имеешь права свое незнание
естественных материальных причин превращать в небытие
таких причин; ты не имеешь права обожествлять,
персонифицировать, объективировать свое невежество в такое
существо, которое должно преодолеть это невежество,
но которое на самом деле только выражает сущность
твоего невежества, отсутствие положительных,
материальных основ для объяснения. Ведь это нематериальное,
нетелесное или бестелесное, внеприродное, внемировое
существо, посредством которого ты объясняешь себе жизнь,
не есть ли точное выражение отсутствия в твоем уме
материальных, телесных, естественных, космических причин?
Но вместо того, чтобы быть честным и скромным и сказать
прямо: я не знаю причины, я не могу объяснить, у меня нет
данных, нет материалов, — ты этот недостаток, это
отрицание, эту пустоту собственной головы превращаешь
с помощью фантазии в положительные существа, в
существа, которые представляют собой имматериальные, то
есть не материальные, не естественные, существа, ибо ты
не знаешь никаких материальных, никаких естественных
причин. Впрочем, невежество удовлетворяется
имматериальными, бестелесными, не природными существами, но
неизменная спутница невежества, пышная фантазия, всегда
занятая высшими, высочайшими и сверхвысочайшими
существами, тотчас возводит эти несчастные создания
невежества в ряд сверяматериальных, сверхъестественных существ.
24
Взгляд, будто сама природа, мир вообще, вселенная
имеет действительное начало, что, следовательно, некогда
не было ни природы, ни мира, ни вселенной, есть убогий
взгляд, который только тогда убеждает человека, когда его
представление мира убого, ограниченно; это представление
есть фантазия, бессмысленная и беспочвенная фантазия,
будто некогда не было ничего действительного, ибо
совокупность всей реальности, действительности и есть мир
или природа. Все свойства или определения бога,
превращающие его в предметное, действительное существо,
представляют собой лишь отвлеченные от природы, природу
предполагающие, природу выражающие свойства — такие

442 ' Сущность религии
свойства, которые исчезают, как только кончается природа.
Правда, у тебя остается сущность, совокупность таких
свойств, как бесконечность, сила, единство, необходимость,
вечность, даже тогда, когда ты отвлекаешься от природы,
когда ты отвергаешь ее существование в мыслях или
воображении, то есть когда ты закрываешь свои глаза, изгоняешь
из себя все определенные чувственные образы естественных
предметов, следовательно, представляешь себе природу
не чувственной (не конкретной, по выражению философов).
Но эта сущность, остающаяся за вычетом всех
чувственных свойств и явлений, есть не что иное, как
отвлеченная сущность природы, или природа в абстракции, природа
в мыслях. И в этом отношении твое выведение природы
или мира из бога — не что иное, как выведение
чувственной • реальной сущности природы из ее абстрактной,
мыслимой сущности, существующей только в
представлении, только в мыслях; это выведение кажется тебе
разумным потому, что ты всегда предпосылаешь абстрактное,
всеобщее как ближайшее для мышления, следовательно,
более для мысли высокое и раннее единичному, реальному,
конкретному; между тем в действительности наоборот:
природа предшествует богу, другими словами, конкретное
предшествует абстрактному, чувственное — мыслимому.
В действительности, где все течет только естественным
порядком, копия следует за оригиналом, образ — за
вещью, мысль — за предметом, но в сверхъестественной,
причудливой сфере теологии оригинал следует за копией,
вещь следует за образом. Блаженный Августин говорит:
«Это удивительно, но это верно, что мы не могли бы знать
этот мир, если бы он не.существовал, но он не мог бы
существовать, если бы бог его не знал». Это как раз значит:
сначала мы познаем, мыслим мир, а потом он начинает
существовать реально ; да он существует лишь потому, что его
помыслили, бытие есть следствие знания или
мышления,оригинал есть следствие копии, сущность есть следствие образа.
25
Если свести вселенную, или мир, к абстрактным
определениям, если превратить мир в метафизическую
вещь, следовательно в простой предмет мысли, и принять
этот абстрактный мир за действительный,. то логически

Сущность религии
443
неизбежно мыслить его конечным. Мир нам дан не мыслью,
во всяком случае не метафизической и сверхприродной
мыслью, абстрагирующей от реального мира и полагающей
в этой абстракции свою подлинную высочайшую сущность;
мир нам дан жизнью, созерцанием, чувствами. Для
абстрактной, только мыслящей сущности нет света, ибо у нее
нет глаз, нет теплоты, ибо у нее нет чувств, у нее вообще
не существует никакого мира, ибо у нее нет органов для
его восприятия, вообще для нее ничего не существует.
Итак, мир нам дан только благодаря тому, что мы — не
логические или метафизические сущности, что мы —
другие существа, что мы больше, чем простые логики и
метафизики. Но как раз этот плюс представляется метафизику
минусом, это отрицание мышления представляется
абсолютным отрицанием. Для метафизики природа есть только
нечто противоположное духу — «его другое». Это
исключительно отрицательное и абстрактное определение он
превращает в положительную сторону природы, в ее
сущность. Поэтому ему претит мыслить в качестве
положительной сущности такой предмет или, скорее, небытие,
которое сводится к простому отрицанию мышления,
которое есть нечто мыслимое, но по природе своей
чувственное, противоречащее мышлению, духу. Для мыслителя
истинное существо есть мыслящая сущность; само собой
понятно, что существо, которое не является мыслящей,
сущностью, не есть истинное, вечное, первоначальное
существо. Духу претит помыслить нечто чуждое самому
себе; он в согласии с самим собой, он в пределах своего
бытия, когда он мыслит лишь самого себя (спекулятивная
точка зрения) или во всяком случае (теистическая точка
зрения) мыслит сущность, выражающую лишь сущность
мышления. Такая сущность дана лишь через мышление и,
стало быть, сама по себе есть только мыслимая, во всяком
случае пассивная сущность. Таким образом, природа
превращается в ничто. Тем не менее, она как-то существует,
хотя она не может существовать и не должна существовать.
Итак, как же метафизик объясняет ее наличность? Только
мнимо добровольным, в действительности же
противоречащим его глубочайшей сути, лишь принудительным
самоотчуждением, самоотрицанием, самоотказом духа. Но
сели ç точки зрения абстрактного мышления в ничто

444
Сущность религии
превращается природа, то, наоборот, с точки зрения
реального миросозерцания исчезает этот создающий вселенную
дух. При таком взгляде все дедукции — мира из бога,
природы из духа, физики из метафизики, действительности
из абстракции — оказываются логической игрой»
26
Природа есть изначальный и основной объект религии,
но даже там, где она оказывается непосредственным
объектом религиозного почитания, как в естественных религиях,
она не является объектом в качестве природы — другими
словами, в таком виде, в таком смысле, в каком мы ее
рассматриваем с точки зрения теизма или философии и
естествознания. Скорее природа первоначально представляется
человеку объектом, как то, чем он сам является, как
личное, живое, ощущающее существо; таков взгляд на
природу, когда она созерцается глазами религии. Человек
первоначально не отличает себя от природы, следовательно,
не отличает и природы от себя; поэтому ощущения,
которые в нем возбуждает объект природы, он непосредственно
превращает в свойства самого объекта. Благоприятные,
положительные ощущения и аффекты вызываются благим,
благодетельным существом природы; отрицательные,
вызывающие страдания ощущения — жар, холод, голод,
боль, болезнь — причиняются злым существом или, во
всяком случае, природой в недобром состоянии, в
состоянии зложелательства, гнева. Таким образом, человек
непроизвольно и бессознательно превращает природное
существо в существо душевное, субъективное, то есть
человеческое. Превращение это происходит необходимо,
хотя эта необходимость только относительная, только
историческая. Нет ничего удивительного, что человек
затем уже вполне определенно, сознательно и намеренно
превращает, природу в религиозный объект, в объект
молитвы, другими словами, в объект, который определяется
человеческим чувством, его просьбами и служением.
Человек уже тем сделал природу податливой, себе
подчиненной, что он ее ассимилировал своим настроениям, что он
ее подчинил своим страстям. Впрочем, необразованный,
первобытный человек не только приписывает природе

Сущность религии
445
человеческие мотивы, влечения, страсти, он в
естественных телах усматривает настоящих людей. Так, индейцы
Ориноко принимают солнце, луну и звезды за людей,
они говорят: «Те, наверху находящиеся, — это люди,
как мы»; патагонцы считают звезды за «некогда
существовавших индейцев»; гренландцы видят в луне и звездах
«своих предков, которые при особых обстоятельствах
были взяты на небо». Таковы же были мнения прежних
мексиканцев, что солнце и луна, почитаемые в качестве
богов, некогда были людьми. Обратите внимание! Так
подтверждается высказанное в «Сущности христианства»
положение, что человек в религии обращается лишь
к самому себе, что его бог есть только его собственная
сущность, подтверждается даже самыми грубыми, низшими
видами религии, в которых человек почитает наиболее
отдаленные, не схожие с ним предметы — звезды, камни,
деревья, даже клешни раков и раковины улиток, — ведь
он почитает их только потому, что он переносит в них
самого себя, мыслит их в виде таких существ, каков он
сам, или же считает, что они наполнены подобными
существами. В связи с этим религия обнаруживает
удивительное, но весьма понятное и даже неизбежное противоречие:
в то время как с теистической или антропологической точки
зрения она потому человеческое существо почитает за
божественное, что оно ей представляется существом,
отличным от человека, существом нечеловеческим, наоборот,
с натуралистической точки зрения она нечеловеческое
существо потому почитает за божественное, что оно ей
представляется существом человеческим.
27
Изменчивость природы, именно в явлениях, в
наибольшей степени заставляющих человека чувствовать свою
зависимость от нее, есть главное основание, почему
природа представляется человеку в виде человеческого,
наделенного волей существа и составляет для него предмет
религиозного почитания. Если бы солнце непрерывно
стояло на небе, оно никогда бы не зажигало в человеке
огня религиозного аффекта. Человек только тогда
преклонил свои колени перед ним, охваченный радостью при
неожиданном возвращении солнца, когда оно исчезло из его

446
Сущность религии
глаз, обрекши человека на ночные страхи, а затем вновь
появилось на небе. Так, древние апалачи во Флориде
приветствовали хвалебными гимнами солнце при его
восходе и закате и вместе с тем умоляли его вновь
вернуться в надлежащее время и обрадовать их своим светом.
Если бы земля неизменно приносила плоды, отпало бы
основание для празднеств, связанных с посевом и жатвой.
Только благодаря тому, что природа то открывает свое
лоно, то скрывает его, плоды ее представляются
добровольными, обязывающими к благодарности дарами. Только
непостоянство природы делает человека мнительным,
смиренным, религиозным. Неизвестно, будет ли завтра
погода благоприятствовать моему предприятию,
неизвестно, пожну ли я то, что посеял; итак, я не могу
рассчитывать и надеяться на дары природы, как на уплату дани
или неизбежное следствие. Но там, где кончается
математическая достоверность, там начинается теология —
так это происходит даже в наши дни со слабыми головами.
Религия есть созерцание необходимого, как чего-то
произвольного, добровольного, в отдельных случайных явлениях.
Противоположное настроение, настроение иррелигиоз-
ности и безбожия, обнаруживает циклоп у Эврипида,
говоря: «Земля обязана, хочет она того или нет,
выращивать траву для пропитания моего стада».
28
Жертвоприношение, главный акт естественной религии,
коренится в чувстве зависимости от природы, в
соединении с представлением природы как сознательно
действующего, индивидуального существа. Зависимость от природы
особенно остро воспринимается, когда мы в ней нуждаемся.
Нужда есть чувство или выражение моего ничтожества
без помощи природы; но с нуждой неразрывно связано
наслаждение — противоположное чувство, чувство моей
самости, моей самостоятельности в отличие от природы.
Поэтому нужда богобоязненна, покорна, религиозна,
наслаждение же высокомерно, не знает бога, не
отличается почтительностью, легкомысленно. И это
легкомыслие или, во всяком случае, бесцеремонность наслаждения
практически необходима для человека, этой
необходимостью определяется его жизнь, но она находится в прямом

Сущность религии
447
противоречии с теоретическим почтением человека перед
природой как существом живым, эгоистическим,
восприимчивым в человеческом смысле этого слова; существо
это, подобно человеку, ревниво оберегает свои права.
Этот захват или использование природы представляется
поэтому человеку как бы нарушением чужого права, как
бы присвоением чужого имущества, преступным деянием.
И вот, чтобы успокоить свою совесть и ублаготворить
объект, оскорбленный с человеческой точки зрения,
чтобы показать, что он обворовал его по нужде, а не из
заносчивости, человек урезывает свое наслаждение,
возвращает объекту кое-что из его отнятой собственности.
Так, греки воображали, что душа срубленного дерева —
дриада приносит жалобу и взывает к судьбе, чтобы она
отомстила злодею. Так, ни один римлянин не решился бы
на своем участке вырубить рощицу без того, чтобы не
принести в жертву молодую свинью для умилостивления бога
или богини этой рощи. Так, остяки, убив медведя, вешают
его шкуру на дерево, оказывают ей всяческие почести и
не за страх, а за совесть просят прощения у медведя за
то, что они его убили. «Они думают, что этим они вежливо
отклоняют тот вред, который им мог бы причинить дух этого
животного». Так, североамериканские племена подобными
обрядами стремятся снискать милость у теней убитых
ими зверей. Так, для наших предков бузина была
священным деревом; когда же им приходилось срубать бузину,
то предварительно они обычно произносили молитву:
«Госпожа бузина, удели нам от твоего дерева, тогда я дам
тебе и от своего, когда оно вырастет в лесу». Так,
филиппинцы просили разрешения у равнин и гор, когда им
предстояло по ним путешествовать, и считали преступлением
срубить какое-нибудь старое дерево. Так же брамин едва
решается пить воду и ступать ногами по земле, потому
что каждый шаг, каждый глоток воды может вызвать
страдания и смерть чувствующих существ, растений и
животных; поэтому он должен каяться, «чтобы искупить смерть
тварей, которых он и днем и ночью может не намеренно
уничтожить*.
* Сюда также относятся многие правила поведения, которые
в древних религиях человек должен был соблюдать в отпошении
природы, чтобы ее не осквернить и пе оскорбить. Так, например,

448
Сущность религии
29
В жертвоприношении становится наглядной и
сосредоточивается вся сущность религии. Жертвоприношение
коренится в чувстве зависимости — в страхе, сомнении,
неуверенности в успехе, в будущем, в угрызениях совести
из-за совершенного греха; а результат, цель
жертвоприношения лежит в самочувствии -г- в храбрости,
наслаждении, уверенности в успехе, свободе и блаженстве. Рабом
природы приступаю я к жертвоприношению, а после
жертвоприношения я чувствую себя хозяином природы. Поэтому
корень религии — в чувстве зависимости от природы;
упразднение этой зависимости, освобождение от природы
составляет цель религии.Другими словами,божественность
природы в самом деле есть источник, основа религии, а
именно всяческой религии, также и христианской; конечной
(нее целью религии является обожествление человека.
30
Предпосылка религии заключается в
противоположности или противоречии между хотением и умением,
между желанием и исполнением, между намерением и
осуществлением, между представлением и
действительностью, метку мышлением и бытием, В хотении, желании,
представлении человек не ограничен, свободен, всесилен,
он — бог, а в умении, осуществлении, в действительности
он обусловлен, зависим, ограничен, он — человек, человек
в смысле конечного, противоположного богу существа.
«Человек предполагает, а бог располагает», «У человека
свои планы, Зевс же делает по-своему». Мышление,
хотение — в моей власти, но то, чего я домогаюсь и что я
мыслю, принадлежит не мне; это — вне меня, это зависит
не от меня. Религия стремится и ставит себе целью
устранить это противоречие или эту противоположность;
божественное же существо и есть то существо, где это про-
ни один служитель Ормузда не смел касаться земли босыми
ногами, ибо земля священна; ни один грек не осмеливался
переходить через реку с невымытыми руками.

Сущность религии
449
тиворечие разрешается, где оказывается возможным или,
вернее, действительным все то, что возможно согласно
моим желаниям и представлениям, но невозможно для
меня по моим силам.
31
Исконный, подлинный, коренной элемент религии
заключается в том, что не зависит от человеческой воли и
знаний; это дело бога. Апостол Павел говорит: «Я насадил,
Аполлон поливал; но возрастил бог. Посему и
насаждающий и поливающий есть ничто, а всё — бог,
взращивающий». Также Лютер: «Мы должны... восхвалять бога и
благодарить его, взращивающего нам хлеб, мы должны
признать, что не нашей работой, но его благословением
и его милостью произрастают зерно, вино и всевозможные
плоды, доставляющие нам еду, питье и удовлетворение
всяческих потребностей». Гезиод говорит, что усердный
земледелец соберет богатую жатву, если Зевс обеспечит
удачное завершение. Итак, вспахать поле, посеять, полить
всходы зависит от меня; жатва же не в моей власти.
Жатва — в руце божией; отсюда поговорка: «Без бога ни до
порога». Но что такое бог? В первоначальном смысле не
что другое, как природа или сущность природы, но как
объект молитвы, как существо, которое мы просим,
следовательно, как существо, проявляющее волю. Зевс —
причина или сущность метеорологических явлений природы;
но это еще не составляет его божественный, его
религиозный элемент, и для нерелигиозного человека дождь,
гром, снег имеют причину. Он бог только потому и только
в силу того он бог, что он — владыка метеорологических
явлений природы, что эти явления природы зависят от
его усмотрения, составляют акты его воли. Итак,
независимое от человеческой воли ставится религией в
зависимое положение от воли божией, со стороны предмета
(объективно); со стороны же человека (субъективно) оно
делается зависимым от молитвы, ибо то, что зависит от
воли, составляет предмет молитвы, есть нечто изменчивое,
есть то, о чем можно просить. «Сами боги могут оказаться
послушными. Ладаном и смиренными обетами, возлиянием
вина и благовониями смертный может их направить в
другую сторону».

450
Сущность религии
32
Где человек возвысился над безграничной свободой
выбора, над беспомощностью и случайностью подлинного
фетишизма,там во всяком случае предметом
религии,исключительно или главным образом оказывается то, что
составляет предмет целеустремленной деятельности и
потребностей человека. Именно поэтому безусловно всеобщим
и преимущественным религиозным почитанием
пользовались те естественные существа, которые были наиболее
необходимы человеку. А то, что составляет предмет
человеческих потребностей и целеустремленной деятельности,
и есть как раз объект человеческих желаний. Мне нужен
дождь и солнечный свет, чтобы мой посев взошел. Поэтому-
то при продолжительной засухе я желаю дождя, при
продолжительном дожде — солнца. Желание есть стремление,
исполнение которого не в моей власти, оно есть воля,
бессильная добиться желаемого; если я и добиваюсь
желаемого и, как таковое, оно мне доступно, то оно может быть
не в моей власти в данный момент, при данных
обстоятельствах и условиях; если принципиально мое желание и
осуществлено, то не так, как того хочет человек с
религиозной точки зрения. Но то, что недоступно моему телу, вообще
моим силам, то — во власти самого моего желания. К чему
я стремлюсь, чего я желаю, то я зачаровываю,
одухотворяю своими желаниями *. В аффекте человек полагает свою
сущность за пределы самого себя, и только в аффекте,
ибо в чувстве коренится религия; в аффекте он принимает
безжизненное за жизненное, непроизвольное за
произвольное, одухотворяет предмет своими вздохами, ибо,
находясь в аффекте, он не может обращаться к
бесчувственному существу. Чувство переходит за пределы,
предписанные рассудком, оно льется через края человеческой
природы, чувству слишком тесно в груди, оно должно
перейти во внешний мир, превратив бесчувственное
существо природы в существо сочувствующее. Природа,
зачарованная человеческим чувством, ему соответствующая и
с ним ассимилировавшаяся, следовательно, сама преиспол-
* На старонемецком языке wünschen (желать) — значит ва-
чаровыватъ.

Сущность религии
451
ненная всяческого чувства, и есть та природа, которая
составляет предмет религии, божественное существо*
Желание есть источник, есть самая суть религии; сущность
богов есть не что иное, как сущность желания. Боги *—
сверхчеловеческие и сверхприродные существа. Но разве
желания не сверхчеловеческие и не сверхприродные существа?
Разве я, например, остаюсь еще человеком в своем желании,
в своей фантазии, если я мечтаю стать бессмертным
существом, избавившимся от оков земного тела? Нет! У кого
нет желаний, у того нет и богов. Почему греки так
подчеркивали бессмертие и блаженство богов? Потому что они
сами не хотели быть смертными и лишенными блаженства.
Где ты не слышишь жалобных песен о смертности и
злоключениях человека, там ты не услышишь и хвалебных
гимнов бессмертным и блаженным богам. Слезы сердца
испаряются в небо фантазии,в туманный призрак божественного
существа. Гомер выводит божества из мирового потока
океана, но этот божественный поток в действительности
есть лишь излияние человеческих чувств.
33
Антирелигиозные явления в области веры всего
нагляднее раскрывают происхождение и сущность религии.
Таким антирелигиозным фактом, с горьким упреком
подмеченным еще благочестивыми язычниками, является,
например, то обстоятельство, что вообще люди только
* Боги — это те существа, от которых исходит благословение.
Благословение есть результат, есть плод, цель действия, от меня
независимая, но мною желаемая. Лютер говорит: «Благословлять —
собственно, значит желать чего-то хорошего*. «Когда мы
благословляем, мы только желаем добра; однако не можем дать того,
чего мы хотим; но божие благословение приумножает и составляет
силу». Это значит: люди — существа, которые желают; боги —
такие существа, которые исполняют желания. Так, столь часто
употребляемое в обычной жизни слово «бог» есть выражение желания.
«Дай тебе бог детей» означает: я желаю тебе детей. Только в
последних словах это желапие выражено субъективно, не религиозно,
по-пелагиански, а в "первом случае — объективно, следовательно,
-религиозно,-погавгустиновски. . ■'.•■-■".. - ^

452
Сущность религии
в несчастии прибегают к религии, только в несчастии
обращаются к богу и думают о нем, но как раз этот факт
приводит нас к источнику самой религии. Человек приходит
к мучительному выводу, что он не может того, чего хочет,
что у него связаны руки, когда он находится в несчастии,
в нужде, своей ли собственной или чужой. Но
расслабление двигательных нервов не есть одновременно
расслабление чувствующих нервов; оковы моих телесных сил не
оказываются оковами моей воли, моего сердца. Наоборот,
чем больше у меня связаны руки, тем свободнее мои
желания, тем сильнее моя жажда избавления, тем энергичнее
мое стремление к свободе, тем сильнее мое желание не быть
ограниченным. Чрезмерно возбужденная,
сверхчеловеческая сила сердца и воли, взвинченная у людей до
последней степени властью нужды, и есть божественная сила,
не знающая ни нужды, ни границ. Боги в состоянии сделать
то, чего хотят люди, другими словами, они реализуют
законы человеческого сердца. Чем люди являются по своей
душе, таковы боги телесно; то, что людям доступно только
в хотении, в воображении, в сердце, то есть только ду- .
ховно (например, разом перенестись в отдаленное место);
то находится в физической власти богов. Боги —
воплощенные, овеществленные, осуществленные желания человека,
упраздненные естественные пределы человеческого сердца
и воли, существа с неограниченной волей, существа, чьи
телесные силы равны силе их хотений. Антирелигиозное
проявление этой сверхъестественной религиозной силы
есть волшебство у некультурных народов: здесь простая
воля человека совершенно явно оказывается богом, который
властвует над природой. Если израильский бог по
требованию Иисуса Навина приказывает солнцу остановиться,
если он посылает дождь по просьбе Илии, если
христианский бог для доказательств своей божественной природы,
то есть своей силы, выполняет все пожелания людей, одним
своим словом успокаивает разбушевавшееся море, исцеляет
больных, воскрешает мертвых, то здесь так же, как при
волшебстве, простая воля, простое желание, простое слово
объявляются силой, господствующей над природой.
Разница лишь в том, что волшебник реализует цель религии
антирелигиозно, а иудей, христианин — религиозно,
причем первый усматривает в ъебе то, что вторые переносят

Сущность религии
453
в бога; первый превращает в объект настойчивого желания,
приказа то, в чем последние усматривают объект тихого,
покорного волеизъявления, скромного желания, словом,
первый действует через себя и для себя, а вторые — через
бога и с богом. Но известная поговорка: guod quis per
alium fecit, ipse fecisse putatur, иначе говоря, то, что один
делает при помощи другого, то ему приписывается в
качестве собственного деяния — находит здесь свое
применение: то, что человек делает через бога, то в
действительности делает он сам.
34
Единственной задачей и целью религии (во всяком
случае в первую голову и по отношению к природе) является
превращение неизвестного и жуткого существа природы
в знакомое, близкое существо, размягчение в пламени
сердца неумолимой самой по себе, твердой, как железо,
природы на пользу человека — словом, религия ставит
себе такую же цель, как просвещение или культура; их
стремление сводится к тому, чтобы сделать природу в
теоретическом отношении понятной, в практическом
отношении — податливой, соответствующей человеческим
потребностям, однако с тем различием, что культура достигает
своей цели с помощью средств, а именно с помощью
заимствованных из самой природы средств, религия же —
без средств, иначе говоря, с помощью сверхъестественных
средств — молитвы, веры,таинств, волшебства. Поэтому все,
что при развитии культуры человеческого рода стало делом
образования, самодеятельности, антропологии, то было
первоначально делом религии или теологии; таковы,
например, право (ордалии, испытания кровью, судебные
оракулы германцев), политика (оракулы греков),
врачевание, которое еще в наши дни у некультурных народов
является функцией религии*. Правда, культура всегда
отстает от пожеланий религии; она не может уничтожить
* Поэтому религия является средством просвещения
человечества в суровые времена и для диких народов, но в эпоху
просвещения религия потакает дикости, архаичности; она — враг дро*
свещения.

454
Сущность религии
ограниченность человека, коренящуюся в его существе.
Так, например, культура дает нам указания на средства
долгой жизни, но не доставляет нам бессмертия.
Последнее остается безграничным, неосуществимым желанием
религии.
35
В естественной религии человек обращается к объекту,
который прямо-таки противоречит подлинному устремлению
и смыслу религии. Действительно, человек жертвует своими
чувствами для сущности, самой по себе бесчувственной,
отдает ей, чуждой разума, свой ум, он ставит над собою
то, что он хотел бы иметь под собой, он находится в
услужении у того, над чем он хочет властвовать, он с почтением
относится к тому, что он по существу ненавидит, он
взывает о помощи к тому, от кого он ищет защиты. Так греки
приносили жертвы ветрам на Титане, чтобы умилостивить
их ярость; так римляне посвятили храм лихорадке, чтобы
ее обезвредить; так тунгусы во время эпидемий благого*
вейно и с торжественными поклонами умоляют болезнь,
чтобы она миновала их юрты (Паллас); так жители
Гвинеи приносят жертвы бурному морю, чтобы побудить его
успокоиться и не мешать им ловить рыбу; так индейцы
при приближении грозы или бури обращаются к манито
(духу, божеству, существу) воздуха, а при путешествии
по воде — к манито вод, чтобы он отклонил от них все
опасности; так * вообще многие народы определенно почитают
не доброе, а злое существо природы, во всяком случае оно
им представляется злым. В естественных религиях
человек обращает свои любовные речи к статуе, к трупу;
поэтому нет ничего удивительного в том, что он прибегает к
самым отчаянным, безумным средствам, чтобы быть
выслушанным, нет ничего удивительного, что он становится
бесчеловечным, чтобы очеловечить природу, что он даже
проливает человеческую кровь, чтобы внушить природе
человеческие чувства. Так, северные германцы определенно
верили, что «кровавые жертвы могут наделить человеческой
речью и восприятием деревянных божков, также заставить
* Сюда же относится почитание вредных. животных.

Сущность религии
455
говорить и пророчествовать камни, почитаемые в зданиях,
где приносятся кровавые жертвы». Но тщетны все эти
попытки оживить мертвую природу: природа отвечает
молчанием на жалобы и вопросы человека; она беспощадно
отбрасывает его обратно к самому себе.
36
Хотя человек чувствует и представляет себя с
религиозной точки зрения ограниченным, эти границы на самом
деле являются только границами представления и
фантазии и в действительности вовсе не являются
доказательством роковой ограниченности человека, потому что они
необходимо определяются существом дела, коренятся
в природе вещей; таково, например, ограничение, что
человек не знает будущего, что он не вечен, что он не
пользуется непрерывным и неомраченным счастьем, что его
тело обременено тяжестью, что он не может летать, как
боги, не может распространять гром, как Иегова, не может
по собственному почину увеличивать свой облик или
делать его невидимым, не может, подобно ангелу, жить без
чувственных потребностей и влечений, — словом, не в
состоянии достигнуть всего того, чего он хочет или желает, —
так же точно бесконечное божественное существо, не
ограниченное этими пределами, есть лишь сущность нашего
представления, нашей фантазии и нашего настроения или
чувства, находящегося во власти фантазии. Поэтому, что
бы ни было предметом религии, пусть это будут даже
раковины улитки или кремень, они окажутся предметом
религии лишь как сущность, определяемая чувством,
представлением, воображением. Это лежит в основании
утверждения, что люди почитают не камни, не зверей, не
деревья, не реки, как таковые, но обитающие в них божества,
манито, духи. Но эти духи природных существ не что
иное, как представления, как их отображения, или: это —
представляемые существа, воображаемые существа в
отличие от этих же существ, но рассматриваемых как нечто
чувственное, доподлинное. Точно так же духи умерших
не что иное, как представления и образы умерших, не
исчезающие из памяти, — они были когда-то
действительными существами, а теперь только представляются

456
Сущность религии
таковыми; религиозный, то есть необразованный, человек
не различает между предметом и представлением этого
предмета, почему эти существа кажутся ему реальными и
самостоятельными. Совершенно ясен и очевиден
благочестивый, непроизвольный самообман верующего
человека, если он обнаруживается в естественной религии,
ибо человек сам здесь вкладывает в свой религиозный
объект и глаза и уши, он знает, он видит, что это сделанные
каменные или деревянные глаза и уши, и все же он верит,
что это действительные глаза и уши. Итак, верующий
человек обладает глазами только для того, чтобы не
видеть, чтобы быть совсем слепым, он обладает разумом
только для того, чтобы не мыслить, чтобы быть совсем
глупым. Естественная религия есть наглядное
противоречие между представлением и действительностью, между
фантазией и истиной. Что в действительности — мертвый
камень или чурбан, то в понимании естественной религии—
живое существо, что по всей видимости не бог, а нечто
совсем другое, то невидимо, согласно вере, — бог. Поэтому
естественная религия находится в постоянной опасности
горчайшего разочарования. В самом деле, достаточно
удара топором для обнаружения, например, что из
боготворимых этой религией деревьев не течет никакой крови,
что, следовательно, в них не пребывает никакое живое
божественное существо. Как же теперь религия
ускользает от этих грубых противоречий и разочарований,
которым она себя подвергает своим почитанием природы?
Только тем, что она превращает свой предмет в нечто
невидимое, вообще нечувственное, в существо, которое
есть только предмет веры, представления, воображения,
словом, духа, итак, само по себе это есть духовное существо.
37
Из чисто физического существа человек становится
существом политическим, вообще он становится чем-то
отличным от природы, сосредоточенным на самом себе;
так же точно его бог из чисто физического существа
становится существом политическим, отличным от природы.
Только своим объединением с другими людьми в общине
человек приходит к разграничению своей сущности от

Сущность религии 457
природы и, следовательно, — к богу, отличному от
природы; в этой общине предметом его сознания и чувства
зависимости является сила закона, общественного
мнения *, чести, добродетели, то есть отличные от естественных
сил, данные лишь в мысли и представлении политические,
моральные, абстрактные силы; в общине физическое бытие
человека подчинено его человеческому, гражданскому
или моральному существованию; в общине естественная
сила, власть над смертью и жизнью низводится до атрибута
и орудия политической и моральной власти. Зевс — бог
молнии и грома, но это грозное оружие он держит в своих
руках лишь для того, чтобы сокрушить нарушителей его
законов, клятвопреступников, насильников. Зевс — отец
царей, «цари происходят от Зевса». Таким образом,
молнией и громом Зевса поддерживается власть и достоинство
царей **. В законах Ману читаем: «Царь, подобно солнцу,
опаляет глаза и сердца, поэтому ни одно человеческое
земное существо не может даже взглянуть на него. Он — огонь
и воздух, он — солнце и луна, он — божественный судья.
Огонь пожирает только отдельных людей, беззаботно
к нему приближающихся, огонь же царя, если он гневен,
сжигает целую семью, со всем ее скотом и имуществом...
В его мужестве обитает победа, в его гневе — смерты.
Так же точно израильский бог громом и молнией
повелевает своим избранным ходить всеми путями,
которые он им заповедал, «чтобы они могли жить,
чтобы они могли благоденствовать и долгоденствовать
в стране». Так власть природы как таковая и чувство
* У Гезиода прямо говорится : и молва (зов, слух,
общественное мнение) — тоже божество.
** Впрочем, следует первоначальных царей отличать от
законных царей. Если не учитывать исключительных случаев, то
последние — обычные, сами по себе незначительные лица, первыми
же были необыкновенные, выдающиеся исторические личности.
Поэтому обоготворение исключительных людей после их смерти
есть явление нормальное — переходная ступень от религий
естественных в собственном смысле слова к религиям мифологическим
и антропологическим, хотя это обоготворение может встречаться
и наряду с почитанием природы. Почитание выдающихся людей
как богов ни в какой мере не свойственно только баснословным
временам; так, уже в век христианства шведы обожествляли своего
короля Эриха и приносили ему жертвы после его смерти.

458
Сущность религии
зависимости от нее исчезают перед лицом власти
политической или моральной. Раба природы ослепляет блеск
солнца, так что он, как качинский татарин, ежедневно его
молит: «не убивай меня»; между тем раб политический
ослепляется блеском царского звания до такой степени, что
он падает перед ним ниц, как перед божественной силой, от
которой зависит жизнь и смерть. Даже среди христиан
римские императоры титуловались: «ваша божественность»,
«ваша вечность». Даже в наши дни среди христиан
«святейшество» и «величество» — эти титулы и атрибуты
божества оказываются титулами и атрибутами королей.
Правда, христиане оправдывают это политическое
идолопоклонство толкованием, будто король — лишь заместитель
бога на земле, бог есть царь царей, но это оправдание —
простой самообман. Уже не говоря о том, что власть короля
есть власть в высшей степени ощутительная,
непосредственная, чувственная, самодовлеющая, власть же царя царей
только опосредствованная, только воображаемая, — бог
определяется и рассматривается в качестве правителя
вселенной, в качестве царской или вообще политической
власти лишь там, где личность короля до такой степени
заполняет, определяет человека и овладевает им, что он ее
считает за высшее существо. Ману говорит: «В начале
времен Брама образовал для собственного употребления гения
наказания с телом из чистого света в виде собственного
сына, даже как основоположника уголовного
законодательства, как защитника всего сотворенного. Из страха
перед наказанием эта вселенная может наслаждаться своим
счастьем». Так человек даже наказания своего уголовного
права превращает в божественные силы, владычествующие
над миром, превращает суровый уголовный порядок в строй
вселенной, уголовный кодекс — в кодекс природы. Нет
ничего удивительного, что он ближайшим образом
приобщает природу к своим политическим злоключениям и
страстям, даже строй природы делает зависимым от строя
своего королевского трона или папского престола. Что
важно для него, то, разумеется, важно и для всех других
существ; что туманит его очи, то затуманивает и сияние
солнца; что задевает его сердце, то приводит в движение
также небо и землю; его сущность для него —
универсальная сущность, сущность вселенной, сущность сущностей.

Сущность религии
459
38
Где причина того, что у Востока нет такой живой
развивающейся истории, как у Запада? Она в том, что на
Востоке человек ради человека не забывает природы, ради
блеска человеческих глаз не забывает блеска звезд и
драгоценных камней, ради риторического «грома и молнии»
не забывает молнии и грома метеорологических, ради
течения повседневных событий не забывает хода солнца и
звезд, ради смены мод не забывает смены времен года.
Правда, восточный человек падает в прах перед блеском
царской политической власти и сана, но этот блеск сам
есть лишь отблеск солнца и. луны; для него царь не есть
земной, человеческий объект, но небесное, божественное
существо. Перед лицом бога человек исчезает. Только
там, где земля обезбоживается, боги поднимаются на небо,
из действительных существ превращаются в существа лишь
воображаемые; только там перед людьми открывается
поприще для деятельности, только там они в качестве людей
могут показать себя и играть известную роль. Восточный
человек стоит в таком же отношении к западному, как
сельский житель к горожанину. Первый зависит от
природы, второй — от человека; первый живет по барометру,
второй руководствуется курсом ценных бумаг, первый
ориентируется по неизменным знакам зодиака, второй —
по непрестанно меняющимся признакам чести, моды и
общественного мнения. Поэтому только у горожан есть
история. Только, так сказать, человеческое тщеславие
составляет руководящую нить истории. К историческим
деяниям способен лишь тот, кто силу природы приносит
в жертву власти мнения, кто свою жизнь жертвует своему
имени, телесное бытие — будущей славе и мнению
потомства.
39
Греческий комик Анаксандрит, по Атенею, сказал
египтянам следующее: «Я не гожусь для вашего общества,
наши нравы и законы не одинаковы: вы поклоняетесь
быку, которого я приношу в жертву богам; для вас угорь —
великое божество, для меня это лакомое блюдо; вы
избегаете свинины — я ем ее с аппетитом; у вас в почете

460
Сущность религии
собака —я бью ее, если она у меня стянет кусок;вы в ужасе,
если чего недостает кошке, — я же с удовольствием снимаю
с нее шкуру; вы придаете значение землеройке — для меня
она ничто». Эта речь прекрасно характеризует
противоположность между несвободным и самостоятельным, то есть
между религиозным и антирелигиозным, свободным
человеческим взглядом на природу. Там природа — предмет
почитания, здесь — наслаждения; там — человек для
природы, здесь — природа для человека; там — она цель,
здесь — средство; там она стоит над человеком, здесь она
ему подчинена*. Поэтому там человек эксцентричен, он
выходит за свои пределы, он вне своей определенной
сферы, указывающей ему лишь на него самого; здесь он,
наоборот, рассудителен,спокоен,у себя дома, в полном
самосознании. Там вполне последовательно человек для
доказательства своего естественно-религиозного смирения
снижается до совокупления с животными (Геродот); здесь,
наоборот, человек возвышается в упоении своей силы и
достоинства до смешения с богами. Это должно
удостоверить, что даже в небесных божествах течет только
человеческая кровь, что особенная, эфирная кровь богов —
лишь поэтический образ, не выдерживающий критики
в действительности, в практике.
40
В каком виде природа, вселенная проявляется для
человека, такова она, разумеется, для него по его
представлению. Его чувства, его представления непосредственно и
бессознательно служат ему мерилом истины и
действительности, которая ему кажется в том виде, каков он сам.
Когда человек приходит к сознанию, что для его жизни
кроме солнца и луны, неба и земли, огня и воды, растений
и животных необходимо приложение, и именно
правильное приложение собственных сил; что «смертные неспра-
* В настоящих строках я отождествляю точку зрения греков
и израильтян, тогда как в «Сущности христианства» я их
противопоставляю. Какое противоречие! Ничуть; вещи различные, если
их сравнивать между собой, в свою очередь совпадают, будучи
противопоставлены чему-то третьему. Впрочем, к наслаждению
природой прежде всего относится также эстетическое,
теоретическое наслаждение.

Сущность религии
461
ведливо во всем обвиняют богов, сами, наперекор судьбе,
своим безумством вовлекая себя в беду»; что порок и глупость
имеют своим последствием болезнь, несчастье, смерть,
а добродетель и мудрость — здоровье, жизнь и счастье;
что, следовательно, ум и воля являются силами,
определяющими судьбу человека; когда, таким образом,
человек становится мыслящим, разумным существом, не
подчиняясь, как это делает дикий человек, случайным,
мгновенным впечатлениям и аффектам, но руководствуясь
принципами, правилами благоразумия и разумными
законами, — тогда и природа, вселенная является и
становится для него определенным существом, зависящим от
ума и воли.
41
Если человек, наделенный волей и умом, возвышается
над природой, становится супранатуралистом, то и бог
становится сверхъестественным существом. Если человек
становится властителем «рыб в море, птиц в поднебесье,
скота и всей земли и всех пресмыкающихся на земле»,
то для него власть над природой оказывается высшим пред-
ставлением, человек становится высшим существом;
объектом его почитания, следовательно его религией, будет
человек как творец природы, ибо неизбежным следствием
или, скорее, предпосылкой владычества является творение.
Если владыка природы не есть вместе с тем ее зиждитель,
то она оказывается по своему возникновению и бытию
независимой от него, следовательно, его власть ограничена
и недостаточна; в самом деле, ведь если бы он мог создать
природу, почему же он ее не создал? Власть его над ней
оказывается узурпированной, а не прирожденной, не
правомерной. Только то, что я созидаю, что я делаю, находится
вполне в моей власти; право собственности
распространяется только на мною сделанное. Ребенок — мой, потому
что я его отец.Итак,только творением оправдывается,
реализуется, исчерпывается владычество. Языческие боги уже
были действительно владыками природы, но не творцами ее,
поэтому они — конституционные, ограниченные, введенные
в известные рамки, не абсолютные монархи природы, иначе
говоря, язычники еще не были абсолютными, безусловными,
радикальными сторонниками всего сверхъестественного.

462
Сущность религии
42
Теисты объявили учение о единстве бога
сверхчувственным, основанным на откровении учением по его
происхождению, не учитывая, что человек является источником
монотеизма, что единство бога коренится в единстве
человеческого сознания и духа. Мир раскрывается перед моим
взором в бесконечном многообразии и разнообразии,* но
вместе с тем мой дух, моя голова охватывает все эти
бесконечные и разнообразные предметы: солнце, луну и звезды,
небо и землю, близкое и отдаленное, наличное и
отсутствующее. Монотеизм ставит во главу мира и провозглашает
причиной его эту сущность человеческого духа или
сознания, сущность, столь удивительную для религиозного,
то есть некультурного, человека, сущность
сверхъестественную, не связанную ни с какими временными или
пространственными пределами, не ограниченную никаким
определенным родом вещей, заключающую* в себе все
предметы, все существа без того, чтобы самой быть предме-
том или видимым существом. Бог называет, бог мыслит
мир у и мир существует. Бог повелевает ему не быть,
бог не мыслит и не желает его бытия, и его нет; другими
словами: я в своем мышлении, силой своего представления
и воображения, могу все вещи, а следовательно и весь мир,
по произволу вызывать и уничтожать, создавать и
обрекать на гибель. Бог, создавший мир из ничего и вновь
по своей воле превращающий его в ничто, есть не что иное,
как сущность человеческой способности абстракции и силы
воображения; согласно ей я по своему желанию могу себе
представить мир существующим или несуществующим,
могу утвердить и могу уничтожить его бытие. Это
субъективное небытие, это отсутствие мира в представлении
превращается монотеизмом в его объективное,
действительное небытие. Политеизм, вообще естественная религия,
превращает действительные существа в представляемые,
воображаемые существа; монотеизм же превращает
представляемые существа, вымыслы, мысли в существа
действительные или, вернее, сущность силы представления,
мышления и воображения — в реальную, абсолютную,
высшую сущность. Один богослов говорит, что власть бога
простирается настолько, насколько простирается чело-

Сущность религии
463
веческая способность представления. Но где предел
представляющей способности? Разве есть что-нибудь
невозможное для силы воображения? Я в силах помыслить, как
нечто несуществующее, все реальное и как существующее —
все нереальное; так, я могу «этот» мир представить себе
как несуществующий, а бесконечное число других миров —
как существующие. То, что представляется
действительным, есть возможное. Бог же есть существо, для которого
нет ничего невозможного; он по своей силе — творец
бесчисленных миров, средоточие всех возможностей, всего,
что можно себе представить; другими словами, он не что
иное, как сущность человеческой способности воображения,
мышления и представления, сущность, ставшая
действительной, предметной, служащая объектом мысли и
представления в качестве действительного и даже наидействи-
тельнейшего, абсолютного существа.
43
Подлинный теизм или монотеизм возникает только
тогда, когда человек относит природу лишь к себе и
превращает это отношение в ее сущность, следовательно,
в себе усматривает конечную цель, делает себя центральной
и объединяющей точкой природы * ; это происходит потому,
что природа, как безвольный и бессознательный предмет,
используется им не только для его необходимых,
органических, жизненных отправлений, но также для его
произвольных, сознательных целей, действий и наслаждений.
Если природа полагает свою цель вне себя, то и ее основание
и начало по необходимости тоже — вне ее; если она
существует только для другого существа, то она необходимо и
происходит от другого существа, а именно от того
существа, намерением или целью которого при создании был
человек как существо, наслаждающееся природой и обра-
* Один отец церкви определенно называет человека связью
всех вещей, поскольку бог в нем хотел сосредоточить вселенную
в единство, поэтому все объединяется в человеке, как в цели, все
стремится к его пользе. Во всяком случае, и человек, как самое
индивидуальное существо природы, есть ее завершение, но не в
противоестественном и супранатуралистическом смысле телеология и
теологии.

464
Сущность религии
щающее ее в свою пользу. Начало природы восходит
к богу лишь в том случае, когда завершение ее оказывается
в человеке; другими словами, учение: бог — творец мира,
имеет свое основание и свой смысл лишь в учении: человек
есть цель творения. Если вы стыдитесь верить, что мир
сотворен, сделан для человека, о! то стыдитесь также того
вероучения, что вообще мир сотворен, сделан. Если
написано: «вначале бог сотворил небо и землю», то там же еще
написано: «бог создал два великих светила, а также звезды и
поместил их на тверди небесной, чтобы они освещали землю
и управляли днем и ночъюъ. Если вы веру в человека как
цель природы называете человеческим высокомерием, о!
то назовите также человеческим высокомерием веру в творца
природы. Толькб тот свет, который светит ради человека,
есть свет теологии; только тот свет, который имеется лишь
ради существа, наделенного зрением, предполагает в виде
причины зрячее существо.
44
«Духовное существо», которое человек предпосылает
природе как ее возглавляющее, обосновывающее и
созидающее существо, в действительности есть духовное
существо самого человека, но это существо представляется
чем-то самостоятельным, отличным от человека и с ним
несравнимым, потому что человек превращает его в
причину природы, в причину действий, которые не могут
быть вызваны человеческим духом, человеческой волей и
умом, что, следовательно, человек с этим духовным,
человеческим существом одновременно связывает отличную
от человеческого существа сущность природы *.
Благодаря божественному духу растет трава, благодаря ему
в материнском теле развивается ребенок, благодаря ему
солнце не выходит из своей орбиты и неизменно движется,
благодаря ему вздымаются горы, веют ветры, и море
остается в своих пределах. Что такое человеческий дух в срав-
* Эта связь или смешение «морального» и «физического»
существа, существа человеческого и нечеловеческого, порождает
третье существо, которое не есть ни природа, ни человек, но, как
амфибия, причастно и тому и другому; именно благодаря этой
природе сфинкса оно является кумиром мистики и умозрения.

Сущность религии
465
нении с этим духом! Как он мелок, как он ограничен, как
он ничтожен! Поэтому, если рационалист оставляет мысль
об очеловечении бога, о соединении божественной и
человеческой природы, то это происходит главным образом
потому, что ему позади его бога мерещится природа, а
именно природа в том виде, какой она открылась человеческому
глазу через астрономический телескоп. Он в негодовании
восклицает: как могло это громадное, бесконечное,
всеобъемлющее существо, которое находит достойное себе
выражение и действие только в великой, бесконечной вселенной, —
как могло бы оно ради человека сойти на землю, которая
перед лицом грандиозности и полноты мирового целого
превращается в ничто! Что за недостойный, мелкий, чисто
«человеческий» взгляд! Сосредоточивать бога на земле,
снижать бога до человека равносильно желанию вместить
в капле океан, в перстне — кольцо Сатурна. Разумеется,
это — наивное представление, что сущность мира
ограничивается землей или человеком, что природа существует
лишь ради последнего, что солнце светит только ради
человеческого глаза. Но ты, близорукий рационалист,
не видишь, что то, что в тебе сопротивляется соединению
бога с человеком, что заставляет тебя признать это
соединение бессмысленным противоречием, не есть
представление о боге, но представление о природе или мире; ты не
видишь, что объединяющая точка, что третье ближайшее
понятие между богом и человеком не есть существо,
которому ты косвенно или непосредственно приписываешь
силу и действия природы, но, скорее, то существо,
которое обладает зрением и слухом, потому что ты видишь и
слышишь, обладает сознанием, умом и волей, потому что
ты обладаешь ими; итак, это есть то существо, которое ты
отличаешь от природы, поскольку и как ты сам себя от нее
отличаешь. Итак, что ты смог бы возразить, если бы это
человеческое существо в конце концов предстало перед
твоим взором в облике действительного человека? Как ты
можешь отказаться от вывода, если ты признаешь основание
этого вывода? Как. ты будешь отрицать сына, если ты
признаешь отца? Если для тебя богочеловек — плод
человеческой фантазии и самообожествления, то и в творце
природы усмотри создание человеческой фантазии и
желание человека возвыситься над природой. Если ты хочешь

466 Сущность религии
обладать существом, не наделенным никакими
человекообразными признаками, без всяких человеческих
привнесений, будут ли то привнесения ума, сердца или
воображения, то будь настолько решителен и последователен,
чтобы отказаться от бога вообще, чтобы апеллировать и
опереться на чистую, незапятнанную, безбожную природу
как последнюю основу своего бытия. Пока ты допускаешь
отличие бога от природы, до тех пор ты оставляешь в силе
человеческое отличие, до тех пор ты в этом первосуществе
обожествляешь лишь собственную сущность; в самом деле:
для отличия от человеческого существа у тебя нет и ты не
знаешь другой сущности, кроме природы; точно так же
и наоборот: у тебя нет и ты для отличия от природы
не знаешь никакого другого существа, кроме существа
человеческого*
45
Взгляд на человеческое существо, как на существо,
отличное от человека, как на существо предметное,
другими словами: опредмечивание человеческого существа
опирается на предпосылку очеловечения предметного
существа, отличного от человека. Это есть взгляд на. природу,
как на человеческое существо *. Поэтому воля и ум
представляются человеку основными силами или причинами
природы лишь потому, что непроизвольные действия
природы в свете его рассудка кажутся ему преднамеренными,
целенаправленными, а следовательно, природа —
разумным существом или во всяком случае — чистым предметом
разума. Как все видимо для солнца — бог солнца «Гелиос
все видит и слышит», — потому что человек все
воспринимает в свете солнца, — так же точно само по себе все есть
нечто мыслимое, потому что оно мыслится человеком,
есть создание разума, потому что оно является для него
объектом разума. Поскольку человек измеряет звезды и
расстояния их друг от друга, постольку они сами по себе
* Поэтому с этой точки зрения творец природы есть не что иное,
как сущность природы, помощью абстракции отличенная и
отвлеченная от действительной природы, от природы как предмета чувств, —
сущность природы, помощью силы воображения превращенная в
человеческое или человекоподобное существо, популяризированная,
антропоморфизированная или персонифицированная.

Сущность религии
467
измерены; раз для познания природы человек применяет
математику, то, значит, она была применена и при создании
природы; раз человек предвидит цель движения, результат
развития, отправление органа, то и сама по себе эта цель
есть нечто предусмотренное; раз человек может себе
представить по положению или направлению небесного
мирового тела противоположное направление, даже
бесчисленное множество других направлений, но при этом
замечает, что если бы это направление отпало, то вместе с ним
отпал бы целый ряд плодотворных, благоприятных
следствий, почему в этом ряде он усматривает основание, из
которого вытекает именно это, а не другое направление, —
значит, оно действительно изначала выбрано с изумительной
мудростью, с учетом ее благодетельных следствий, из
множества других направлений, которые, однако,
существуют только в голове человека. Таким образом, для
человека непосредственно, без всякого различия, принцип
знания совпадает с принципом бытия, мыслимая вещь —
с действительной вещью, мысль о предмете — с сущностью
предмета, апостериорное — с априорным. Человек мыслит
о природе иначе, чем она есть; нет ничего удивительного,
что в качестве основания и причины ее действительности он
предполагает другое существо помимо нее самой, существо,
данное лишь его голове, более того, — представляющее
собой сущность его собственного ума. Человек
переворачивает естественный порядок вещей, он ставит мир вверх
ногами в буквальном смысле этого слова '.вершину пирамиды
он делает ее основанием, первое — в уме и для ума,
логическое «почему» он превращает в первое действительности,
в обусловливающую причину.. Основание вещи в уме
предшествует самой вещи. Вот почему разумная, или
рассудочная, сущность, мысленная сущность не только логически,
но и физически составляет для человека изначальную
сущность, основную сущность.
46
Тайна телеологии — в противоречии между
необходимостью природы и произволом человека, между природой,
какова она в действительности, и природой, как она
представляется человеку. Если бы Земля занимала другое

468
Сущность религии
место, например место Меркурия, то все бы погибло от
невероятной жары. Как мудро Земля оказалась
водворенной именно туда, где ей подобает быть по ее составу.
Но к чему сводится эта мудрость? Просто — к
противоречию, к противоположности по отношению к человеческой
глупости, которая произвольно, мысленно ставит Землю
не на то место, где она в действительности находится.
Если ты с самого начала оторвешь друг от друга то, что
существует в природе в неразрывном виде, как, например,
астрономическое место мирового тела и его физический
состав, то, разумеется, задним числом, единство природы
представится тебе целесообразностью, необходимость —
планом, действительное, необходимое, совпадающее с своей
сущностью местонахождение небесного тела покажется
тебе разумным, правильно предусмотренным, правильно
рассчитанным, мудро избранным местоположением, в
противоположность тому неподходящему месту, которое ты
измыслил и выбрал. «Если бы снег был черного цвета
или черный цвет был преобладающим в полярных
странах... то все полярные области земли представляли бы
собой мрачную пустыню, несовместимую с органической
жизнью... Так распределение цветов в отношении тел...
представляет одно из лучших доказательств
целесообразного устройства мира». Разумеется, если бы человек не
делал черное из белого, если бы человеческая глупость
не распоряжалась произвольно природой, то и
божественная мудрость не царила бы над землей.
47
«Кто внушил птице, что ей достаточно поднять свой
хвост, чтобы полететь вниз, и что ей достаточно его
опустить, чтобы взлететь выше. Нужно быть совершенно
слепым, чтобы при полете птицы не заметить высшей
мудрости, которая подумала за птиц». Разумеется, нужно
быть слепым, но, умея распознавать природу, мы не
понимаем человека, который из своей сущности делает
прообраз природы, силу своего ума превращает в
изначальную силу, полет птиц ставит в зависимость от понимания
механики полета, отвлеченные от природы понятия
превращает в законы, применяемые птицами в полете, — напо-

Сущность религии
469
добие всадника с его правилами верховой езды, наподобие
пловца с его правилами плавания, — однако с тем
отличием, что применение искусства летания у птиц —
врожденное, изначала присущее. Но полет птиц вовсе не есть
искусство. Искусство имеется лишь там, где есть то, что
искусству противоположно, где орган выполняет функцию,
не связанную с ним непосредственно и необходимо, не
исчерпывающую его сущность, а являющуюся лишь
особой функцией наряду с многими другими
действительными или возможными функциями того же органа. Птица
не может летать иначе, чем она летает, не может и не
летать, она должна летать. Животное в состоянии делать
лишь то единственное, что оно делает, а помимо этого
не может ничего, и только потому оно может мастерски,
непревзойденным образом осуществлять эту единственную
деятельность, что ему недоступно ничто другое, что в этой
одной функции оно исчерпывает всю свою способность,
эта его функция совпадает с самим существом данного
животного. Поэтому, если ты без предположения ума,
действующего за животных, не можешь себе объяснить
деятельность и функции животных, а именно низших
животных, одаренных так называемым художественным
инстинктом, то это происходит в связи с твоим
предположением, будто предмет их деятельности есть такой же
предмет, какими оказываются предметы твоего сознания
и ума. Если ты себе представляешь продукты деятельности
животных как художественные продукты, как результат
произвола, то, разумеется, тебе естественно предположить
и ум как их причину, — ведь произведение искусства
предполагает выбор, цель, ум, а, следовательно,
поскольку тебя опять-таки опыт учит, что сами животные не
мыслят, ты заставляешь другое существо мыслить за них *.
* Вообще во всех умозаключениях от природы к бытию бога,
посылка, предпосылка — человеческого происхождения;
неудивительно, что в результате получается человеческое или
человекообразное существо. Если вселенная — машина, то, естественно, должен
быть и механик. Поскольку естественные существа так же друг
к другу равнодушны, как человеческие индивидуумы, которых,
например, может объединить и использовать для какой-нибудь
произвольной государственной цели, например для военной службы,
лишь высшая власть, постольку, разумеется, должен существовать
регент, властитель, главнокомандующий природы, «капитан об-

470
Сущность религии
«Можете ли вы дать совет пауку, как протянуть нити от
одного дерева к другому, от одного конька крыши до
другого, от одной высоты по сю сторону реки к другой —
по ту сторону? «Ни в какой мере; но думаешь ли ты, что
тут нужен совет, что паук находится в том же положении,
в каком бы оказался ты, если бы тебе пришлось головным
путем решать эту задачу, что для него, как для тебя,
существует «по ту сторону» и «по сю сторону?» Между
пауком и предметом, к которому он прикрепляет нити
своей паутины, такая же тесная связь, как между твоими
костями и мускулами; ведь внешний предмет для паука
есть не что иное, как опорная точка нити его жизни, опора
для его орудия ловли. Паук не видит того, что видишь ты;
все разделения, отличия, расстояния для него совсем не
существуют, во всяком случае не существуют так, как они
даны оку твоего разума. Что для тебя является
неразрешимой теоретической проблемой, то делает паук, не
применяя никакого ума и, следовательно, без всех тех
затруднений, которые существуют только для твоего ума. «Кто
поведал травяным вшам, что они в большем изобилии
найдут на ветке осенью себе пропитание в почке, чем
в листе? Кто им показал путь к почке, к ветке? Для
травяной вши, родившейся на листе, почка не только
отдаленная, но совершенно неизвестная область. Я молюсь
творцу травяной вши и червеца и умолкаю». Конечно,
тебе приходится замолчать, если ты превращаешь
травяную вошь и червеца в проповедников теизма, если ты им
подсовываешь свои собственные мысли, ибо только для
человекообразной травяной вши почка — отдаленная и
неизвестная область, но не для вши самой по себе; для
нее лист существует не как лист и почка не как почка,
но как усвояемое, как бы сродное ему химически вещество.
лаков», если природа не захочет раствориться в «анархии». Так,
первоначально человек бессознательно превращает природу в
человеческое творение, иными словами, превращает свою сущность
в суть природы; поскольку же он после этого или одновременно
замечает различие между произведениями природы и произведениями
человеческого искусства, то эта его собственная сущность кажется
ему чем-то другим, но аналогичным, сходным. Поэтому смысл всех
доказательств бытия божия лишь логический или, скорее,
антропологический, поколику и поелику и логические формы — формы
человеческого существа.

Сущность религии
Ali
Поэтому только отражение твоего собственного глаза,
заставляющее тебя в природе усматривать творчество
всевидящего глаза, понуждает тебя выводить из головы
мыслящего существа те нити, которые паук извлекает
из своего заднего прохода. Для тебя природа только
представление, только зрелище, ласкающее твой взор;
поэтому ты веришь, ты думаешь, что то, чем восхищается
твой глаз, движет и управляет также природой; небесный
свет, в котором тебе является природа, ты превращаешь
в небесное существо, ее создавшее, зрительный луч ты
превращаешь в рычаг природы, зрительный нерв — в
двигательный нерв мирового целого. Выводить природу из
мудрого творца — значит родить детей одним взглядом,
значит утолять голод аппетитным запахом пищи, значит
благозвучием тонов двигать скалами. Если гренландец
думает, что акула происходит из человеческой мочи,
потому что для человеческого обоняния она пахнет мочой,
то "такая зоологическая гипотеза так же основательна,
как космологическая гипотеза теиста, выводящего
природу из ума по той причине, что она производит на
человеческий ум впечатление чего-то разумного и
целесообразного. Разумеется, явления природы представляются нам
чем-то разумным, но причина этих явлений так же мало
есть разум, как причина света есть свет.
48
Почему в природе имеются уроды? Потому что у нее
результат развития не дан вперед в виде цели. Почему
имеются так называемые кошачьи головы? Потому что
при образовании мозга природа не думает о черепе, не
знает, что для покрытия его ей недостает костного
вещества. Почему имеются лишние члены? Потому что
природа не считает. Почему слева оказывается то, чему
место справа, или справа — чему место слева? Потому
что природа не знает, что справа, что слева. Ссылки на
уродства весьма обычны, они выдвигались уже старыми
атеистами и даже теми теистами, которые освобождали
природу из-под опеки теологии, — они доказывают, что
естественные образования — непредвиденные,
непреднамеренные, непроизвольные плоды; в самом деле, все осно-

472
Сущность религии
вания, в том числе приводимые и новейшими натуралистами
для объяснения уродов, будто они являются лишь
следствием болезни зародыша, отпали бы, если бы с творческой
или образующей силой природы одновременно были связаны
воля, ум, предусмотрительность, сознание. Но хотя
природа и не предвидит, она все-таки не оказывается слепой;
хотя она и не живет в смысле человеческой, вообще
субъективной, чувствующей жизни, но она и не мертва, и,
хотя она и не творит согласно целям, все же ее плоды
не случайны. Действительно, где человек определяет
природу как мертвую и слепую, а ее произведения как
случайные, там он свою сущность, притом субъективную,
делает мерилом природы, там он ее определяет лишь по
противоположности к самому себе, там он ее считает
недостаточным существом, поскольку у нее нет того,
что есть у него. Природа действует и творит повсюду,
но в известной связи и по необходимости; эта связь
обозначается человеком как ум, так как повсюду, где он видит
связь, он находит смысл, материал для мысли,
«достаточное основание», систему. Необходимость природы не
есть человеческая или логическая, метафизическая или
математическая, вообще не абстрактная; ведь
естественные существа — не мысленные сущности, не логические
или математические фигуры, но действительные,
чувственные, индивидуальные существа; это необходимость
чувственная, поэтому эксцентрическая, своеобразная,
иррегулярная, представляющаяся человеческому
воображению свободной или, по крайней мере, продуктом
свободы благодаря такого рода аномалиям. Природа может
быть понята только через самое природу; природа есть
существо, «чье понятие не зависит ни от какого другого
существа»: для нее одной имеет силу различие между тем,
что есть вещь в себе, и тем, чем она является для нас;
природа одна только является таким существом, к
которому нельзя прилагать никакой человеческой мерки,
хотя мы и сравниваем ее явления с аналогичными
человеческими явлениями, применяем к ней, чтобы сделать ее
понятной для нас, человеческие выражения и понятия,
например: порядок, цель, закон, вынуждены применять
к ней такие выражения по сути нашего языка,
опирающегося лишь на субъективную видимость вещей 1.

Сущность религии
473
49
Религиозный энтузиазм перед божественной мудростью
в природе есть лишь момент восторга; он направлен лишь
на средства, но потухает в размышлениях о целях
природы. Какое удивление вызывает сеть паука, как поражает
муравьиная воронка в песке! Но для чего существуют
эти мудрые приспособления? Для питания — это цель,
которую человек, как таковой, сводит к простому
средству. Сократ говорил: «Иные — а эти иные — животные
и схожие с животными люди — живут, чтобы есть, я же ем,
чтобы жить». Как прекрасен цветок, его строение достойно
удивления! Но на что это строение, для чего это
великолепие? Только для украшения и защиты половых органов,
которые человек, как таковой, прячет из стыда или даже
увечит из религиозного усердия. «Творец травяной вши и
червеца», перед которым преклоняется и которым
восхищается естествоиспытатель-теоретик, творец,
усматривающий свою цель лишь в естественной жизни, не есть
поэтому бог и зиждитель в религиозном смысле. Нет!
Бог и зиждитель, как объект религии, есть лишь творец
человека, и именно человека в его отличии от природы,
человека, над природой возвышающегося, это творец,
в котором человек осознает самого себя, которым
олицетворяется его природа в отличие от свойств,
коренящихся во внешней природе, и именно так, как он
представляет себе эти свойства с точки зрения религии. Лютер
утверждает: «Вода, которая берется и проливается над
ребенком при крещении, есть вода не творца, но бога-
спасителя». Натуральная вода есть нечто общее и для
меня, и для животных, и для растений, — не такова
крестильная вода. Первая связывает меня со всем
остальным, вторая отличает меня от других существ природы.
Не натуральная, а крестильная вода имеет религиозное
значение, поэтому не творец и зиждитель природы, а
творец крестильной воды оказывается объектом религии.
Понятно, что творец естественной воды сам есть существо
естественное, следовательно, не религиозное, не
сверхъестественное. Вода есть сущность видимая, данная
чувству, поэтому ее свойства и действия не приводят нас
ни к какой сверхчувственной причине; крестильная же

474
Сущность религии
вода не есть предмет «телесных очей» — это духовная,
невидимая, сверхчувственная сущность, другими словами,
наличная лишь для веры, действующая и существующая
лишь в представлении, лишь в воображении; итак, это
сущность, требующая в качестве своей причины сущность
духовную, данную лишь в вере, в воображении.
Натуральная вода очищает меня исключительно от моих
телесных пятен и изъянов, крестильная же вода — от
моральных; первая утоляет лишь мою жажду в здешней,
временной, преходящей жизни, вторая утоляет мое
желание вечной жизни; первой свойственны лишь
ограниченные, определенные, конечные действия, второй же —
бесконечные, всемогущие действия, выходящие за
пределы природы воды, следовательно, действия, которые
осуществляют и реализуют сущность божественного
существа, не связанную ни с какими природными
ограничениями, не связанную ни с какими границами опыта
и разума, — беспредельную сущность человеческой веры
и способности воображения. Но разве творец крестильной
воды не является и творцом воды натуральной? Как же
он относится к творцу природы? Совершенно так же, как
крестильная вода относится к воде натуральной; первой
не будет, если не имеется второй, вторая есть условие,
средство для первой. Так же творец природы только
обусловливает творца человека. У кого нет под рукой
натуральной воды, как смог бы он связать с ней
сверхъестественные действия? Как может даровать вечную жизнь
тот, кто не распоряжается жизнью временной? Как может
воссоздать из праха мое тело тот, кто не имеет в своем
распоряжении естественных элементов? Но кто же может
быть повелителем и законодателем природы, кроме того,
кто обладал могуществом и силой, чтобы из ничего создать
природу простым актом своей воли? Поэтому
объявляющий бессмысленным противоречием связь
сверхъестественной сущности крещения с натуральной водой, пусть
также назовет бессмысленной связь сверхъестественной
сущности творца с природой; ибо между действиями
крестильной воды и действиями воды натуральной такая
же тесная или такая же слабая связь, как между
сверхприродным творцом и столь естественной природой.
Творец взят из того же источника, из которого выбивается

Сущность религии
475
сверхприродная, чудесная крестильная вода. В
крестильной воде в наглядном примере твоему взору дано
существо творца, существо божие. Как же ты можешь
отвергать чудо крещения и другие чудеса, оставляя
в силе сущность творца, т. е. сущность чуда? Другими
словами, как отвергать мелкие чудеса, если ты признаешь
великое чудо творения? Впрочем, в мире теологическом
дело обстоит так же, как в мире политическом: мелких
воров вешают, оставляя крупных на свободе.
50
Провидение, обнаруживающееся в естественном
порядке, в целесообразном устройстве и закономерности,
не есть религиозное провидение. Религиозное провидение
коренится в свободе, а первое — в необходимости;
религиозное провидение не ограничено и безусловно,
первое же — ограничено и зависит от тысячи условий;
религиозное провидение — особое, индивидуальное,
первое распространяется лишь на целое, на род, предоставляя
случаю единичное, индивидуальное. Один теистически
настроенный естествоиспытатель говорит: «Многие (многие?
Все, для кого бог был чем-то большим, чем
математической, фиктивной, отправной точкой природы) представляли
себе сохранение мира, и в особенности человека, как нечто
непосредственное, особое, — словно бог управляет
действиями всех тварей, руководя ими по своему
благоусмотрению... Но такое особое вмешательство и контроль
над действиями людей и других существ невозможно
принять с точки зрения законов природы... В этом нас
убеждает весьма малое попечение природы в отношении
отдельных особей *. При богатстве природы они тыся-
* Впрочем, природа так же мало «заботится» о роде или виде.
Вид сохраняется по естественным причинам, потому что вид есть
не что иное, как совокупность индивидуумов, развивающихся и
размножающихся через совокупление. Если отдельные особи и
подвергаются случайным разрушительным воздействиям, то другие
избегают этого. Множественность охраняет особей. Вместе с тем
так же или, вернее, по той же причине, по которой умирают
отдельные особи, вымирают и целые виды. Так вымер дронт и исполинский
ирландский олень; так и теперь, вследствие преследования со сто«
роиы человека и все распространяющейся культуры, гибнут мно-

476
Сущность религии
чами приносятся в жертву, беззаботно, без сожаления...
Так же обстоит дело даже в отношении человека. И
половина рода человеческого не доживает до двухлетнего
возраста, причем эти дети умирают почти без сознания
того, что они когда-либо жили. То же самое бросается
в глаза и при несчастных случаях и мытарствах всех
людей, как добрых, так и злых; все это не очень-то
совмещается с особой поддержкой или содействием со стороны
творца». Между тем это управление, это провидение, не
имеющее специального назначения, не соответствует цели,
сущности, понятию провидения; ведь провидение должно
устранить случайность, однако если имеется лишь
всеобщее провидение, то случайности сохраняют свою силу,
поэтому такое провидение и не есть вовсе провидение.
Так, например, одно из «божьих установлений» в природе,
то есть результат естественных причин, сводится к тому,
что соответственно числу лет и смертность людей
выражается в определенных числах; так, например, на первом
году умирает один ребенок из трех-четырех, на пятом
году — один из 25, на седьмом году — один из 50, на
десятом году — один из 100; но то обстоятельство, что
умирает именно этот ребенок, а другие три или четыре
ребенка остаются жить, есть явление случайное, данным
законом не обусловленное, зависящее от других,
случайных причин. Так, «брак есть божие установление»,
есть закон естественного провидения для размножения
рода человеческого, следовательно, составляет для меня
обязанность. Но обязанность эта мне ровно ничего не
говорит о том, должен ли я жениться именно на этой
женщине, не является ли эта женщина негодной или
бесплодной в результате случайного органического
изъяна. Однако как раз при применении закона к
определенному частному случаю, как раз в критический момент
решения, в тисках нужды естественное провидение
бросает меня на произвол судьбы, — в действительности
это естественное провидение и есть сама природа; в таком
случае от нее я обращаюсь к высшей инстанции, сверх-
гие виды животных, вымирая в тех областях, где когда-то или
недавно их было множество; таковы, например, тюлени на Южпо-
Шотландских островах; со временем они совсем исчезнут с лица
вемли.

Сущность религии
477
природному провидению богов: их глаз обращается на
меня как раз там, где кончается свет природы, их царство
начинается как раз там, где конец царству естественного
провидения. Боги знают, внушают мне, определяют то,
что природой оставляется во мраке неизвестности,
отдается во власть случая. Сфера случайного, как в обычном,
так и в философском смысле, сфера «положительного»,
индивидуального, непредусмотренного, не поддающегося
исчислению, есть сфера богов, сфера религиозного
провидения. А прорицания и молитвы представляют собой
религиозные способы, при помощи которых человек
превращает случайное, темное, неизвестное в предмет
провидения, достоверности или хотя бы упования *.
51
Эпикур говорит, что боги обитают в промежутках
между мирами. Прекрасно **. Они существуют лишь
в пустом пространстве, в бездне, зияющей между миром
действительным и миром воображаемым, между законом
и его применением, между действием и результатом
действия, между настоящим и будущим. Боги —
воображаемые существа, мнимые, фантастические существа, которые,
строго говоря, обязаны своим бытием не настоящему
времени, а будущему и прошедшему. Боги, обязанные своим
бытием последнему, являются тем, что уже больше не
существует; это мертвецы, существа эти живут только
в душе и представлении, их культ у некоторых народов
и составляет всю религию, у большинства же —
значительную, существенную часть религии. Но бесконечно
сильнее, чем прошлое, действует на душу будущее;
прошлое оставляет лишь спокойное ощущение воспоминания,
будущее же стоит перед нашим взором с ужасами ада
или с небесным блаженством. Поэтому боги, восставшие
из гроба, сами только тени богов; подлинные, живые
боги, повелители дождя и солнца, молнии и грома, жизни
* Сравните по этому поводу высказывания Сократа (по Ксе-
пофонту) о прорицаниях.
** Нас здесь, разумеется, не интересует подлинный смысл
межмировых пространств Эпикура.

478
Сущность религии
и смерти, неба и преисподней, обязаны своим
существованием лишь страху и надежде — силам,
распоряжающимся жизнью и смертью, расцвечивающим темную
пучину будущего фантастическими существами.
Настоящее в высшей степени прозаично, завершено,
определенно; его нельзя изменить, восполнить, выделить. В настоя^
щем представление совпадает с действительностью, богам
в нем нет места, нет простора, настоящее — безбожно.
Будущее же есть царство поэзии, царство
неограниченных возможностей и случайностей, будущее может быть
тем или другим, оно может быть таким, каким я его желаю,
или таким, каким я его страшусь. Оно еще не обречено
суровой судьбе, не допускающей никаких измерений;
оно еще витает между бытием и небытием в своих
высотах над «повседневной» действительностью и явной
наличностью; оно еще входит в сферу другого «невидимого»
мира, мира, движимого не законами тяжести, а
чувствительными нервами. Этот мир — мир богов. Настоящее
принадлежит мне, будущее — богам. Сейчас я налицо;
боги не могут у меня отнять настоящего мгновения,
которое, впрочем, тотчас становится прошлым; даже
божественное всемогущество не может случившееся
превратить в не бывшее, как это утверждалось уже древними.
Но буду ли я существовать в следующее мгновение?
Зависит ли следующее мгновение моей жизни от моей воли
или же оно находится в необходимой связи с настоящим
мгновением? Нет? Тут бесконечное число случайностей;
ежеминутно будущее мгновение может оказаться навеки
отторгнутым от настоящего — или неустойчивостью почвы
под моими ногами, или падением крыши над моей головой,
молнией, ружейным выстрелом, камнем, даже
виноградиной, попавшей вместо пищевода в дыхательное горло.
Но благодетельные боги не допускают этого резкого толчка,
они своими эфирными, неуязвимыми телами заполняют
поры нашего человеческого тела, открытые для
всевозможных вредоносных воздействий, они минувшее
мгновение связывают с наступающим; они служат
посредниками между будущим и настоящим, они являются и
владеют в непрерывной связи тем, чем люди — эти пористые
боги.— являются и владеют лишь в промежутках, лишь
с перерывами. .

Сущность религии
52
Милосердие — существенное свойство богов; но как
могут они быть милосердными, если они не всемогущи,
если они не свободны от законов естественного
предвидения, то есть от цепей природной необходимости, если
в индивидуальных случаях, в вопросах жизни и смерти,
они не оказываются хозяевами природы и друзьями и
благодетелями людей, следовательно, если они не творят
чудес? Боги или, вернее, природа одарила человека
телесными и душевными силами, чтобы он мог поддерживать
свое существование. Но разве всегда достаточно этих
естественных средств самосохранения? Не попадаю ли я часто
в такое положение, в котором я безнадежно погиб бы,
если бы божественная рука не задерживала беспощадного
хода естественного порядка? Естественный порядок хорош,
но всегда ли он хорош? Например, этот непрерывный дождь,
эта продолжительная засуха вполне в порядке вещей, но
если боги не помогут, не прекратят этой засухи, то в
результате ее не погибну ли я, не погибнет ли моя семья, не
погибнет ли даже целый народ? * Поэтому чудеса тесно
связаны с божественным управлением и провидением,
мало того, это — единственное доказательство,
раскрытие и проявление божеств, как сил и существ, отличных
от природы; упразднить чудеса — значит упразднить
самих богов. Чем боги отличаются от людей? Только тем,
что они не ограничены в том, в чем ограничены люди, что
они всегда таковы, каковыми люди бывают только по
временам, мгновениями **. Люди живут — жизненность есть
божественность, это — существенное свойство, коренное
условие божества, но — увы! — человеческая жизнь
* Даже христиане, подобно грекам, обращающимся к Зевсу,
молят своего бога о дожде и думают, что он услышит их мольбу.
В застольных беседах Лютера читаем: «Была великая засуха,
потому что долго не было дождя, и хлеб в поле уже стал сгорать;
тогда доктор Мартин Лютер стал мелиться и сказал, тяжело
вздыхая: О! господи! Снизойди к нашей молитве ради твоего
обетования... Я знаю, что мы от всего сердца к тебе взываем и вздыхаем
с тоской, почему же ты нас не слышишь? В ближайшую же ночь
после того прошел обильный, благоприятный для растений дождь».
** Правда, устранение ограничений сопровождается усилением
и изменением свойств, но тождество остается в силе.

480
Сущность религии
недолговечна, люди умирают, боги же бессмертны,
обладая вечной жизнью; люди тоже счастливы, но не
беспрерывно, подобно богам; люди также добры, но не всегда,
и в этом, по Сократу, заключается отличие божества от
человечества, что боги неизменно добры; люди также,
согласно Аристотелю, наслаждаются божественным
блаженством мышления, но у них духовная деятельность
прерывается другими делами, другой деятельностью.
Итак, у богов и у людей те же свойства, те же правила
жизни, только у первых в их правилах нет ограничений,
нет исключений, как у вторых. Потусторонняя жизнь
есть не что иное, как продолжение настоящей жизни, не
прерываемое смертью, так же точно божественное
существо есть не что иное, как продолжение человеческого
существа, не прерываемое природой, вообще —
непрерывное, неограниченное человеческое существо. Чем же
отличаются чудеса от явлений природы? Как раз тем,
чем божество отличается от человека. Действие или
свойство природы, которое не оказывается благотворным
в данном специальном случае, превращается посредством
чуда в благотворное или, во всяком случае, в безвредное:
благодаря чуду я не тону и не захлебываюсь в воде, когда
по несчастной случайности падаю в воду; благодаря чуду
огонь меня не сжигает, упавший на мою голову камень
меня не убивает — словом, чудо превращает существо,
порою благодетельное, порою вредоносное, порою
благосклонное к человеку, порою ему враждебное, в существо
неизменно благое. Боги и чудеса своим существованием
всецело обязаны исключениям из правил. Божество есть
устранение человеческой ограниченности и изъянов,
обусловливающих исключения из правил, чудо есть
устранение изъянов и ограничений природы. Природные
существа — определенные и, следовательно, ограниченные.
Эта их ограниченность в исключительных случаях
обусловливает их гибельность для человека; но
ограниченность эта с религиозной точки зрения не есть нечто
необходимое, но произвольное, положенное богом,
следовательно, устранимое, когда это требуется для надобности
человека, то есть для его блага. Отвергать чудеса под тем
предлогом, что они не соответствуют достоинству и
мудрости бога, сообразно которым он изначала на вечные

Сущность религии
481
времена предустановил и предопределил все к лучшему, —
значит поступаться человеком ради природы, религией —
ради ума, значит во имя бога проповедовать атеизм. Если
бог исполняет только те просьбы и желания человека,
которые могут быть выполнены и без его помощи,
осуществление которых не выходит за пределы границ и условий
естественных причин, если бог доставляет помощь лишь
при содействии искусства и природы и перестает ее
доставлять, когда чудодейственная материя оказывается
исчерпанной, то такой бог есть не что иное, как
прикрытая именем бога олицетворенная необходимость.
53
Вера в бога есть либо вера в природу (объективную
сущность), как человеческое (субъективное) существо,
либо вера в человеческое существо как сущность природы.
Первая вера — религия природы, политеизм *, вторая —
духовно-человеческая религия, монотеизм. Политеизм
жертвует собой природе, он одаряет природу
человеческим оком и сердцем; монотеизм жертвует природой
себе, человеческий глаз и сердце он наделяет силой и
властью над природой; политеизм ставит человеческое
существо в зависимость от природы, монотеизм —
природу от человеческого существа; первый утверждает:
если нет природы, то нет и меня; второй утверждает
обратное: если нет меня, то нет вселенной, нет природы.
Отправной тезис религии таков: я — ничто по
сравнению с природой, по отношению ко мне все есть бог, все
мне внушает чувство зависимости, все, хотя бы случайно,
может мне доставить счастье и горе, спасение и гибель;
поэтому все является предметом религии, —
первоначально человек не отличает причину от случайного повода.
Религия, опирающаяся на это чувство зависимости без
критической проверки, есть так называемый фетишизм,
основа политеизма. Что касается завершительного тезиса
религии, то он таков: все ничто в сравнении со мной, весь
* Обозначение политеизма как религии природы
(безоговорочно и в общем смысле) имеет лишь относительный смысл, смысл
по противоположности.

482
Сущность религии
блеск небесных созвездий, высших божеств политеизма
меркнет перед величием человеческой души; все
могущество вселенной — ничто перед мощью человеческого
сердца; вся необходимость мертвой, лишенной сознания
природы — ничто по сравнению с необходимостью
человеческого, сознательного существа, ибо все для меня
только средство. Но природа не была бы мне доступна,
если бы она существовала самостоятельно, если бы она
не исходила от бога. Если бы она существовала
самостоятельно, следовательно, включала в себе основание своего
бытия, то ее сущность была бы сущностью
самостоятельной, самодовлеющей, не имеющей ко мне отношения,
независимой от меня сущностью и бытием. Стало быть,
значение природы как чего-то самого по себе ничтожного,
как простого средства для человека восходит исключительно
к акту творения; но это значение прежде всего
раскрывается в тех случаях, когда человек впадает в нужду,
подвергается смертельной опасности, оказывается в
коллизии с природой, последняя же приносится в жертву
благу человека, — так происходят чудеса. Итак,
предпосылка чуда — творение, чудо есть заключение,
следствие, истина творения. Творение так относится к чуду,
как род или вид к отдельному индивидууму; чудо есть
акт творения в виде особого, единичного случая. Другими
словами: творение — теория; практикой, применением
является чудо. Бог — причина, человек — цель вселенной,
то есть бог — теоретическое первосущество, человек —
первосущество практическое. Природа для бога — ничто,
она — простая игрушка его всемогущества, но только
для того, чтобы в случае нужды, да и вообще природа
не имела никакой силы над человеком. В творце человек
освобождается от ограниченности своего существа, своей
«души»; в чуде он освобождается от ограниченности
своего существования, своего тела; в первом случае он
превращает в существо природы свое невидимое,
мыслящее и мыслимое существо, во втором случае — свое
видимое, практическое индивидуальное существо; в первом
случае он узаконивает чудо, во втором — он его
реализует. Поэтому в чуде цель религии достигается
чувственным, доступным путем — власть человека над
природой, божественность человека становится чувственно

Сущность религии
483
воспринимаемой истиной. Бог творит чудеса, но по просьбе
человека и если не в ответ на жаркую молитву, то все
же в интересах человека, в соответствии с его тайными,
внутренними желаниями. Сарра засмеялась, когда
господь обещал ей на старости лет сынишку, но и тогда еще,
конечно, она больше всего думала и мечтала о наследнике.
Итак, тайным чудотворцем является человек, но с
течением времени — а время раскрывает всякую тайну —
он становится и должен стать явным, видимым
чудотворцем. Первоначально человек испытывает на себе чудеса,
в заключение он их сам творит; первоначально он —
объект бога, в заключение он — сам бог; первоначально
бог находится только в сердце, в духе, в мыслях, в
заключение он — во плоти. Вместе с тем мысль скромна,
чувственность нескромна; мысль молчалива и сдержанна,
чувственность откровенно и без обиняков раскрывает
себя, ее высказывания поэтому легко высмеять, если они
находятся в противоречии с разумом, потому что здесь
противоречие бросается в глаза, оно бесспорно. Вот
почему современные рационалисты стыдятся верить в
телесного бога, то есть в чувственное, наглядное чудо,
но не стыдятся верить в бога нечувственного, то есть в
нечувственное, скрытое чудо. Но придет время, когда
исполнится пророчество Лихтенберга, когда вообще вера в бога,
следовательно и в бога рационалистического, будет
считаться таким же суеверием, каким в настоящее время
считается вера в телесного, чудодейственного, то есть
христианского, бога, когда вместо церковного света
наивной веры и вместо сумеречного света рационалистической
веры засияет, согревая человечество, яркий свет природы
и разума.
54
У кого для бога нет иного материала, помимо
доставляемого естествознанием, житейской мудростью или
вообще естественным взглядом на вещи, кто бога,
следовательно, наполняет лишь естественнонаучными данными,
под которыми подразумевается только причина или
принцип астрономических, физических, геологических,
минералогических, физиологических, зоологических и
антропологических законов, тот должен быть настолько

484
Сущность религии
честен, чтобы воздержаться от имени божия, ибо принцип
природы всегда есть естественная сущность, а не то, из
чего слагается понятие бога *. Как церковь,
превращенная в естественнонаучный кабинет, уже не дом божий и
не должна так называться, так и бог, если его сущность
и действия раскрываются лишь в астрономических,
геологических, зоологических, антропологических делах, уже
не есть бог; бог есть религиозный термин, религиозная
сущность и объект, а не физическая, не астрономическая —
словом, не космическая сущность. В своих застольных
беседах Лютер говорит: «Deus et cultus sunt relativa:
бог и богослужение взаимно связаны, одно не может
существовать без другого, ибо бог непременно должен быть
богом определенного человека или народа, он всегда
находится в praedicamento relationis, относится к чему-то
другому. Бог хочет иметь ему поклоняющихся и его
почитающих, ибо это одно и то же — иметь бога и
почитать его, это соотносительные понятия, как в браке муж:
и жена, — одно не может быть без другого». Таким
образом, бог предполагает людей, его почитающих и ему
поклоняющихся; бог есть существо, чье понятие или
представление зависит не от природы, но от человека,
а именно от религиозного человека; объект поклонения
имеется лишь, когда есть существо поклоняющееся, иными
словами, бог есть объект, наличие которого дается лишь
вместе с наличием религии, сущность которого дана лишь
с сущностью религии; итак, бог есть то, что не существует
вне религии, не существует как нечто отличное, незави-
* Безграничен произвол в употреблении слов. Но всего больше
злоупотреблений и противоречивых истолкований встречается в
отношении слов: бог и религия. Откуда этот произвол, откуда это
смешение? Они происходят потому, что из страха или нежелания
вступать в конфликт с мнениями, освященными давностью, старые
названия сохраняются, но с ними связываются совсем другие
понятия, возникшие с течением времени, ибо только название, только
видимость управляет миром, даже миром религиозным. Так
обстояло дело с греческими божествами, получившими с течением
времени самые противоположные значения, так же обстоит дело
с христианским богом. Религия сводится к атеизму, называющему
себя теизмом; действительное христианство современности сводится
к антихристианству, называющему себя христианством. Мир
желает быть обманутым.

Сущность религии
485
симое от нее; в боге объективно больше ничего не
содержится, кроме того, что субъективно заключено в религии *.
Звук есть предметная сущность, бог слуха; свет есть
предметная сущность, бог зрения; звук существует только
для уха, свет — только для глаза; твое ухо обладает тем
же, что имеется в звуке, — это ударяемые, колеблющиеся
тела, натянутые перепонки, студенистое вещество; в глазу
же твоем заключены органы света. Превращать бога
в физический, астрономический и зоологический объект
или существо равносильно превращению звука в предмет
зрения. Как звук существует только в ухе и для слуха,
так и бог существует только в религии и для нее, только
в вере и для веры. Как звук или тон в качестве предмета
слуха выражает только сущность слуха, так бог, взятый
только как предмет религии, веры, выражает только
сущность религии, веры. Благодаря чему объект
становится религиозным объектом? Как мы видели, только
благодаря человеческой фантазии, способности воображения
и человеческому сердцу. Все равно, молишься ли ты
Иегове или Апису, грому или Христу, собственной тени,
как это делает негр Золотого Берега, или своей душе,
как это делает старый перс, молишься ли ты ветрам из
живота или своему гению, — словом, молишься ли ты
чувственному или духовному существу, — это безразлично.
Предмет религии есть нечто, лишь поскольку это нечто
является объектом фантазии и чувства, является объектом
веры, именно поскольку предмет религии в качестве ее
предмета не существует в действительности, а скорее
находится с ней в противоречии, только постольку он
есть объект веры. Так, например, человеческое бессмертие
или человек как бессмертное существо есть объект
религии, но именно поэтому это есть только предмет веры, —
ведь действительность как раз говорит о
противоположном, о смертности человека. Верить — значит воображать
несуществующее существующим, значит, например,
воображать, будто этот образ — живое существо, будто этот
* Таким образом, существо, представляющее собой лишь
философский принцип, следовательно, предмет философии, а не
религии, не почитания, не молитвы, не чувства, существо, не
исполняющее наших желаний, не выслушивающее наших молитв, есть только
бог до имени» а не по своей сути. . .

486
Сущность религии
хлеб — мясо, будто это вино — кровь, то есть
предполагать, что есть то, чего нет. Если бы ты надеялся
обнаружить бога при помощи телескопа на астрономическом
небе или при помощи лупы в ботаническом саду, или при
помощи минералогического молотка в геологических
рудниках, или при помощи анатомического ножа и
микроскопа во внутренностях животного или человека, то ты
этим обнаружил бы полное непонимание религии. Ты
найдешь бога только в вере, только в способности
воображения, только в человеческом сердце, ибо он есть не что
иное, как сущность фантазии или способности
воображения, сущность человеческого сердца.
55
«Каково твое сердце, таков и твой бог». Каковы
желания людей, таковы и их боги. Боги греков были
ограниченными; это значит, их желания были ограниченны. Греки
не желали жить вечно, они только не хотели стареть и
умирать, но боялись они не того, что смерть неминуема,
а боялись умереть вот сейчас, — неприятное всегда
приходит к человеку преждевременно; греки только не
хотели умирать в цвете лет, хотели избегнуть
насильственной, мучительной смерти *; они стремились не к
блаженству, они стремились лишь к счастью, они хотели
только жить покойной, легкой жизнью; они не вздыхали,
подобно христианам, по поводу того, что над ними
тяготеют законы природы, потребности полового чувства,
сна, еды и питья; в своих желаниях они не выходили
* В раю христианской фантастики человек бы не мог умереть
и не умер бы, если бы он не согрешил; у греков же человек умирал
даже в счастливый век Кроноса, но умирал так сладко, словно
засыпал. В этом представлении реализуется естественное
человеческое желание. Человек не желает бессмертной жизни, он жаждет
только продолжительной жизни, благополучной в телесном и
духовном отношении, и хочет естественной, безболезпенной смерти.
Следовательно, чтобы отказаться от веры в бессмертие, нет
необходимости прибегать к несвойственному человеку настроению
отрешенности стоиков. Все сводится- к тому, чтобы убедиться, что
христианский символ веры основывается только на сверхъестественных,
фантастических желаниях, и вернуться к простой, действительной
человеческой природе.

Сущность религии
487
из круга человеческой природы, они еще не были
творцами из ничего, они еще не превращали воды в вино, они
только очищали, дистиллировали натуральную воду и
органическими способами превращали ее в божественный
сок; содержание божественной, блаженной жизни они
почерпали не из чистого воображения, но из элементов
реального мира; небо богов они строили на основах этой
земли. Божественное, то есть возможное, существо они
не превращали в прообраз, цель и мерило существа
действительного, но действительное существо делали мерилом
существа возможного. Даже когда они очистили и
одухотворили своих богов посредством философии, их
желания остались на почве действительности, на почве
человеческой природы. Боги — реализованные желания, но
высшее желание, высшее счастье философа, мыслителя,
как такового, сводится к непрерывности мышления.
Боги греческих философов — по крайней мере греческого
философа по преимуществу, философского Зевса,
Аристотеля — непрерывно мыслят; блаженство, божественность
сводится к ничем не прерываемой деятельности мышления.
Но эта деятельность, это блаженство само ведь протекает
в пределах этого мира, в границах человеческой природы,
правда, в здешних условиях — с перерывами. Это есть
действительное, определенное, особенное блаженство,
поэтому с христианской точки зрения оно представляется
ограниченным, жалким, противоречащим самой сущности
блаженства: ибо бог христиан не ограниченный, а
беспредельный, возвышающийся над всякой естественной
необходимостью, сверхчеловеческий, внемировой,
трансцендентный, а это значит: христиане во власти
неограниченных, трансцендентных, выходящих за пределы мира,
природы, человеческого существа, то есть абсолютно
фантастических, желаний. Христиане хотят быть бесконечно
счастливее, чем боги Олимпа; их желание — небо, где
исчезают все границы, вся природная необходимость,
где исполняются все желания *; на этом небе нет ни
* Лютер, например, говорит: «Где бог (именно на небе), там
должны иметься все блага, каких только можно пожелать». То же
самое говорится об обитателях рая в Коране по переводу Савари:
«Все их желания будут исполнены», но только их желания другого
рода.

488
Сущность религии
потребностей, ни страданий, ни ран, нет борьбы, нет
страстей, нет препятствий, нет смены дня и ночи, света
и тени, радости и горя, как все это есть на небе греков.
Словом, предмет их веры не есть ограниченный,
определенный бог, бог с известным именем — Зевса, Посейдона
или Гефеста, но абсолютный, безыменный бог, потому что
предметом их желаний оказывается не какое-нибудь
известное, конечное, земное счастье, не определенное
наслаждение — любовью или прекрасной музыкой,
моральной свободой или мышлением, — но наслаждение,
охватывающее все возможные наслаждения, поэтому
наслаждение исключительное, превосходящее всякое
представление, всякое понятие, наслаждение бесконечным,
безмерным, невыразимым, неописуемым блаженством.
Блаженство и божество — то же самое. Блаженство в
качестве объекта веры, представления, вообще в качестве
теоретического объекта, есть божество; божество как
объект сердца, воли *, желания, вообще как практический
* Впрочем, воля, как она понимается моралистами, не
составляет специфической особенности религии, ибо я не нуждаюсь
в богах, когда я могу чего-либо достигнуть собственной волей.
Превратить мораль в существенную, сторону религии — значит
сохранить название религии, отказавшись от ее сущности.
Моральным можно быть и без бога, но нельзя быть без бога блаженным,
блаженным в сверхъестественном, христианском смысле, ибо
блаженство в этом смысле находится за пределами природы и
человечества, не подчиняясь их власти, поэтому для своего
осуществления это блаженство предполагает сверхъестественное существо,
существо, которое может быть тем, что не под силу природе и
человечеству, что выше всего человеческого. Поэтому, если Кант
сделал из морали сущность религии, то он находился в таком же или
приблизительно таком же отношении к христианской религии,
в каком Аристотель стоял к греческой, поскольку последний
теоретическую^ деятельность считал сущностью богов. Как бог,
представляющий собой лишь спекулятивную сущность, лишь ум, еще
не есть бог, так и моральное существо или «олицетворенный
моральный закоп» еще не есть бог. Конечно, и Зевс — философ, когда он
с улыбкой взирает с Олимпа на борьбу богов, но сверх того он есть
нечто бесконечно большее; конечно, христианский бог есть и
моральное существо, но сверх того нечто бесконечно большее;
нравственность есть лишь условие блажепства. Истинная мысль,
определяющая христианское блаженство, а именно.в противоположность
философскому язычеству, есть как раз та мысль, что только в
удовлетворении всего человеческого существа можно обрести истинное
блаженство, поэтому христианство позволяет быть причастным бо-

Сущность религии
489
объект, есть блаженство. Или, вернее, божество есть
представление, истина и реальность которого сводятся
к блаженству. Насколько простирается желание
блаженства, настолько, не дальше, простирается
представление о божестве. У кого больше нет сверхъестественных
желаний, для того больше нет сверхъестественных существ.
жсству, или, что то же, — блаженству, — телом, плотью. Впрочем,
развитие этой мысли относится не к данной работе, а к «Сущности
христианства».

ЛЕКЦИИ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ
— ПРЕДИСЛОВИЕ
t/JL екции, которые я здесь отдаю в печать, были
прочитаны мною с 1 декабря 1848 г. по 2 марта 1349 г.
в городе — не в университете — Гейдельберге по
предложению тамошних студентов, но перед смешанной
аудиторией.
Я их выпускаю в качестве восьмого тома моего «Полного
собрания сочинений», потому что закончить это издание
«Сущностью христианства» — было бы бессмысленно; это
совершенно не соответствовало бы тому плану и той идее,
которые лежат в основе моего собрания сочинений.
Соответственно этому я сделал «Сущность христианства» своим
первым, то есть самым ранним, сочинением и поэтому
сознательно начал собрание своих сочинений с
«Разъяснений и дополнений к «Сущности христианства». Но так
как «Сущность христианства» также должна была войти
в собрание моих сочинений, то она теперь в печати
появляется как мое последнее сочинение, то есть как
выражение моей последней воли и мысли. Эта обманчивая
видимость должна быть вскрыта, христианство должно быть
поставлено на то место, которое ему принадлежит в
действительности. Это я делаю в этих лекциях, которые
примыкают к дополнениям первого тома; эти лекции дальше
излагают, развивают и объясняют те мысли, которые
выражены очень кратко в «Сущности религии».
Так как я, как известно, не христианин, то есть не
принадлежу к жвачным животным, ибо, как говорит

Предисловие
491
Лютер, «христианин пережевывает пищу, как это делают
овцы», то, хотя я и отдаю эти лекции в печать в том виде,
в каком они были прочитаны, однако я их снабдил новыми
доказательствами, разъяснениями и примечаниями,
причем по мере возможности вычеркнул все то, что казалось
мне простой жвачкой, — так, я выпустил целую лекцию,
которая относилась к моим «Основам философии».
Однако, я оставил первые лекции, хотя они не содержат
ничего такого, что не было бы напечатано в моих других
сочинениях, но что было выражено в них другими словами
и отрывочно; я это сделал, исходя из того предположения,
что эти мои лекции могут попасть в руки к таким людям,
которые не имеют остальных моих сочинений, по крайней
мере философских.
Что эти лекции появляются лишь теперь, это никого
не должно удивить. Что может быть более своевременным
теперь, чем напоминание о 1848 г.? При этом напоминании
я, однако, должен заметить, что эти лекции были
единственным проявлением моей общественной деятельности
в так называемую революционную эпоху. Во всех, как
политических, так и неполитических, волнениях и
совещаниях этой эпохи, свидетелем которых я был, я принимал
участие лишь в качестве критического зрителя или
слушателя по той простой причине, что я не могу принимать
никакого деятельного участия в безуспешных, а
следовательно, и бессмысленных предприятиях. Но я в самом
начале этих волнений и совещаний уже предвидел или
предчувствовал их исход. Известный французский
литератор недавно поставил мне вопрос, почему я не
принимал участия в революционном движении 1848 г.?
Я ответил: Господин Тайандье! Если революция
вспыхнет вновь и я приму в ней деятельное участие, тогда вы
можете быть, к ужасу вашей религиозной души, уверены,
что эта революция победоносная, что пришел день
страшного суда над монархией и иерархией. Но, к сожалению,
я не доживу до этой революции. Однако я принимаю
участие в великой и победоносной революции, но в той
революции, истинные действия и результаты которой
обнаружатся лишь в течение веков, ибо, знайте, господин
Тайандье: согласно моему учению, которое не признает
никаких богов, а следовательно, также и никаких чудес

492
Лекции о сущности религии
в области политики, согласно моему учению, которого
вы совершенно не знаете и в котором вы ничего не
понимаете,— хотя вы позволяете себе судить обо мне, вместо
того, чтобы изучать меня, — согласно моему учению,
пространство и время суть основные условия всякого
бытия и сущности, всякого мышления и деятельности,
всякого процветания и успеха. Не потому, что парламенту
не хватало религиозности, как комическим образом
уверяли в баварском рейхсрате, — большинство его членов
были религиозные люди, а ведь господь бог также
соображается с большинством — революция имела столь
постыдный и столь безрезультатный конец, — но потому, что
у нее не было никакого чувства места и времени.
Мартовская революция все еще была плодом, хотя
и незаконным, христианской веры. Конституционалисты
верили, что стоило только монарху сказать: «Да будет
свобода, да будет справедливость!» — и тотчас настанут
справедливость и свобода. Республиканцы верили, что
стоило только пожелать республику, чтобы ее тем самым
вызвать к жизни; верили, таким образом, в сотворение
республики из ничего. Первые переместили в область
политики христианскую веру в чудодейственное слово,
вторые — христианскую веру в чудесные действия. Но
знайте, господин Тайандье, обо мне хотя бы столько,
что я абсолютно неверующий. После этого как же вы
можете привести в связь мой дух с духом парламента, мою
сущность с сущностью мартовской революции.
Брукберг, 1 января 1851 г.

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
тт
A J- риступая к своим «Лекциям о сущности религии»,
я должен прежде всего признаться в том, что только
призыв, определенно выраженное желание части учащейся
здесь молодежи побудили меня сделать этот шаг,
преодолев свое собственное упорное сопротивление.
Мы живем в такое время, когда нет надобности, как
было когда-то в Афинах, издавать закон, гласящий, что
каждый в момент восстания обязан определить, на чьей
он стороне; мы живем в такое время, когда каждый —
и тот, который воображает себя наиболее беспартийным,
даже против собственного сознания и воли, является,
хотя бы только в теории, человеком партии; мы живем
в такое время, когда политический интерес поглощает
собой все остальные, и политические события держат нас
в непосредственном напряжении и возбуждении; в такое
время, когда — особенно на нас, неполитических
немцев — возлагается обязанность забыть все ради политики.
Ибо как отдельный человек ничего не достигнет и не
сделает, если у него нет силы в течение некоторого времени
сосредоточиться над тем, в чем он собирается чего-либо
достигнуть, так и человечество в известные эпохи должно
позабыть ради предстоящей ему задачи все остальные,
ради одной деятельности всякую другую, если оно думает
осуществить что-то дельное, что-то законченное. Правда,
предмет этих лекций, религия, теснейшим образом связан
с политикой, но наш главнейший интерес в настоящее

494
Лекции о сущности религии
время — не теоретическая, а практическая политика;
мы хотим непосредственно, действуя, участвовать в
политике; нам недостает спокойствия, настроения, охоты,
чтобы читать и писать, чтобы поучать и учиться. Мы
достаточно долгое время занимались и довольствовались
тем, что говорили и писали, мы требуем, чтобы, наконец,
слово стало плотью, дух — материей, довольно с нас как
философского, так и политического идеализма; мы хотим
теперь быть политическими материалистами.
К этим общим, коренящимся во времени, причинам
моего нежелания преподавать присоединяются еще и
личные соображения. Я по натуре, — если брать ее
теоретическую сторону, — гораздо менее предназначен быть
учителем, чем мыслителем, исследователем. Учитель не
устает и не должен уставать тысячу раз повторять одно
и то же, — с меня же довольно сказать что-либо один раз,
если только у меня имеется сознание, что я это хорошо
сказал. Меня интересует и приковывает к себе предмет
лишь до тех пор, пока он мне ставит еще препятствия,
пока я им целиком не овладел, пока мне с ним еще как бы
приходится бороться. Но как только я его одолел, то
я спешу к другому, новому предмету, ибо мой умственный
взор не ограничен пределами одной специальности, одного
предмета: меня интересует все человеческое. Правда, я
меньше всего ученый скупец или эгоист, собирающий и
сберегающий только для себя; нет, то, что я делаю и
мыслю для себя, я должен делать и мыслить и для других.
Но я чувствую потребность поучать чему-либо других
лишь до тех пор, пока, уча их, я и сам поучаюсь. С
предметом же этих лекций, с религией, я давно закончил
свои счеты; в своих сочинениях я исчерпал его со всех
существеннейших или, по крайней мере, труднейших
сторон. Затем, я по своей природе совсем не любитель ни
многописания, ни многоговорения. Я, собственно говоря,
могу говорить и писать только тогда, когда предмет
держит меня в состоянии аффекта, когда он меня
воодушевляет. Но аффект воодушевления не зависит от воли, не
регулируется по часам, не является в определенные,
заранее намеченные дни и часы. Я вообще могу говорить
и писать только о том, о чем, мне кажется, стоит говорить
и писать. Стоит же, на мой взгляд, говорить и писать

Первая лекция
495
лишь о том, что не разумеется само собой или что не
исчерпано уже другими. Поэтому я беру, даже и в своих
писаниях, из предмета всегда лишь то, о чем нет ничего
в других книгах, по крайней мере ничего, меня
удовлетворяющего, исчерпывающего. Остальное я оставляю
в стороне. Мой ум поэтому афористичен, в чем меня
упрекают мои критики, но афористичен совсем в другом смысле
и по другим совсем основаниям, чем они полагают;
афористичен, потому что критичен, потому что различает
сущность от видимости, необходимое — от излишнего.
Наконец, я прожил долгие годы, целых двенадцать лет,
в деревенском уединении, исключительно занятый наукой
и писанием, и благодаря этому утратил дар речи, устного
изложения или, во всяком случае, не потрудился его в себе
развить, ибо я не думал, что мне придется опять, —
говорю опять, так как я в прежние годы читал лекции
в одном из Баварских университетов, — да еще в
университетском городе, устное слово сделать орудием своей
деятельности.
Время, когда я навсегда сказал «прости» официально
академической карьере и поселился в деревне, было такое
страшно печальное и мрачное время, что подобная мысль
никоим образом не могла возникнуть в моей голове. Это
было то время, когда все общественные отношения были
до такой степени отравлены и заражены, что свободу и
здоровье духа можно было сохранить, лишь отказавшись
от какой бы то ни было государственной службы, от всякой
публичной роли, даже роли приват-доцента, когда все
продвижения на государственной службе, каждое
начальственное разрешение, даже разрешение читать лекции
(venia docendi) достигались лишь ценой политического
сервилизма и религиозного обскурантизма, когда свободно
было только печатное научное слово, но и оно было
свободно в чрезвычайно ограниченных пределах и свободно
не из-за уважения к науке, а, скорее, из-за низкой оценки
ее, — вследствие ее действительной или мнимой
невлиятельности и безразличия для общественной жизни. Что
же было делать в такое время, особенно сознавая, что
питаешь мысли и настроения, враждебные господствующей
правительственной системе, как не замкнуться в
одиночестве и не воспользоваться печатным словом как един-

496 Лекции о сущности религии
ственным средством, позволяющим не подвергаться
наглости деспотической государственной власти, конечно,
налагая на себя при этом самоограничение и сохраняя
самообладание.
Впрочем, отнюдь не одно отвращение к политике
загоняло меня в одиночество и обрекало лишь на писание.
Я жил в непрерывной внутренней оппозиции к
политической правящей системе того времени, но я также
находился в оппозиции и к идейным правящим системам,
то есть к философским и религиозным течениям. Чтобы
дать себе ясный отчет в существе и причинах этого
расхождения, я нуждался в длительном, ничем не нарушаемом
досуге. Но где же можно лучше найти таковой, как не
в деревне, где человек, свободный от всякой сознательной
и бессознательной независимости, от расчетов,
тщеславия, удовольствий, интриг и сплетен городской жизни,
предоставлен только самому себе. Кто верит в то, во что
верят другие, кто учит и мыслит, чему учат и что мыслят
другие, кто, короче говоря, живет в научном или
религиозном единении с другими, тому не нужно от них телесно
отделяться, у того нет потребности в уединении; но она
есть у того, кто идет своей дорогой или кто порвал со
всем миром, верующим в бога, и хочет этот свой разрыв
оправдать и обосновать. Для этого необходимо свободное
время и свободное место. Только по незнанию человеческой,
природы можно думать, что в каждом месте, при всякой
обстановке, в каждом положении и при всякого рода
отношениях человек способен свободно мыслить и
исследовать, что для этого ничего другого не требуется, как
только его собственная воля. Нет, для действительно
свободного, беспощадного, необычного мышления, — если
только это мышление должно быть действительно
плодотворным и решающим, — требуется и необычная,
свободная жизнь, не отступающая ни перед какими
препятствиями. И кто духовно хочет дойти до основы всех
человеческих вещей, тот и чувственно, телесно должен
опереться на эту основу. Основа же эта — природа. Только
в непосредственном общении с природой
выздоравливает человек и отбрасывает от себя все
надуманные сверх-или противоестественные представления и
фантазии.

Первая лекция
497
Но как раз тот, кто годы проводит в одиночестве, —
хотя бы и не в абстрактном, одиночестве христианского
анахорета, или монаха, а в одиночестве гуманном, — и
только в письменной форме поддерживает связь свою
с миром, тот утрачивает охоту и способность говорить,
ибо существует огромная разница между устным и
письменным словом. Устное имеет дело с определенной
реально-присутствующей публикой, письменное же — с
неопределенной, отсутствующей, существующей только в
представлении писателя. Устная речь обращена к человеку,
письменная же — к человеческому духу, ибо люди, для
которых я пишу, для меня существа, живущие лишь в духе,
в представлении. Писанию не хватает поэтому всех
прелестей, вольностей и, так сказать, общественных
добродетелей, присущих устному слову; оно приучает человека
к строгому мышлению, приучает его не говорить ничего
такого, что не могло бы выдержать критики; но именно
благодаря этому оно делает его несловоохотливым,
ригористичным, требовательным к себе, колеблющимся в
выборе слов, неспособным легко выражаться. Я обращаю,
господа, ваше внимание на это, — на то, что я лучшую
часть моей жизни провел не на кафедре, а в деревне, не
в университетских аудиториях, а в храме природы, не
в салонах и не на аудиенциях, но в уединении моего
рабочего кабинета, чтобы вы не приходили на мои лекции
с ожиданиями, в которых вы почувствовали бы себя
обманутыми, чтобы вы не ждали от меня красноречивого,
блестящего изложения.
Так как писательская деятельность была до сих пор
единственным орудием моей общественной деятельности,
так как я ей посвятил прекраснейшие часы и лучшие силы
моей жизни, так как я лишь в ней выявил свой дух, ей
одной обязан своим именем, своей известностью, то
естественно, конечно, что я свои сочинения положил в основу
этих лекций и беру их своей руководящей нитью, что я
придаю своим сочинениям роль текстов, а своим устам роль
комментатора и что таким образом я возлагаю на свои
лекции задачу изложить, пояснить, доказать высказанное
мною в сочинениях. Я считаю это тем более подходящим,
что я в своих сочинениях привык выражаться с величайшей
сжатостью и резкостью, что я в них ограничиваюсь лишь

498
Лекции о сущности религии
самым существенным и необходимым, опускаю все скучные
посредствующие звенья и . предоставляю собственному
разумению читателя делать самоочевидные пополнения и
выводы, но что именно через это я рискую вызвать
величайшие недоразумения, как это достаточно доказано
критиками моих писаний. Но прежде чем назвать те
сочинения, которые я беру текстом своих лекций, я считаю
целесообразным дать коротенький обзор всех моих
литературных работ.
Мои сочинения подразделяются на сочинения, имеющие
своим предметом философию вообще, и на сочинения,
которые трактуют главным образом религию или
философию религии. К первым относятся: моя «История новой
философии» от Бэкона до Спинозы; мой «Лейбниц»; мой
«П. Бэйль», очерк из истории философии и человечества;
мои философско-критические работы и основные
философские положения. К другой категории принадлежат —
мои «Мысли о смерти и бессмертии»; «Сущность
христианства»; наконец, разъяснения и дополнения к «Сущности
христианства». Но, несмотря на это различие в моих
сочинениях, все они, строго говоря, имеют одну цель,
одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно
религия и теология и все, что с ними связано. Я
принадлежу к людям, без сравнения более предпочитающим
плодотворную односторонность бесплодной, ни к чему не
нужной разносторонности и многописанию; я принадлежу
к людям, которые всю свою жизнь имеют в виду одну
цель и на ней все сосредоточивают, которые, правда,
очень много и очень многое изучают и постоянно учатся,
но одному лишь учат, об одном лишь пишут, убежденные,
что только это единство является необходимым условием
для того, чтобы что-нибудь исчерпать до конца и провести
в жизнь. Вот почему соответственно этому я во всех моих
сочинениях никогда не упускаю из виду проблем религии
и теологии; они были всегда главным предметом моего
мышления и моей жизни, хотя, разумеется, трактовал
я различно, в разное время, соответственно менявшейся
у меня точке зрения. Я должен, однако, отметить, что
в первом издании моей «Истории философии» — отнюдь
не из-за соображений политических, а из-за юношеских
капризов и антипатий — я выпустил в печати все, непо-

Первая лекция
499
средственно относящееся к теологии, во втором же
издании, вошедшем в мое собрание сочинений, я восполнил
эти пробелы, но уже не с моей прежней, а с нынешней точки
зрения.
Первое имя, которое упоминается здесь в связи с
религией и теологией, есть имя Бэкона Веруламского, которого
многие не без основания называют отцом современной
философии и современного естествознания. Он многим
служит образцом благочестивого, христианского
естествоиспытателя, ибо он торжественно признал, что не хочет
применять своей критики профана (что было им сделано
в области естествознания), к вопросам религии и теологии,
он-де только применительно к человеческим вещам
неверующий, в вещах же божественных он самый верно-
подданнически верующий. Ему принадлежит знаменитое
изречение: «поверхностная философия уводит от бога,
более глубокая приводит к нему обратно», — изречение,
которое, как и многие другие положения прежних
мыслителей, было когда-то и в самом деле истиной, но перестало
теперь уже быть таковой, хотя нашими историками, не
делающими различия между прошедшим и настоящим,
оно и до сих пор за таковую признается. Я показал, однако,
в моем изложении, что те принципы, которые Бэкон
признает в теологии, он отрицает в физике, что старый,
телеологический взгляд на природу — учение о намерениях
и целях в природе — есть необходимое последствие
христианского идеализма, производящего природу от
существа, действующего намеренно и сознательно, что
Бэкон христианскую религию вытеснил из той ее старой
позиции, охватывающей весь мир, которую она занимала
у истинно верующих в средние века, что он лишь как
частный человек осуществлял свой религиозный принцип,
а отнюдь не как физик, не как философ, не как исторически
действующая личность, и что поэтому неправильно
превращать Бэкона в христианско-религиозного
естествоиспытателя. Второй, интересный для философии религии
человек — это младший современник и друг Бэкона, Гоббс,
знаменитый главным образом благодаря своим
политическим взглядам. Он тот из современных философов, к кому
впервые приложен был страшный эпитет: атеист. Ученые
господа, впрочем, в прошлом веке долго спорили, был

500
Лекции о сущности религии
ли он действительно атеистом. Я же разрешил этот спор
в том смысле, что признаю Гоббса одинаково и атеистом,
и теистом, ибо Гоббс, как и весь современный мир,
принимает, правда, бога, но этот гоббсовский бог все равно,
что и не бог, ибо вся его действительность есть телесность,
божественность же его, — так как Гоббс не может указать
для нее никаких телесных качеств, — с принципиально-
философской точки зрения есть только слово, а не
сущность. Третьей значительной личностью, в религиозном
отношении, однако, не представляющей существенных
особенностей, является Декарт. Его отношение к религии
и теологии я впервые охарактеризовал в «Лейбнице» и
«Бэйле», потому что Декарт лишь после появления моего
первого тома был провозглашен образцом религиозного
и, в частности, католически-религиозного философа. Но
я и относительно него доказал, что Декарт-философ и
Декарт-верующий — два лица, целиком друг другу
противоречащие. Наиболее значительные для философии
религии, наиболее оригинальные фигуры, рассмотренные
мной в этом томе, это — Яков Беме и Спиноза; оба они
отличаются от вышеназванных философов тем, что являют
собою не только противоречие между верой и разумом,
но оба. устанавливают самостоятельный
религиозно-философский принцип. Первый из них — Яков Беме — кумир
философствующих теологов или теистов, другой —
Спиноза — кумир теологизирующих философов или
пантеистов. Первого его поклонники в самое последнее время
прославили как вернейшее целительное средство против
того яда моего учения, которое и составит содержание
этих моих лекций. Я же недавно, в моем втором издании,
сделал Якова Беме вторично объектом самого
основательного изучения. Мое вторичное изучение привело меня,
однако, к такому же выводу, как раньше, а именно, что
тайна его теософии заключается, с одной стороны, в
мистической натур-философии, с другой — в мистической
психологии; так что у него не только нельзя найти
опровержения моей точки зрения, но, наоборот, находится
подтверждение ее, то есть точки зрения, согласно которой
вся теология разлагается на учение о природе и учение
о человеке. Заключением в названном томе является
Спиноза. Он — единственный из новых философов,

Первая лекция
501
положивший первые основы для критики и познания
религии и теологии; он — первый, который определенно
выступил против теологии; он — первый, который
классическим образом формулировал мысль, что нельзя
рассматривать мира как следствие или дело рук существа
личного, действующего согласно своим намерениям и
целям; он — первый, который оценил природу в ее
универсальном религиозно-философском значении. Я с
радостью поэтому принес ему дань моего удивления и
почитания; я его упрекал только в одном — в том, что это
существо, действующее не согласно поставленным целям,
не соответственно своим сознанию и воле, он — еще
в плену у старых теологических представлений —
определил как совершеннейшее, как божественное существо
и тем отрезал себе путь к развитию, что он рассматривал
сознательное человеческое существо лишь как часть, лишь
как «модус», выражаясь языком Спинозы, вместо того,
чтобы рассматривать его, как предельное завершение
бессознательного существа.
Антипод Спинозы — Лейбниц; ему я посвятил
отдельный том. Если Спинозе принадлежит честь превращения
теологии в служанку философии, то первому германскому
философу нового времени, а именно Лейбницу, наоборот,
принадлежит честь и бесчестие за то, что философия
попала опять под башмак теологии. Это Лейбниц
выполнил в особенности в своем знаменитом труде «Теодицея».
Лейбниц, как известно, написал эту книгу из галантности
по отношению к одной прусской королеве, потревоженной
в ее вере сомнениями Бэйля. Но подлинная дама, для
которой Лейбниц написал эту книгу и за которой он
ухаживал, — это теология. Тем не менее он не удовлетворил
теологов. Лейбниц во всех случаях держался обеих
партий и именно поэтому не дал удовлетворения ни одной.
Он не хотел никого обидеть, никого задеть; его философия
есть философия дипломатической галантности. Даже
монады, то есть существа, из которых состоят, согласно
Лейбницу, все предметы, воспринимаемые нашими
чувствами, — даже монады, не оказывают друг на друга
никакого физического воздействия, только бы не
повредить которой-либо из них. Но кто не хочет, хотя бы и не
намеренно, обижать и задевать, тот лишен всякой энергии

502
Лекции о сущности религии
и всякой действенной силы, ибо нельзя шагу ступить, не
раздавливая существ, нельзя выпить ни капли воды,
не проглотив инфузорий. Лейбниц — человек
промежуточный между средневековьем и новым временем, он —
как я его назвал — философский Тихо-де-Браге, но
именно благодаря этой своей нерешительности он и до
сего дня — кумир всех нерешительных, лишенных
энергии голов. Поэтому уже в своем первом издании,
вышедшем в 1837 году, я сделал теологическую
точку зрения Лейбница объектом критики, а вместе
с ней и всю теологию вообще. Точка зрения, с
которой я производил эту критику, была собственно
говоря, спинозистская или абстрактно-философская и
заключалась она в том, что я строго различал между
теоретической и практической точками зрения
человека, приурочивая первую к философии, а вторую —
к теологии и религии. Стоя на практической точке
зрения, человек — говорю я — все вещи относит только
к себе, к своей пользе и выгоде; стоя же на
теоретической точке зрения он эти вещи относит к ним
самим. Необходимо поэтому, говорю я там,
проводить существенное различение между теологией и
философией; кто смешивает их, смешивает по существу
различные точки зрения и создает в силу этого нечто
уродливое. Рецензенты этой моей работы долго
останавливались на этом различении; но они упустили из виду,
что уже Спиноза в своем «Теолого-политическом
трактате» рассматривает и критикует теологию и религию
с этой же точки зрения и что даже Аристотель,
если бы он только сделал теологию предметом своей
критики, не мог бы иначе ее критиковать. Впрочем,
эта точка зрения, с которой я тогда критиковал
теологию, отнюдь не есть точка зрения моих
позднейших сочинений, отнюдь не есть моя последняя и
абсолютная точка зрения, а лишь относительная, истори-
чески-обусловленная. Поэтому-то я и подверг в новом
издании моего сочинения «Изложение и критика
философии Лейбница» теодецею и теологию Лейбница,
равно как и его связанную с ними пневматологию
или учение о духе, новому критическому
рассмотрению.

Вторая лекция
503
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
Как Лейбниц — антипод Спинозы, так антиподом
Лейбница — в теологическом отношении — является
французский ученый и скептик Пьер Бэйль. Audiatur et
altéra pars (следует выслушать и другую сторону)
применимо не только в юриспруденции, но и в науке вообще.
Соответственно этому изречению я дал место в ряду
своих работ вслед за верующим или, по крайней мере,
верующим в мысль немецким философом, неверующему
или, во всяком случае, сомневающемуся французскому
философу. Впрочем, работа эта была вызвана совсем не
одним только научным, но также и практическим интересом.
Как и вообще мои работы, так и мой «Бэйль» обязаны своим
происхождением противоречию с тем временем, когда
пытались насильственно отбросить запуганное
человечество во тьму прошедших столетий. Моя книга о Бэйле
появилась в то время, когда в Баварии и в Рейнских
провинциях Пруссии вспыхнула в самых резких и
безобразных формах старая борьба между католицизмом и
протестантизмом. Бэйль был одним из первых
превосходнейших борцов за просвещение, гуманность и терпимость,
свободным от пут как католической, так и протестантской
веры. Целью моей книги о Бэйле было поучить и
пристыдить этим голосом прошлого введенную в заблуждение
и озлобленную современность.
Первая глава трактует о католицизме. Сущность
католицизма с его монастырями, святыми, безбрачием
духовенства и т. д. я определил в отличие от
протестантизма как противоречие между плотью и духом. Вторая
глава трактует о протестантизме, — его сущность я
определил в отличие от католицизма как противоречие между
верой и разумом. Третья говорит о противоречии между
теологией и философией — наукой вообще. Ибо, говорю
я, для теологии истинно только то, что для нее священно,
для философии священно только то, что истинно.
Теология опирается на особый принцип, на особую
книгу, в которой она полагает заключенными все, по
крайней мере, необходимые и полезные человеку истины.
Она поэтому по необходимости узка, исключительна,
нетерпима, ограничена. Философия же, наука, опирается

504
Лекции о сущности религии
не на определенную книгу, но черпает истину во всем
целом природы и истории, она опирается на разум,
который по существу универсален, но не на веру, которая по
существу партикуляристична. Четвертая глава трактует
о противоположности или противоречии между религией
и моралью или о мыслях Бэйля об атеизме. Дело в том,
что Бэйль утверждает, что человек может быть морален*
и без религии, ибо большинство людей неморально и
живет соответственным образом, имея религию и ей
вопреки, что атеизм совсем не необходимо связан с
имморализмом, что поэтому государство может вполне хорошо
состоять из атеистов. Это высказал Бэйль еще в 1680 г.,
между тем как еще год тому назад один дворянин, депутат,
на объединенном прусском ландтаге не постыдился
заявить, что он готов предоставить всем религиозным
исповеданиям признание со стороны государства и
полномочие на осуществление политических прав, всем — только
не атеистам. Пятая глава говорит специально о
самостоятельности морали, ее независимости от религиозных
догматов и мнений; то, что в четвертой главе доказывалось
на примере истории и обыденной жизни, выводится здесь
из существа самого предмета. Шестая глава трактует о
противоречии между христианскими догматами и
разумом, седьмая — о значении противоречия между верой
и разумом у Бэйля. Бэйль жил ведь в то время, когда
вера была еще до такой степени авторитетом, что человек
представлял себе возможным верить или заставлял себя
верить даже в то, что он, согласно своему разуму,
признавал ложным и нелепым. Восьмая глава говорит
о значении и заслугах Бэйля как полемиста против
религиозных предрассудков его времени; девятая,
наконец, — о характере Бэйля и значении его для истории
философии.
Книгой о Бэйле завершаются мои исторические работы.
Позднейших, новейших философов я разбирал только как
критик, но не как историк. Когда мы приступаем к
новейшей философии, то мы тотчас же наталкиваемся на
крупнейшее отличие новейших философов от прежних. В то
время как прежние философы резко разграничивали
философию и религию, даже прямо противопоставляли одну
другой, полагая, что религия покоится на божественных

Вторая лекция
505
мудрости и авторитете, философия же — на человеческих,
или, как выражался Спиноза, религия ставит своей целью
пользу, благосостояние людей, философия же — истину;
в противоположность этому новейшие философы '
выступают с утверждением тождества философии и религии,
по крайней мере что касается их содержания, их существа.
Вот против этого-то тождества я и выступил. Уже в 1830 г.,
когда появились мои «Мысли о смерти и бессмертии»,
я, обращаясь к одному догматику из гегелевской школы,
утверждавшему, что между религией и философией
существует лишь формальное различие, что философия
возводит лишь в понятие то, что у религии имеется в виде
представления, — привел ему стих:
«Сущность и форма — одно»; сокрушит содержание веры,
Кто представленье ее — форму ее — сокрушит.
Я бросил поэтому философии Гегеля упрек в том, что
она существенное в религии делает несущественным,
и обратно — несущественное — существенным. Существо
религии есть как раз то, что превращается философией
в простую форму.
Сочинение, которое в этом отношении приходится
особенно упомянуть, есть маленькая, вышедшая в 1839 г.
брошюра — «О философии и христианстве». В ней я вы-
.сказал, что, невзирая на все попытки посредничества,
различие между религией и философией неистребимо,
ибо философия есть дело мышления, разума, тогда как
религия — дело душевного настроения и фантазии.
Религия, однако, содержит в себе не только продиктованные
настроением фантастические образы спекулятивных
мыслей, как это утверждает Гегель, она в гораздо большей
степени заключает в себе начало, отличное от мышления,
и это начало не есть одна лишь форма, но и само существо
религии. Это начало мы можем обозначить одним словом—
«чувственность», ибо ведь и душевные настроения и
фантазии коренятся в чувственности. Тех, кто смущается
словом «чувственность», так как обычное
словоупотребление понимает под ним только вожделение, я прошу иметь
в виду, что не только чрево, но и голова есть существо
чувственное. «Чувственность» у меня не что другое, как
истинное, не надуманное и искусственное, а действительно

506
Лекции о сущности религии
существующее единство материального и духовного, оно
у меня поэтому то же, что действительность. Чтобы сделать
только что указанное различие между религией и
философией ясным и отчетливым, я напомню здесь, к примеру,
учение, которое это различие особенно хорошо выявляет.
Старые философы, по крайней мере часть их, учили
бессмертию, но только бессмертию мыслящей части в нас,
только бессмертию духа в отличие от чувственного начала
в человеке. Некоторые даже определенно учили тому,
что и память, воспоминание гаснут и что после смерти
остается лишь чистое мышление, — конечно, абстракция,
совсем не существующая в действительности. Это
бессмертие, однако, именно абстрактное, отвлеченное и потому
не религиозное. Христианство отвергло поэтому это
философское бессмертие и на его место поставило
продолжение всего действительного, телесного человека; ибо
только оно есть такое продолжение, при котором душевное
настроение и фантазия находят себе пищу, но только
потому, что продолжение это чувственное. Но что, в
частности, можно сказать об этом учении, то можно сказать
и о религии вообще. Сам бог есть существо чувственное,
предмет созерцания, видения, правда, не телесного, но
духовного, то есть созерцания в фантазии. Мы можем
поэтому различие между философией и религией свести,
короче говоря, к тому, что религия чувственна, эстетична,
тогда как философия есть нечто нечувственное,
абстрактное.
Однако, хотя я и признал в своих прежних сочинениях
сущностью религии в отличие от философии чувственность,
но я все же не мог признать чувственности религии. Во-
первых, потому, что эта чувственность противоречит
действительности, она только фантастична и только плод
душевных настроений. Так, чтобы держаться
приведенного примера, — плоть, которую религия
противопоставляет философскому бессмертию, есть только
фантастическая плоть, плоть душевного настроения, «духовная»
плоть, то есть плоть, которая как бы и не плоть. Религия
есть поэтому признание, утверждение чувственности в
противоречии с чувственностью. Но, во-вторых, я не мог
признать ее и потому, что в этом отношении стоял еще
на точке зрения абстрактного мыслителя, что не оценил

Вторая лекция
507
еще всего значения чувств. Во всяком случае, я его еще
не уяснил себе окончательно. Истинного, полного
признания чувственности я достиг, с одной стороны, через
вторичное, углубленное изучение религии, с другой —
через чувственное изучение природы, к чему мне дала
прекрасную возможность моя деревенская жизнь. Поэтому
только в моих более поздних философских и религиозно-
философских сочинениях борюсь я самым решительным
образом как против абстрактной нечеловечности
философии, так и против фантастической, призрачной
человечности религии. Только в этих работах ставлю я с полным
сознанием на место отвлеченного, лишь мыслимого
мирового существа, именуемого богом, действительный мир
или природу, на место абстрагированного от человека,
лишенного чувств разумного существа философии, —
одаренного разумом, действительного, чувственного человека.
Среди моих религиозно-философских сочинений
наилучший обзор моей духовной карьеры, моего развития
и его результатов дают мои «Мысли о смерти и
бессмертии», причем эту тему я трактовал трижды: в 1830 г.,
когда я именно с этими мыслями впервые выступил как
писатель, в 1834 г. в сочинении под заголовком «Абеляр
и Элоиза» и в 1846 г. в «Вопросе о бессмертии с точки
зрения антропологии». Первые размышления об этом
предмете писал я как абстрактный мыслитель, вторые —
во власти противоречия между началом мышления и
началом чувственности, третьи — стоя на точке зрения
мыслителя, примиренного с чувствами; или — первые
писал я как философ, вторые — как юморист, третьи —
как человек. Тем не менее, однако, «Мысли о смерти и
бессмертии» 1830 г. уже содержат в себе в абстрактной
форме, то есть в идее, то, что мои позднейшие писания
содержат в конкретном виде, то есть подробно и развито.
Подобно тому, как я в своих позднейших, своих
последних сочинениях предпосылал человеку природу, так уже
и в этой работе полемизирую я против лишенной природы,
абсолютной и, стало быть, без конца продолжающейся
личности, короче говоря, — против фантастической
личности, вышедшей в беспредельность из рамок
действительности, — личности, как она обычно воспринимается
верой в бога и бессмертие. Первый отдел этой работы,

508
Лекции о сущности религии
находящейся в полном собрании моих сочинений,
называется «Метафизическая или спекулятивная основа
смерти». Он трактует об отношении личности к
существу или природе. Пределом личности является
природа, говорится там по смыслу, если не всеми словами;
каждая вещь вне меня есть знак моей конечности,
доказательство, что я не абсолютное существо, что я в
существовании других существ имею свой предел, что я, стало
быть, не бессмертное лицо. Эта истина, вначале вообще
или метафизически высказанная, дальше развивается
в других отделах. Следующий отдел называется
«Физическая основа смерти». К существу личности человека,
личности вообще, говорится здесь, существенно
принадлежит пространственная или временная определенность.
Да, человек есть не только существо вообще
пространственное, но также и существенно земное, от земли
неотделимое. Как неразумно поэтому такому существу
приписывать вечное неземное существование! Я выразил эту
мысль в следующих стихах:
Где ты родился на свет, там некогда будешь и спать ты;
Не суждено никому лоно покинуть земли.
Третий и последний отдел имеет заголовок: «Духовная,
или психологическая, основа смерти». Простая основная
мысль его такова: личность есть не только телесно или
чувственно, но и духовно определенная и ограниченная
личность; человек имеет определенное предназначение,
место, задачу в великой общине человечества, в истории;
но именно с этим несовместима бесконечная
продолжительность существования. Человек находит свое
продолжение только в своих творениях, в своих делах,
осуществленных им в пределах его сферы, его исторического
задания. Только это есть нравственное, этическое
бессмертие. Эта мысль в третьем, и последнем, отделе есть
только более развитая основная мысль моих
«Юмористически-философских афоризмов». Духовное, этическое,
или моральное, бессмертие является единственным
имеющимся у человека в его творениях. То, что он страстно
любит и чем он со страстью занимается, и есть душа
человека. Душа человека так же многообразна,
характеризуется такими же признаками, как и сами люди. Бессмер-

Вторая лекция
509
тие в старом смысле этого слова, некое вечное,
беспредельное существование, годится поэтому только для
неопределенной, расплывчатой души, в действительности и
совсем не существующей, являющейся лишь
человеческой абстракцией, или продуктом воображения. Но
я эти мысли, основные мысли той работы, доказал лишь
на специальном примере писателя, бессмертный дух
которого есть исключительно дух его сочинений.
В третий, и последний, раз трактовал я бессмертие
в моем очерке: «Вопрос о бессмертии с точки зрения
антропологии». Первый отдел говорит об общей вере в
бессмертие, о вере, которая встречается у всех или большинства
народов, пребывающих в состоянии детства или
невежества. Здесь я показываю, что верящие в бессмертие
подставляют в верования народов свои собственные
представления, что народы на самом деле верят не в
другую, а только в эту жизнь, что жизнь мертвых есть лишь
жизнь в царстве воспоминаний и живой мертвец есть
лишь образ живого, олицетворенный в мертвом; я
показываю далее, что если хотят личного, или
индивидуального, бессмертия, то необходимо верить в него в духе
простых первобытных народов, у которых человек после
смерти совершенно тот же, каким он был до смерти, имеет
те же страсти, занятия и потребности, ибо от них человек
неотделим. Второй отдел говорит о субъективной
необходимости веры в бессмертие, то есть о внутренних,
психологических основаниях, порождающих в человеке веру
в его бессмертие. Заключительные слова этого отдела
гласят, что бессмертие есть, собственно говоря,
потребность только для людей мечтательных, бездельных, от
жизни убегающих в фантазию, но отнюдь не для людей
деятельных, занятых явлениями действительной жизни.
Третья глава трактует о «критической вере в бессмертие»,
то есть о точке зрения, при которой уже не верят в то, что
люди после смерти продолжают жить в своей прежней
телесной оболочке, но критически различают между
смертным и бессмертным существом человека. Однако
эта вера, говорю я, сама необходимо подпадает сомнению,
критике; она противоречит непосредственному чувству
единства и сознанию единства, присущим человеку и с
недоверием отклоняющим такое критическое разделение и

510
Лекции о сущности религии
расслоение человеческого существа. Последний отдел
говорит, наконец, о той вере в бессмертие, которая держится
среди нас и сейчас, о «рационалистической вере в
бессмертие», которая, при своей половинчатости и раздвоенности
между верой и неверием, хотя видимо и утверждает
бессмертие, в действительности, однако, его отрицает,
вместо веры подставляя неверие, вместо потустороннего
мира — здешний, вместо вечности — время, вместо
божества — природу, вместо религиозного неба — мирское
небо астрономии.
Я дал в вышеизложенном коротенький, поверхностный
обзор содержания моих мыслей о бессмертии и смерти,
и дал потому, что бессмертие обычно и с полным правом
образует главную составную часть религии и философии
религии, я же эту веру оставлю в стороне или, во всяком
случае, буду трактовать ее лишь постольку, поскольку
она связана с верой в бога или, вернее, составляет с ней
нечто единое.
ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
Я перехожу теперь к тем моим сочинениям, которые
заключают в себе содержание и предмет этих лекций: мое
учение, религию, философию, или называйте это как угодно
иначе. Это мое учение в немногих словах гласит: теология
есть антропология, то есть в предмете религии, который
мы по-гречески называем theos'oM, по-нашему богом,
выявляется не что иное, как существо человека, или:
бог человека есть не что иное, как обожествленное существо
человека. Следовательно, история религии, или, что то же,
история бога, — ибо как различны религии, так различны
и боги, а религии различны в той мере, в какой различны
люди, — есть не что иное, как история человека. Так,
чтобы пояснить и конкретизировать это утверждение на
примере, — который, однако, больше, чем просто пример,—
греческий, римский, вообще языческий бог, как это
признают даже и наши теологи и философы, есть только
предмет языческой религии, существо, имеющее свое бытие
только в вере и представлении язычника, но не
христианского народа и человека, следовательно, есть только

Третья лекция
511
выражение, отображение языческого духа или существа;
так и христианский бог есть только предмет христианской
религии, следовательно, есть лишь характеристическое
выражение христианского человеческого духа или
существа. Различие между языческим богом и богом
христианским есть лишь различие между языческим и христианским
человеком или народом. Язычник —патриот, христианин—
космополит, следовательно, и бог язычника патриотичен,
бог же христианина — космополитический бог, то есть
язычник имел национального, ограниченного бога, ибо
язычник не выходил за пределы своей национальности и
нация была для него выше, чем человек; христианин же
имеет универсального, всеобщего, весь мир охватывающего
бога, ибо он сам вышел за пределы национальности и не
ограничивает достоинство и существо человека одной
определенной нацией.
Различие между политеизмом и монотеизмом есть лишь
различие между видами и родом. Видов много, но род
один, ибо он есть то, в чем сходятся различные виды. Так,
есть различные человеческие виды, — расы, племена или —
называйте их как угодно, — но они все принадлежат к
одному роду — человеческому роду. Политеизм силен лишь
там, где человек не возвысился над видовым понятием
человека, где он признает лишь человека своего вида, как
себе равного, как существо равноправное и равноспособ-
ное. В понятии вида заключена множественность,
следовательно, много богов там, где человек делает существо
вида абсолютным существом. До монотеизма же человек
возвышается там, где он возвышается до понятия рода,
на котором все люди сходятся, в котором исчезают их
видовые, их племенные, их национальные различия.
Различие между единым, или, что то же, всеобщим, богом
монотеистов и многими, или, что то же, особыми национальными,
богами язычников, или политеистов, есть лишь различие
между многими различными людьми и человеком или
родом, где все едины суть.
Видимость, наглядность, короче говоря,
воспринимаемость политеистических богов чувствами есть не что иное,
как воспринимаемость чувствами видовых и национальных
человеческих различий: грек, например, ведь отличается
видимо, очевидно от других народов; невидимость, невос-

512
Лекции о сущности религии
принимаемость чувствами монотеистического бога есть не
что другое, как невоспринимаемость чувствами,
невидимость рода, на котором все люди сошлись, но который не
существует, как таковой, чувственно, очевидно, ибо
существуют ведь только виды.
Коротко говоря, различие между политеизмом и
монотеизмом сводится к различию между видом и родом. Род,
конечно, отличен от вида, ибо в роде мы отбрасываем все
видовые различия; но отсюда еще не следует, что род обладает
самостоятельной сущностью ; ибо он ведь есть лишь то общее,
что имеется у видов. Так же мало, как родовое понятие
камня есть, так сказать, сверхминералогическое понятие,
понятие, выходящее из пределов царства камней, хотя оно
и одинаково отлично от понятия булыжника, известняка,
плавикового шпата и не обозначает исключительно какой-
либо определенный камень именно потому, что оно все их
охватывает, — так же мало и бог вообще, единый и
всеобщий бог, у которого изъяты все телесные, чувственные
свойства богов, которых много, исключается из существа
человеческого рода; он, наоборот, есть объективированное
и олицетворенное родовое понятие человечества. Или
точнее выражаясь: если политеистические боги —
человеческие существа, то и монотеистический бог —
человеческое существо, подобно тому как человек вообще, хотя он
выходит за пределы отдельных человеческих видов,
которых множество, и возвышается над евреем, над греком,
над индийцем, не является поэтому сверхчеловеческим
существом. Нет поэтому ничего более неразумного, как
считать, что христианский бог сошел с неба на землю,
то есть вывести происхождение христианской религии из
откровения существа, отличного от людей. Христианский
бог в той же мере вышел из недр человека, как и языческий.
Он только потому иной бог, чем языческий, что и
христианин — человек другой, чем язычник.
Этот мой взгляд, или учение, согласно которому тайна
теологии заключена в антропологии и согласно которому
существо религии как субъективно, так и объективно
ничего другого не раскрывает и не выражает, как существо
человека, я развил прежде всего в моей работе —
«Сущность христианства», потом в нескольких более мелких
очерках, имеющих отношение к этой книге, как, например:

Третья лекция
513
«Сущность веры в смысле Лютера», 1844 г., «Различие
между языческим и христианским обожествлением
человека», наконец, по различным поводам я касался того же
во 2-м издании моей «Истории философии» и в моих
«Основных положениях философии».
Моя точка зрения, или учение, высказанное в
«Сущности христианства», или, точнее говоря, мое учение,
как я высказал или мог высказать его в этом сочинении,
соответственно его теме, имеет, впрочем, большой пробел
и дало поэтому повод к самым нелепым недоразумениям.
Так как я в «Сущности христианства», сообразно моей теме,
отвлекался от природы, игнорировал природу, потому что
само христианство ее игнорирует, потому что христианство
есть идеализм и оно возглавляется богом, лишенным
природного естества, верит в бога или духа, который творит
мир только силою своего мышления и воли, и вне и без
мышления и воли которого мир, стало быть, и не существует,
так как я таким образом в «Сущности христианства»
трактовал лишь о существе человека, с которого непосредственно
и начал свое сочинение именно потому, что христианство
почитает как божественные силы и существа не солнце,
луну или звезды, огонь, землю, воздух, но силы, которые,
в противоположность природе, лежат в основе существа
человека: волю, разум, сознание, — то думали, что я
человеческое существо произвожу из ничего, превращаю его
в существо, которому ничто не предшествует, и возражали
этому моему мнимому обожествлению человека, ссылаясь
на непосредственное чувство зависимости, на признание
естественного разума и сознания, что человек не сам себя
сотворил, что он — зависимое, созданное существо, а стало
быть, имеет причину своего бытия вне себя, — что он сам
и через свою голову указует на некое другое существо.
Вы целиком правы, господа, сказал я, мысленно обращаясь
к своим хулителям и насмешникам. Я знаю столь же
хорошо, — быть может, лучше, чем вы, — что человеческое
существо, мыслимое как существующее само по себе, ни
от чего независимое и абсолютное, есть нелепость,
идеалистическая химера. Но существо, которое человек считает
себе предшествующим, к которому он по необходимости
имеет отношение, без которого ни его существование, ни
его сущность не могут быть мыслимы, это существо,

514 Лекции о сущности религии
господа, нечто иное, как природа, а не ваш бог. Этот пробел,
остававшийся в «Сущности христианства», я восполнил
впервые в 1845 году в маленькой, но содержательной
работе «Сущность религии», работе, которая, как уже
показывает заголовок, тем отличается от «Сущности христианства»,
что трактует не только о сущности христианской религии
самой по себе, но и о сущности религии вообще,
следовательно, также о дохристианских, языческих, естественных
религиях. Здесь я, соответственно моей теме, имел уже
гораздо больший простор, а поэтому и возможность
сбросить ту видимость идеалистической односторонности,
к которой я дал повод в «Сущности христианства» обвинять
меня моим некритическим критикам; здесь я имел
достаточно места, чтобы восполнить все пробелы «Сущности
христианства». Конечно, я и здесь не восполнил их, как
это само собой разумеется, в духе теологии, теистической
или теологической философии. Точнее всего задача и
взаимоотношение этих двух сочинений представляется в таком
виде. Теологи или вообще теисты различают между
физическими и моральными свойствами бога, — бог же, как уже
сказано, есть имя, которым вообще называют предмет
религии. Бог, говорит, например, Лейбниц, должен быть
рассматриваем в двояком качестве: физически, как творец
мира, морально, как монарх, как законодатель людей.
По своим физическим свойствам, из которых главнейшее
есть могущество, бог есть, таким образом, причина
физических существ, природы; по своим моральным свойствам,
из которых главнейшее есть доброта, бог есть причина
моральных существ, людей. В «Сущности христианства»
предметом моим был лишь бог, как моральное существо,
по необходимости я не мог дать поэтому в «Сущности
христианства» цельную картину моего воззрения и учения.
Другую половину бога, там опущенную, его физические
свойства, я должен был поэтому представить в другом
сочинении, но мог ее представить сообразно теме, объективно,
только в таком сочинении, где речь заходит и об
естественной религии, то есть о такой религии, которая имеет
главным своим предметом физического бога. Как я показал
уже в «Сущности христианства», бог, рассматриваемый
в отношении своих моральных и духовных свойств, бог,
стало быть, как моральное существо, есть не что иное,

Третья лекция
515
как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение
духовное существо человека, — теология, следовательно,
есть в действительности, в ее последнем основании и
конечном выводе лишь антропология; так, в «Сущности религии»
я показал, что физический бог или бог, рассматриваемый
только как причина природы, звезд, деревьев, камней,
животных, людей, — поскольку и они суть естественные
физические существа, — не выражает ничего другого,
как обожествленное, олицетворенное существо природы,
так что тайна физико-теологии есть лишь физика или
физиология, — физиология в данном случае не в том более
узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но
в его старом универсальном смысле, означавшем вообще
естествознание. Поэтому, если я раньше выразил
свое учение в формуле: теология есть антропология,
то теперь для полноты я должен прибавить: и
физиология.
Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено
в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения,
существо, предшествующее человеку, существо,
являющееся причиной или основой человека, которому он обязан
своим происхождением и существованием, есть и
называется не бог — мистическое, неопределенное,
многозначащее слово, а природа — слово и существо ясное,
чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа
делается личным, сознательным, разумным существом, есть
и называется у меня — человек. Бессознательное существо
природы есть, с моей точки зрения, существо вечное,
не имеющее происхождения, первое существо, но первое
по времени, а не по рангу, физически, но не морально
первое существо; сознательное, человеческое существо есть
второе по времени своего возникновения, но по рангу
первое существо. Это мое учение, поскольку оно имеет
своим последним пунктом природу, апеллирует к ее
истинности и, поскольку выдвигает ее против теологии и
философии, представлено только что упомянутой работой,
но в связи с положительным, историческим предметом:
естественной религией, ибо я развиваю все свои учения
и мысли не в голубом тумане абстракции, а на твердой
почве исторических, действительных, от моего мышления
независимых предметов и явлений, — так, например, мой

516
Лекции о сущности религии
взгляд на природу или учение о природе на основе
естественной религии.
Я дал, впрочем, в этой работе не только изложение
сущности естественной религии, но в то же время и краткий
очерк всего хода развития религии, начиная с ее первых
зачатков и вплоть до ее завершения в идеалистической
религии христианства. Поэтому она заключает в себе не
что другое, как сжатую духовную, или философскую,
историю религии человечества. Я подчеркиваю эпитет:
духовную, ибо дать настоящую, форменную историю
религии, такую историю, где бы различные религии были
одна за другой перечислены и пересчитаны, обыкновенно
к тому же еще и иерархически распределены по очень
произвольным отличительным признакам, — повторяю, дать
такое историческое описание не входило в мои цели. За
исключением большого подразделения на религию
естественную и духовную, или человеческую, я гораздо больше
интересовался тем, что в религиях есть одинакового,
тождественного, общего, чем их — часто такими мелкими
и произвольными — отличиями. Вообще в этой работе
моя задача состояла исключительно в том, чтобы уловить
сущность религии, а историю ее лишь постольку, поскольку
без нее нельзя понять религии. И даже сущность религии
я прослеживал в этом сочинении, как и вообще в моих
работах, совсем не из одних теоретических или
спекулятивных соображений, но также в значительной мере из
соображений практических. Как прежде так и теперь я
интересуюсь религией, главным образом лишь в той мере, в какой
она является — хотя бы в воображении — основой
человеческой жизни, основой морали и политики.
Для меня, как прежде, так и теперь, важнее всего
осветить темную сущность религии факелом разума, дабы
человек мог перестать, наконец, быть добычей, игрушкой
всех тех человеконенавистнических сил, которые испокон
века, еще и до сих пор пользуются тьмой религии для
угнетения людей. Моя цель была доказать, что силы, пред
которыми человек склоняется в религии и которых он
боится, которым он решается даже приносить кровавые
человеческие жертвы, чтобы расположить их к себе, что
эти силы — не что иное, как создание его собственного,
несвободного, боязливого духа и невежественного, необра-

Третья лекция
517
зованного ума, доказать, что существо, которое человек
противопоставляет себе в религии и теологии, как
совершенно другое, от него отличное, есть его собственное
существо, дабы человек, так как он ведь помимо своего
сознания постоянно дает господствовать над собою и
определять себя своему собственному существу, впредь
сознательно сделал бы свое собственное, человеческое существо
законом и определяющей основой, целью и масштабом
своей морали и политики. И так и будет, и так и должно
случиться. Если до сих пор непознанная религия,
религиозная тьма была верховным принципом политики и морали,
то отныне или, по крайней мере, когда-нибудь в будущем
определять судьбу людей будет религия познанная,
растворенная в людях.
Именно эта цель — познание религии для содействия
человеческой свободе, самодеятельности, любви и счастью —
определила также размер моей исторической трактовки
в религии. Все, что для этой цели было безразлично, я
оставлял в стороне. Исторические описания различных религий
и народных мифологий без познания религии можно
встретить в бесчисленных книгах. Но так же, как я писал, так
же я буду и читать лекции. Цель моих сочинений, как и
моих лекций, это превратить людей из теологов в
антропологов, из теофилов — в филантропов, из кандидатов
потустороннего мира — в студентов мира здешнего, из
религиозных и политических камердинеров небесной и земной
монархии и аристократии — в свободных и исполненных
самосознания граждан земли. Моя цель поэтому меньше
всего отрицательная, отрицающая, она — положительная,
да и отрицаю я только для того, чтобы затем утверждать;
я отрицаю лишь фантастическое, призрачное существо
теологии и религии, чтобы утвердить действительное
существо человека. Ни с одним словом не творили столько
злоупотреблений в новейшее время, как со словом
отрицательный. Если я в сфере познания, науки что-нибудь отрицаю,
то для этого я должен привести основания. Основания же
учат, проливают свет, дают мне познания; каждое научно©
отрицание есть положительный духовный акт. Конечно,
вывод из моего учения тот, что бога нет, то есть нет
абстрактного, нечувственного существа, отличного от природы и
людей и вершащего судьбы мира и человечества по своему

518
Лекции о сущности религии
собственному благоусмотрению; но это отрицание есть
лишь вывод из познания существа бога, из познания, что
это существо выражает не что иное, как, с одной стороны,
существо природы, а с другой — существо человека.
Правда, это учение можно назвать атеизмом, ибо ведь все
на свете, говорят, должно носить свою кличку, но не
следует при этом забывать, что этим именем еще ничего не
сказано, как не сказано и противоположным именем теизма.
Теос, бог есть голое имя, выражающее все возможное,
и содержание его бывает столь же различно, как различны
Бремена и люди; поэтому все дело в том, что кто понимает
под именем бога. Так, например, в XVIII веке христианское
правоверие замыкало значение этого слова в такие
педантически узкие границы, что даже Платон слыл атеистом,
ибо он не учил о сотворении мира из ничего и, стало быть,
недостаточно отделял творца от его творений. Так и
Спиноза в XVII и XVIII веках почти единогласно объявлен
атеистом, так что, если память мне не изменяет, в одном
латинском словаре XVIII века атеист переводится даже
словами assecla Spinozae (последователь Спинозы); однако
XIX век вычеркнул Спинозу из рядов атеистов. Так
меняются времена, а с ними вместе и боги людей. Как мало
сказано словами: «есть бог», или «я верую в бога», так же
мало сказано и словами: «бога нет», или «я не верую в бога».
Все дело в том, каковы содержание, основа, дух теизма и
каковы содержание, основа, дух атеизма. Я перехожу,
однако, к самому предмету, то есть, к моему сочинению
о «Сущности религии», которое я положил в основу этих
лекций.
ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
Первый параграф в «Сущности религии» вкратце
гласит ': Основу религии составляет чувство зависимости
человека; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого
чувства зависимости; природа есть, таким образом, первый
объект религии. Содержание этого параграфа распадается
на две части. Одна часть объясняет субъективное
происхождение или основу религии, другая — характеризует
первый, или первоначальный, объект религии. Сначала
поговорим о первой. Так называемые спекулятивные фи-

Четвертая лекция
519
лософы издевались над тем, что я чувство зависимости
объявляю источником религии. Слова «чувство
зависимости» находятся у них на плохом счету с тех пор, как Гегель
против Шлейермахера, — который, как известно, объявил
чувство зависимости сущностью религии, — пустил остроту,
что соответственно этому и у собаки должна быть религия,
ибо она чувствует себя зависимой от своего господина.
Впрочем, так называемые спекулятивные философы — это
те философы, которые не свои понятия сообразуют с
вещами, а, наоборот, скорее вещи — с понятиями. И поэтому
совершенно безразлично, удовлетворяет ли мое
объяснение спекулятивных философов; дело идет только о том,
отвечает ли оно своему предмету, своей сути. А
приведенное объяснение им отвечает.
Если мы рассмотрим религии так называемых дикарей,
о которых нам сообщают путешественники, как равно и
религии культурных народов, если мы заглянем в нашу
собственную, непосредственно и без обмана нашему
наблюдению доступную душу, то мы не найдем другого,
соответствующего и широко захватывающего психологического
объяснения религии, кроме чувства или сознания
зависимости. Древние атеисты и даже очень многие как древние,
так и новейшие теисты объявляли причиной религии страх,
который, однако, ведь не что иное, как самое
распространенное, бросающееся в глаза проявление чувства
зависимости. Общеизвестно изречение римского поэта: Primus
in orbe deos fecit timor, то есть страх первый сотворил
в мире богов. У римлян даже слово: страх, metus, имеет
значение религии, и, наоборот, слово religio иногда означает
страх, боязнь; потому dies religiosus, религиозный день
означал у них то же, что несчастливый день, день, которого
боятся. Даже наше немецкое Ehrfurcht — выражение
высочайшего, религиозного почитания — составлено, как
показывает само слово, из Ehre (почитание) и Furcht
(боязнь).
* Объяснение религии из страха подтверждается прежде
всего тем наблюдением, что почти все или во всяком
случае очень многие первобытные народы делают предметом
своей религии вызывающие страх и ужас явления или
действия природы. Более примитивные, например народы
Африки, Северной Азии и Америки «боятся, — как это

520 Лекции о сущности религии
приводит Мейнерс из описаний путешествий в своей
«Всеобщей критической истории религий», — «рек в тех местах,
где они образуют опасные водовороты или пороги. Когда
они проезжают по таким местам, то просят о пощаде или
прощении или ударяют себя в грудь и бросают
разгневанным божествам умилостивительные жертвы. Многие
негритянские царьки, избравшие море своим фетишем, до
такой степени боятся его, что не осмеливаются даже на
него взглянуть, не то что по нем проехать, потому что они
верят, что лицезрение этого страшного божества убьет
их на месте». Так, по словам В. Марсдена в его
«Естественном и гражданском описании острова Суматры». редшанги,
живущие глубже в стране, жертвуют морю, когда они его
в первый раз видят, пироги и сладкое печенье и просят его
не причинять им вреда. Правда, готтентоты, как
выражаются авторы путешествий, теистически настроенные и
не могущие выйти за пределы своих религиозных
представлений, верят в высшее существо, но не почитают его;
они, наоборот, почитают «злого духа», который, по их
мнению, является виновником всех бед, их постигающих
на свете. Я должен, однако, заметить, что известия,
сообщаемые авторами путешествий, по крайней мере авторами
более ранними, о религиозных представлениях
готтентотов, как и вообще дикарей, весьма противоречивы. Также
и в Индии имеются местности, «где большая часть
обитателей не отправляет других религиозных служб, как только
служб злым духам.,. Каждая из этих злых сил имеет свое
особое название, и ей воздаются тем большие почести,
чем она представляется страшнее и могущественнее» (Штур,
«Религиозные системы языческих народов Востока»).
Точно так же и американские племена, даже такие,
которые, по сообщениям наблюдателей-теистов, признают
«высшее существо», почитают только «злых духов», или
существа, которым они приписывают все худое и злое,
все болезни и горести, которые их постигают, — почитают,
чтобы через это почитание их смягчить, а стало быть, из
страха. Римляне в числе предметов своего религиозного
почитания имели даже болезни и эпидемии, лихорадку,
хлебную ржу, в честь которой они ежегодно справляли
праздник, детоубийство под именем Орбоны, несчастье,
словом, предметы, почитание которых не имело, очевидно,

Четвертая лекция
521
другого основания, кроме страха, как это уже отмечали
сами древние, например, Плиний Старший, и другой цели,
кроме как сделать их безвредными, что также уже было
отмечено древними, например Геллием, который говорит,
что одних богов почитали и чествовали, чтобы они
приносили пользу, других — примиряли с собой и смягчали,
чтобы они не навредили. Даже самый страх имел в Риме
свой храм, также и в Спарте, где, впрочем, по крайней
мере по свидетельству Плутарха, он имел значение
моральное, значение страха постыдных, дурных поступков.
Объяснение религии из страха подтверждается, далее,
тем обстоятельством, что даже у духовно выше стоящих
народов высшее божество есть олицетворение явлений
природы, вызывающих в людях высшую степень страха,
божество грозы, молнии и грома. Есть даже народы, у
которых нет для бога другого слова, как гром, у которых,
стало быть, религия — не что иное, как потрясающее
впечатление, которое производит природа на человека своим
громом при посредстве слуха, органа страха. Даже у
гениальных греков, как известно, высший бог есть просто
громовержец. Точно так же и у древних германцев, по
крайней мере северогерманцев, равно как и у финнов и латышей,
старейшим и первым, наиболее почитаемым богом был бог
Topp (Thorr) или Донар (Donar), то есть бог грома. Если
английский философ Гоббс выводит разум из ушей, потому
что он отождествляет разум с слышимым словом, то можно,
и с гораздо большим правом на основании приведенных
фактов, согласно которым гром вбил людям веру в бога,
признать барабанную перепонку в ухе местом резонанса
для религиозных чувств и ухо маткой, из которой выходят
боги. В самом деле, если бы у человека были только глаза
и руки, вкус и обоняние, то он не имел бы религии, потому
что все эти чувства суть органы критики и скепсиса.
Единственное чувство, теряющееся среди лабиринта уха в
царстве духов или призраков прошедшего или будущего,
единственное мистическое и религиозное чувство страха,
есть слух, как это уже верно отметили древние, говоря:
«свидетель, который видел, стоит более, чем тысячи
свидетелей, которые слышали», и «глаза надежнее, чем уши»,
или «то, что видишь, вернее, чем то, что слышишь». Поэтому
и последняя, наиболее духовная, религия — христиан-

522 Лекции о сущности религии
екая — сознательно опирается только на слово, как она
говорит: на божие слово, и, следовательно, на слух. «Вера, —
говорит Лютер, — возникает при слушании проповеди
о господе». «Только слух, — говорит он в другом месте, —
требуется в церкви господа». Отсюда, кстати сказать,
ясно, как поверхностно подходить к религии, особенно
к ее первопричинам, с пустыми фразами об абсолютном,
сверхчувственном и бесконечном, и делать так, как будто
бы человек не обладает никакими чувствами, так что они
не принимаются в расчет, когда речь идет о религии. Без
чувств всегда бесчувственно-бессмысленна речь человека.
Однако вернемся от этого вводного замечания к нашему
изложению.
Объяснение происхождения религии из страха
подтверждается далее и тем, что даже и христиане, которые, по
крайней мере теоретически, приписывают религии
совершенно сверхчувственное, божественное происхождение и
характер, настраиваются религиозно главным образом
в тех случаях, в те моменты жизни, когда в человеке
возбуждается страх. Когда, например, его величество,
царствующий король Пруссии 1, который нынешними
благочестивыми христианами зовется «христианским королем»
по преимуществу и как таковой почитается, когда он
созвал объединенный ландтаг, то распорядился, чтобы
во всех церквах призывалось содействие божественного
существа. Каковы, однако, были мотивы этого
религиозного душевного движения и распоряжения его величества?
Одна только боязнь, что злые тенденции нового времени
могут пагубно повлиять на те планы и соображения,
которые имелись в виду при образовании объединенного
ландтага, этого мастерского произведения христианско-
германского государственного искусства. Когда — чтобы
взять другой пример — несколько лет тому назад случился
неурожай, то во всех христианских церквах искренно и
горячо молили господа бога, чтобы он дал свое
благословение; тогда были даже установлены особые молитвенные
и покаянные дни. Какова же была причина? — Боязнь
голода. Именно поэтому бывает также, что христиане
готовы свалить на неверующих и «безбожников» все
напасти, и поэтому же — впрочем, разумеется, исключительно
из христианской любви и заботливости о душах — они

Четвертая лекция
523
испытывают величайшее злорадство, когда с
«безбожниками» случается несчастье, ибо христиане верят, что те
через это обратятся к богу, станут верующими и религиозно
настроенными. Вообще христианские теологи и ученые,
правда, порицают, по крайней мере с кафедры ив писаниях,
когда явление, подобное только что приведенным,
рассматривается как характерное для религиозного
убеждения; но для религии, по крайней мере религии в обычном
или, вернее, в историческом смысле этого слова,
господствующем в мире, характерно не то, что имеет значение
в книгах, а что имеет значение в жизни. Христиане только
тем отличаются от так называемых язычников или
некультурных народов, что они причины тех явлений, которые
вызывают их религиозный страх, возводят не к отдельным
божествам, а к особым свойствам их бога. Они обращаются
не к злым богам; но они обращаются к своему богу, когда
он — как они верят — разгневан, или дабы он на них
не разгневался и не наказывал их злом и несчастием.
Таким образом, подобно тому как злые боги являются почти
единственными объектами почитания у примитивных
народов, подобно тому и разгневанный или злой бог есть
главнейший предмет почитания христианских народов. А,
стало быть, и у них главнейшая причина религии есть
страх <*>*. В подтверждение этого объяснения я привожу,
наконец, еще и то, что христиане или религиозные
философы и теологи упрекали Спинозу, стоиков, вообще
пантеистов, у которых бог есть не что иное, строго говоря, как
только чистая сущность природы, — что их бог не есть
бог, то есть не настоящий религиозный бог, ибо он не
является предметом любви и страха, а только предметом
холодного, бесстрастного ума. Поэтому, если они и
отвергали объяснение возникновения религии из страха,
дававшееся древними атеистами, то косвенно они все же тем
самым признавали, что страх есть, по крайней мере,
существенная составная часть религии.
Тем не менее страх не есть полное, достаточное
основание, объясняющее религию, но не только из одних тех
соображений, которые приводятся некоторыми, что страх-де
есть преходящий аффект; потому что ведь предмет страха
[* Угловыми скобками отмечены ссылки на примечания самого
Фейербаха, см. стр. 811—895.]

524
Лекции о сущности религии
по крайней мере в представлении остается; ведь
специфическая черта страха есть та, что он действует и вне
пределов настоящего момента, что он дрожит и перед возможным
будущим злом, но потому, что вслед за страхом, когда
опасность минуты прошла, наступает аффект
противоположный, и это чувство, противоположное страху, имеет связь
с тем же предметом, в чем можно убедиться при малейшем
внимании и размышлении. Это чувство есть чувство
освобождения от опасности, от страха и трепета, чувство
восторга, радости, любви, благодарности. Явления
природы, возбуждающие страх и ужас, относятся большей
частью к наиболее благодетельным по своим последствиям.
Бог, который своей молнией поражает деревья, зверей и
людей, тот же бог освежает своими дождевыми потоками
поля и луга. Откуда зло, оттуда приходит и добро, откуда
страх, оттуда и радость. Почему бы в своем душевном
настроении человеку не объединить того, что само имеет
в природе одну и ту же причину? Только народы, живущие
одним сегодняшним моментом, слишком слабые, тупые
или легкомысленные, чтобы связывать различные
впечатления, имеют поэтому к своей матери божьей один лишь
страх и предметами своего религиозного почитания —
одних только злых, страшных богов. Иначе у народа,
который из-за впечатлений от предмета, вызывающих
минутный страх и ужас, не забывает его добрых благодетельных
свойств. Здесь предмет страха делается также и предметом
почитания, любви, благодарности. Так, у древних
германцев, по крайней мере у северогерманцев, бог Topp,
громовержец, «благодетельный, добрый боец за людей»,
«покровитель земледелия, бог мягкий, расположенный к людям»
(В. Мюллер, «История и система древнегерманской
религии»), потому что он, бог грозы, одновременно и бог
оплодотворяющего дождя и солнечного света. Было бы поэтому
в высшей степени односторонне, даже несправедливо по
отношению к религии, если бы я сделал страх единственной
причиной, объясняющей религию. Я существенно
отличаюсь от прежних атеистов, а также пантеистов, имевших
в этом отношении взгляды, одинаковые с атеистами,
как например, Спиноза, — именно тем, что я беру для
объяснения религии не только отрицательные, но и
положительные мотивы, не только невежество и страх, но и

Четвертая лекция
525
чувства, противоположные страху, — положительные
чувства радости, благодарности, любви и почитания, что
я утверждаю, что обожествляет как страх, так и любовь,
радость, почитание. «Ощущения нужды и опасности,
которые преодолены, — говорю я в моих комментариях
к «Сущности религии», — совсем иные, чем ощущения
нужды или опасности, имеющиеся в наличности или
предстоящие. В одном случае я устанавливаю свое отношение
к предмету, в другом я устанавливаю отношение
предмета ко мне; в одном — я пою хвалебные песни, в другом —
жалобные; там я благодарю, здесь я прошу. Ощущение
нужды практично, телеологично, чувство благодарности
поэтично, эстетично. Ощущение нужды преходяще,
чувство же благодарности длительно; оно завязывает узы
любви и дружбы. Ощущение нужды — грубо, чувство
благодарности — благородное чувство; одно почитает свой
предмет лишь в несчастье, другое также и в счастье».
Здесь мы имеем психологическое объяснение религии
не только с ее дурной, но и с ее благородной стороны.
Но если я не хочу и не могу назвать ни страх, ни радость
или любовь единой объясняющей причиной религии,
то какое другое обозначение найду я — характерное,
универсальное, охватывающее обе стороны, — как не чувство
зависимости? Страх есть чувство смерти, радость —
чувство жизни. Страх есть чувство зависимости от предмета,
без которого или благодаря которому я ничто, предмета, во
власти которого меня уничтожить. Радость, любовь,
благодарность есть чувство зависимости от предмета,
благодаря которому я что-то собой представляю, который дает
мне чувство, сознание, что я благодаря ему живу,
благодаря ему существую. Так как я благодаря природе или
богу живу и существую, то я люблю его; так как я
благодаря природе страдаю и погибаю, то я боюсь и страшусь
ее. Короче говоря, кто человеку дает средства или
источники жизненного счастья, того он любит, а кто у него эти
средства берет или имеет силу их взять, того он боится.
Но и то и другое объединяется в предмете религии, — то,
что является источником жизни, в своем отрицании, когда
его у меня нет, — есть источник смерти. «Все исходит
от бога, — говорится у Сираха, — счастье и несчастье,
жизнь и смерть, бедность и богатство». «Идолов, — гово-

526
Лекции о сущности религии
рится в книге Баруха, — не следует принимать за богов
или их так называть, ибо они не могут ни наказывать,
ни помогать... Они не могут царей ни проклясть, ни
благословить». И точно так же Коран обращается в 26 суре
к служителям идолов: «Слышат ли они (идолы) вас, когда
вы их призываете? Или могут ли они вам чем-либо
быть полезны или в чем повредить?». Это значит: только то
есть предмет религиозного почитания, только то есть бог,
что может проклинать и благословлять, вредить или
оказывать пользу, убивать и воскрешать, радовать и ужасать.
Чувство зависимости есть поэтому единственно верное,
универсальное название и понятие для обозначения и
объяснения психологической и субъективной основы религии.
Правда, в действительности не существует чувства
зависимости как такового, а всегда только определенные,
особые чувства, — как, например (возьмем примеры из
естественной религии), чувство голода, нездоровья, страха
смерти, печаль при пасмурной и радость при ясной погоде,
скорбь по затраченным напрасно усилиям, по надеждам,
не сбывшимся в результате разрушительных явлений
природы, — в чем человек чувствует себя зависимым; но
задача, коренящаяся в природе мышления и речи, в том и
заключается, чтобы частные явления действительности
сводить к таким общим названиям и понятиям.
Исправив и дополнив объяснение религии из страха,
я должен еще упомянуть о другом психологическом
объяснении религии. Греческие философы говорили, что
изумление перед закономерностью движения небесных
светил породило религию, то есть почитание самих звезд или
существа, управляющего их движением. Однако ясно
без дальнейших замечаний, что это объяснение религии
имеет отношение к небу, но не к земле, к глазу, но не к
другим чувствам, только к теории, но отнюдь не к практике
человека. Конечно, звезды были причиной и предметом
почитания, но совсем не как объекты теоретических,
астрономических наблюдений, а поскольку они рассматривались
как силы, властвующие над жизнью человека, и, стало быть,
поскольку они были предметами человеческих страха и
надежд. Как раз на примере звезд мы отчетливо видим,
что только тогда существо или вещь являются объектом
религии, когда они являются предметом, причиной страха

Пятая лекция
527
смерти или радости жизни, когда они, стало быть, являются
объектом чувства зависимости. Правильно говорится
поэтому в одном французском сочинении, вышедшем в 1768 г.,
«De l'origine des principes religieux» («О происхождении
религиозных принципов»): «Гром и непогода, бедствия
войны, чума и голодовка, эпидемии и смерть в большей
мере убедили человека в существовании бога, то есть более
религиозно настроили, более убедили в его зависимости и
конечности, чем постоянная гармония природы и все
доказательства Кларка и Лейбница». Простой и
постоянный порядок не приковывает к.себе внимание человека.
Только события, граничащие с чудом, могут его вновь
оживить. Я никогда не слышал, чтобы народ говорил: бог
наказывает пьяницу, потому что он теряет свой разум и
здоровье. Но как часто я слышал, как крестьяне моей
деревни утверждали: бог наказывает пьяниц, потому что один
пьяный сломал себе ногу, когда собрался идти домой.
ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
Историческими примерами мы подкрепили сведение
религии к чувству зависимости. Но это положение на взгляд
здравомыслящего человека подкрепляется и само из себя;
ибо само собой очевидно, что религия есть лишь признак
или свойство существа, которое необходимо устанавливает
отношение к другому существу, которое — не бог, то есть
не лишенное потребностей, независимое, бесконечное
существо. Чувство зависимости и чувство конечности
поэтому едины суть. Но самое чувствительное, самое
больное чувство конечности для человека есть чувство или
сознание, что он когда-нибудь и в самом деле кончится,
что он умрет. Если бы человек не умирал, если бы он жил
вечно, если бы, таким образом, не было смерти, то не
было бы и религии. Ничего нет, — говорит Софокл в
«Антигоне», — сильнее человека; он пересекает моря, буравит
землю, укрощает зверей, защищает себя от жары и дождя,
от всего находит средства, — только смерти не может
избежать. Человек и смертный, бог и бессмертный — у
древних одно и то же. Только могила человека, — говорю
я поэтому в моих пояснениях к «Сущности религии», —
есть место рождения богов. Чувственный знак или пример

528
Лекции о сущности религии
этой связи смерти с религией мы имеем в том, что в седой
древности могилы умерших были одновременно и храмами
богов, что, далее, у большинства народов служение
мертвым, умершим, есть существенная часть религии, у
некоторых даже единственная, вся религия в целом; но ведь
мысль о моих умерших предшественниках как раз и есть
то, что мне, живущему, всего более напоминает о моей
будущей смерти. «Никогда, — говорит языческий философ
Сенека в своих письмах, — никогда душевное настроение
смертного не бывает божественнее (или, говоря нашим
языком, религиознее), чем когда он думает о своей
смертности и знает, что человек для того и живет, чтобы когда-
нибудь умереть». И в Ветхом Завете говорится: «Господи,
научи же меня, что меня должен когда-нибудь постигнуть
конец и жизнь моя имеет свою цель, и я должен уйти!»,
«Научи нас подумать над тем, что мы должны умереть,
дабы мы поумнели», «Подумай о нем: как он умер, так и
ты должен умереть», «Сегодня царь, а завтра — мертв».
Религиозная же мысль — и совершенно независимо от
представления о боге — есть мысль о смерти, ибо здесь
я сознаю свою конечность. Но если ясно, что нет религии
без смерти, то ясно также, что характерным выражением
для основы религии является чувство зависимости <2>; ибо
что сильнее, резче внушает мне сознание или чувство, что
я не от одного себя завишу, что я не могу так долго жить,
как хочу, — как не именно смерть? Но я должен сейчас
же наперед заметить, что для меня чувство зависимости
не составляет всей религии, что оно для меня лишь
происхождение, лишь базис, лишь основа религии; ибо в
религии человек ищет одновременно и средства против того,
от чего он чувствует себя зависимым. Так, средством
против смерти является вера в бессмертие. И единственное
религиозное желание, единственная молитва, которую
грубый, первобытный человек обращает к своему божеству,
есть молитва качинских татар, обращенная к солнцу:
«Не убивай меня».
Я перехожу теперь ко второй части параграфа, к
первому объекту религии. Мне не нужно много тратить по
этому поводу слов, так как теперь почти общепризнано,
что старейшая или первая религия людей есть естественная
религия, что даже позднейшие духовные и политические

Пятая лекция
529
боги народов, боги греков и римлян, были сначала только
существами природы. Так Один, хотя он впоследствии
преимущественно политическое существо, а именно — бог
войны, первоначально не что иное, подобно Зевсу греков,
Юпитеру римлян, как небо, поэтому солнце называется
его глазом. Природа поэтому была и служит до сих пор
у первобытных народов предметом религиозного почитания,
совсем не как символ или орудие существа или бога,
спрятавшегося за спиною природы, а как таковая, как природа.
Содержание второго параграфа, коротко говоря, есть
то, что религия, хотя и присуща существу человека или
враждебна ему, но не религия в смысле теологии или теизма,
подлинной веры«в бога, а только религия, поскольку она не
выражает ничего другого, как чувство конечности или
зависимости человека от природы.
Я должен к этому параграфу прежде всего заметить,
что я здесь различаю между религией и теизмом, верой
в существо, отличное от природы и от человека, хотя
в своей предыдущей лекции я сказал, что предмет
религии вообще называется богом. И в самом деле, теизм,
теология, вера в бога до такой степени отождествили себя
с религией, что не иметь бога, не иметь теологического
существа, не иметь религии — у нас равнозначно. Но
здесь речь идет о первоначальных элементах религии.
Именно теизм, теология вырвали человека из связи с
миром, изолировали и сделали его высокомерным существом,
«Я», возвышающимся над природой. И только уже стоя
на этой точке зрения, религия отождествляет себя с
теологией, с верой в неестественное и сверхъестественное
существо, как в истинное и божеское. Первоначально, однако,
религия ничего другого не выражает, как ощущение
человеком его связи, его единства с природой и миром.
В моей «Сущности христианства» я высказал, что тайны
религии могут найти свое разрешение и свое разъяснение
не только в антропологии, но также и в патологии. По
этому поводу чуждые природе теологи и философы пришли
в ужас. Но что представляет собой естественная религия
в ее празднествах и обычаях, имеющих отношение к
важнейшим явлениям природы и их выражающих, как не
эстетическую * патологию? Что другое представляют
* Часто также и очень неэстетическую.

530
Лекции о сущности религии
собой эти весенние, летние, осенние и зимние празднества,
встречаемые нами в древних религиях, как не
воспроизведение различных впечатлений, которые оказывают на
человека различные явления и действия природы? Горе и
печаль по поводу смерти человека или по поводу убывания
света и тепла, радость по поводу рождения человека, по
поводу возвращения света и тепла после холодных дней
зимы или по поводу урожая, страх и ужас перед явлениями
природы и в самом деле страшными или, по крайней мере,
кажущимися страшными человеку, как, например, при
солнечных и лунных затмениях, — все эти простые,
естественные ощущения и аффекты являются субъективным
содержанием естественной религии. Религия
первоначально не представляет ничего отдельного,
различающегося от человеческого существа. Лишь с течением времени,
лишь в позднейшем своем развитии являет она собой что-
то отдельное, выступает с особыми претензиями. И только
против этой вызывающей, высокомерной духовной
религии, которая именно поэтому имеет своим представителем
особое официальное сословие, иду я войной. Я сам — хотя
и атеист — признаю себя открыто сторонником религии
в указанном смысле, естественной религии. Я ненавижу
тот идеализм, который вырывает человека из природы;
я не стыжусь моей зависимости от природы, я открыто
признаю, что действия природы не только влияют на мою
поверхность, на мою кожу, на мое тело, но и на мою
сердцевину, мою душу, что воздух, который я вдыхаю при ясной
погоде, действует благотворно не только на мои легкие,
но и на мою голову, что свет солнца просветляет не только
мои глаза, но и мой дух и мое сердце. И я не нахожу, чтобы
эта зависимость оказывалась в каком-либо противоречии,
как это полагают христиане, с моим существом, и не
надеюсь потому ни на какое избавление от этого
противоречия. Я знаю также, что я — конечное, смертное существо,
что я когда-нибудь не буду существовать. Но я полагаю
это совершенно естественным, и именно поэтому я вполне
примиряюсь с этой мыслью.
Я утверждаю, далее, в своих сочинениях и докажу это
в этих лекциях, что в религии человек опредмечивает свое
собственное существо. Это положение подтверждают уже
еами факты естественной религии. Ибо что другое запе-

Пятая лекция
531
чатлели мы в празднествах естественной религии, — а
в ее празднествах именно и дает себя знать самым
непререкаемым образом у древних, чувственных, простых
народов сущность их религии, — что другое запечатлели,
как не ощущения и впечатления, которые оказывает на
человека природа в ее важнейших проявлениях и в
важнейшие периоды времени? Французские философы ничего
другого не видели в религиях древности, как физику и
астрономию. Это утверждение верно, если понимать под
ним — в противоположность философам — не научную
физику или астрономию, а только эстетическую физику и
астрономию; в первоначальных элементах древних
религий мы лишь опредмечивали ощущения, впечатления,
производимые на человека предметами физики и
астрономии, до тех пор, пока эти предметы не сделались для него
объектами науки. Правда, к религиозному воззрению
на природу еще у древних народов, а именно у касты
жрецов, которой ведь одной у древних народов были доступны
наука и ученость, присоединялись еще и наблюдения,
следовательно, элементы науки; но их нельзя сделать
первичным текстом естественной религии. Если я, впрочем, мое
воззрение отождествляю с естественной религией, то я
прошу не забывать, что и естественно-природной религии
уже присущ элемент, которого я не признаю; ибо хотя
предметом естественно-природной религии является лишь
природа, как уже показывает само название, но все же
человеку, стоящему на своей первоначальной точке
зрения, точке зрения естественной религии, природа является
не предметом, не такою, какова она есть в действительности,
а лишь какою она представляется некультурному и
неопытному уму, фантазии, духу, так что поэтому уже и здесь
человек имеет сверхъестественные желания, а следовательно,
и ставит природе сверхъ- или, что то же, неестественные
требования. Или иными, более отчетливыми словами:
уже и естественная религия не свободна от предрассудков,
ибо от природы, то есть без образования, все люди, как
ьерно говорит Спиноза, подвержены предрассудкам.
И я не хочу поэтому взвалить на себя подозрение, будто
если я говорю в защиту естественной религии, то я поэтому
хочу также говорить и в защиту религиозного
предрассудка. Я не признаю естественной религии как-либо иначе,

532 Лекции о сущности религии
в ином каком-либо объеме, в ином каком-либо смысле,
чем в том, в котором я вообще признаю религию, также и
христианскую; я признаю лишь ее простую основную
истину. Но эта истина только та, что человек зависим
от природы, что он должен с природой жить в согласии,
что он, даже исходя из своей высшей, духовной точки
зрения, не должен забывать, что он дитя и член природы,
что он должен природу, — и как основу и источник своего
существования, и как основу и источник своего духовного
и телесного здоровья, — всегда почитать, считать
священной, ибо только через ее посредство человек освобождается
от болезненных, взвинченных требований и желаний,
как, например, от сверхъестественного желания
бессмертия. «Станьте близки к природе, признайте ее матерью;
тогда в землю спокойно опуститесь вы в некий день».
Как я в «Сущности христианства», определяя человека
целью для человека, ни в малой мере не хочу обожествлять
его, как это мне глупым образом приписывали, обожествлять,
то есть делать богом в смысле теологически-религиозной
веры, которую я ведь разлагаю на ее человеческие
антитеологические элементы, так же мало хочу я обожествлять
природу, в смысле теологии или пантеизма, когда я
полагаю ее основой человеческого существования, существом,
от которого человек должен себя сознавать зависимым,
неотделимым. Как я человеческую личность могу почитать
и любить, не обожествляя ее, не игнорируя даже ее ошибок
и недостатков, так же точно могу я признавать природу
существом, без которого я ничто, и при этом не забывать,
что у нее недостает сердца, разума и сознания, которые она
обретает только в человеке, и не впадать, стало быть,
при этом в ошибку естественной религии и философского
пантеизма, делавших природу богом. Истинная
образованность и истинная задача человека заключаются в том,
чтобы брать вещи и трактовать их так, как они есть, и
делать из них не больше, но и не меньше того, что они есть.
Естественная же религия, пантеизм, делает из природы
слишком много, как, наоборот, идеализм, теизм,
христианство делают из нее слишком мало, сводя на нет. Наша
задача состоит в том, чтобы избежать крайностей,
превосходных степеней или преувеличений
религиозного чувства и рассматривать природу, обращаться с ней

Пятая лекция
533
и почитать ее такою, какова она есть, — как нашу мать.
Как нашей родной матери оказываем мы должное ей
уважение, и как нам не нужно, чтобы ее почитать, забывать
о границах ее индивидуальности, ее женского существа
вообще, как мы в отношении к нашей родной матери не
остаемся просто на точке зрения ребенка, а относимся
к ней с свободным взрослым сознанием, так же точно
должны мы смотреть и на природу не глазами религиозных
детей, а глазами взрослого человека, исполненного
самосознания. Древние народы, которые от избытка
религиозного аффекта и смиренного чувства почитали все
возможное богом, которые почти на все смотрели религиозными
глазами, называли и родителей богами, как это, например,
значится в одной гноме Менандра. Но как для нас родители
не являются ничем, потому что они перестали быть для
нас богами, потому что мы не наделяем их, как древние
римляне и персы, правом власти над жизнью и смертью
ребенка, следовательно — привилегией божества, так же
точно и природа, вообще всякий предмет не
превращается в ничто, в предмет ничтожный только
потому, что мы лишили его божественного ореола.
Наоборот, предмет лишь тогда обретает свое
настоящее, ему присущее достоинство, когда у него
отнимают этот священный ореол; потому что до тех
пор, пока какая-либо вещь или существо является
предметом религиозного почитания, до тех пор оно рядится
в чужие перья, а именно в павлиньи перья человеческой
фантазии.
Содержание третьего параграфа1 заключается в том,
что бытие и существо человека, поскольку он
определенный человек, находится также в зависимости только
от определенной природы, от природы его страны, и
поэтому он по необходимости и с полным правом
делает природу своего отечества предметом своей
религии.
К этому параграфу я не имею ничего другого добавить,
кроме того, что если неудивительно, что люди почитают
природу вообще, то чему же удивляться, зачем сожалеть
или смеяться над тем, что они религиозно почитают в
особенности ту природу, в которой они живут и действуют,
которой одной только они обязаны своим своеобразным,

534
Лекции о сущности религии
индивидуальным существом, следовательно — природу
своего отечества. Если по этому поводу их порицать или
высмеивать, то надо вообще высмеять и отвергнуть
религию; ибо если чувство зависимости есть основа религии,
предметом же чувства зависимости является природа как
существо, от которого зависит жизнь, существование
человека, то совершенно естественно также, что не природа
вообще или как таковая, а природа данной страны
составляет предмет религиозного почитания, ибо только
данной стране обязан я своей жизнью, своим существом.
Я ведь сам не человек вообще, а данный, определенный,
особенный человек. Так, я — человек, говорящий и
думающий по-немецки, — ведь в действительности не существует
языка вообще, а только тот или иной язык. И эта
определенность характера моего существа, моей жизни
неотделимо зависит от данной почвы, данного климата;
особенно же это относится к древним народам, так что нет
ничего смешного в том, что они религиозно почитали свои
горы, свои реки, своих животных. Это тем менее
удивительно, что древним, примитивным народам по недостатку
опыта и образования их страна представлялась всей
землей или по меньшей мере центром земли. Наконец, это тем
менее удивительно у древних народов, живших замкнуто,
когда даже у народов современных, цивилизованных,
живущих среди грандиозного мирового оборота,
патриотизм все еще играет религиозную роль. Ведь даже
французы имеют поговорку: «Господь бог — добрый француз»,
и даже в наши дни не стыдятся немцы, которые поистине
не имеют основания, по крайней мере в политическом
отношении, быть гордыми своим отечеством, — говорить о
немецком боге. Не без основания говорю я поэтому в одном
примечании к «Сущности христианства», что до тех пор,
пока есть много народов, до тех пор будет и много богов;
ибо бог какого-либо народа, по крайней мере его
подлинный бог, которого, конечно, следует отличать от бога его
догматиков и философов религии, есть не что иное, как его
национальное чувство, национальный point d'honneur
сознание чести. Этим сознанием чести для древних,
примитивных народов была их страна. Древние персы, например,
как сообщает Геродот, расценивали даже другие народы
исключительно по степени отдаленности их страны от

Шестая лекция
535
Персии: чем ближе, тем выше, чем отдаленнее, тем ниже.
А египтяне, по свидетельству Диодора, видели в тине Нила
первичную и основную материю животной и даже
человеческой жизни.
ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
Конец последней лекции был, в противоположность
христианскому супранатурализму, оправданием и
обоснованием точки зрения естественной религии, а именно той
точки зрения, что определенный и ограниченный человек
почитает только определенную и ограниченную природу —
горы, реки, деревья, животных и растения своей страны.
Как самую парадоксальную часть этого культа я сделал
культ животных предметом следующего параграфа и
оправдал его тем, что животные — существа, человеку
необходимые, без которых он не может обойтись, что
от них зависит его человеческое существование, что только
при их помощи он поднялся на высоту культуры, что
человек, однако, почитает богом то, от чего зависит его
существование, что поэтому в предмете своего почитания, а стало
быть, и в животных он выявляет лишь ту ценность,
которую он придает себе и своей жизни.
Много спорили о том, были ли и в каком смысле и на
каком основании животные предметом религиозного
почитания. Что касается первого вопроса, самого факта
почитания животных, то речь о нем заходила главным образом при
рассмотрении религии древних египтян, и на этот вопрос
отвечали как «да», так и «нет». Но если мы прочтем, что нам
новейшие путешественники рассказывают как очевидцы, то
нам не покажется невероятным, что древние египтяне, если
против этого нет каких-либо особых противопоказаний,
так же точно почитали или по крайней мере могли почитать
животных, как почитали их еще недавно или почитают
даже сейчас народы в Азии, Африке, Америке. Так,
например, по словам Марциуса в его «Правовом состоянии
первоначальных обитателей Бразилии», ламы почитаются
священными многими перуанцами, другие же молятся
маисовому растению. Так, бык есть предмет поклонения
у индусов. «Ему ежегодно оказывают божеские почести,

536
Лекции о сущности религии
его украшают лентами и цветами, падают перед ним ниц.
У них много деревень, где быка содержат, как живого
идола, и если он умирает, то хоронят его с большими
почестями». Точно так же «все змеи священны для индуса.
Есть служители идолов, которые являются до такой
степени слепыми рабами своих предрассудков, что они
считают за счастье быть укушенными змеей. Они считают
тогда это своим предназначением и думают затем только
о том, чтобы как можно радостнее закончить свою жизнь,
ибо они верят, что на том свете займут какой-либо очень
важный пост при дворе змеиного бога» (Энциклопедия Эрша
и Грубера, статья «Индостан»). Благочестивые буддисты
и еще более яйны или джайны — индийская секта,
родственная буддистам, — считают каждое убиение малейшего
насекомого смертным грехом, равнозначащим убийству
человека (Болен, «Древняя Индия», т. I). Джайны
устраивают «форменные лазареты для животных, даже для
низших и наиболее презираемых пород, и оплачивают
деньгами бедных людей для того, чтобы они устраивали ночевки
в таких местах, предназначенных для насекомых, и давали
им кусать себя. Многие носят постоянно кусок полотна,
прикрывающий рот, чтобы не проглотить летающей
букашки и не отнять у нее таким образом жизни. Некоторые
проводят мягкой губкой по тому месту, на которое они
хотят стать, дабы не раздавить самомалейшего животного.
Или они носят с собой мешечки с мукой или сахаром или
сосуд с медом чтобы поделиться ими с муравьями или
другими животными» (Энциклопедия Эрша и Грубера,
ст. «Джайны»). «Жители Тибета также щадят клопов,
вшей и блох не менее, чем ручных и полезных животных.
В Аве с домашними животными обращаются, как с
собственными детьми. Женщина, у которой умер попугай,
кричала, плача: «мой сын умер, мой сын умер!»И она велела
похоронить его торжественно, будто своего сына» (Мейнерс,
«Всеобщая критическая история всех религий»).
Удивительно, что, как замечает этот же ученый, большинство
пород животных, которых в древнем Египте и на Востоке
вообще почитали как богов, до сих пор признают
христианские и магометанские жители этих стран
неприкосновенными. Христианские копты, например, устраивают
госпитали для кошек и делают завещательные распоряжения,

Шестая лекция
537
чтобы коршуны и другие птицы получали в определенные
сроки корм. Жители Суматры, по словам В. Марсдена в его
«Описании острова Суматры», питают такое религиозное
почтение к аллигаторам и тиграм, что вместо того, чтобы
уничтожать их, дают им уничтожать себя. Тигров они не
решаются даже называть их обычным именем, но
называют их своими предками или стариками, «либо потому,
что они сами их за таковых считают, либо чтобы им таким
образом польстить. Когда европеец велит менее суеверным
лицам поставить западни, то они приходят ночью на места
и проделывают некоторые церемонии, чтобы убедить
животное, если оно поймано или чует приманку, что западня
поставлена не ими и не с их согласия».
После того, как я некоторыми примерами подтверждаю
факт обожествления и почитания животных, я перехожу
к причине и смыслу этих явлений. Я свел причину их также
к чувству зависимости. Животные были для человека
необходимыми существами; без них он не мог существовать,
не говоря уже о том, чтобы существовать как человек.
Необходимость же есть то, от чего я завишу; поскольку
поэтому природа вообще, как основной принцип
человеческого существования, сделалась предметом религии,
постольку могла и должна была сделаться предметом
религиозного почитания и природа животного царства. Я
рассматривал поэтому культ животных главным образом
лишь в связи с тем временем, когда он имел свое
историческое оправдание, в связи со временем начинающейся
культуры, когда животные имели наибольшее значение для
человека. Но разве малое значение имеет животное даже
еще и для нас, смеющихся над культом животных? К чему
способен охотник без охотничьей собаки, пастух — без
овчарки, крестьянин — без быка? Не есть ли навоз душа
хозяйства, а стало быть, не является ли бык и у нас еще,
как это было у древних народов, высшим принципом,
богом агрикультуры? Зачем же нам смеяться над древними
народами, если они религиозно почитали то, что для нас,
людей рационалистических, еще имеет величайшую цену?
Не ставим ли и мы еще во многих случаях животное выше
человека? Не имеет ли еще в христианско-германских
государствах конь для армии большую ценность, чем
всадник, для крестьянина бык — большую ценность, чем

538
Лекции о сущности религии
батрак? И в качестве исторического примера я привел
в настоящем параграфе одно место из «Зенд-Авесты».
«Зенд-Авеста» в ее настоящем виде есть, разумеется, лишь
позже составленная и искаженная религиозная книга
древних персов. Так вот там значится, — правда, в старом,
ненадежном переводе Клейкера, в части, называющейся
«Вендидад»: — «Мир существует благодаря уму собаки...
Если бы собака не охраняла улиц, то разбойники и волки
расхитили бы все имущество». Именно по причине этой своей
важности, но, разумеется, также и благодаря религиозным
предрассудкам, собака в законах именно этой самой «Зенд-
Авесты», в качестве стража-охранителя от хищных зверей,
«не только приравнивается к человеку, но ей отдается даже
предпочтение при удовлетворении ее потребностей». Так,
например, говорится: «Кто увидит какую-либо голодную
собаку, обязан ее накормить лучшими кушаньями». «Если
сука со щенятами заблудится, то глава селения, где она
нашлась, обязан взять ее и накормить; если он этого не
сделает, то наказуется изувечением тела». Человек имеет
поэтому меньше ценности, чем собака; впрочем еще
худшие постановления, » ставящие человека ниже животного,
находим мы в религии египтян. «Кто, — значится у Дио-
дора, — убьет одно из этих (а именно священных)
животных, подлежит смерти. Если это была кошка или ибис, то
он должен во всяком случае умереть, все равно, убил ли
он животное преднамеренно или случайно; сбегается толпа
и расправляется с виновным самым жестоким образом».
Однако против этого объяснения почитания животных их
незаменимостью и необходимостью говорят как будто даже
и приведенные мною примеры. Тигры, змеи, вши, блохи —
какие же это необходимейшие для человека животные?
Ведь необходимые животные только те, что полезны. «Если
в общем, — замечает Мейнерс в своем указанном
сочинении, — полезным животным больше поклонялись, чем
вредным, то отсюда нельзя заключить, что полезность
животных была причиною их божеского почитания.
Полезные животные чтутся не в соответствии с их
полезностью и вредные — не в соответствии с их вредностью.
Как неизвестны и не поддаются исследованию те
обстоятельства, которые были благоприятны одному животному здесь,
другому — там, так необъяснимы и противоречивы и мно-

Шестая лекция
539
гие явления в культе животных. Так, например, негры
в Сенегале и Гамбии чтут и щадят тигров, тогда как в
царстве Анте и других соседних царствах вознаграждают тех,
кто убьет тигра». В самом деле, в области религии мы
оказываемся прежде всего в хаосе величайших и запутанней-
ших противоречий. Тем не менее, несмотря на это, при более
глубоко идущем наблюдении их можно свести к мотивам
страха и любви, которые, однако, сообразно различию
людей, направляются на самые различные предметы и
сводятся к чувству зависимости. Если даже какое-либо
животное не приносит действительных
естественно-исторически доказуемых пользы или вреда, то человек все же
в своем религиозном воображении связывает с ним часто
по случайному, нам неизвестному поводу суеверные
действия <3>. Каких только чудодейственных, лечебных сил
не приписывали драгоценным камням! На каком
основании? Из суеверия. Таким образом, внутренние мотивы
почитания одинаковы, их проявления различаются только
тем, что почитание одних предметов основывается на
воображаемых пользе или вреде, существующих лишь в области
веры или суеверия, тогда как почитание других
основывается на действительной их благотворности или
полезности, пагубности или вредоносности. Короче говоря,
счастье или несчастье, благо или горе, болезнь или здоровье,
жизнь или смерть от одних предметов религиозного
почитания зависят и на самом деле, по-настоящему, от других
же — лишь в воображении, в вере, в представлении.
Сверх того, я хочу заметить по настоящему поводу,
когда различные свойства и многообразие религиозных
предметов кажутся противоречащими приводимому мною
объяснению возникновения религии, что я бесконечно
далек от того, чтобы сводить религию, как и вообще какой-
либо предмет, к чему-либо одностороннему, абстрактному.
Когда я думаю о каком-либо предмете, то я всегда имею его
перед своими глазами в его целокупности. Мое чувство
зависимости не есть теологическое, шлейермахеровское,
туманное, неопределенное, отвлеченное чувство. Мое чувство
зависимости имеет глаза и уши, руки и ноги, мое чувство
зависимости есть лишь человек, чувствующий себя
зависимым, видящий себя зависимым, короче говоря —
сознающий себя всесторонне и во всех смыслах зависимым.

540
Лекции о сущности религии
То же, от чего человек зависит, от чего он чувствует себя
зависимым, от чего он знает сбою зависимость, есть природа,
предмет чувств. Совершенно поэтому в порядке вещей, что
все впечатления, производимые природой на человека при
посредстве чувств, хотя бы то были только впечатления
идиосинкразии, могут сделаться мотивами религиозного
почитания, и на самом деле таковыми делаются, что
предметами религии делаются и те предметы, которые
затрагивают лишь теоретические чувства и не имеют к человеку
того непосредственного практического отношения, которое
и заключает в себе истинные мотивы страха и любви. Даже
в том случае, если какое-либо существо природы делается
предметом религиозного почитания, для того ли, чтобы
быть обезвреженным, если оно страшно или вредно, или
чтобы получить благодарность за свою доброту, если оно
благодетельно и полезно, даже и в этом случае оно имеет
ведь еще и другие стороны, которые равным образом
попадают в поле зрения и в сознание человека и становятся
поэтому моментами религии. Если парс почитает собаку
за ее бдительность и верность, за это ее, так сказать,
политическое и моральное значение и необходимость для
человека, то ведь собака является предметом оценки и
предметом созерцания не in abstracto только, как страж, но и
со всеми своими другими сторонами, природными
качествами, в своем целом, в своей совокупности, и естественно
поэтому, что и эти качества являются силами,
принимающими участие в создании религиозного предмета. Так
в «Зенд-Авесте» определенно приводятся еще и другие
качества собаки, а не только ее полезность и бдительность.
«У нее, — говорится,'например, там, — восемь
удивительных качеств: она подобна аторну (жрецу), воину,
земледельцу — источнику богатств, птице, разбойнику, зверю,
злой женщине, юноше. Как жрец, она ест то, что найдет...
как жрец, она идет ко всем, кто ее ищет... собака много
спит, как юноша, и, как юноша, пылка в действии» и т. д.
Так цветок лотоса (Nymphaea Lotus), который был
главным предметом почитания у древних египтян и индийцев
и до сих пор почитается почти на всем Востоке, есть не
только полезное растение, — ибо его корни съедобны и
в особенности в прежние времена были главною пищей
египтян, — но также и один из прекраснейших водяных

Шестая лекция
541
цветков. И если у разумного и практического, способного
к культуре народа основой религиозного почитания
являются только рациональные свойства предмета, имеющие
значение для человеческого существования и
образованности, то у народа с противоположным характером
мотивами религиозного почитания могут сделаться свойства
предмета только иррациональные, для человеческого
существования и культуры безразличные, даже
курьезные. Могут даже почитаться вещи и существа, для
почитания которых нельзя привести другого основания, кроме
особой симпатии или идиосинкразии. Если религия есть
не что иное, как психология и антропология, то само собой
разумеется, что идиосинкразия и симпатия играют в ней
также роль. Все странные и бросающиеся в глаза явления
в существе природы, все, что приковывает и поражает глаз
человека, что изумляет и пленяет его слух, что
воспламеняет его фантазию, возбуждает его удивление, что
действует на его душевное состояние особым, необычным,
необъяснимым образом, все это играет определенную
роль при возникновении религии и может дать основу и
самый предмет для религиозного почитания. «Мы с
почтением взираем, — говорит Сенека в своих письмах, — на
верховья (то есть истоки) более значительных рек. Мы
воздвигаем алтари ручью, внезапно с силою
выбивающемуся из прикрытия. Мы почитаем источники теплых вод,
и некоторые озера для нас священны, потому что они
темные и неизмеримо глубокие». «Реки почитаются,—
говорит Максим Тирский в своей восьмой диссертации, -г-
либо за их полезность, как Нил у египтян, либо за их
красоту у как Пеней у фессалийцев, либо за их величину,
как Истр l у скифов», либо по каким-нибудь другим
побуждениям. «Ребенок, — говорит Клауберг, немецкий,
хотя и по латыни писавший философ XVII века, даровитый
ученик Декарта, — всего более привлекается и
захватывается светлыми и блестящими предметами. Вот причина,
почему варварские народы дали себя увлечь культом солнца
и небесных тел и другим подобным же кумиропочитанием».
Но хотя все эти впечатления, аффекты и настроения,
то есть такие элементы религии, как отблеск света на
камнях, — ведь и камни почитаются, — жуткость ночи,
темнота и тишина леса, глубина и неизмеримость мор л,

542
Лекции о сущности религии
бросающиеся в глаза своеобразие и причудливость,
миловидность и устрашающий облик животных, — хотя все они
являются при объяснении и понимании религии
величинами, принимаемыми в расчет и соображение, все же
человек еще не находится здесь на почве истории, он пребывает
в состоянии детства, как и отдельный человек не является
еще историческим лицом, хотя он и делается таковым
впоследствии, когда он без разбора, без критики дает
господствовать над собой впечатлениям и аффектам, от которых
только и заимствует своих богов. Такие боги — только
падающие звезды, метеоры религии. Лишь тогда, когда
человек начинает обращаться к таким свойствам
предметов, которые постоянно, длительно напоминают человеку
об его зависимости от природы, которые непрестанно
чувствительным образом дают ему ощутить, что он без
природы ничего не может, что он ничто, когда он эти свойства
делает предметом своего почитания, лишь тогда
возвышается он до настоящей, постоянной, исторической
религии со сформированным культом. Так, например, солнце
является лишь там предметом настоящего культа, где оно
почитается не ради своего блеска, своего сияния, одного
только своего поражающего глаз существа, но где оно
почитается, как высший принцип земледелия, как мера
времени, как причина естественного и гражданского порядка,
как очевидная, бесспорная основа человеческой жизни,
короче говоря, где оно почитается ради его необходимости,
его благотворности^1). Лишь там, где
культурно-исторический элемент в предмете вступает в поле зрения человека,
лишь там и религия, или одна из ее ветвей, составляет
характерный исторический момент, объект, интересующий
исследователя истории и религии. Это относится и к культу
животных. Хотя в религии почитание охватывает также и
животных, безразличных с точки зрения
культурно-исторической, тем не менее почитание культурно-исторических
животных есть все же та'характерная, та разумная сторона
в ней, которую надлежит отметить; причина, почему
почитаются другие животные, почему вообще почитаются
предметы и свойства, не обусловливающие и не
обосновывающие существования человека и его человеческих
черт, находится, как было уже отмечено, также, не вне
пределов культа предметов, достойных почитания по

Шестая лекция
543
соображениям гуманности. Предметы природы, которые
наиболее необходимы, наиболее важны, наиболее
оказывают влияние, наиболее вызывают в человеке чувство
зависимости от них, имеют также все свойства, которые
действуют сильнейшим образом на зрение и на душевное
состояние и вызывают изумление, преклонение и все другие
подобного же рода аффекты и настроения. «Приветствуем
тебя, — говорится поэтому в «Феноменах» Арата в
обращении к Зевсу, к богу, к причине небесных явлений, —
приветствуем тебя, отец, ты — великое чудо (то есть
великое существо, вызывающее изумление и поклонение),
ты — великое утешение людей». Мы имеем таким образом
в одном и том же предмете соединенными обе только что
указанные черты. Но предметом религии, предметом культа
является не thauma, чудо, a oneiar, утешение, защита,
то есть не существо, поскольку оно есть предмет удивления,
а существо, составляющее предмет страха и надежды;
оно является предметом культа не за свои качества,
вызывающие удивление и изумление, а за свои качества,
обосновывающие и сохраняющие человеческое существование
и возбуждающие чувство зависимости.
То же самое применимо и к культу животных, сколько
бы богов-животных ни было обязано своим существованием
tkauma, лишенному критики глазению, бессмысленному
удивлению, не знающему границ произволу религиозных
предрассудков. Мы не должны поэтому удивляться и
стыдиться, что человек почитал животных, ибо человек любил
и почитал в них только себя самого; он — по крайней мере
там, где культ животных представляет собой культурно-
историческое явление, — почитал животных только за
их услуги перед человечеством, а стало быть, перед ним
самим, не из животных, а из гуманных побуждений.
Что человек, почитая животных, почитает себя, тому
пример мы имеем в том, как человек в настоящее время еще
расценивает животных. Охотник ценит только животных,
пригодных для охоты, крестьянин — нужных для
земледелия, то есть охотник ценит в животном процесс охоты,
составляющий его собственное существо, крестьянин —
только хозяйство, являющееся его собственной душой и
практическим божеством. Поэтому и в культе животных
мы имеем доказательство и пример того утверждения,

544
Лекции о сущности религии
что в религии человек опредмечивает лишь собственное
существо. Сколь различны люди, сколь различны их
потребности, сколь различна их существенная,
характеризующая их точка зрения, столь же различны — по крайней
мере у народов, принадлежащих к истории культуры —
животные, которых они главным образом почитают, так
что по качеству животных, которые служили предметом
почитания, можно судить и о самом качестве людей, их
почитавших. Так, собака, замечает Роде в своем
сочинении «Священная сага и вся религиозная система древних
бактрийцев, мидян и парсов или зендского народа»,
«была для парсов, живших сначала одним только
скотоводством, важнейшей опорой в борьбе против звериного ари-
манского мира, то есть против волков и других хищных
животных, поэтому наказывался смертью тот, кто убивал
пригодную собаку или беременную суку. Египтянину
не нужно было бояться при обработке своей земли ни
волков, ни других хищных зверей. Крысы и мыши, вредившие
ему, были орудиями Тифона, поэтому кошка исполняла
у него ту роль, которая возложена была на собаку у
зендского народа». Но не только культурную практику народа,
а и его теоретическое существо, его духовную точку
зрения вообще объективирует нам культ животных —
естественный культ вообще; ибо там, где человек почитает
животных и растения,там он еще не человек, подобный нам,там
он отождествляет себя с животными и растениями, там они
для него частью человеческие, частью сверхчеловеческие
существа. Так, например, в «Зенд-Авесте» собака
подчинена законам наравне с человеком. «Если собака укусит
домашнее животное или человека, то для первого раза ей
отрезают правое ухо, для второго — левое, для третьего —
правую ногу, для четвертого — левую, для пятого —
хвост». Так, троглодиты *, согласно Диодору, называли
быка и корову, барана и овцу отцом и матерью, потому
что они постоянно получали свою ежедневную пищу от
них, а не от своих кровных родителей. Так, индейцы в
Гватемале, по сообщению Мейнерса, верят, подобно
африканским неграм, что жизнь каждого человека неразрывно
связана с жизнью определенного животного и что если
братское животное будет убито, то и человек должен умереть.
Так, и Сакунтала 2 говорит цветам: «Я чувствую к этим

Седьмая лекция
545
растениям любовь сестры». Прекрасный пример отличия
человеческого существа, стоящего на точке зрения
восточного почитания природы, от человеческого существа,
имеющего нашу точку зрения, дает нам анекдот,
рассказанный В. Джонсом, что, когда однажды у него лежал на
столе цветок лотоса для исследования, пришел к нему
чужеземец из Непала, и как только он увидал цветок, он
благоговейно пал ниц. Какая разница между человеком,
набожно падающим ниц перед цветком, и человеком,
смотрящим на цветок только с точки зрения ботаники!
СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
Утверждение, что человек в животных почитает самого
себя, — утверждение, не опрокидываемое даже тем
культом животных, который не имеет под собой культурно-
исторических, рациональных оснований, который своим
существованием обязан лишь страху или даже особым
случайностям или идиосинкразии, ибо где человек почитает
какое-либо существо без основания, там он опредмечивает
в нем лишь собственное неразумие и безумие, — с этим
утверждением, говорю я, мы пришли к самому важному
положению параграфа, к положению, что человек
почитает богом то, от чего он считает зависимой свою жизнь
или в зависимость от чего он верит; что именно поэтому
в предмете почитания сказывается, обнаруживается лишь
та цена, которую он придает своей жизни, себе вообще, что,
стало быть, почитание бога зависит от почитания человека.
Это положение есть, правда, лишь предвосхищение,
антиципация результата и дальнейшего содержания этих
лекций; но так как оно встречается уже в этом параграфе,
так как оно чрезвычайно важно для всего развития моего
взгляда на религию, то пусть оно станет предметом
рассмотрения уже по данному поводу, когда речь идет о культе
животных, который, поскольку в основе его лежит
разумный смысл, именно и подтверждает и делает очевидной
истину этого положения.
Подводя итог изложенному, скажем: там, где культ
животных возвышается до значения культурного момента,
явления из истории религий, достойного упоминания, —

546
Лекции о сущности религии
там он имеет человеческую, эгоистическую, основу. Я
употребляю к ужасу лицемерных теологов и фантастов-
философов слово «эгоизм» для обозначения основы и
сущности религии. Некритические критики, цепляющиеся
за слова, высокомудро высосали поэтому из моей
философии, что ее результатом является эгоизм, и что именно
поэтому я и не проник в сущность религии. Но если я
слово «эгоизм»,— заметьте,— употребляю в значении
философского или универсального принципа, то понимаю я
под ним не эгоизм в обыкновенном смысле этого слова,
как это может усмотреть всякий, хоть немного способный
к критике, из тех сочетаний, из той связи, из того
противоположения, в которых я употребляю слово «эгоизм»;
употребляю же я его в противоположение к теологии или
вере в бога, в понимании которой, если эта вера строга
и последовательна, каждая любовь, раз она не имеет своею
целью и предметом бога, даже и любовь к другим людям,
есть эгоизм; я понимаю поэтому под этим словом не эгоизм
человека по отношению к человеку, нравственный эгоизм,
не тот эгоизм, который во всем, что он делает, даже как
будто для других, соблюдает лишь свою выгоду, не тот
эгоизм, который является характерной чертой филистера
и буржуа и составляет прямую противоположность
всякому дерзанию в мышлении и действии, всякому
воодушевлению, всякой гениальности и любви. Я понимаю под
эгоизмом человека соответствующее его природе, а стало
быть, и разуму, — ибо разум человека ведь не что иное,
как сознательная природа его, — его самопризнание,
самоутверждение по отношению ко всем неестественным и
бесчеловечным требованиям, которые предъявляют к нему
теологическое лицемерие, религиозная и спекулятивная
фантастика, политическая грубость и деспотизм. Я
понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не
моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть
эгоизм, основывающийся на существе человека без его
ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может
жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно
присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что
мне враждебно и вредно, тот эгоизм, стало быть, который
коренится в самом организме, в усвоении усвояемой
материи и в выбрасывании неусвояемой. Я понимаю под

Седьмая лекция
547
эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь
к человеческому существу, ту любовь, которая есть импульс
к удовлетворению и развитию всех тех влечений и
наклонностей, без удовлетворения и развития которых человек
не есть настоящий, совершенный человек и не может им
быть ; я понимаю под эгоизмом любовь индивидуума к себе
подобным индивидуумам, — ибо что я без них, что я без
любви к существам, мне подобным? — любовь
индивидуума к самому себе лишь постольку, поскольку всякая
любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь
к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь то,
что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу.
Короче говоря, я понимаю под эгоизмом тот инстинкт
самосохранения, в силу которого человек не приносит
в жертву себя, своего разума, своего чувства, своего тела
духовным — если взять примеры из ближе всего нам
знакомого культа животных — духовным ослам и баранам,
политическим волкам и тиграм, философским сверчкам и
совам, тот инстинкт разума, который говорит человеку,
что глупо, бессмысленно из религиозного самоотрицания
давать вшам, блохам и клопам высасывать кровь из тела
и разум из головы, давать отравлять себя гадюкам и змеям,
поедать себя — тиграм и волкам; тот инстинкт разума,
который, когда даже человек заблудится или опустится до
почитания животных, кричит ему: почитай только тех
животных, в которых ты почитаешь самого себя, животных,
которые тебе полезны, тебе нужны; ибо даже животных,
которых ты почитаешь, не имея для их почитания
разумного основания, ты почитаешь ведь только потому, что ты,
по крайней мере, веришь, ты воображаешь, что почитание
их не без пользы для тебя. Впрочем, выражение «польза»
как я уже объяснял в моих комментариях и дополнениях
к «Сущности религии», вульгарно, неподходяще,
противоречит религиозному смыслу; ибо полезна и вещь; но то,
что есть бог, предмет религиозного почитания, не есть вещь,
а есть существо; полезный же есть выражение простой
потребляемости, способности быть использованным,
выражение пассивности; но деятельность, жизнь есть
существенное свойство богов, как это уже верно отметил
Плутарх. Религиозное понятие полезности есть выражение
благодетельности; ибо только благодетельность, а не

548
Лекции о сущности религии
полезность внушает мне чувства благодарности, почитания,
любви, и только эти чувства по своей природе, по своему
действию религиозны. Природа вообще, растения и
животные в особенности почитаются за их благодетельность —
если выражаться языком религиозным или поэтическим,
за их полезность — если говорить на языке не
религиозном, а обыденном или прозаическом, за их необходимость,
невозможность без них существовать — выражаясь
философски.
Культ животных поэтому, — по крайней мере там, где
он имеет разумный религиозный смысл, — имеет принцип,
общий со всяким культом; или: то, что в глазах людей,
сколько-нибудь соображающих, возвышает животных до
предмета религиозного почитания, то, что является
основой их почитания, то же самое есть основа почитания и
каждого другого предмета; основа же эта есть полезность
или благодетельность. Боги людей различаются только
сообразно различию благодеяний, оказываемых богами
людям, различаются только сообразно различию влечений
и потребностей человека, удовлетворяемых ими; предметы
религии различаются только сообразно различию способ-
ностей или сил человеческого существа, к которым они имеют
касательство. Так, например, Аполлон есть врач
психических, моральных болезней, Асклепий — врач болезней
физических, телесных. Но основа почитания, принцип их
божественности, то, что их делает богами, это — их
отношение к человеку, их полезность, их благодетельность,
это — человеческий эгоизм; ибо если я не люблю себя
прежде всего, не почитаю себя, то как могу я любить и
почитать то, что мне полезно и благодетельно? Как я могу
любить врача, если я не люблю здоровья? — учителя, если
я не хочу удовлетворить мою жажду знания? Как я могу
почитать свет, если у меня нет глаз, которые ищут света,
нуждаются в свете? Как я могу превозносить и восхвалять
творца или источник моей жизни, если я сам себя
презираю? Как поклоняться и признавать объективно высшее
существо, если я не имею в себе субъективно высшего
существа? Как признавать бога вне себя, если я сам себе,
правда, на иной манер, — не являюсь богом? Как верить
во внешнего бога, не предполагая существования
внутреннего, субъективного?

Седьмая лекция
549
Но что такое это высшее существо в человеке, от
которого зависят все другие высшие существа, все боги
вые его? Это — понятие, включающее в себя все его
человеческие влечения, потребности, наклонности, это
вообще — существование, жизнь человека, ибо она ведь
охватывает собой все. Только потому делает человек богом
или божественным существом то, от чего зависит его жизнь,
что для него его жизнь есть божественное существо,
божественное благо или предмет. Когда человек говорит:
«жизнь не ecjb высшее из благ» 1| то он берет жизнь в
узком, подчиненном смысле, тогда человек стоит на точке
зрения несчастия, разрыва, а отнюдь не на точке зрения
нормальной жизни; он, правда, отвергает тогда, презирает
жизнь, но презирает только потому, что его жизни не
хватает свойств или благ, существенно принадлежащих
нормальной жизни, потому, что это уже не жизнь. Так,
например, когда человек лишен свободы, когда он раб
чужого произвола, то он может, он должен эту жизнь
презирать, но только потому, что она недостаточная, ничтожная
жизнь, жизнь, которой не достает существенного условия
и свойства человеческой жизни, самопроизвольного
движения и самоопределения. На этом основывается и
самоубийство. Самоубийца посягает не на свою жизнь; она
у него уже отнята. Поэтому он убивает себя; он разрушает
лишь видимость; он отбрасывает лишь скорлупу, из
которой уже давно, по его ли вине или без вины с его стороны,
выедено нутро. Но в здоровом, закономерном состоянии и
если разуметь под жизнью понятие, заключающее в себе
все блага, имеющие существенное отношение к человеку,
жизнь поистине есть высшее благо, высшая сущность
человека.
Подобно тому, как я для всех моих главных и
основных положений привожу эмпирические, исторические
примеры и подтверждения, ибо я хочу лишь осознать и
высказать то, что думают и говорят другие, люди вообще,
так и для этого утверждения я привожу в моих
дополнениях и комментариях к «Сущности религии» некоторые
места из Аристотеля, Плутарха, Гомера и Лютера.
Несколькими цитатами я не хочу, разумеется, доказать
истинности того или иного изречения, в чем меня упрекали
смешные некритические критики. Я люблю краткость,

550 Лекции о сущности религии
в немногих словах я высказываю то, что другие
высказывают в целых фолиантах. Но, разумеется, большинство
ученых и философов отличается тем, что они только тогда
убеждаются в вескости довода, когда он преподносится
им в виде фолианта или, по крайней мере, основательно
толстой книги. Эти несколько цитат приводятся вместо
множества, они имеют всеобщее значение, они могут быть
подтверждены тысячью и еще тысячью ученых цитат;
но все эти тысячи не скажут больше, по крайней мере
качественно, чем эти несколько мест. Что, .однако,
бесконечно больше ученой цитаты, что имеет бесконечно
большее значение, так это практика, жизнь. И жизнь
подтверждает нам на каждом шагу, который мы делаем, при
каждом взгляде, который мы на нее бросаем, истину того
положения, что жизнь для людей есть высшее благо. И точно
так же она прежде всего подтверждает религию и ее
историю; ибо подобно тому, как философия в конечном счете
есть не что иное, как искусство мышления, так и религия
есть в конечном счете не что иное, как искусство жизни,
которое поэтому приносит в наше поле зрения и в наше
сознание не что иное, как силы и влечения,
непосредственно движущие жизнь человека. Эта истина и есть
общий, всеохватывающий принцип всех религий. Только
потому, что жизнь бессознательно и непроизвольно в силу
необходимости является человеку божественным благом и
существом, человек сознательно делает в религии богом то,
от чего в действительности или только в воображении
зависит происхождение и сохранение этого божественного
блага. Всякое удовлетворение влечения, будь это влечение
низшего или высшего порядка, физическое или духовное,
практическое или теоретическое, представляет для человека
божественное наслаждение, и только поэтому чтит он
предметы или существа, от которых это удовлетворение
зависит, чтит как чудесные, достойные поклонения,
божественные существа. Народ, не имеющий духовных влечений,
не имеет и духовных богов. Народ, для которого разум,
как субъект, то есть как человеческая сила и деятельность,
не есть нечто божественное, никогда и ни в каком случае
не сделает предметом своего почитания, своим богом
порождение разума. Как могу я мудрость сделать богиней
в виде Минервы, если для меня мудрость уже сама по себе

Седьмая лекция
551
не есть божественное существо? Как могу я вообще
обожествлять существо, от которого зависит моя жизнь, если
для меня жизнь не представляет ничего божественного?
Только различие в человеческих влечениях, потребностях,
способностях, только это различие в них и их размещение
по рангам определяет поэтому различие и размещение по
рангам и среди богов и религий. Масштаб, критерий
божества, и именно поэтому источник богов, человек имеет
у себя и в себе. Что этому критерию соответствует, есть бог,
что ему противоречит, бога не представляет. Но этот
критерий есть эгоизм в распространительном смысле этого
слова.
Отношение предмета к человеку, удовлетворение
потребности, необходимость, благотворность — вот причины,
почему человек делает какой-либо предмет своим богом.
Абсолютное существо есть для человека, помимо его
собственного сознания, сам человек, так называемые
абсолютные существа, боги — относительные, от человека
зависимые существа, они для него лишь постольку боги,
поскольку они служат его существу, поскольку они ему
полезны, помогают, соответствуют, словом — благотворны.
Почему высмеивали греки богов египтян: крокодилов,
кошек, ибисов? Потому, что боги египтян не
соответствовали существу, потребностям греков. В чем же
заключалась причина, что для них только греческие боги имели
значение богов? В богах ли самих по себе? Нет! Она была в
греках; в богах — лишь косвенно, лишь постольку, поскольку
они были существами, соответствующими существу
греков^. Но почему христиане отвергали языческих
греческих и римских богов? Потому, что их религиозный вкус
изменился, потому, что языческие боги не давали им того,
чего они хотели. Почему, таким образом, для них только
их бог есть бог? Потому, что он есть сущность их существа,
им подобен, потому, что он соответствует их потребностям,
их желаниям, их представлениям.
Мы отправлялись сначала от самых общих и обычных
явлений религии и отсюда уже перешли к чувству
зависимости; но сейчас мы вернулись через и за пределы чувства
зависимости назад и открыли в качестве последнего
субъективного основания религии человеческий эгоизм в
указанном смысле, хотя и эгоизм в самом вульгарном и обычном

552
Лекции о сущности религии
смысле этого слова играет не подчиненную роль в религии.
Но я его оставляю в стороне. Спрашивается только,
отвечает ли истине это объяснение основы и сущности религии
и ее предметов, богов, объяснение, абсолютно
противоречащее обычным сверхчувственным и сверхчеловеческим,
то есть фантастическим объяснениям религиозных основ?
Попал ли я в точку этим словом, правильно ли высказал
то, что человечество имеет в мыслях, когда почитает богов?
Я, правда, привел уже достаточно доводов и примеров, но
так как предмет слишком важен и так как ученых можно
побить только их собственным оружием, то есть цитатами,
то я приведу еще несколько. «Растение, дерево, — плодами
которых питались, — говорит Роде в своем, уже
упомянутом, сочинении, касаясь религии древних индийцев и
персов, — почитались, и к ним обращались с просьбой
приносить впредь еще больше плодов. Почитались
животные, чьим молоком и мясом питались; вода, делавшая
землю плодородной; огонь, так как он согревал и светил,
и солнце со всеми прочими звездами, потому что их
благотворное влияние на всю жизнь не могло ускользнуть от
внимания и самого тупого человека». Автор также уже
упоминавшейся работы «De l'origine des principes religieux.
[«О происхождении религиозных принципов»] приводит
из Histoire des Incas de Pérou, par Garcillaso de la Vega
(«История Инков Перу», сочиненная Гарсиласо де ла
Бега»),— сочинение, которое я, к сожалению, не мог
раздобыть,— следующее место: «Жители Чинчи говорили Инке,
что они не хотят признавать ни Инку своим королем, ни
солнце своим богом, что у них уже есть бог, которому они
поклоняются, что их общий бог —море, которое совсем не то,
что солнце, оно дает им множество рыбы для пропитания,
тогда как солнце не делает им никакого добра, его же
исключительный жар им только тягостен, так что им нечем
от него попользоваться». Таким образом, они, по их
собственному признанию, почитали море за бога, потому что
оно было источником их пропитания; они думали, как тот
греческий комик, который говорит: «то, что меня питает,
то я и считаю моим богом». Известная поговорка «чей хлеб
я ем, того и песню пою», имеет поэтому значение и в
религии. Уже самый язык дает нам подтверждение этого.
Al m us, например, означает питающий, поэтому он является

Седьмая лекция
553
главным образом эпитетом Цереры, которая именно
поэтому и любима, ценима, прекрасна, священна. «Изо всех
божеств, о которых повествует мифология, — говорит
Диодор, — ни одно не почитается людьми так высоко, как
те два, которые своими благодетельнейшими изобретениями
так исключительно выслужились перед человечеством:
Дионисий — введением в употребление прекраснейшего
напитка и Деметра — доставлением превосходнейшей
твердой пищи». Эразм в своих «Пословицах» делает к
пословице древних: «человек для людей есть бог», замечание:
«Древность верила, что быть богом означает оказывать
пользу смертным». Подобное же замечание делает филолог
Йог. Мейен в одном примечании к «Энеиде» Виргилия.
Древние, говорит он, оказывали тем, кто сделал
благодетельные изобретения, божеские почести после их смерти,
ибо они были убеждены, что бог — не что иное, как то,
что приносит пользу людям. «На каком основании, —
замечает Овидий в своих «Посланиях с Понта», — станем мы
почитать богов, если отнимем у них волю к тому, чтобы
оказывать пользу или помогать? Если Юпитер остался
глухим к моим мольбам, зачем мне закалывать жертвенное
животное перед его храмом? Если море не дает мне покоя
во время моего морского путешествия, то зачем мне ни
за что, ни про что воскурять фимиам Нептуну? Если
Церера не исполняет желания трудолюбивого селянина, то
зачем же она будет получать внутренности поросой свиньи?»
Стало быть, только польза или благодеяние возвеличивают
людей и богов/ «Бог для смертного тот, — говорит Плиний
Старший, — кто помогает смертному». По Геллию, даже
сам Юпитер имеет свое имя Iovem от iuvando, то есть
оказывать помощь или пользу, в противоположность посеге —
вредить. В цицероновском сочинении «Об обязанностях»
говорится: «Непосредственно после богов самые полезные
человеку существа — это люди»; стало быть, боги —
существа, человеку наиболее полезные. И точно так же
говорит Эразм в своих «Пословицах»: «Пословица «един бог,
но много друзей» напоминает нам о том, что нам нужно
приобретать как можно более друзей, ибо после богов
более всего они могут оказать нам помощь». В своем
сочинении «О природе богов» Цицерон (или, вернее, эпикуреец
Веллей, но в данном случае это безразлично) признает

554
Лекции о сущности религии
абсурдным утверждение Персея, что полезные и целебные
вещи считаются богами, и бросает Продику за подобное
утверждение упрек в том, что тот упраздняет религию;
но одновременно же он упрекает и Эпикура, что тот,
отказывая божеству в самом божественном, в самом
чудесном: в доброте, в благодетельности, тем самым в корне
подрывает религию, ибо как можно, говорит он, почитать
богов, если от них не получаешь ничего доброго и ничего
доброго нельзя ожидать? Религиозность, pietas, это —
справедливость по отношению к богам, но как можно
чувствовать себя обязанным по отношению к тем, от кого
ничего не получаешь? В богах почитаем мы,— говорит
Квинтилиан в своих «Ораторских наставлениях», —
прежде всего величественность их природы, затем
могущество, присущее каждому из них, и те изобретения,
которые оказали пользу человеку. Квинтилиан различает
здесь между могуществом и величием богов и их
благодеяниями, но это различение исчезает, если взглянуть
поглубже, ибо, чем величественнее и могущественнее какое-
либо существо, тем более способно оно также оказать
другим пользу, и наоборот. Высшее могущество совпадает
с высшей благодетельностью. Поэтому почти у всех
народов бог небесных сил есть наивысший, самый
возвышенный, самый величественный бог над всеми богами, ибо
действия и благодеяния неба превосходят все остальные
действия и благодеяния, потому что — они самые
всеобщие, всеохватывающие, самые грандиозные, самые
необходимые. Так, у римлян Юпитер зовется: optimus, maxi-
mus, то есть «за свои благодеяния», как замечает сам
Цицерон, зовется «лучшим или самым благим», «за свою
же силу» или «мощь» — «величайшим» или «наивысшим
богом». Подобное же разделение, как и у Квинтилиана,
мы находим у Плутарха в его сочинении «Влюбленный».
«Хвала богам основывается главным образом на их
dynamis, то есть могуществе, и opheleia, то есть полезности
или благодетельности»; но, как уже сказано, оба понятия
сливаются в одно, ибо, чем больше какое-либо существо
является самим по себе и для себя, тем больше им оно
может быть и для других. Чем кто больше, тем он больше
может быть и другим полезным, правда, однако, быть
также и вредным. Поэтому Плутарх говорит в своих

Восьмая лекция
555
«Застольных речах»: «Люди более всего обожествляют
предметы самой всеобщей, на все распространяющейся
полезности, как-то: вода, свет, времена года».
ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
Когда последние остатки языческой религии были
разрушены или, по крайней мере, лишены своего
политического значения и почета, когда, между прочим, должна
была быть удалена с того места, где она до тех пор стояла,
статуя богини победы, Симмах написал сочинение в
защиту старой, исторической религии, а также в защиту
культа Виктории. Среди своих защитительных доводов он
сослался также и на utilitas, пользу, как на вернейший
отличительный признак божества. Никто не станет отрицать,
говорит он далее, что почитать следует то божество,
которое признается желательным. Это значит: только то
есть предмет религии, почитания, что является предметом
человеческих желаний, но только доброе, полезное,
благодетельное есть то, чего желают. Поэтому образованные
люди среди классических язычников, а именно — греков,
определяли в качестве существенного свойства и условия
божества — доброту, благодетельность, филантропию. «Ни
один бог, — говорит Сократ в платоновском «Теэтете», —
не настроен враждебно к людям». «Какова у богов, —
говорит Сенека в своих письмах, — основа их
благодетельности? Их природа. Вера в то, что они хотят вредить —
заблуждение; они этого даже не могут». «Бог, — говорит
он там же, — не ищет себе слуг; он сам служит
человеческому роду». «Так же нелепо, — говорит Плутарх в своем
сочинении о противоречиях стоиков, — отрицать за
богами их бессмертие, как и попечение и любовь к людям
или благодетельность». «Под богом, — говорит в том же
сочинении у Плутарха Антипатр из Тарсиса, — понимаем
мы блаженное, бессмертное и к людям благодетельное
существо». Поэтому боги у греков, по крайней мере
лучшие, зовутся «подателями благ», далее — soteres,
то есть, спасителями несущими счастье, избавителями.
Греческая религия не имеет даже специального,
самостоятельного злого бога, как, например, египтяне,

556 Лекции о сущности религии
имевшие своего Тифона, и персы — своего Ари-
мана.
Отцы церкви высмеивали язычников за то, что те делали
благодетельные или полезные вещи и существа предметом
своего почитания или религии. Легкомысленные греки,
говорит, например, Юлий Фирмик, считают богами все
существа, оказывающие или оказавшие им какое-либо
благодеяние. Он упрекает их, между прочим, в том, что
пенаты происходят от слова: penusy что означает не что
иное, как пищу. Язычники, говорит он, как люди, под
жизнью ничего другого не понимавшие, как свободу поесть
и попить, сделали богами свои средства пропитания. Он
упрекает их и за культ Весты, ибо она не что иное, как
домашний огонь, который на очаге служит для
ежедневного употребления, и поэтому должна была бы иметь своими
жрецами поваров вместо дев. Но сколько ни порицали и ни
высмеивали отцы церкви и вообще христиане язычников
за то, что те оказывали божеские почести полезным
вещам — огню, воде, солнцу, луне, — именно из-за их столь
благодетельного действия на человека, они все же не
порицали их за принцип или основу этого почитания, а
только за предмет их почитания, не за то, стало быть, что
они сделали благодетельность или полезность основой
почитания, религии, а за то, что они сделали предметом
почитания не надлежащее существо, что они не почитали
то существо, от которого исходят все благодетельные,
человеку полезные свойства и действия природы, то
существо, которое одно может помочь человеку, может
сделать его счастливым, которое есть бог, существо от природы
отличное, духовное, невидимое, всемогущее, являющееся
творцом или создателем природы. Силу вредить или
оказывать пользу, приносить счастье и горе, здоровье и
болезнь, жизнь и смерть, ту силу, которую язычники,
сообразно своему чувственному взгляду на вещи,
разделили между многими различными вещами, христиане,
в силу своего нечувственного, абстрактного мышления,
объединили в одном существе, так что это единое, что
христиане называют богом, есть единственно страшное и
могучее, единственно любящее и благодетельное существо.
Или: если мы благодетельность сделаем единственным
существенным свойством божества, то мы скажем: блага,

Восьмая лекция
557
которые язычники распределяли между различными
предметами действительности, христиане собрали в одном
предмете, поэтому христиане определяют бога как
понятие, включающее в себя всех богов. Но в определении,
то есть в понимании самого божества, в принципе, то есть
в сущности или основе, они не отличаются от язычников.
В Библии, точно так же в «Ветхом», как и «Новом Завете»,
слово «бог» во всех тех местах, где говорится: «я буду
вашим богом или вам богом» или где оно имеет вслед за
собой родительный падеж, как, например, «я бог Авраама»,
это слово значит — благодетель. Августин в четвертой
книге своего «Града божия» говорит: «Если счастье есть
божество, за которое его считают римляне, то почему не
почитают они его одно, почему не стекаются они в один
только его храм? Ибо кто не хочет быть счастливым? Кто
желает чего-либр, как не для того, чтобы сделаться через
это счастливым? Чего, как не счастья, добиваются от
бога? Однако счастье не есть бог, а дар бога. Ищут, стало
быть, того бога, который может его дать». В том же
сочинении Августин говорит по поводу платоновских демонов:
«Какие бы бессмертные и блаженные ни жили в небесных
жилищах, но если они нас не любят и не хотят, чтобы мы
были блаженны, то нам их нечего почитать». Поэтому
только то, что любит человека и желает его блаженства,
есть предмет почитания для человека, предмет религии.
Лютер в своем толковании некоторых глав пятой книги
Моисея говорит: «Так разум оцисывает бога, что он есть
то, что человеку оказывает помощь, приносит пользу, идет
ему на благо. Таким образом поступали язычники.
Римляне наделали много богов различных просьб и помощи
ради... Сколько было нужды, добра и угодий на земле,
столько же создавалось богов, вплоть до того, что даже
растения и чеснок сделались богами... Мы при папстве
тоже понаделали богов, всякая болезнь или нужда имела
собственного спасителя или бога. Беременные женщины,
когда они были на сносях, призывали святую Маргариту,
она была их богиней... Святой Христофор оказывал,
говорят, помощь тем, кто был при последнем издыхании.
Таким образом, каждый приписывает имя бога тому, из
чего он более всего извлекает себе добра... Поэтому я еще
раз говорю: разум знает до некоторой степени, что бог

558
Лекции о сущности религии
может помочь и помогает, но настоящего бога он не может
найти... Истинный бог в писании зовется спаситель в нужде
и податель всего доброго». В другом месте говорит он об
язычниках: «Хотя они и ошибаются в личности бога,
благодаря идолопоклонству (то есть вместо того, чтобы
обращаться к истинному богу, они обращаются к ложным),
но все же на-лицо то служение, которое подобает
истинному богу, то есть призывание его, и то, что они ожидают
от него всего доброго и помощи». Таким образом
субъективный принцип язычников — истинный, или субъективно
они правы, поскольку они под богом мыслят себе нечто,
что только благостно, благодетельно, но объективного есть
в предмете, они ошибаются.
Христиане восставали поэтому особенно против богов
языческой философии, а именно против бога стоиков,
эпикурейцев, аристотеликов, потому что они упраздняли
провидение, словами ли или на деле, потому что они
устраняли те свойства, которые одни, как я уже ранее отмечал,
составляют основу религии, те свойства, которые имеют
отношение к счастью и. к горю человека. Так, например,
Мосгейм, ученый теолог XVIII века, в своих примечаниях
к «Интеллектуальной системе» Кёдворта — философско-
теологической работе, направленной против атеизма, —
говорит о боге Аристотеля, «что он человеческому роду
нисколько не полезен и не вреден и поэтому не заслуживает,
собственно говоря, особого культа. Аристотель верил, что
мир так же необходимо и вечно существует, как и бог.
Поэтому он и небо считает таким же неизменным, как и
бога. Отсюда следует, что бог не свободен, стало быть,
бесполезно его призывать; ибо, если мир движется согласно
вечным законам и ни в каком случае не может быть изменен,
то я не вижу, какую помощь мы можем ждать от бога.
(Мы видим на этом примере, замечу мимоходом, что вера
в бога и вера в чудо, разъединенные современным
рационализмом, тождественны, как это мы увидим позже.)
Аристотель лишь на словах оставляет бога, на деле же он
его упраздняет. Аристотелевский бог — бездеятелен, как
и эпикурейский, его энергия, то есть его деятельность,
заключается лишь в бессмертной жизни и созерцании или
спекуляции. Долой бога, который живет лишь для себя
и чья сущность состоит в одном только мышлении! Ибо,

Восьмая лекция
559
как может человек от такого бога ожидать себе утешения
и защиты?» Приведенные до сих пор изречения выражают,
впрочем, не религиозное или теологическое умонастроение
этих одиночек, они выражают умонастроение теологов и
христиан, умонастроение самой христианской религии и
теологии; к ним можно было бы присоединить
бесчисленное множество подобных же изречений. Но зачем это
ненужное и скучное множество? Я замечу еще только, что
благочестивые, верующие язычники, даже из среды
философов, также уже полемизировали против бесполезных,
философских богов; так, например, платоники против
стоического бога, стоики, которые по сравнению с
эпикурейцами были верующими язычниками, — против бога
эпикурейцев. Так, например, стоик в сочинении
Цицерона «О природе богов» говорит: «Даже варвары и даже
столь осмеянные египтяне не почитают животное, если оно
не оказывает благодеяния; у вашего же бездельного бога
нельзя указать ни благодеяний, ни даже поступков,
действия. Но именно поэтому он бог только по имени».
Но если приведенные до сих пор в виде документов
цитаты имеют универсальное значение, если высказанные
в них взгляды проходят через все религии и теологии, то
кто сможет отрицать, что человеческий эгоизм есть
основной принцип религии и теологии. Ибо, если быть
достойным поклонения и почитания, а следовательно, если
божеское достоинство существа зависит исключительно от
отношения существа к благосостоянию человека, если
только существо, благодетельное для человека, полезное
ему, божественно, то основание божественности существа
покоится ведь исключительно в эгоизме человека, который
все относит лишь к себе и сообразно этому отношению
ценит. Если я, впрочем, делаю эгоизм основой и сущностью
религии, то я ей этим не делаю упрека, по крайней мере
не делаю его в принципе,безусловно. Я делаю ей упрек лишь
тогда, когда этот эгоизм совсем вульгарен, как, например,
в телеологии, где религия делает своей сущностью
отношение предмета, а именно природы, к человеку, и именно
поэтому принимает по отношению к природе неограниченно
эгоистический, презирающий природу характер, или где,
выходя за пределы необходимого, естественно
обосновываемого эгоизма, эгоизм является неестественным и сверхъ-

560
Лекции о сущности религии
естественным, фантастическим, как в христианской вере
в чудо и бессмертие.
Против этого моего понимания и объяснения религии
теологические лицемеры и спекулятивные фантасты,
которые вещи и людей рассматривают только с точки зрения
своих самодельных понятий и воображаемых
представлений, которые никогда не спускаются ни со своего амвона,
ни со своей кафедры, этих искусственных высот их
духовного и спекулятивного самомнения, чтобы встать на один
уровень с рассматриваемыми ими вещами; эти лицемеры
и фантасты возражают, что я, — который в
противоположность этим духовным и спекулятивным господам привык,
прежде чем судить о вещах, сначала себя с ними
отождествить, почувствовать свою общность с ними и близость, —
что я делаю существом религии частные, то есть
второстепенные, случайные ее явления. Сущность религии,
возражают мне эти лицемеры, фантасты и спекулянты,
никогда не бросавшие своего взора на действительную
жизнь человека, есть скорее нечто противоположное тому,
что я делаю сущностью религии, не самоутверждение, не
эгоизм, но растворение в абсолютном, бесконечном,
божественном или — как еще гласят пустые фразы —
самоотрицание, самоотвержение, самопожертвование человека.
Правда, есть достаточно явлений религии, которые, по
крайней мере по видимости опровергают мой взгляд
на религию и оправдывают противоположный. Это —
случаи отказа в удовлетворении самых естественных и самых
могучих влечений, умерщвление плоти и ее, — как
выражаются христиане, — злых страстей, духовная и телесная
кастрация, самоистязания и самоумерщвления, покаяние
и самобичевание, играющие роль почти во всех религиях.
Так, мы уже видели, что фанатические почитатели змей
в Индии дают себя кусать змеям; фанатические и
энтузиастические индийские и тибетские почитатели животных
дают из религиозного самоотрицания клопам, вшам и
блохам высасывать свою или других людей кровь из тела
и разум из головы.
Я с удовольствием присоединю к этим примерам еще и
другие, чтобы дать моим противникам против меня оружие
в руки. Египтяне жертвовали ко благу своих священных
животных благом людей. Так, при пожарах в Египте забо-

Восьмая лекция
501
тились гораздо более о спасении кошек, чем о том, чтобы
потушить огонь. Эта заботливость мне невольно
напоминает того королевско-прусского комиссара полиции,
который несколько лет тому назад, в воскресенье, во время
богослужения, из-за истинно прусского христианского
отрицания людей запретил тушение пожара. А вот Диодор
сообщает: «Когда однажды египтян постиг голод, то,
говорят, многие увидели себя вынужденными поедать
друг друга, но никто не обвинялся в том, что он съел
священное животное». Как благочестиво, как божественно!
Из любви к освященному религией миру животных люди
поедают друг друга! Максим Тирский в своей восьмой
диссертации рассказывает, что одна египтянка,
взрастившая молодого крокодила вместе со своим юным сыном,
не оплакивала последнего, когда крокодил, подросши,
съел его, а, наоборот, счастливая, радовалась, что он
сделался жертвою домашнего бога; а Геродот повествует, что
одна египтянка даже совокуплялась с козлом <в>. Можно
ли, — спрошу я философов и теологов, которые,
разумеется, не на практике, а только в теории отвергают
человеческую любовь к себе, как принцип религии, морали и
философии, — можно ли дальше идти в самопрезрении
и в самоотвержении, чем эти египтянки? Один англичанин
проезжал однажды в Индии, как рассказывается в
примечаниях к книге «Индусские законы или законодательство
Ману» Гюттнера мимо лесной чащи. Вдруг выскочил тигр
и схватил маленького громко вскрикнувшего мальчика.
Англичанин был вые себя от ужаса и страха, индус же
спокоен. «Как, — сказал англичанин, — можете вы
оставаться столь спокойным?». Индус отвечал: «Великий бог
хотел этого». Можно ли представить себе большее
самоотречение, как то, чтобы дать тигру загрызть мальчика,
дать, не выражая никакого чувства и не производя никакого
действия, благочестиво доверяя и веря, что все, что
случается, исходит от бога, а что исходит от бога, то делается
ко благу? Карфагеняне, как известно, жертвовали во время
нужды и опасности своему богу, Молоху, то, что есть
наиболее любимого у человека, — своих детей. Против
значения этого и других приведенных примеров нельзя
выставлять тот довод, что человек в религиозном
самоотрицании должен отрицать не других, а себя самого; ибо

562
Лекции о сущности религии
не подлежит сомнению, что очень многим матерям и отцам
легче принести в жертву себя, чем своих детей. Что
карфагеняне не были лишены чувства любви к своим детям
следует из того, что, как рассказывает Диодор, они
пытались одно время вместо своих детей приносить в жертву
чужих. Но жрецы Молоха так же плохо встретили эту, хотя
и в высшей степени ограниченную и призрачную, попытку
гуманизировать культ Молоха, как еще и поныне плохо
встречают спекулятивные и религиозные сторонники
божественной бесчеловечности желание гуманизировать
религию. «Есть почитатели божества, — говорят индийцы,
как это значится в предписаниях Ману, — чтущие его
жертвоприношениями, самоистязанием, ревностным
благочестием, исследованием писания, подавлением страстей
и строгим образом жизни. Некоторые жертвуют своим
дыханием и насильственно отгоняют его прочь от его
естественного пути, другие, наоборот, своим дыханием
выжимают кверху газы, скопившиеся внизу, а некоторые,
высоко ценящие обе эти силы, запирают оба отверстия для
выходам. Какое преодоление себя, повернуть нижнюю часть
человеческого тела кверху и подавить естественное, но,
разумеется, эгоистическое влечение человека к выходу
и к свободе от всякого давления! Ни один народ так не
отличался в самоистязаниях и самобичеваниях, ни один не
проделал таких чудес религиозной гимнастики, как
индусы. «Некоторые истязуют себя, — рассказывает Зонне-
рат в своем «Путешествии в Ост-Индию и Китай» об
индийских самоистязателях, — непрестанными ударами
розог или приказывают приковать себя цепью к стволу
какого-либо дерева и остаются до самой своей смерти к нему
прикованными. Другие полагают нужным оставаться всю
жизнь в трудном положении, например держать кулаки
постоянно сжатыми, так что ногти их, которые они никогда
не обрезают, с течением времени прорастают их руки*
Еще другие держат постоянно руки крест-накрест на груди
или вытянутыми над головой, так что, в конце концов,
они ими больше не могут пользоваться. Многие заживо
закапывают себя в землю и вдыхают свежий воздух только
через маленькое отверстие». Индийцы, достигшие высшей
ступени религиозного совершенства, «ложатся даже в
колею, чтобы быть раздавленным той колесницей, на которой

Восьмая лекция
563
везут по праздникам колоссальное изображение
разрушительного божества (Шивы)». Можно ли чего большего
требовать? И все же мы, эгоистические европейцы, скорее
бы согласились на эти пытки, чем на то религиозное
самоотрицание, с которым индиец пьет коровью мочу для
очищения от своих грехов и считает почетным самоубийство,
при котором он покрывается коровьим навозом и затем
сжигается.
Но что нас больше всего, как христиан, интересует,
так это те самоистязания, то самоотрицание, которые
возлагали на себя древнейшие христиане. Так, например,
Симеон Столпник провел не менее тридцати лет на столбе,
а св. Антоний одно время пролежал даже в гробу и довел
религиозное подавление человеческих желаний и всякого
самочинного проявления плоти до того, что не сбрасывал
у себя с тела неприятных насекомых, никогда не мылся и
не чистился. И о благочестивой Сильвании, интересным
знакомством с которой я обязан, впрочем, только
«Истории культуры» Кольба, рассказывают, что эта «чистая
душа в возрасте 60 лет не мыла ни рук, ни лица, ни
какой-либо другой части своего тела, за исключением
кончиков пальцев, когда она принимала святое причастие».
Какой нужен для этого героический сверхнатурализм и
сверхгуманизм, чтобы преодолеть естественное влечение
к чистоте, чтобы отказаться от благодетельного,
разумеется, эгоистического чувства, связанного с
освобождением тела от всякой нечисти. Я выставляю эти примеры
против религиозных абсолютистов; они не могут отвести
их как заблуждения и глупости.
Правда, приведенные примеры, это — порождения
религиозного бессмыслия и религиозного безумия. Но
безумие, глупость, сумасшествие являются также
принадлежностью психологии или антропологии, как и философии и
истории религий, ибо в религии не действуют и не
выявляются какие-либо другие силы, причины, основания,
чем в антропологии вообще. Считает же религиозный
человек именно болезни, как телесные, так и душевные,
чудесными, божественными явлениями. Так еще и до сих пор,
как замечает Лихтеыштедт в своих «Причинах большой
смертности годовалых детей» в России «суеверие
рассматривает многие болезни детей, особенно, когда они

564 Лекции о сущности религии
выражаются в судорогах, как что-то священное и
неприкосновенное». Всякого рода сумасшедшие и юродивые и
поныне считаются у многих народов за боговдохновенных
людей, за святых. К тому же, как ни бессмысленны
отмеченные нами виды человеческого самоотрицания, они —
необходимое следствие того принципа, который и сейчас
еще держится в головах наших теологов, философов и
вообще верующих. Раз я выставляю своим принципом
самоотрицание или растворение в фантастическом существе
религии и теологии, то я не вижу, почему бы мне не
отрицать, как всякое другое влечение, и естественное
стремление к передвижению, желание смыть грязь со своего тела,
желание ходить выпрямившись, а не ползать на
четвереньках, как это делали многие святые. Все эти влечения
с точки зрения теологии — эгоистические по своей натуре;
ибо их удовлетворение сопряжено с удовольствием, с
хорошим самочувствием. Стремление стоять прямо имеет своим
источником человеческую гордость и высокомерие и
находится поэтому в прямом противоречии с тем верноподдан-
ничеством, которое нам предписывает теология.
Все те, кто изгоняет из религии принцип эгоизма, —
в широком, как я должен постоянно повторять, — смысле
этого слова, являются в основе своего существа, как бы
они ни затушевали это философскими фразами,
религиозными фанатиками, они еще сегодня, если не телесно, то
духовно, стоят на точке зрения христианских святых-
столпников, они еще и сегодня, но теоретически, а не
чувственно, как делали древние и еще в настоящее время
делают чувственные первобытные народы, приносят своему
богу в жертву человека; еще и сегодня не смывают они из
религиозного предубеждения и предрассудка грязь со
своих глаз и своей головы, хотя в противоречие со святой
Сильванией — их идеалом, из непоследовательности и
грубого эгоизма (ибо грязь в глазу, по крайней мере
духовном, не так тягостна, потому что не так очевидна, как на
остальном теле), — они и удаляют эту грязь со своего тела.
Если бы они вымыли свои глаза в холодной воде природы
и действительности, то они бы поняли, что самоотрицание,
при всем его религиозном значении, не есть сущность
религии, но что только они сами глядят на человека,
а потому и на религию, ослепленными глазами. С высоты

Девятая лекция
565
своей кафедры и своего амвона они не замечают той
эгоистической цели, которая лежит в основе этого
самоотрицания, а именно не видят, что люди в практической жизни
вообще умнее, чем теологи на амвоне и профессора на
кафедре, а потому и в религии следуют не за
философствованием о религии, а за своим разумным инстинктом,
который предохраняет их от бессмыслицы религиозного
самоотрицания, и даже тогда, когда они в эту бессмыслицу
впадают, подсовывают ей все-таки еще человеческий смысл
и цель.
Почему же человек отрицает себя в религии? Чтобы
приобрести благоволение к себе своих богов, которые все
ему предоставляют, что он только пожелает. Строгостью
своего подвижничества «можно богов заставить
удовлетворить всякую просьбу и даже исполнить тотчас же то,
что есть в мыслях» (Болен, «Древняя Индия», т. I).
Человек отрицает себя, стало быть, не для того, чтобы себя
отрицать — такое отрицание, где оно встречается, есть
чистейшее религиозное безумие и бессмыслица, — он
отрицает себя, по крайней мере, там, где человек владеет
своими человеческими чувствами, чтобы через это
отрицание себя утвердить. Отрицание есть лишь форма, средство
самоутверждения любви к себе. Всего отчетливее в
религии это выявляется в жертве.
ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
Жертва есть предмет, на примере которого делается
очевидным, что самоотрицание в религии есть лишь
средство, лишь не прямая форма и способ
самоутверждения. Жертва есть отчуждение блага, дорогого для
человека. Но так как высшее и самое дорогое благо в глазах
человека есть жизнь, так как высшему можно жертвовать
только высшим, только этим его почтить, то жертва там,
где лежащее в основании ее понятие реализуется
полностью, есть отрицание, уничтожение живого существа и,
так как высшее живое существо есть человек, отрицание
человека. Мы в данном случае имеем опять, независимо
от цели человеческого жертвоприношения, о которой
нам надлежит говорить, доказательство того, что для чело-

566 Лекции о сущности религии
века нет ничего выше жизни, что жизнь по своему рангу
равняется с богами; ибо в основании жертвы лежит —
по крайней мере вообще говоря — сопоставление равного
с равным; богам приносится лишь то, что одинаково с ними
по смыслу, что им подобно; человек жертвует поэтому
своей жизнью только для богов, ибо в глазах богов, как
и людей, жизнь есть высшее,* самое чудесное, самое
божественное благо — стало быть, благо, которому боги не
могут противостоять, которое подчиняет волю богов
человеку.
Отрицание, или уничтожение, заключающееся в жертве,
не есть, однако, отрицание бессмысленное, оно имеет,
наоборот, весьма определенную, эгоистическую цель и
основание. Человек жертвует только человеком — высшим
существом, чтобы поблагодарить за высшее, в его понимании
счастье или отвратить высшее несчастье —
действительное или предполагаемое, — ибо примирительная жертва
не имеет самостоятельной цели и смысла; ведь примиряются
с богами только потому, что они именно — те существа,
от которых зависит счастье и несчастье, так что отвратить
гнев богов означает не что другое, как отвратить от себя
несчастие, приобрести благоволение или милость богов,
означает не что другое, как приобрести все хорошее и
желательное. Вот несколько примеров, чтобы подтвердить
как самый факт, так и указанный смысл человеческого
жертвоприношения. Я начинаю с немцев и нам всего более
родственных племен, хотя как раз германцы принадлежат
к числу тех, которым немецкие ученые приписывают
самую мягкую форму человеческих жертвоприношений.
А именно они говорят, что человеческие
жертвоприношения у них были лишь казнями преступников, а
следовательно, карательными и в то же время примирительными
жертвами богам, оскорбленным преступлениями. Прочие
человеческие жертвоприношения происходили лишь по
ошибке и благодаря вырождению. Но если и допустить —
доказательств чему, однако, не имеется, — что
первоначально приносились в жертву только преступники, то от
такого жестокого бога, от бога, который наслаждается
мучениями преступника, от «князя виселицы», как
называется Один, можно ожидать особых жестокостей и
человеческих жертв. Только в патриотическом эгоизме немец-

Девятая лекция
567
ких ученых заключается причина, почему немцы, которые,
собственно говоря, до сего дня сохраняют в себе изрядную
дозу варварской грубости под святым покровом
христианской веры, должны были составить исключение из числа
прочих народов. Однако, к делу. Согласно одной
норвежской саге в Швеции при короле Домальде были «неурожай
и голод. Поселяне принесли в жертву много быков, но
это не помогло. Шведы решили тогда принести Одину
в жертву короля, дабы вернулись плодородие и хорошие
времена. Они зарезали и принесли его в жертву и обмазали
его кровью все стены и сиденья в доме бога, и тогда
наступили в стране лучшие времена». «Большинство людей
испробовало жертвоприношение как исполнение обета,
данного при начале войны, —- на случай победы. Для готов
и скандинавов вообще лучшей жертвой считался человек,
который на войне первым попался в плен. Саксы, франки,
гсрулы также верили, что человеческие жертвы
умилостивляют их богов. Саксы приносили богам свои воинские
жертвы, предавая жертвуемых мучительно тягостным
наказаниям, и точно так же тулиты (скандинавы)
жертвовали богу войны своих первых военнопленных, предавая
их изысканной казни» (в энциклопедии Эрша и Грубера,
статья Ф. Вахтера «Жертвоприношение»). Галлы, как
рассказывает Цезарь, когда они страдали от тяжелых
болезней или подвергались опасностям войны, приносили
в жертву людей, веря, что боги только в том случае могут
с ними примириться, если за жизнь одного человека
приносится в жертву жизнь другого. Так же и наши восточные
соседи, например «эсты, приносили страшным богам
человеческие жертвы. Человеческие жертвы служили
предметом торга для купцов, причем тщательно
исследовалось, не имеют ли приносимые в жертву телесных
недостатков, что делало бы их негодными для
жертвоприношения» (К. Эккерманн «Учебник истории религии», т. IV:
«Религия чудского племени»). И славяне также — по
крайней мере те, которые жили около Балтийского моря,—
приносили в жертву своему главному божеству Сванто-
виту «ежегодно, а также при чрезвычайных
обстоятельствах христианина, потому что жрец, совершавший
жертвоприношение, говорил, что Свантовит и другие славянские
боги будут в высшей степени порадованы христианской

5C8
Лекции о сущности религии
кровью» (Вахтер, указанное место). Даже римляне и греки
запачкали себя кровью религиозных человеческих
жертвоприношений. Так, например, как рассказывает Плутарх,
Фемистокл перед Саламинской битвой принес в жертву
Вакху сыроядцу трех знатных персидских юношей,
правда, лишь скрепя сердце, лишь вынужденный к тому
прорицателем Евфрандитом, который сулил победу и
счастье грекам лишь ценой этой жертвы. А в Риме еще во
времена Плиния Старшего заживо погребались многие
пленные на скотном рынке. Восточные народы жертвовали
богам даже собственных дочерей и сыновей, то есть
существа, за жизнь которых, как замечает Юстин по поводу
карфагенских человеческих жертвоприношений, при
других обстоятельствах больше всего молят богов. Даже
израильтяне «проливали невинную кровь», как значится
в Библии, «кровь своих сыновей и дочерей, которых они
приносили в жертву богам Ханаана». Но не только
кумирам-богам, но и самому господу богу принес в жертву
свою дочь Иеффай, правда, в результате необдуманного
рокового обета, гласившего, что он, если одержит победу,
готов принести в жертву того, кто раньше всего ему выйдет
навстречу из дверей его дома; и, по несчастью, это было
его собственное дитя, его дочь, которая ему прежде всего
встретилась; но он не мог бы, как уже отмечали многие
ученые, прийти к мысли принести в жертву свою дочь,
если бы человеческие жертвоприношения не признавались?
Однако из всех религиозных палачей и мучителей людей
особенно выделялись древние мексиканцы жестокостью и
бесчисленным количеством человеческих жертв, которые
часто исчислялись в пять, даже в двадцать тысяч человек
в один день.
Как до новейшего времени сохранились почти вся
религиозная бессмыслица и все ужасы древности, так
сохранились и кровавые человеческие жертвоприношения.
В 1791 г., например, как рассказывается в примечаниях
к «Индусской книге законов», — был найден однажды
утром в одном храме Дия или Шивы обезглавленный
харри, то есть человек, принадлежавший к низшей касте:
он был убит для предотвращения большого несчастья.
А некоторые дикие племена мараттов кормят и
откармливают даже прекраснейших мальчиков и девочек, как убой-

Девятая лекция 569
ный скот, для принесения их в жертву в особые праздники.
Даже и столь сантиментальные, так нежно заботящиеся
о жизни насекомых жители Индии сбрасывают во времена
больших несчастий, подобных войне или голоду,
знатнейших браминов вниз с пагод, чтобы таким образом
утихомирить гнев богов. «В Тонкпне (дальняя Индия) ежегодно,—
как рассказывает Мейнерс в своей «Всеобщей истории
религий» со слов путешественников, — отравляют детей
ядом, дабы боги благословили поля и даровали богатый
урожай, или рассекают одного из детей пополам, чтобы
смягчить богов или побудить их не вредить остальным.
В Лаосе не выстраивают даже богам храма, пока не
закопают в фундамент тех, кто раньше всего прошел мимо, и
тем как бы не освятят почвы». «У некоторых негритянских
народов до сих пор еще приносятся в жертву многие сотни
и тысячи пленных в призрачной надежде, что такими
жертвами можно вернее всего снискать милость богов и
через них — победу над врагами. В других местностях
Африки закалывают то детей, то взрослых мужчин, чтобы
добиться таким образом исцеления больных царьков или
продления их жизни» (Мейнерс). Кханды в Гондване, вновь
открытое племя первобытных обитателей Индии, приносят
в жертву, как это сообщается в журнале «Ausland»
(«Чужие края») за 1849 г., своему верховному богу — богу
земли, Вера Пенну, от которого, как они верят, зависит
процветание людей, животных и полей, — регулярно
каждый год людей, а кроме того, также и в случаях
несчастий, если, например, тигр загрыз какого-либо ребенка,
дабы примирить с собой разгневанных богов. Жители
южных островов Океании также вплоть до новейшего времени
приносили человеческие жертвы, приносят их отчасти и
сейчас.
Христианскую религию обычно восхваляют за то, что
она уничтожила человеческие жертвоприношения. Но она
только заменила кровавые человеческие
жертвоприношения другого рода жертвами, — подставив на место
телесных человеческих жертвоприношений психическое,
духовное, то жертвоприношение, которое, хотя и не в
чувственном смысле, но фактически на самом деле составляет
еще человеческое жертвоприношение <7>. Поэтому люди,
которые держатся за видимость, верят, что христианская

570
Лекции о сущности религии
религия принесла в мир что-то существенно иное, чем
религия языческая, но это только одна видимость. Вот
пример: христианская церковь отвергла самооскопление,
хотя в Библии, — действительно или только по
видимости, — говорится даже в его защиту; по крайней мере,
великий отец церкви Ориген, который, конечно, был столь
же учен, как и нынешние господа теологи, понял ее так,
что счел обязанным самого себя оскопить; христианская
церковь и религия, говорю я, строжайше запретили
телесное самооскопление, предписываемое языческой религией,
но запретили ли они самооскопление духовное. Отнюдь
нет. Они во все времена говорили в защиту морального,
духовного, психического самооскопления. Даже Лютер
ставит безбрачное состояние выше брачного. Но в чем
различие между телесным и духовным уничтожением
органа? Различия нет; в одном случае я отнимаю у органа
его телесное, анатомическое, в другом — его душевное
существование и значение. Имею ли я орган, или не
употребляю его для предназначенной природою цели, убиваю
ли я его телесно или духовно, — это одно и то же. Но это
различие между языческим и христианским
самооскоплением есть различие между языческой и христианской
человеческой жертвой вообще. Христианская религия не имеет,
правда, на своей совести, телесных, анатомических жертв,
но имеет достаточно психических. — Там, где человек
представляет себе как идеал существо абстрактное, от
действительного существа отличное, почему бы ему там
не удалить от себя все, не пытаться сбросить с себя все,
что этой его цели, его идеалу противоречит. Богу, который
не есть чувственное существо, человек по необходимости
жертвует именно своей чувственностью; ибо бог — эту
мысль мы дальше специально разовьем — есть не что
иное, как цель, как идеал человека. Бог, который не
является ни моральным, ни практическим образцом для
человека, который не есть то, чем сам человек должен и хочет
быть, есть бог лишь по имени. Короче говоря,
христианская религия, — то есть как религия, покоящаяся на
теологической вере, — не отличаясь вообще по своему
принципу от других религий, не отличается от них и в этом
пункте. Как христианство наместо видимого,чувственного,
телесного бога подставило невидимого, точно так же на

Девятая лекция
571
место видимой, очевидной человеческой жертвы
подставила она человеческую жертву невидимую, нечувственную,
но от того не менее действительную.
Из приведенных примеров мы видим, что даже самое
бессмысленное и страшное отрицание человека,
религиозное убийство, имеет человеческую, или эгоистическую,
цель. Даже тогда, когда человек совершает религиозное
человекоубийство не над другими, а над самим собой,
когда он расстается со всеми человеческими благами,
отвергает все чувственные и человеческие радости, — это
отвержение есть лишь средство приобрести и вкусить
небесного или божественного блаженства. Так обстоит
дело у христиан. .Христианин жертвует собой, отрицает
себя только ради того, чтобы обрести блаженство. Он
приносит себя в жертву богу, это значит: он приносит
в жертву все земные, преходящие радости, потому что они
не удовлетворяют его сверхъестественному чувству
христианина, он приносит их в жертву небесному царству
радости. И так же у обитателей Индии. Так, например,
в книге законов Ману говорится: «Если брамин начнет
избегать всех чувственных удовольствий, он достигнет
блаженства на этом свете, блаженства, которое
продолжится и после смерти». «Если брамин свое телесное
здоровье... незаметным образом расшатал и сделался
равнодушным к горю и страху, то он чрезвычайно возвысится
в своем божественном существе». Быть едину с богом,
сделаться самому богом, — вот к чему стремится брамин,
подвергая себя лишениям и самоотрицанию; но это
фантастическое самоотчуждение связано в то же время в
высочайшей степени с чувством своего «Я»,
самоудовлетворением. Брамины — высокомернейшие люди на свете, они
в своих собственных глазах — земные боги, перед
которыми все остальные люди — ничто. Религиозное смирение,
смирение перед богом, возмещается, вообще говоря, всегда
духовным высокомерием по отношению к людям. Уже
самое отчуждение от чувств, отказ от того, чтобы что-либо
видеть, осязать, обонять, к чему стремится индиец, —
связано с фантастическим наслаждением. В мемуарах Бернье
мы читаем о браминах: «Они так глубоко погружаются
в состояние экстаза, что в течение многих часов остаются
бесчувственными; в это время, как они утверждают, они

572
Лекции о сущности религии
видят самого бога во образе блестящего, неописуемого
света и ощущают неизъяснимое блаженство и совершенное
презрение к миру и отчуждение от него. Я это слышал от
одного из браминов, утверждавшего, что он в это
состояние экстаза может погрузиться всякий раз, когда
пожелает». Вообще известно, как близко родственны друг
другу жестокость и сладострастие. Но если уже из-за
высших форм жертвоприношения вырисовывается
человеческий эгоизм, как его цель, то он еще больше бросается
в глаза при низших формах жертвоприношения. «Народы
Америки, Сибири и Африки, занимающиеся рыбной ловлей
и охотой, жертвуют часть из полученной добычи богам или
духам убитых животных, но обыкноврнно они жертвуют
только тогда, когда случается нужда; так, они жертвуют
целых животных, когда проезжают по опасным дорогам и
рекам. Камчадалы обычно приносят богам от своего
рыбного улова только головы и хвосты, которых они сами не
едят *. Древние славяне бросали в огонь лишь худшие
части жертвенных животных. Лучшие они съедали либо
сами, либо отдавали жрецам. Все татарские и монгольские
племена в Сибири, в губерниях Оренбургской, Казанской
и Астраханской отдают богам от жертвенных животных,
будь то лошади и коровы или овцы и северные олени, либо
только одни кости и рога, либо, самое большее, вместе
с костями и рогами еще и головы или нос и уши, ноги и
кишки. Негры в Африке также не предоставляют богам
ничего, кроме шкур и рогов» (Мейнерс в указанном месте).
У классических народов, римлян и греков, существовали,
правда, holokausta, то есть жертвоприношения, при
которых все жертвенное животное после того, как с него
сдиралась шкура, сожигалось в честь богов; но обычно богам
давали лишь часть, лучшие же куски съедались.
Известно, — правда, различно толкуемое, — место из Гези-
ода, в котором говорится, что хитрый Прометей научил
людей оставлять мясо жертвенных животных себе, богам
же жертвовать лишь кости. В противоречии с этой
скудостью жертвы находятся, видимо, те расточительные жерт-
* По свидетельству Степ. Крашенинникова в его описании
Камчатки лучшей жертвой у камчадалов считаются тряпки,
надетые на шест.

Девятая лекция
573
вы, которые греки и римляне иногда приносили богам. Так,
Александр пожертвовал после победы над лакедемонянами
гекатомбу, а его мать Олимпия обычно жертвовала 1000
быков. Точно так же и римляне, чтобы победить, или после
одержанной победы, жертвовали сотни быков или весь
весенний приплод телят и ягнят, коз и свиней. После
смерти Тиберия римляне были до такой степени рады
новому властителю, что они, как рассказывает Светоний,
пожертвовали богам в первые три месяца правления
Калигулы свыше 160 000 штук скота. Мейнерс в своем
указанном сочинении по поводу этих блестящих жертв замечает:
«Не делает чести грекам и римлянам, что они превзошли
все остальные известные народы многочисленностью
жертв, и еще меньше, что величайшая расточительность
по части жертвоприношений как раз пришлась на то самое
время, когда у них всего больше процветали науки и
искусства». В высшей степени характерно для
направления философии новейшего времени замечание одного
философа из гегелевской школы к этому суждению Мей-
нерса, — замечание, сделанное им в его «Естественной
религии». Вот оно. «Но и Мейнерсу делает мало чести
непонимание того, что гекатомба, то есть такое отчуждение
собственного имущества, такое равнодушие к пользе есть
празднество, в высшей степени достойное как божества,
так и человека». Да. Празднество в высшей степени
достойное, если придерживаться современного
спиритуалистического взгляда на религию, который смысл религии
видит лишь в ее бессмыслице и поэтому признает более
достойным человека пожертвовать сотню и тысячу быков
богам, ни в чем не нуждающимся, чем употребить их ко
благу нуждающегося человека.
Но даже эти жертвоприношения, на которые ссылаются
религиозный аристократизм и сибаритизм для своей
защиты, подтверждают точку зрения, мною развитую.
То, что я говорил об ощущении нужды и о чувстве радости
по поводу избавления от нужды, целиком объясняет и
различные явления, присущие жертвоприношениям.
Великий страх, великая радость несут за собой и великие
жертвы; оба аффекта безмерны, трансцендентны,
чрезвычайны; оба аффекта поэтому являются и психологическими
причинами, вызывающими представления о чрезвычай-

574
Лекции о сущности религии
ных существах, о богах. Безмерные жертвы приносятся
только в состоянии безмерных страха и радости. Не богам
на Олимпе, не вне- и сверхчеловеческим существам; нет!
только аффектам страха и радости приносили греки и
римляне в жертву гекатомбы. При обычном ходе вещей,
когда человек не возвышается над обычным, заурядным
эгоизмом, он и жертвы приносит эгоистические, в духе
обыкновеннейшего эгоизма; но в чрезвычайные моменты
и именно поэтому в состоянии чрезвычайного, а не
повседневного аффекта он и жертвы приносит чрезвычайные <8>.
Под влиянием страха человек обещает все, что у него есть;
в опьянении радости, по крайней мере в состоянии
первоначального опьянения, пока он еще не вошел в обычную
колею повседневного эгоизма, он это обещание выполняет.
Страх и радость — коммунистические аффекты, но они
коммунисты из эгоизма. Скупые и дрянные
жертвоприношения не отличаются поэтому принципиально от
жертвоприношений щедрых и блестящих. Впрочем, этим отнюдь
не исчерпывается различие между гекатомбами греков и
хвостами рыб, рогами, когтями и костями, приносимыми
богам некультурными народами. Как различны люди, так
же различны и их религии, и как различны их религии,
так же различны и их жертвы. Человек в религии дает
удовлетворение не другим каким-либо существам; он дает
в ней удовлетворение своему собственному существу.
Необразованный человек не имеет других потребностей и
интересов, кроме желудочных; его истинный бог поэтому—
его желудок. Для ложных, мнимых богов, для богов,
существующих лишь в его воображении, у него поэтому
нет ничего, кроме того, что оставил ему его желудок, —
хвосты и головы рыб, рога, шкуры и кости. Наоборот,
образованный человек имеет эстетические желания и
потребности; он не хочет есть без разбора, что только
заполняет его желудок и утоляет его голод; он хочет есть
изысканную пищу; он хочет приятное обонять, видеть,
слышать; короче говоря, у него есть эстетическое чувство.
Поэтому народ, имеющий своими богами эстетические
чувства, приносит естественно и эстетические жертвы,
жертвы, которые ласкают зрение и слух. Точно так же
народ, склонный к роскоши, приносит и роскошные жертвы.
Как далеко заходят чувства народа, столь же далеко идут

Девятая лекция
575
его боги. Где чувство, взор человека не поднимается до
звезд, там у человека нет и небесных тел в качестве богов
его, а где человек, подобно остякам и самоедам, ест без
отвращения даже падаль, с аппетитом вкушает мертвых
китов, там и боги его безвкусные, не эстетические,
противные идолы. Поэтому если рассматривать гекатомбы
греков и римлян в этом смысле, растворяющем религию
в человеке, если рассматривать их как жертвы, которые
они приносили своим собственным чувствам, то можно и
в самом деле признать, что им делает честь, что они
воздавали должное не одному только низменному своекорыстию
и чувству утилитарности.
Мы рассматривали до сих пор только религиозные
жертвы в собственном смысле этого слова; но история
религии знакомит нас и с другого рода жертвами, которые
мы в отличие от жертв религиозных в собственном смысле
этого слова можем назвать моральными. Это — случаи
добровольного самопожертвования ко благу других
людей, ко благу государства, отечества. Человек, правда, и
здесь приносит себя в жертву богам, чтобы утишить их
гнев, но характерным для этого рода жертвы является
все же моральный или патриотический героизм. Так,
например, у римлян принесли себя в жертву за отечество
оба Деция, у карфагенян — оба Филена, велевшие себя —
так по крайней мере рассказывают — заживо похоронить
во время одного спора о границах между Карфагеном и
Киреной и тем давшие возможность получить большую
прирезку к карфагенским владениям, и точно так же
поступил суффет Гамилькар, бросившийся в огонь для"
умилостивления богов, за что, так же как и оба Филена,
был обоготворен карфагенянами, у греков — Спертий,
Кодр, легендарный Менэкей. Но эти жертвы меньше всего
оправдывают точку зрения того сверхъестественного,
фантастического отрицания человека, которое религиозные
и спекулятивные абсолютисты делают сущностью религии;
ибо как раз все эти случаи самоотрицания имеют своими
очевидными содержанием и целью утверждение
человеческих целей и желаний, только при этом отрицание и
утверждение, жертва и эгоизм выпадают на различных лиц. Но
лица, для которых я приношу себя в жертву, ведь это —
мои сограждане, мои земляки. У меня тот же интерес, что

576 Лекции о сущности религии
и у них; это — мое собственное желание, чтобы отечество
мое было спасено. Я жертвую поэтому своей жизнью не
чужому, отличному от меня, теологическому существу,
я жертвую своему собственному существу, своим
собственным желаниям, своей собственной воле, — только бы знать,
что мое отечество спасено. Точно так же, как истинные
боги, которым греки и римляне приносили свои
великолепные жертвы, не были богами вне человека, а только
их изощренными в искусстве чувствами, их эстетическим
вкусом, их роскошью, их* любовью к зрелищам, так и
истинное божество, которому Кодр, Деций, Гамилькар,
Филены принесли себя в жертву, было единственно
любовью к отечеству; но любовь к отечеству не исключает
любви к себе; мои собственные радость и горе теснейшим
образом связаны с его радостью и горем. Поэтому, как
рассказывает Геродот, приносимый в жертву у персов мог
просить не только добра для себя, но и «для всех персов,
ибо ведь и он сам значится среди всех персов». Таким
образом, если я и прошу только для своего отечества, то я
все же одновременно прошу и для себя; ибо ведь в
нормальные времена мое и других благо теснейшим образом
друг с другом связаны.
Только в исключительных несчастных случаях должен
отдельный одиночный человек приносить себя в жертву
всеобщему, то есть большинству. Но нелепо
исключительный ненормальный случай брать за норму, самоотрицание
делать безусловным, универсальным принципом и законом,
как будто бы всеобщее и одиночное является чем-то
существенно различающимся между собой, как будто бы
всеобщее не состоит само как раз из одиночек, как будто
поэтому государство, объединение людей, не погибло бы,
если бы каждый человек выполнил па самом себе
требование спекулятивных, религиозных и политических
абсолютистов, требование самоотрицания, самоумерщвления.
Только эгоизм сплачивает государства; только там
распадаются государства, где эгоизм одного сословия, одного
класса или отдельных людей не признает равноправным
эгоизма других людей, других сословий. И даже там, где
я свою любовь вывожу за пределы моего отечества и
распространяю на всех людей вообще, даже из
всечеловеческой любви не исключена любовь к самому себе; ибо я

Десятая лекция
577
ведь люблю в людях мое существо, мой род; они ведь —
плоть от моей плоти и кровь от моей крови. Но если любовь
к себе неотделима от всякой любви, если она вообще
составляет необходимый, неотменимый универсальный закон
и принцип, то это должна подтвердить и религия. И она
в самом деле подтверждает это на каждой странице своей
истории. Всюду, где человек борется с эгоизмом в
широком смысле этого слова — в религии ли, в философии ли,
или в политике, — он впадает в чистейшую нелепость и
безумие; ибо смысл, лежащий в основе всех человеческих
влечений, стремлений, действий, есть удовлетворение
человеческого существа, удовлетворение человеческого
эгоизма.
ДЕСЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
До сих пор предмет моих лекций и положенных в основу
их параграфов заключался в том, что чувство зависимости
есть основа и источник религии, заложенные в человеке,
предметом же этого чувства зависимости до тех пор, пока
оно не искажено сверхфпзической спекуляцией и
рассуждением, является природа; потому что мы живем,
действуем и существуем в природе; она есть то, что
охватывает человека; она есть то, через отнятие чего у человека
отнимается и его бытие; она есть то, благодаря чему он
существует, от чего он зависит во всех своих действиях,
в каждом своем шаге. Оторвать человека от природы
равносильно тому, как если бы захотеть отделить глаз от света,
легкое от воздуха, желудок от средств питания и сделать
их себе довлеющими существами. Но то, от чего человек
зависит, что является властью над смертью и жизнью,
источником страха и радости, — есть бог человека и
называется богом. Чувство же зависимости, вследствие того
факта, что человек почитает природу, вообще бога только
за его благодетельность, — а если и за его вредоносность
и распространяемый им ужас, то лишь для того, чтобы
отвратить от себя эту его вредоносность, — привело нас
к эгоизму, как к последней скрытой основе религии. Для
устранения недоразумений и для более глубокого
обоснования этого предмета скажу еще вот что. Чувство зависим

578 Лекции о сущности религии
мости кажется противоречащим эгоизму; ибо в эгоизме
я подчиняю предмет себе, в чувстве же зависимости —
себя предмету; в эгоизме я чувствую себя чем-то важным,
значительным, в чувстве же зависимости я ощущаю свое
ничтожество перед более могущественным. Исследуем еще
только страх, это самое яркое выражение чувства
зависимости. Почему раб боится своего господина, первобытный
человек — бога грома и молнии? Потому, что господии
держит в своих руках жизнь раба, а бог грома — жизнь
человека вообще. Чего же он, стало быть, боится? Потери
своей жизни. Он боится лишь из эгоизма, из любви к
самому себе, к своей жизни. Где нет эгоизма, нет и чувства
зависимости. Кому безразлична жизнь, для кого она
ничто, для того ничто и то, от чего она зависит; он его
не боится и ничего от него не ждет, и поэтому в его
равнодушии нет точки опоры, на которой могло бы утвердиться
чувство зависимости. Если я, например, люблю свободное
движение, то я чувствую себя зависимым от того, кто
может его меня лишить или предоставить его мне, кто меня
может запереть или отпустить на волю гулять, ибо я часто
хочу гулять, но этого не могу сделать, так как более
могущественное существо мне в этом препятствует; если же
я равнодушен к тому, заперт я иЛи свободен, нахожусь
;ш в своей комнате или на воле, то я не чувствую себя
зависимым от того, кто меня запирает, ибо он ни своим
разрешением, ни своим запретом свободного движения не
проявляет по отношению ко мне власти, вызывающей во
мне радость или устрашающей меня и, стало быть,
порождающей во мне чувство зависимости, ибо желание гулять
не имеет надо мною власти. Внешняя власть предполагает,
стало быть, внутреннюю, психическую власть,
эгоистический мотив и интерес, без которого она для меня ничто,
не проявляет надо мною власти, не внушает мне чувства
зависимости. Зависимость от другого существа есть в
действительности только зависимость от моего собственного
существа, от моих собственных влечений, желаний и
интересов. Чувство зависимости, поэтому, есть не что иное,
как посредственное, извращенное или отрицательное
чувство моего «Я», не непосредственное, однако, чувство
моего «Я», а переданное мне через посредство того
предмета, от которого я чувствую себя зависимым.

Десятая лекция
579
Зависим ведь я только от существ, в которых я
нуждаюсь для поддержания своего существования, без
которых я не могу того, что я хочу мочь, которые имеют власть
дать мне то, чего я желаю, в чем я имею потребность, а
я сам при этом не имею власти дать себе это. Где нет
потребности, нет и чувства зависимости; если бы человек
для своего существования не нуждался в природе, то он
не чувствовал бы себя от нее зависимым и, следовательно,
не делал бы ее предметом религиозного почитания. И чем
больше я нуждаюсь в предмете, тем больше я чувствую
себя от него зависимым, тем больше власти имеет он надо
мной; но эта власть предмета — нечто производное, она
есть следствие власти моей потребности. Потребность
есть столь же слуга, сколь и госпожа своего предмета,
столь же смиренна, как и высокомерна или заносчива,
она нуждается в предмете, без него она несчастна, в этом
заключается ее верноподданство, ее самопожертвование,
отсутствие эгоизма. Но она нужда зтся в нем, чтобы
получить в нем удовлетворение, чтобы его использовать,
чтобы его наилучшим образом употребить; в этом
заключается ее властолюбие или ее эгоизм. Эти противоречивые
или противоположные свойства имеет в себе и чувство
зависимости, ибо оно не что иное, как потребность в предмете,
дошедшая до сознания, или превратившаяся в чувство.
Так, голод есть не что иное, как доведенная до моего
ощущения и поэтому до сознания потребность моего
желудка в питании; не что иное, стало быть, как чувство моей
зависимости от средств пропитания. Этой амфиболической,
то есть двусмысленной и в самом деле двусторонней
природой чувства зависимости объясняется и то явление,
по поводу которого так часто удивлялись, потому что
не могли подыскать ему разумного объяснения, а именно,
что люди могли религиозно почитать животных и растения,
которых они ведь уничтожали, поедали *. Потребность,
вынуждающая меня съедать какой-либо предмет, имеет
в себе две стороны: она подчиняет столько же меня
предмету, как и предмет мне, и таким образом она столько же
религиозна, как и нерелигиозна. Или если мы расчленим
потребность на ее составные части, на ее — как выра-
* А ведь христиане едят даже своего бога.

580 Лекции о сущности религии
•
жаются современные философы — моменты, то мы
различим в ней недостаток и потребление предмета, ибо ведь
в состав потребности в каком-либо предмете входит
потребление его, — потребность есть не что иное, как
потребность в потреблении. Потребление предмета, конечно,
акт легкомысленный, — или во всяком случае я могу его
так рассматривать, поедая предмет, — но потребность,
то есть чувство недостатка, страстная жажда обладания,
чувство зависимости от предмета — религиозна, смиренна,
фантастична, склонна к обожествлению. Пока что-нибудь
является для меня только предметом самого желания,
оно для меня высшее, фантазия расцвечивает его самыми
блестящими красками, моя потребность возвышает его до
седьмого неба; но как только я его имею, потребляю, оно
как имеющееся налицо теряет все свои религиозные
прелести и иллюзии, становится чем-то обыденным; отсюда
обычное наблюдение, что все грубо чувственные люди,
то есть живущие минутными чувствами и впечатлениями,
в нужде, в несчастии, то есть в моменты, когда они в чем-
нибудь нуждаются, склонны все отдавать, способны к
самопожертвованию, все обещают, но как только они
недостающее или желанное получают, делаются неблагодарными,
своекорыстными, все забывают; отсюда поговорка: «нужда
учит молиться» ; отсюда происходит то шокирующее
благочестивых людей явление, что люди, вообще говоря,
религиозны лишь в нужде, недостатке, несчастии.
Поэтому то обстоятельство, что люди почитают, как
религиозные предметы, вещи или существа, которых они
поедают, не только не редко и не удивительно, но оно
способно наглядно показать нам природу религиозного
чувства зависимости с его обеих взаимно
противоположных сторон. Различие между христианским и языческим
чувством зависимости есть лишь различие в его предметах,
различие, заключающееся в том, что предмет языческого
чувства зависимости — определенный, действительный,
чувственный; предмет христианского, если отвлечься
от воплощенного, съедобного бога, — неограниченный,
всеобщий, только мыслимый или представляемый, поэтому
телесно не потребляемый или не годный к использованию;
тем не менее, однако, он — предмет потребления именно
потому,4 что для христиан предмет потребности, предмет

Десятая лекция
581
чувства зависимости есть предмет только другого рода
потребления, ибо он также и предмет другого рода
потребности; ибо христианин желает получить от своего бога
не так называемую временную, но вечную жизнь, и
удовлетворяет ею не непосредственно чувственную или телесную
потребность, но потребность духовную, душевную. «Мы
пользуемся вещами — говорит отец церкви Августин
в своем сочинении о «Граде божием», — или употребляем
в дело вещи, которых мы требуем или ищем не ради них
самих, а ради чего-то другого, наслаждаемся мы тем, что
ни к чему другому не относится, что радует нас само по
себе. Поэтому земное есть предмет использования, вечное
же, бог, есть предмет наслаждения». Но если мы и оставим
в силе это различие и сделаем его признаком,
отличающим язычество от христианства, причем в одном случав
предметы религии — боги— являются предметами
использования, в другом же — предмет есть только предмет
наслаждения, то все же мы встретим в христианстве те же
явления, те же противоположности, которые мы признали
находящимися в природе потребности, чувства
зависимости, но которые христианам бросаются в глаза только
в религии язычников, а отнюдь не в их собственной, ибо
христианский 6of, как предмет наслаждения в смысле ав-
густиновского различения между наслаждением и
использованием, есть в такой же мере предмет эгоизма, как и
предмет телесного потребления у язычников, который тем
не менее является предметом религии. Противоречие,
заключающееся в том, что человек почитает за бога то,
что он съедает, противоречие, которое, однако, как только
что показано, так же свойственно христианскому чувству
зависимости и только благодаря природе своего предмета
не так бросается в глаза *, — это противоречие многие
народы выражают действительно крайне наивным, даже
трогательным образом. «Не взыщи с нас, — говорят
американские индейцы медведю, которого они уложили, —
за то, что мы тебя убили. Ты — разумный и понимаешь,
что наши дети голодают. Они любят тебя и хотят тебя
съесть. Разве не честь для тебя быть съеденным детьми
* Прп богослужении, при вкушении причастия оно также п
здесь сильнее бросается в глаза.

582 Лекции о сущности религии
великого капитана?» «Шарлевуа рассказывает про других,
что у них тот, кто уложил медведя, всовывает мертвому
животному в пасть закуренную трубку, дует в нее с
широкого конца, наполняет глотку медведя дымом и просит
затем, чтобы медведь не мстил за происшедшее. Во время
трапезы, за которой съедают медведя, его голову,
раскрашенную всевозможными красками, ставят на
возвышенном месте, где голова и принимает от всех гостей
моления и хвалебные песни» (Мейнерс, в указанном месте).
Древние финны при разрезыванин медведя на куски нели
следующую песню: «Ты — дорогое, побежденное, тяжело
раненное лесное животное, принеси нашим хижинам
здоровье и добычу, сторицей, как ты это любишь делать,
и позаботься, приходя к нам, о наших нуждах... Я буду
тебя постоянно чтить и ждать от тебя добычи, дабы я мог
не забывать моей хорошей песни в честь медведя» (Пен-
нант, «Арктическая зоология»). Мы видим, таким образом,
что животное, которое убито и съедено, может тем не менее
быть одновременно и почитаемо, и что, наоборот, предмет
почитания является в то же время и предметом, который
едят, что, следовательно, религиозное чувство
зависимости заключает в себе и выражает собой как эгоистическое
возвышение человека над предметом, поскольку он
является предметом потребления, так и смиренное подчинение
предмету, поскольку он является предметом потребности.
А теперь от этого длинного, отнюдь не случайного,
но необходимого, самим предметом оправданного
изложения развития чувства зависимости и эгоизма я
возвращаюсь к природе, к первому предмету этого чувства
зависимости. Я уже заметил, что целью моего трактата о
«Сущности религии», а следовательно, и этих лекций, является
не что другое, как доказательство того, что естественный
бог, или бог, которого человек отличает от своего
собственного существа, которого он считает основой или причиной
этого существа, есть не что иное, как сама природа,
человеческий же бог, или духовный бог, или тст богг
которому человек приписывает человеческие свойства,
сознание и волю, которого он мыслит себе, как существо
себе подобное, которого он отличает от природы, как
существа, лишенного воли и сознания, есть не что другое,
как сам человек. Но я также уже отметил, что я займет-

Десятая лекция 583
вую свои мысли не из тумана беспочвенных спекуляции,
а произвожу их всегда от исторических, эмпирических
явлений, что я кроме того, именно поэтому не
представляю своих мыслей — по крайней мере с самого начала
и непосредственно — в общей форме, а делаю их
наглядными всегда на действительных случаях, примерах,
представляю и развиваю их в конкретной форме. Задачей
«Сущности христианства», а именно ее первой части, было
показать, что природа есть первоначальное, первое и
последнее * существо, за пределы которого мы мо можем
выйти, не теряясь в области фантазии и- беспредметной
спекуляции, что мы должны на ней остановиться, что мы
не можем между ней и собой установить посредничество
отличного от нее существа, духа, существа мыслящего,
и ее из него выводить, что поэтому, если мы природу
производим от духа, то это наше создание имеет значение лишь
субъективной, формальной, научной дедукции, но отнюдь
не значение действительного, предметного созидания и
происхождения. Но эту задачу, эту мысль я связал с
действительным явлением, которое уже выразило эту мысль,
или, по крайней мере, в основе которого эта мысль лежит.
с естественной религией, с немудрствующим, .простым,
непосредственным человеческим смыслом, производящим
природу не от духовного, неестественного и сверхъесте
ственного существа, а рассматривающим ее, как первое,
как само божественное существо.
. Человек, исповедующий* естественную религию, ночи
тает ведь природу не только, как существо, благодари
которому он существует и без которого он не может жить.
не может что-либо делать, он почитает и рассматривает
природу также и как существо, благодаря которому он
первоначально возник, и именно поэтому — как альфу
и омегу человека. Но если природа почитается и
рассматривается как существо, производящее человека, то при
этом сама природа рассматривается, как не произведенная,
не созданная; ибо человек как мы после еще ближе увидим,
выходит за пределы природы, выводит ее из другого суъцества
только тогда, когда он свое собственное существо не
в состоянии объяснить из природы. Если мы поэтому
* Последнее — с начала

584 Лекции о сущности религии
первоначально, исходя из практической точки зрения, —
так как человек не может без природы жить и
существовать, так как он обязан ей благами своего наличного
существования — если — повторяем — мы первоначально
видели, как природа сделалась предметом религии, то
теперь она выступает на наших глазах как предмет
религии и с теоретической точки зрения. Для человека,
стоящего на точке зрения естественной религии, природа не
только" практически первое, но и теоретически первое
существо, то есть то существо, из которого он выводит свое
происхождение. Так, например, индейцы считают и до
сих пор землю своей общей матерью. Они верят, что они
сотворены в ее недрах. Они называют себя поэтому meto-
ktheniake, то есть землерожденные (Хеккевельдер,
«Индейские племена»). Среди древних индейцев некоторые
считали море своим главным божеством и называли его
Mamacacha, то есть своей матерью, другие, как, например,
колласы,. верили в то, «что предки их рода произошли
из великого болота на острове Титикака. Другие свое
происхождение приурочивали к большому колодцу, из
которого-де вышел их предок. Иные опять заверяли,« что
их предки рождены в известных оврагах и ущельях скал;
поэтому они все эти места считали священными и
приносили им жертвы. Одно племя приписывало причину своего
существования реке, поэтому никто не смел удить в ней
рыбу, ибо они считали этих рыб своими братьями» (Баум-
гартен во «Всеобщей истории народов и стран Америки»
делает по этому поводу следующее справедливое
замечание: «Так как они различные веща делали причиной своего
происхождения, то они поэтому имели и различные
божества, которым поклонялись»). Гренландцы верят, что
«первый гренландец вырос из земли и сделался, после того
как получил себе женщину, родоначальником всех
остальных гренландцев» (Бастгольм, «О человеке в его диком и
первобытном состоянии»). Точно так же смотрели на
землю и почитали ее, как мать людей, греки и римляне.
Исследователи языка производят самое слово Erde (земля)
от Ord, которое на англо-саксонском языке означает,
примерно, принцип или начало, и слово Teutsch
(немецкий) от Tud, Tit, Teut, Thiud, Theotisc, что значит земной
или землерожденнын. До какой же степени мы, немцы,

Десятая лекция
585
благодаря христианству, которое указывает нам на небо,
как на наше отечество, оказались неверны нашему
происхождению, нашей матери и не похожи на нее! Я должен
еще заметить, что среди греков многие, а именно более
ранние философы, считали людей и животных
происшедшими под влиянием солнечной теплоты либо из земли,
либо из воды, либо из обеих вместе, тогда как другие
рассматривали их как ниоткуда не происшедших, как равно
вечных с природой или миром. Замечательно также, что
религия,-или, вернее, мифология греков, а равно и
германцев, по крайней мере северогерманцев, — обе эти
религии, в частности последняя, были первоначально
естественными религиями,— замечательно, что они не
только людей, но и богов производили из природы —
очевидное доказательство того, что боги и люди едины суть,
что боги вместе с людьми живут и умирают. Так у Гомера
Okeanos — море — есть производитель, отец богов и
людей. У Гезиода, напротив того, земля — мать Урана,
неба и в сочетании с ним — мать богов. У Софокла
поэтому земля называется высшим или величайшим
божеством. У северогерманцев великан Имир, «очевидно,
еще не раскрывшаяся совокупность элементов и сил
природы» (Мюллер в указанном месте), предшествует
происхождению богов. У римлян, как и у греков, земля
называется матерью богов. Августин в своем «Граде божием»
смеется над тем, что боги — землерожденные, и
заключает отсюда, что правы те, которые считали богов
прежними людьми. Конечно, боги, включая и богов Августина,
вышли лишь из земли, и если они и не были людьми
в смысле Эвгемера, то они все же не существовали раньше,
чем люди. С тем же правом, с каким земля называется
матерью богов, у Гомера сон называется укротителем
людей и богов, ибо боги — существа, имеющие бытие лишь
для и чрез людей; они поэтому не бдят над человеком,
когда он спит, и если люди снят, то спят также и боги,
то есть с сознанием людей угасает и существование богов.
Моя задача в «Сущности религии» заключалась не в чем
другом, как в том, чтобы защитить, оправдать, обосновать
естественную религию, по крайней мере лежащую в ее
основе истину против теистических объяснений природы
и выводов из них. Я выполнил эту задачу по всем напра-

fîcSfi Лекции о сущности религии
вленинм не меньше чем в двадцати параграфах, с 6 по 2Н.
Прежде, однако, чем приступить к их содержанию, я
должен предварительно заметить, что — как это, впрочехМ,
само собой разумеется — ход изложения в истории
религии соответствует моему ходу изложения в психологии,
в философии, в развитии человечества вообще. Как
природа для меня есть первый предмет в религии, точно так
же и в психологии, в философии вообще чувственное
есть первое; но первое не только в смысле спекулятивной
философии, в которой первое означает то, за пределы чего
надо выйти, но и первое в смысле невыводимого из другого,
через себя самого существующего и истинного. Точно
так же, как я не могу вывести чувственное из духовного,
я не могу вывести и природу из бога; ибо духовное — ничто
вне и без чувственного, дух есть лишь сущность, смысл,
дух наших чувств; бог же не что иное, как дух, мыслимый
о общем, дух, взятый независимо от различия между моим
и твоим. Поэтому точно так же, как я не могу вывести тело
из моего духа, — ибо, чтобы пояснить сейчас же
примером, я должен сначала есть или иметь возможность есть,
прежде чем думать, но не сначала думать, чтобы потом
есть: я могу есть, не думая, как этому служат
доказательством животные, но не могу думать, не вкушая пищи,—
точно так же как я не могу вывести чувство из моей
способности к мышлению, из разума, ибо разум
предполагает существование чувства, а не чувство —
существование разума, — отказываем же мы животным в разуме,
по не в чувствах, — точно так же и еще того меньше могу
я вывести природу из бога. Истинности и существенности
или божественности природы, от которой отправляются
философия религии и история религии, отвечает поэтому
истинность и существенность чувств, от которой
отправляются психология, антропология, философия вообще.
И точно так же, как природа не есть преходящая истина
в истории религии, точно так же не преходяща истинность
чувств в философии. Наиротив того, чувства —
остающаяся основа даже в тех случаях, когда они исчезают
в абстракциях разума, но крайней мере в глазах тех,
которые, как только начинают мыслить, перестают думать
о чувствах, забывают, что человек мыслит лишь при
посредстве своей чувственно существующей головы, что

Десятая лекция
587
разум имеет прочную чувственную почву под собой в
голове, в мозгу, в том месте, которое является средоточием
чувств.
Естественная религия демонстрирует перед нами
истинность чувств, а та философия, которая понимает
себя как антропологию, демонстрирует перед нами
истинность естественной религии. Первая вера человека есть вера
в истинность чувств, а не вера, противоречащая чувствам,
как теистическая и христианская вера. Вера в бога,
то есть в нечувственное существо, — мало того, в существо,
исключающее, отрицающее все чувственное, как
недостойное, — есть нечто меньше всего непосредственно
достоверное, в противоположность тому, что утверждал теизм.
Первые непосредственно достоверные существа и именно
поэтому и первые боги людей — это чувственные предметы.
Цезарь о религии германцев говорит так: они почитают
только те существа, которых они видят и от которых они
получают очевидные благодеяния. Это столь оспариваемое
место у Цезаря применимо ко всем естественным религиям.
Человек первоначально. верит только в существование
того, что обнаруживает свое бытие чувственными,
ощутимыми действиями и признаками. Первыми евангелиями,
первыми и неподдельными, неискаженными через обман
жрецов источниками религии человека являются его
чувства. Или, правильнее, эти его чувства — сами его
первые боги; ибо вера во внешних, чувственных богов
зависит ведь исключительно от веры в истинность и
божественность чувств; в тех богах, которые являются
чувственными существами, человек обожествляет только
собственные чувства. Тем, что я почитаю свет
божественным существом, этим и в этом я выражаю лишь —
разумеется, косвенно и бессознательно — признание
божественности глаза. Свет или солнце, или луна есть бог,
предмет для глаза, а не носа; культ носа — небесные
благоухания. Глаз делает богов существами света, блеска,
видимости, то есть он обожествляет лишь предметы,
видимые глазом: созвездия, солнце, луна не имеют ведь для
человека другого бытия, как через глаза; они не даны
другим чувствам, то есть глаз обожествляет лишь свое
собственное существо; боги других чувств для него идолы или,
вернее, для него совеем не существуют. Орган же обонянии

588 Лекции о сущности религии
человека обожествляет благоухания. Уже Скалигер
говорит в своих «Опытах» против Кардана: «запах есть
нечто божественное — odor divina res est — и, что он
таков, показали древние своими религиозными
церемониями, веря, что курениями можно подготовить воздух и
помещение к принятию божества». Язычники верили, верят
отчасти и до сих пор, что боги живут и питаются теми
благоуханиями, которые поднимаются от приносимых жертв,
что, стало быть, благоухания являются составными частями
богов, а следовательно, боги — существа, состоящие из
одного лишь благоухания и пара. По крайней мере, если
бы человек обладал одним только органом обоняния и
никаким другим, он составил бы божественное существо
из одного благоухания, оставив в стороне все прочие
свойства, доставляемые другими чувствами. Так, каждое
чувство обожествляет только само себя. Короче говоря,
истина естественной религии опирается исключительно
на истину чувств. Так с «Сущностью религии» сплетаются
«Основные положения философии». Если я, впрочем,
говорю в защиту естественной религии, — так как и
поскольку она опирается на истину чувств, — то я этим
отнюдь не говорю в защиту того, как она этими чувствами
пользуется, как она смотрит на природу и ее почитает.
Естественная религия опирается лишь на видимость,
создаваемую чувствами, или, вернее, на то впечатление,
которое эта чувственная видимость производит на душевное
настроение и на фантазию людей. Отсюда проистекает
вера древних народов в то, что их страна есть мир или
во всяком случае центр мира, что солнце движется, а земля
находится в покое, что земля — плоская, как тарелка, и
омывается океаном.
ОДИННАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Я уже объяснял, что значение параграфов, служащих
текстом для этих моих лекций, заключается исключительно
в том, чтобы научно оправдать, обосновать то, что здравый
смысл древних и еще нынешних первобытных народов
выразил, фактически, если и несознательно, почитая

Одиннадцатая лекция
589
природу, как божественное существо, а именно, что она
существо первое, первичное, непроизводное. Но прежде
всего я должен посчитаться с двумя возражениями.
Мне могут, во-первых, возразить: как ты, неверующий,
хочешь оправдать естественную религию? Не
становишься ли ты тем самым на раскритикованную тобой так
резко точку зрения тех философов, которые оправдывают
символ веры христианства, с тою лишь разницей, что ты
хочешь оправдать догмат естественной религии, веру
в природу? Я на это отвечаю: природа для меня совсем
не потому первична, что естественная религия на нее так
смотрит и ее так почитает, а скорее, наоборот, из того,
что она есть первичное, непосредственное, я заключаю,
что она и должна была представиться такою первичному,
непосредственному, а следовательно, и родственному
природе сознанию народов. Или иначе говоря: тот факт, что
люди почитают природу как бога, отнюдь не служит мне
в то же время и доказательством истинности лежащего
в основании этого факта сознания; но я нахожу в этом
факте подтверждение впечатления, производимого
природой на меня, как на чувственное существо; я нахожу
в нем подтверждение тех оснований, которые побуждают
меня как существо интеллектуальное, обладающее
философской культурой, придавать природе если не то же
значение, которое ей приписывает естественная религия, —
ибо я ничего не обожествляю, а следовательно, не
обожествляю и природы, — то во всяком случае
аналогичное, подобное, видоизмененное лишь при посредстве
естественных наук и философии. Конечно, я симпатизирую
религиозным почитателям природы; я — ее страстный
поклонник и почитатель; я понимаю не из книг, не на
основании ученых доказательств, а из моих
непосредственных представлений и впечатлений от природы, что
древние народы и даже еще и современные народы могут
почитать ее как бога. Я еще и сейчас нахожу в своем чувстве,
ощущаю в своем сердце,, как оно охватывается природой,
нахожу и сейчас в своем уме аргументы в пользу ее
божественности или ее обожествления. Я отсюда заключаю,
ибо ведь и солнце-, огне- и звездопоклонники — такие
же люди, как и я, что и их побуждают к обожествлению
природы сходные с моими мотивы (хотя и видоизмененные

590 Лекции о сущности религии
соответственно их точке зрения). Я не делаю заключений,
подобно историкам, от прошлого к настоящему, а
заключаю от настоящего к прошлому. Я считаю настоящее
ключом к прошлому, а не наоборот, на том простом
основании, что ведь я хотя и бессознательно и непроизвольно,
но постоянно измеряю, оцениваю, познаю прошлое
исключительно со своей нынешней точки зрения, поэтому
каждое время имеет другую историю прошлого, хотя это
прошлое само по себе мертво и неизменно. Я признаю
поэтому естественную религию не в силу того, что она
для меня внешний авторитет, а исключительно потому,
что я и посейчас нахожу в самом себе ее мотивы, те
основания, которые и в настоящее время сделали бы меня
человеком, обожествляющим природу, если бы власть
естественной религии не спасовала перед властью культуры,
естественных наук, философии. Это кажется дерзким;
но то, чего человек не познает из самого себя, того он совсем
не познает. Кто изнутри себя и на себе не чувствует, почему
люди могли обожествлять солнце, луну, растения и
животных, тот не поймет и исторического факта обожествления
природы, хотя бы он и прочел п написал груду книг об
естественной религии.
Второе возражение таково: ты говоришь о природе,
не давая нам определения того, что такое природа, не
говоря нам, что ты под природой понимаешь. Спиноза
придает однозначный смысл словам «природа», или «бог».
Употребляешь ли ты и это слово в том неопределенном
смысле, в котором ты нам можешь легко доказать, что
природа есть первичное существо, причем ты под
природой ничего другого не понимаешь, как бога? Я на это
отвечаю немногими словами: я понимаю под природой
совокупность всех чувственных сил, вещей и существ,
которые человек отличает от себя как нечеловеческое;
я разумею вообще под природой, как я это уже высказал
на одной из своих первых лекций, подобно Спинозе, не
существо, живущее и действующее, будучи наделенным
волей и разумом, как сверхъестественный бог, но только
существо, действующее сообразно необходимости своей
природы; однако оно для меня не бог, как для Спинозы,
то есть не одновременно сверхъестественное,
сверхчувственное, отвлеченное, тайное и простое существо, но

Одиннадцатая лекция
591
существо многообразное, человеку доступное,
действительное, всеми чувствами воспринимаемое. Или, беря
слово практически, природа есть все то, что для человека—
независимо от сверхъестественных внушений теистической
веры — представляется непосредственно, чувственно, как
основа и предмет его жизни. Природа есть свет,
электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное,
растение, человек, поскольку он является существом,
непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом
«природа» я не разумею ничего более, ничего мистического,
ничего туманного, ничего теологического. Я апеллирую
этим словом к чувствам. Юпитер есть все, что ты видишь,
говорил один древний; природа, говорю я, есть все, что
ты видишь и что не является делом человеческих рук и
мыслей. Или, если вникнуть в анатомию природы, природа
есть существо или совокупность существ и вещей, чьи
проявления, обнаружения или действия, в которых
проявляется и существует их бытие, имеют свое
основание не в мыслях, или намерениях и решениях воли, но
в астрономических или космических, механических,
химических, физических, физиологических или органических
силах или причинах.
Содержанием параграфов 6 и 7, взятых мною в качество
темы этой лекции, является защита и оправдание
язычников, защита против упреков, делаемых им христианами,
и имеет оно отношение к ранее высказанному утверждению,
что христианская религия отличается от языческой m
своим принципом, не отличительным признаком божества,
а только тем, что она имеет своим богом не определенны!:
предмет природы, даже не природу вообще, а существо,
от природы отличное. Христиане, по крайней мере
разумные из их числа, порицали язычников не за то, что они
восторгались красотой и прелестью природы, а за то, что
они причину их приписывали самой природе, что они
воздавали хвалу за их благодетельные свойства земле,
воде, огню, солнцу, луне, тогда как ведь они получили
эти свойства лишь от творца природы, и его, стало быть,
одного надлежит почитать, бояться, восхвалять. Солнце,
земля, вода, правда, являются причиной того, что
существуют растения и животные, которыми живут в свою
очередь люди, но это причины — подчиненные, причины.

592 Лекции о сущности религии
которые сами произведены, истинная же причина, это —
первая причина. Против этих обвинении я защищаю
язычников, причем вначале оставляю открытым вопрос,
существует ли первая причина, как христиане ее себе
представляют; я защищаю при помощи примера или, вернее,
сравнения, взятого из круга христианских представлений.
Адам — первый человек; он в ряду люден — то же, что
первая причина в ряду естественных причин или
предметов; мои родители, деды и т. д. в такой же мере дети
Адама, как причины в природе суть действия первой
причины; только Адам не имеет отца, как и первая
причина не имеет причины. Но тем не менее я почитаю и
люблю как моего отца не Адама; Адам охватывает всех
людей, из него вытравлена всякая индивидуальность;
Адам в такой же степени отец негра, как и белого,
славянина, как и германца, француза, как и немца; я же не
человек вообще; мое бытие, мое существо индивидуально,
я принадлежу к кавказской расе и в ней — опять-таки
к определенной ветви, к немецкой. Причина моего
существа, по необходимости, и сама индивидуальна,
определенна, но это именно мои родители, дед и бабушка,
короче — ближайшие ко мне поколения или люди. Если
я дальше обращаюсь назад, то я теряю из глаз все следы
моего существования; я не нахожу тех свойств, из которых
я мог бы вывести свои собственные свойства. Человек
XVII века не мог бы ни в каком случае, если бы его и не
отделяло время, быть отцом человека XIX века, ибо
слишком велико качественное расстояние, различие в
нравах, привычках, представлениях, направлении ума,
которое отражается даже и физически. Поэтому, как человек
со своим почитанием останавливается на своих ближайших
предках, как на причинах своего существования, а не
восходит до первого предка, потому что он не находит
в этом предке содержащейся и представленной своей от
него неотделимой индивидуальности, так же точно
останавливается он и на чувственных естественных существах,
как на причинах своего существования. Я есмь то, что
я есмь только в данной природе, в природе, какова она
сейчас, какова она на человеческой памяти. Только
существам, которых я вижу, чувствую, —или если я их сам
не вижу и не чувствую, то все же они сами по себе существа

Одиннадцатая лекиич 593
видимые, чувствуемые или как-нибудь иначе
ощущаемые, — только им обязан я своим существованием, я,
который представляю собой чувственное существо,
который без чувств погружаюсь в небытие. Если эта природа
и создана, если ей и предшествовала природа другого
рода или характера, то обязан я все же своим
существованием только природе данного рода и характера, в
которой я живу, с характером которой уживается и характер
моего существования. Если и допустить, что существует
первая причина в теологическом смысле, то все же должны
были сначала быть солнце, земля, вода, короче говоря,
природа, и природа данного рода, прежде чем я явился
на свет; ибо без солнца, без земли я сам ничто; мое
существование предполагает существование природы.
Зачем мне выходить за пределы природы? Я бы имел
на то право, если бы сам был существом, стоящим над
природой. Но я до такой степени мало являюсь
сверхъестественным существом, что даже не являюсь существом
сверх- или надземным; ибо земля есть абсолютное мерило
моего существа; я не только стою своими ногами на земле,
я думаю и чувствую только с точки зрения земли, только
соответственно тому положению, которое Земля занимает
во вселенной; я, конечно, поднимаю свои взоры до самого
отдаленного неба ; но я вижу все вещи в свете и в масштабе
земли. Короче говоря, то, что я земное существо, что я не
житель Венеры, Меркурия, Урана, составляет, как
говорят философы, мою субстанцию, мою основную сущность.
Если, стало быть, Земля и возникла, то все же я обязан
только ей,только ее происхождению моим происхождением;
потому что только существование земли есть основа
человеческого существования, только ее существо есть основа
человеческого существования. Земля есть планета,
человек — планетное существо, существо, жизненный путь
которого возможен и действителен только в пределах
жизненного пути планеты. Но земля отличается от
других планет. Это ее отличие обосновывает се
своеобразное, самостоятельное существо, ее индивидуальность,
и эта ее индивидуальность есть соль земли. Если мы и
примем, и с полным правом примем, что одна и та же
причина, сила или субстанция создала планеты, то все
же эта сила, от действия которой образовалась Земля,

594 Лекции о сущности религии
была другой, чем та, от действия которой образовались
Меркурий или Уран, то есть столь своеобразно
определенная, что в результате ее действия получилась именно
эта, а не какая-либо другая планета. Этой индивидуальной
причине, которую нельзя отличить от существа Земли,
обязан человек своим существованием. Революционный
толчок, который вырвал Землю из ее мистического
растворения в общей основной материи Солнца, планет и
комет, — революция, которая, как выражается Кант
в своей превосходной теории неба, имела свое основание
в «различии родов элементов», этот отрыв или толчок и
был тем, от чего и до сих пор ведут свое происхождение
движение нашей крови и колебания наших нервов. Первая
причина есть всеобщая причина, причина всех вещей без
различия; но причина, которая производит без различия
все, на самом дело не производит ничего, она только
понятие, мысленное существо, имеющее только логическое
и метафизическое, но отнюдь не физическое значение,
существо, лз которого я, данное индивидуальное существо,
ни в каком случае не могу себя вывести. Первой
причиной, — первой, я всегда прибавляю, «в смысле теологов»,—
хотят поставить предел движению причин до
бесконечности. Это движение причин до бесконечности можно
лучше всего пояснить на уже приведенном примере
происхождения человека. Я имею причиной моего
существования моего отца, мой отец — своего отца и т. д. Но могу
ли я идти до бесконечности? Всегда ли человека
производил на свет человек? Решаю ли%я этим вопрос о
происхождении человека, не отодвигаю ли его только тем,
что подвигаюсь от отца к отцу? Не должен ли я прийти
к первому человеку или к первой человеческой паре?
Но откуда явилась эта пара?
Но так же точно обстоит дело и со всеми другими вещами
и существами, составляющими данный чувственный мир.
Одно предполагает другое; одно зависит от другого;
все вещи и существа конечны, все произошли одно из
другого. Но откуда, спрашивает теист, первое в этой цепи,
в этом ряду? Мы должны поэтому сделать скачок вон из
этого ряда к тому первому, которое, будучи само без
начала, является началом всех возникших, будучи само
без конца, или бесконечным, является основой всех

Одиннадцатая лекция 595
конечных существ. Это — одно из обыкновеннейших
доказательств существования бога, одно из доказательств,
которое называют космологическим и по-различному
выражают, например так: все, что есть, или мир, —
переменчиво, временно, имеет свое происхождение, случайно;
но случайное предполагает наличность необходимого,
конечное — бесконечного, временное — вечного; это
бесконечное, это вечное есть бог. Или можно еще выразить
так: все, что есть, все — чувственное, действительное, есть
причина определенных действий, но причина, которая
сама явилась результатом действий, которая сама, в свою
очередь, имеет причину, и т. д. ; поэтому необходимой
потребностью нашего разума является остановка,
наконец, на причине, которая не имеет за собой больше
причины, которая не вызвана ничьим действием, которая,
как выражаются некоторые философы, есть причина
самой себя или явилась из самой себя. Древние философы
и теологи определяли поэтому конечное, не божественное,
как то, что происходит из другого, а бесконечное, бога —
как то, что происходит от или из самого себя.
Но против этого вывода можно заметить следующее.
Если продвижение причин до бесконечности в вопросе
о происхождении людей, даже Земли, и противоречит
разуму и мы не можем любое состояние Земли вывести
из предыдущего ее состояния, но должны подойти,
наконец, к той точке, когда человек вышел из природы, а
Земля — из планетной массы или из той основной массы,
которую можно как угодно называть, — то, во всяком
случае, это продвижение нисколько не противоречит
разуму, сформировавшемуся на представлении о мире, не
противоречит тогда, когда это продвижение относится
или применяется к природе, или миру вообще. Только
ограниченность человека и его склонность к упрощению
ради удобства подставляют ему вместо времени вечность,
вместо непрекращающегося никогда движения от причины
к причине — безначальность, вместо не знающей устали
природы — неподвижное божество, вместо вечного
движения — вечный покой. Правда, мне, имеющему дело
с настоящим, неразумно, бесцельно, скучно и даже
невозможно мыслить или только представлять себе
безначальность и бесконечность мира; но эта необходимость,

596
Лекции о сущности религии
существующая для меня, — оборвать этот бесконечный
пробег не есть еще доказательство того, что этот пробег
действительно обрывается, что существуют
действительное начало и действительный конец. Даже в сфере
отражающихся на человеческом сознании исторических
явлений, даже явлений, вызванных самим человеком, можем
мы наблюдать, как человек — частью, правда, по
незнанию, но частью из простого стремления к сокращению и
упрощению ради удобства — обрывает исторические
исследования: вместо многих имен, многих причин, которые
слишком долго и слишком обременительно было бы
прослеживать и которые часто ускользают от взора людей, —
ставит одну причину, одно имя. Как человек во главе
какого-либо изобретения, основания государства,
постройки города, возникновения народа ставит имя одной
какой-либо личности, хотя масса неизвестных имен и
личностей принимала в нем участие, точно так же ставит
он и во главе мира имя бога, равно как по той же
причине и все изобретатели, основатели городов и государств
считались определенно за богов. Поэтому большинство
древних имен исторических и мифических людей, героев
и богов являются именами коллективными, ставшими,
однако, именами собственными. Даже самое слово «бог»
первоначально, как, разумеется, и все имена, не есть
имя собственное, но всеобщее или родовое имя <9>. Даже
в Библии греческое слово theos и еврейское слово elohim
употребляются для обозначения других предметов, кроме
бога. Так, князья и начальствующие лица называются
богами, диавол — богом этого мира, даже живот — богом
людей или, по крайней мере, некоторых людей; от этого
места в Библии даже Лютер приходит в ужас. «Кто когда-
либо, — говорит он, — слыхал такую речь, что живот
есть бог? Если бы раньше не говорил так Павел, я бы не
смел так говорить, ибо я не знаю более постыдных слов.
Не горестно ли, что постыдный, вонючий, грязный живот
может называться богом?»
И даже при философском определении, гласящем, что
бог есть наиреальнейшее, то есть наисовершеннейшее
существо, совокупность всех совершенств, бог есть,
собственно говоря, коллективное имя; ибо достаточно
мне из различных свойств, сконцентрированных в боге,

Одиннадцатая лекция
597
выделить лишь их различия, чтобы они произвели на меня
впечатление разных вещей или существ, и чтобы я нашел,
что слово бог такое же неопределенное, коллективное
или собирательное слово, как, например, слово овощи,
зерно, народ.
. Ведь каждое свойство бога есть само бог, как
утверждает теология или 'теологическая философия, каждое
свойство бога может быть поэтому поставлено вместо
бога. Даже в повседневной жизни вместо бога говорят
божественное провидение, божественная мудрость,
божественное всемогущество. Но свойства бога имеют весьма
различную и даже противоречивую природу.
Ограничимся рассмотрением лишь самых популярных свойств.
Как" различны могущество, мудрость, доброта,
справедливость! Можно быть могущественным без мудрости и
мудрым без могущества, добрым без справедливости и
справедливым без доброты. Fiat justitia, pereat mundus
(правосудие должно совершиться, хотя бы погиб мир);
мир может погибнуть, только бы jus, только бы право
сохраняло свое значение, — изречение юриспруденции,
справедливости; но в этом выражении, характерном для
правосудия, нет, без всякого сомнения, ни искры доброты
и даже мудрости; ибо не человек существует для
справедливости и для правосудия, но правосудие для человека.
Поэтому, если я представляю себе могущество бога,
могущество, которое, если захочет, может меня
уничтожить, или представляю себе справедливость бога в смысле
только что приведенного изречения, то я представляю
себе в виде бога совсем другое существо, я в самом деле
имею совсем другого бога, чем если бы я представлял
себе только его доброту. Поэтому совсем не так велико
различие между политеизмом и монотеизмом, как это
кажется. И в едином боге ввиду множества и
разнообразия его свойств имеется много богов. Различие не больше
того, которое существует между словом собирательным и
коллективным. Или, вернее, оно таково: при политеизме
бог — открыто, очевидно — есть только собирательное
слово; при монотеизме же отпадают чувственные признаки,
исчезает видимость политеизма; но существо, сама вещь
остается. Поэтому различные свойства единого бога вели
при христианах столько же не только догматических, но

598 Лекции о сущности религии
и кровавых боев друг с другом, как и многочисленные
боги на Олимпе Гомера.
Древние теологи, мистики и философы говорили, что
бог объемлет в себе все, что есть в мире, но то, что в мире
многообразно, рассеяно, разрознено, чувственно поделено
между различными существами, то в боге имеется в
простом, нечувственном, едином виде. 'Здесь мы отчетливо
высказали, что человек в боге объединяет существенные
свойства многих различных вещей и существ в одно
существо, в одно имя, что человек представляет себе в боге
первоначально себя или, поистине, — неотличное от мира
существо, но в этом существе тот же мир, только на иной
лад, отличный от чувственного воззрения; то, что он пред-"
ставляет себе в мире или в своем чувственном воззрении
протяженным в пространстве и во времени, телесным, то
он мыслит в боге не протяженным в пространстве и во
времени, бестелесным. В вечности он берет только в одно
короткое ро"довое имя или понятие бесконечный ряд
времен, в его полной протяженности непостижимый, в
вездесущности — только бесконечность пространства; из
субъективных вполне обоснованных соображений, он,
принимая вечность, обрывает бесконечно скучный для него
счет с рядами чисел, множащихся до бесконечности. Но
из этого обрывания, из этой скуки тянущегося до
бесконечности ряда времен и пространств, из самих
противоречий, связанных в нашем представлении или в
абстракции с понятием вечного времени, бесконечного
пространства, отнюдь не следует необходимость действительного
начала или конца мира, пространства, времени; это —
в природе нашего мышления, языка, к этому, приводит
нас необходимость жизни, что мы всюду пользуемся
знаками сокращения, что мы всюду ставим на место
воззрения понятие, на место предмета — значок, слово, на место
конкретного — абстрактное, на место множества —
единое, стало быть, на место многих различных причин —
одну причину, на место многих различных личностей —
одну личность как представителя, заместителя прочих.
И. правы поэтому те, кто утверждают, что разум, — по
крайней мере до тех пор, пока он некритически, не
различая, принимает свое существо за существо мира, за
объективное, абсолютное существо, пока он не облагоро-

Одиннадцатая лекция 509
жен мировоззрением, — необходимо приводит к идее
божества. Не нужно только эту необходимость, эту идею
отдельно выдвигать, изолировать ее, обособлять от
других явлений, идей и представлений, которые основываются
на той же необходимости, которые мы тем не менее познаем
как субъективные, то есть основывающиеся только на
своеобразной природе представления, мышления, речи,
и которым не приписывается никакого объективного
значения и существования, никакого существования вне
нас.
Та же необходимость, которая побудила человека
поставить имя одной личности на место ряда личностей
и даже поколений и родов, которая побудила его вместо
созерцаемой величины поставить число, на место чисел —
буквы, которая побудила его вместо груши, яблока, вишни
говорить — плоды, вместо — геллера, пфеннига,
крейцера, гроша, гульдена, талера — просто деньги, вместо
«дай мне этот нож, эту книгу» говорить «дай мне эту
вещь», — эта же необходимость побудила его также на
место многих причин, совместно действовавших при
возникновении мира, если мы мыслим себе его возникшим,
и при его сохранении поставить одну причину, одно
существо, одно имя. Но именно поэтому это единое существо
столь же субъективно, то есть существует только в
человеке, только в природе его представления, мышления,
речи и на них основывается, как и вещь, деньги, плоды.
Что идея или родовое понятие божества в его
метафизическом значении покоится на той же необходимости, на
тех же соображениях, что и идея или понятие вещи,
плодов, доказывается уже тем, что у политеистов боги
являются не чем другим, как представленными в виде
существ собирательными или родовыми именами и
понятиями. Так, римляне — чтобы остаться при старых
примерах — имели богиню денег — Pecunia, и даже
различные главные сорта или роды денег, медные и
серебряные деньги, они делали богами. Они имели бога Aesculanus
или Aerinus, то есть бога бронзовых или медных денег,
бога Argentinus, то есть серебряного бога. Имели они
также и богиню плодов — Pomona. Если у римлян и
греков не встретишь всех родовых имен и понятий в качестве
богов, то это происходит только от того, что именно

G00 Лекции о сущности религии
римляне — эти эгоистические святоши — обожествляли
лишь то, что одновременно обозначает какое-либо
отношение к человеческому эгоизму; поэтому римлянами
дочитался даже бог навоза, deus Stercutius, дабы удобрение
принесло пользу полям. Но навоз — родовое понятие;
ведь есть различные виды навоза: голубиный навоз,
лошадиный, коровий и т. д.
Обратимся теперь к другому пункту, который нам нужно
развить против обычного вывода относительно первой,
уже не имеющей причин, причины. Все, что есть, зависимо,
или, как другие это формулируют, имеет основание своего
существования вне себя, существует не от себя и не через
себя само, предполагает поэтому наличность существа,
независимого от других, имеющего основание своего
существования в самом себе, безусловно необходимого, —
существа, которое есть, потому что оно есть. Против
этого довода я привожу опять пример человека, ибо ведь
в конечном счете только человек есть то, от чего исходит
человек и чью зависимость и чье происхождение он берет
за образец зависимости и происхождения всех
чувственных предметов. Конечно, я завишу от моих родителей,
родителей моих родителей и т. д.; конечно, я брошен
в мир не самим собой; меня бы не было, если бы другие
не существовали раньше меня; тем не менее, однако, я —
отличное и независимое от моих родителей существо;
то, что я собой представляю, я представляю не только
благодаря другим, но и благодаря себе самому; я, конечно,
стою на плечах моих предков, но и на плечах их я стою
все же еще и на своих собственных ногах; я, конечно, без
моего ведома и желания зачат и рожден ; но появился я на
свет не без влечения к самостоятельности, к свободе, к
эмансипации от моей зависимости от материнского тела
(влечения, которое, разумеется, сейчас мной не сознается);
короче говоря, я произведен на свет, я зависим или был
зависим от моих родителей; но я сам также отец, сам
также муж, и то, что я произошел, что я был когда-то
ребенком и зависел телесно и духовно от своих родителей,
находится бесконечно далеко позади моего настоящего
самосознания. Одно несомненно: сколько бы мои родители
не имели сознательно или бессознательно влияния на
меня, — какое мне дело до прошлого? Сейчас я своего

Двенадцатая лекция
G01
отца и свою мать чувствую лишь в себе самом, сейчас мне
не поможет никакое другое существо, ни даже сам бог,
если я себе сам не помогу; я действую по собственной
инициативе, как хочу. Пеленки, которыми заботливость
моих родителей обвязала мое тело, давно сгнили; зачем
же мне и мой дух оставлять в тех путах, которые давно
сбросили мои ноги?
ДВЕНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
В моей последней лекции я показал на примере
человека одно из первых и обыкновеннейших доказательств,
так называемое космологическое доказательство, бытия
божьего,, основывающееся на том, что все в мире конечно
и зависимо, а потому предполагает существование вне
себя чего-то бесконечного и независимого. Вывод был тот,
что человек хотя первоначально и сын, но в то же время
и отец, хотя и следствие, но в то же время и причина,
хотя зависим, но в то же время и самостоятелен. Но то,
что относится к человеку, относится, разумеется, — с тем
само собой понятным различием, которое вообще имеется
налицо между человеком и другими существами, — и
к этим существам. Каждое существо, несмотря на свою
зависимость от других, принадлежит себе,
самостоятельно; каждое существо имеет основу своего
существования в самом себе; — ибо для чего бы иначе оно
существовало? каждое существо произошло при условиях и
из причин — каковы бы они ни были, — которые не могли
дать другого существа, как именно это; каждое существо
произошло из сочетания причин, которого бы, то есть
сочетания, не было, если бы не было этого существа.
Каждое существо столько же следствие, как и причина.
Не было бы рыбы, если бы не было воды, но и воды бы
не было, если бы не было рыб, или, по крайней мере,
животных, которые могли бы в ней жить, как рыбы.
Рыбы — существа, зависимые от воды; они не могут
существовать без воды; они предполагают ее существование;
но причина их зависимости находится в них самих, в их
индивидуальной природе, делающей именно воду их
потребностью, их стихьей.

602
Лекции о сущности религии
У природы нет ни начала ни конца. Все в ней находится
RO взаимодействии, все относительно, все одновременно
является действием и причиной, все в ней всесторонне
и взаимно; она не упирается в монархическую верхушку;
она — республика. Кто привык к монархическому
управлению, разумеется, не может помыслить себе государство,
общественную совместную жизнь людей без монарха;
и так же не мыслит себе природы без бога тот, кто с
детских лет привык к этому представлению. Но природа не
менее мыслима без бога, без вне-и сверхъестественного
существа, чем государство или народ без монарха-идола,
стоящего вне народа и над ним. И как республика
составляет историческую задачу, практическую цель
человечества, точно так же и теоретическую цель человека
составляет признание строя природы республиканским,
не перенесение управления природой во вне ее, но
обоснование его ее собственной сущностью. Нет ничего более
бессмысленного, как превращать природу в одностороннее
следствие и этому следствию противопоставлять
одностороннюю причину в виде внеестественного существа, не
являющегося в свою очередь следствием другого существа.
Ведь раз я не могу удержаться и все дальше и дальше
размышляю и фантазирую, не останавливаясь на одной
лишь природе и не находя удовлетворения ненасытному
стремлению моего ума искать причины во всестороннем
и взаимном действии природы, — то что удержит меня
пойти также и дальше бога? Зачем мне здесь
останавливаться? Отчего не поставить вопрос об основе бога или его
причине? И нет ли, когда речь идет о боге, того же
соотношения вещей, которое мы видим в сцеплении
естественных причин и следствий и которое мы только что
захотели устранить допущением бога? Разве бог, когда я его
мыслю как причину мира, не зависит от мира? Разве
есть причина бездействия? Что останется от бога вообще,
если я оставлю мир в стороне или отброшу его мыслью?
Где его — бога — могущество, если он ничего не творит,
его мудрость, если нет мира, в управлении которым
и состоит его мудрость? Где его благость, если нет ничего,
по отношению к чему он был бы благ? Где его сознание,
если нет предмета, по отношению к которому он бы себя
сознавал? Где его бесконечность, если нет ничего конеч-

Двенадцатал лекция 003
ного, ибо ведь он бесконечен, лишь будучи
противоположен этому конечному? Поэтому, если я выкидываю мир,
то мне ничего не остается от бога. Почему же не хотим
мы остановиться на мире, перескочить через который или
выйти из пределов которого мы не в состоянии, ибо даже
представление о боге и принятие его бытия отбрасывает
нас назад к миру, так как с устранением природы, мира
мы уничтожаем всю действительность, а стало быть и
действительность бога, поскольку он мыслится, как
причина мира?
Поэтому трудности, которые встают перед нашим
духовным взором по вопросу о начале мира, не
разрешаются нами тем, что мы допускаем существование бога,
существа, стоящего вне мира, а только отодвигаются
или отбрасываются в сторону, или затушевываются.
Всего разумнее поэтому принять, что мир был и будет
вечно, что он, стало быть, имеет в себе самом основу
своего существования. «Нельзя, — говорит Кант в своих
лекциях по философии религии, — отделаться от мысли,
но в то же время нельзя и допустить, что существо,
которое мы представляем себе как высшее среди всех
возможных существ, как бы говорит самому себе: я существую
от вечности и в вечность; кроме меня нет ничего, за
исключением того, что по моей воле является чем-то; но откуда
же я сам?» Это значит, другими словами: откуда же бог,
что заставляет меня на нем остановиться? Ничто;
наоборот, я должен спросить себя о его происхождении. И это
происхождение не тайна; причина первой и всеобщей
причины вещей в смысле теистов, теологов, так
называемых спекулятивных философов, есть человеческий
рассудок. Разум восходит от единичного и особенного ко
всеобщему, от конкретного к абстрактному, от
определенного к неопределенному. Так же точно разум восходит
от действительных, определенных, особых причин до
тех пор и так далеко, пока не дойдет до понятия причины
как таковой — той причины, которая не порождает
определенных, особых следствий. Бог не есть, по крайней
мере непосредственно, как утверждают теисты, причина
молнии и грома, лета и зимы, дождя и солнечного света,
огня и воды, солнца и луны; все эти вещи и явления имеют
лишь определенные, особые, чужлвенные причины; бог

604
Лекции о сущности религии
же — только всеобщая причина, причина причин; он
есть причина, которая не является определенной,
чувственной, действительной причиной, причина,
абстрагированная от всякого чувственного вещества и материала,
от всяких специальных предназначений, то есть он есть
причина вообще, понятие причины как олицетворенной
сущности, которая стала самостоятельной. Подобно тому,
как разум олицетворяет понятие существа, у которого
отняты все определенные свойства действительных
существ, в виде единой сущности, — точно так же
олицетворяет он понятие причины, лишенное всех
действительных, определенных, причинных качеств, в виде первой
причины. Как вообще с точки зрения разума,
отвлекающегося от чувств, субъективно и логически совершенно
правильно человек предполагает род раньше, чем
индивидуумов, цвет как таковой раньше, — чем цвет
определенный, человечество — раньше, чем человека, — точно
так же предполагает он и раньше причин причину как
таковую. Бог есть основа мира, это значит: причина как
таковая есть основа причин; если нет причины, то нет и
причин; первое в логике, в распорядке разума есть
причина, второе — подчиненное причине, или виды причины;
короче говоря, первая причина редуцируется, сводится
к понятию причины и понятие причины сводится к разуму,
который всеобщее выводит из особых конкретных вещей
и затем сообразно своей природе это выведенное из них
всеобщее предпосылает им, как первое. Но именно
поэтому, так как первая причина есть простое понятие,
принадлежащее разуму, или его сущность, не имеющая
предметного существования, она и не является причиной
моей жизни и бытия; причина вообще мне не помощь;
причина моей жизни есть понятие, включающее в себя
многие, различные, определенные причины; причина,
например, того, что я дыщу, субъективно — легкое,
объективно — воздух; причина того, что я вижу,
объективно— свет, субъективно — глаз. Я обращаюсь поэтому
опять от безотрадной, абстрактной темы первой, ничего
не производящей причины к природе, к совокупности
действительных причин, чтобы еще раз более отрадным
способом доказать, что мы должны остановиться на
природе, как на последнем основании нашего существо-

Двенадцатая лекция
605
вания, что все выходящие за пределы природы выведения
этого существования от неестественного существа — только
фантазия или самообман. Эти доказательства частью
прямые, частью косвенные; одни взяты из природы и имеют
непосредственное отношение к ее существу; другие
показывают те противоречия, которые заключаются в
допущении обратного, те нелепые выводы, которые из этого
допущения следуют.
Наш мир, и отнюдь не только мир политический и
социальный, но и мир, живущий духовными интересами,
мир ученый, есть мир наизнанку. Торжество нашего
образования, нашей культуры состояло большей частью
в возможно большем отдалении и уклонении от природы;
торжество нашей науки, нашей учености — в возможно
большем отдалении и уклонении от простой и очевидной
истины. Так, всеобщее основное положение нашего мира,
вывороченного наизнанку, гласит, что бог обнаруживает
себя в природе, между тем как должно бы гласить обратно,
что природа, по крайней мере первоначально, предстоит
человеку, как божество, что природа производит на
человека впечатление, именуемое им богом, впечатление,
которое в его сознании отлагается под именем бога,
которое он опредмечивает. Так, всеобщее учение нашего
вывороченного наизнанку мира гласит, что природа
произошла от бога, между тем как должно бы гласить,
напротив, что бог произошел от природы, что бог из
природы выведен, что он составляет от нее абстрагированное,
произведенное понятие; ибо все предикаты, то есть все
свойства или определения, все реальности, как говорят
философы, то есть все существенные свойства или
совершенства, которые собраны в боге, или совокупностью
которых он является, все эти божественные предикаты,
стало быть, которые — поскольку они не заимствованы
у человека — почерпнуты из источника природы,
опредмечивают и представляют собой, наглядно показывают
нам не что иное, как существо природы, или — короче
говоря — природу. Разница лишь та, что бог есть
абстрактное, то есть созданное мыслью, природа же —
конкретное, то есть действительное существо, но их сущность и
содержание одно и то же; бог есть абстрактная природа,
то есть природа, отвлеченная от чувственного созерцания,

606 Лекции о сущности религии
мыслимая, превращенная в объект, в существо рассудка;
природа в собственном смысле есть чувственная,
действительная природа, как ее нам непосредственно
обнаруживают и представляют чувства.
Обращаясь же к определению свойств божественного
существа, мы найдем, что все они коренятся только в
природе, что они имеют смысл и разумное основание только
в том случае, если они сводятся к природе. Одна
существенная черта бога заключается в том, что он — существо
могущественное и даже самое могущественное, в
позднейших представлениях — всемогущее. Могущество есть
даже первое определяющее свойство божества или, вернее,
первое божество. Но что такое это могущество, что оно
выражает? Не что иное, как мощь явлений природы;
потому-то, как на это уже указывалось в первых лекциях,
молния и гром в^ачестве тех явлений, которые
производят на человека самое мощное, самое страшное
впечатление, представляют собой действие наивысшего, самого
могущественного бога или даже тождественны с ним. Даже
в «Ветхом Заиете» гром есть голос бога, а молния во многих
местах называется «лицом божиим». Но что такое бог,
голос которого есть гром и лицо которого — молния, как
не существо природы, или молнии и грома? Даже у
христианских теистов могущество, несмотря на духовность
их бога, означает пе что другое, как могущество
чувственное, могущество природы. Так, например, христианский
поэт Триллер в своих «Поэтических размышлениях»
говорит:
Ведь у тебя — сознайся в том! —
От страха сердце замирает,
Когда гремит могучий гром
И в небе молния сверкает.
Откуда п сердце этот страх?
Кто поселил его? — Сознанье,
Что бог тебя, свое созданье,
Грозой повергнуть может в нрах.
И нет поэтому сомненья,
Что бог глаголет к нам из туч,
Что гром и молния — знаменья
Того, что наш господь могуч.

Двенадцатая лекция
607
Но и там, где могущество природы не представляется
столь явственным чувству христиан, как в данном случае
молния и гром представлялись принадлежавшему к
духовенству Триллеру, оно, это могущество, все же является
основой. Так, христианские теисты, существо которых
есть абстракция и именно поэтому отдаление от правды
природы, производили причину движения в природе от
могущества или всемогущества бога, — так как они
превращали эту природу в мертвую, инертную массу или
материю. Бог, — говорили' они, — насадил, внедрил,
сообщил движение материи, которая сама по себе
неподвижна, и именно поэтому дивились они чудовищному
могуществу бога, — могуществу, силой которого он
приводит в движение эту чудовищную массу или машину. Но
не абстрагировано ли это могущество, силою которого
бог приводит в движение тела или материю, не выведено
ли оно от той силы или мощи, с которой одно тело сообщает
движение другому, находящемуся в покое.
Дипломатичные теисты отрицали, правда, чтобы бог привел в движение
материю толчком, непосредственным прикосновением, он-
де — дух, он все это осуществил одной своей волей. По
как бог представляется не простым духом, но в то же время
и существом и к тому же существом материальным,
чувственным, хотя и скрыто материальным, скрыто чувственным,
точно так же он и не создал движение одной своей волей.
Воля ничто без могущества, без положительной,
материальной возможности. Ведь сами теисты определенно
отличают в боге могущество от воли и разума. Но что же такое
это отличное от воли и разума могущество, как не
могущество природы?
Представление о могуществе, как о божественном
основном свойстве или божестве, получается или
развивается в человеке, особенно при сравнении действий
природы с действиями человека. Человек не может создавать
травы и деревья, производить бурю, делать погоду, не
может сверкать молнией и греметь, подобно грому.
«Неподражаемой» называет поэтому Виргилий стрелу юпи-
теровой молнии, а Салмонея в греческой мифологии
потому и поражает молния Юпитера, что он дерзнул
пожелать сверкать и греметь, как Юпитер. Эти действия
природы превосходят силы человека, они не в его власти.

(508
Лекции о сущности религии
Именно поэтому существо, производящее эти действия
и явления, есть для него существо сверхчеловеческое и,
как сверхчеловеческое существо, — божественное. Но все
эти действия и явления выражают не что иное, как
могущество природы. Правда, христиане, теисты,
приписывают эти действия богу посредственно, то есть сводя их
происхождение к богу, как существу, отличному от
природы, действующему при посредстве воли, разума,
сознания; но это лишь объяснение, а здесь речь идет но
о том, является ли дух причиною этих явлений или нет,
может ли он или не может ею быть, а только о том, что
те явления и действия природы, которые даже христианин,
по крайней мере рационалистический, просвещенный
христианин, не считает непосредственными действиями
бога, а действиями бога только постольку, поскольку
дело идет об их первоначальном происхождении, по их
же действительному существу и свойствам полагает их
действиями природы, — что эти явления и действия
природы являются оригиналом, с которого человек
первоначально берет свое определение и понятие
сверхчеловеческой божественной мощи и силы. Вот пример.
Когда молния убивает человека, то христианин говорит
или думает, что это произошло не от случая или не как
следствие простого устройства природы, а в результате
божественного решения; ибо «ни один воробей не упадет
с крыши без воли божией». Бог хотел, чтобы он умер и
именно таким образом. Божья воля есть конечная или
первая причина смерти, ближайшая же есть молния;
молния, согласно древней вере, есть средство, при помощи
которого сам бог убил человека, но, согласно же
современной вере, она — посредствующая причина,
произведшая смерть по воле бога или, по крайней мере, с его
разрешения (соизволения). Но сокрушающая, убивающая,
испепеляющая сила есть собственная сила молнии,
подобно тому, как сила или действие мышьяка, которым
я убиваю человека, не есть следствие моей волн, моей
силы, а есть сила или действие, присущие мышьяку. Мы
отличаем таким образом с теистической, или христианской,
точки зрения силу вещей от силы или, вернее, воли бога;
мы не считаем действия и, следовательно, свойства —
ибо мы, ведь, познаем свойства вещей только из их дей-

Двенадцатая лекция
609
ствий — электричества, магнетизма, воздуха, воды, огня
свойствами и действиями бога; мы не говорим: бог горит
и греет, но говорим: огонь горит и греет, мы не говорим
и не думаем: бог мочит, но мочит вода, не бог гремит и
сверкает, но гром гремит и сверкает молния и т. д. Но
как раз именно эти отличные от бога как духовного
существа, как его мыслит себе христианин, явления,
свойства и действия природы и являются теми, от которых
человек берет свое представление о божественной,
сверхчеловеческой мощи и ради которых он почитает природу
как бога до тех пор, пока остается верен своему
первоначальному простому пониманию, не раскалывающему
природу на бога и мир.
Употребляя выражение «сверхчеловеческий», я не
могу удержаться от того, чтобы не ввернуть одного
замечания. Одна из обычнейших ламентаций религиозных
и ученых плакальщиков по поводу атеизма состоит в том,
что атеизм разрушает или игнорирует существенную
потребность человека, а именно потребность его
признавать и почитать что-нибудь, стоящее над ним, что именно
поэтому он делает человека существом эгоистическим и
высокомерным. Однако атеизм, уничтожая теологическое
нечто, стоящее над человеком, не уничтожает тем самым
моральной инстанции, над ним стоящей. Моральное
высшее, стоящее над ним, есть идеал, который каждый
человек себе должен ставить, чтобы стать чем-то дельным;
но этот.идеал есть — и должен быть — человеческим
идеалом и целью. Естественное высшее, стоящее над
человеком, есть сама природа, в особенности небесные силы,
от которых зависит наше существование, наша Земля;
ведь сама Земля есть составная часть их, и то, чем она
является, она является только сообразно тому положению,
которое она занимает в солнечной системе. Даже
религиозное сверхземное и сверхчеловеческое существо обязано
своим происхождением всего только чувственному,
оптическому бытию над нами неба и небесных тел. Юлиан
у Кирилла доказывает божественность светил небесных
тем, что каждый воздымает руки к небу, когда молится
или клянется, или как-нибудь вообще призывает имя
божества. Ведь даже христиане помещают своего
«духовного, вездесущего» бога на небо; и они помещают его на

610
Лекции о сущности религии
небо по тем же основаниям, по каким первоначально небо
само слыло за бога. Аристон из Хиоса, ученик Зенона,
основателя стоицизма, говорил: «Физическое (природа)
над нами и проходит мимо нас, ибо невозможно и
бесполезно познать его». Но это физическое есть главным
образом небесное. Предметы астрономии и метеорологии
были теми, которые прежде всего возбудили интерес
естествоиспытателей и натурфилософов. Так, Сократ
отвергал физику как нечто превосходящее человеческие силы,
и вел людей от физики к этике; но под этой физикой он
понимал главным образом астрономию и метеорологию;
отсюда известное изречение, что он «философию свел
с неба на землю», отсюда и то, что он всякое
философствование, превосходящее силы и предназначение человека,
называл meteorologein (то есть занятием небесными,
сверхземными вещами).
Но как могущество, сверхчеловечность, высшее или
верховное, над нами находящееся существо, — у римлян
боги называются superi, — так и другие предикаты
божества, как вечность, бесконечность, — первоначально
определения природы. Так, например, у Гомера бесконечность
есть предикат моря и Земли, у философа Анаксимена —
предикат воздуха, в «Зенд-Авесте» вечность и
бессмертие — Солнца и звезд. Даже величайший философ
древности Аристотель в противоположность бренности и
изменчивости земного приписывает неизменность и
вечность небу и небесным телам. И даже христианин
умозаключает (то есть выводит) из величия и бесконечности
мира или природы о величии и бесконечности бога,
хотя тотчас же вслед за тем — из вполне понятного, но
не подлежащего здесь нашему рассмотрению основания —
заставляет эти свойства мира исчезнуть перед свойствами
бога. Так, например, Шейхцер в своем «Естествознании
Иова» говорит в согласии с бесчисленными другими
христианами: «Его (бога) бесконечное величие указует
не только непостижимая величина мира и мировых тел,
но и самая малая пылинка». А в своей «Физике или
естествознании» тот же ученый и благочестивый
естествоиспытатель говорит: «Бесконечная мудрость и мощь
творца явствует пе только из infinite magnis (бесконечно
больших величин), из маСсы всего мира и тех больших

Двенадцатая лекция
611
тел, которые обращаются в свободном небе... но также
и из infinite parvis (бесконечно малых величин), из
пылинок и мельчайших животных... Каждая пылинка объемлет
собой бесконечное число мельчайших миров». Понятие
бесконечности совпадает с понятием всеохватывающей
всеобщности или универсальности. Бог не есть особое и
потому конечное, ограниченное той или другой нацией,
тем или другим местом существо, но он также и не природа.
Солнце, Луна, небо, Земля и море общи всем, говорит
один греческий философ, а один римский поэт (Овидий)
говорит: природа никому не присвоила ни солнце, ни
воздух, ни воду. «У бога нет лицеприятия», но нет ее и
у природы. Земля производит свои плоды не только для
той или другой избранной личности или нации; Солнце
светит над головами не одних христиан, евреев, оно
освещает всех людей без различия. Именно благодаря этой
бесконечности и всеобщности природы и не могли древние
евреи, считавшие себя за избранный богом, то есть за
единственно правомочный, народ, верившие, что мир
создан только ради них, евреев, не могли понять, почему
блага жизни предоставлены не им лишь одним, но также
и идолопоклонникам. На вопрос, почему бог не
уничтожает служения идолам, еврейские ученые отвечали,
что он бы уничтожил идолопоклонников, если бы они не
почитали вещи, необходимые миру; но так как они
почитают солнце, луну, звезды, воду, огонь, то зачем богу
уничтожать мир из-за нескольких глупцов? то есть на
самом деле: бог должен допустить существование причин
и предметов идолопоклонства, потому что без них не могли
бы существовать евреи <10>.
Мы имеем в данном случае интересный пример
некоторых существенных черт, характерных для религии. Прежде
всего пример противоречия между теорией и практикой,
верой и жизнью, противоречия, которое встречается
в каждой религии. С их теорией, с их верой в прямом
противоречии находилась та естественная общность земли,
света, воздуха, которая имелась у евреев с
идолопоклонниками; так как они с язычниками не хотели иметь ничего
общего и согласно их религии не должны были ничего
общего иметь, то они и блага жизни не должны бы были
иметь с ними общие. Если бы они были последовательны,

612
Лекции о сущности религии
то они должны бы были либо язычников, либо себя лишить
пользования этими благами, дабы не иметь ничего общего
с нечестивыми язычниками. Во-вторых, мы в данном
случае имеем пример того, что природа куда либеральнее
бога религий, что соответствующая природе точка
зрения человека или естественное воззрение гораздо
универсальнее, чем точка зрения религиозная, которая отделяет
человека от человека, христианина от иудея, иудея от
язычника, что, следовательно, единство человеческого
рода, любовь, простирающаяся на всех людей, опирается
отнюдь не на понятие небесного отца или, как
современные философы переводят это выражение, не на
понятие духа, но столько же или еще лучше опирается на
природу и первоначально только на нее и опиралась.
Поэтому всеобщая любовь к человечеству ведет свое
происхождение совсем не со времен лишь христианства.
Уже языческие философы учили этой любви; но бог
языческих философов был не что иное, как мир или
природа.
Христиане, наоборот, имели ту же веру, как и евреи;
они так же верили и говорили, что мир создан ради них,
христиан, и ради них сохраняется; поэтому они так же
мало могли последовательно объяснить существование
неверующих и вообще язычников, как и евреи; ибо если
мир существует только ради христиан, то зачем и почему
существуют другие люди — не христиане, не верящие
в христианского бога? Христианским богом можно
объяснить существование только христиан, но отнюдь не
язычников и не неверующих людей. Бог, который дает
восходить солнцу над праведными и неправедными, над
верующими и неверующими, над христианами и
язычниками, есть бог, равнодушный к этим религиозным
различиям, не желающий о них ничего знать, он в
действительности не что иное, как природа <х1>. Если поэтому
в Библии значится: бог дает своему солнцу восходить
над добрыми и злыми, то мы в этих словах имеем следы
или доказательства религиозного естественного воззрения,
или под добрыми и злыми понимаются люди,
различающиеся между собой лишь морально, но отнюдь не
догматически, ибо догматический библейский бог строго
различает между козлшцами и овцами, между христианами,

Тринадцатая лекция
613
с одной стороны, и евреями и язычниками — с другой,
между верующими и неверующими: одним он сулит ад,
другим — небо, одним он обещает вечную жизнь и
счастье, другим — вечное бедствие и смерть. Но именно
поэтому нельзя бытие этих обреченных на ничто людей
выводить от бога; мы можем это себе объяснить, мы можем
вообще уйти от тысячи противоречий, затруднений,
осложнений и непоследовательностей, в которые нас запутала
религиозная вера, только в том случае, если мы признаем,
что первоначальный бог был лишь существом,
производным от природы, и если мы поэтому сознательно на место
мистического, подлежащего различным толкованиям имени
и существа бога поставим имя и существо природы.
ТРИНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
То, что во вчерашней лекции я говорил о могуществе,
о вечности, о сверхчеловечности, о бесконечности и
универсальности бога, что они взяты из природы и
первоначально выражали лишь ее свойства, то же применимо
и к свойствам моральным. Благость бога заимствована
от существа и явлений природы, полезных, благих,
благодетельных для человека, внушающих ему чувство и
сознание того, что жизнь, существование есть благо, счастье.
Благость бога есть лишь облагороженная фантазией,
поэзией чувства, олицетворенная, обретенная
самостоятельность, как особое свойство или сущность, в активной
форме выраженная и понятая полезность природы и
способность ее быть использованной. Но так как природа
есть в то же время и причина влияний, человеку
враждебных, для него вредных, то он эту причину превращает
в самостоятельное существо и обожествляет в виде злого
бога. Эта противоположность встречается почти во всех
религиях; но в этом отношении самая знаменитая
религия — персидская, которая ставит во главу своей веры
двух враждебных друг другу богов: Ормузда, бога, или
причину, всех существ, благодетельных для человека —
полезных животных, отрадных явлений, подобных свету,
дню, теплоте, — и Аримана, бога, или причину, тьмы,
пагубной жары, вредных животных.

614
Лекции о сущности религии
Христианская религия, представления которой в
области веры почти целиком заимствованы из персидского,
вообще восточного миросозерцания, также имеет,
собственно говоря, двух богов, из коих, однако, только один —
преимущественно или исключительно бог, тогда как другой
называется сатаной или дьяволом. И даже в тех случаях,
когда злые, вредные действия природы не производятся
от самостоятельной, личной причины, дьявола, они
производятся во всяком случае от божьего гнева. Но бог
в гневе, или гневный бог, — не что иное, как злой бог.
Мы здесь имеем опять пример того, что между политеизмом
и монотеизмом нет существенной разницы. Политеист
верит в добрых и злых богов, монотеист же воплощает
злых богов в гневе бога, а добрых — в благости бога
и верит в одного бога, но этот один, одновременно и добрый
и злой, гневный бог — бог противоположных свойств.
Но гнев бога есть не что иное, как правосудие бога,
представленное, олицетворенное в виде чувства, страсти.
Ведь гнев и в человеке первоначально и сам по себе есть
не что иное, как страстное чувство справедливости или
мщения. Человек приходит в гнев тогда, когда ему —
в действительности или только в его представлении —
причинена обида, несправедливость. Гнев есть
возмущение человека против деспотических посягательств,
которые другое существо позволяет себе по отношению
к нему. Но как благость бога заимствована лишь от
благих действий природы, так и справедливость
заимствована первоначально от злых, вредных, пагубных
действий природы. Представление о правосудии создается
таким образом посредством рефлексии. Человек —
эгоист; он по отношению к себе бесконечно добр и верит
тому, что все должно ему служить только на пользу, что
не должно и не может быть зла; но он встречает
противоречия этому своему эгоизму и вере; он верит поэтому,
что зло постигнет его только в том случае, если он
погрешил против существа или существ, от которых он
производит все доброе и благодетельное, и если он тем самым
привел их в гневное состояние. Он объясняет себе поэтому
зло природы как наказание, которое бог возложил на
человека ввиду содеянного человеком по отношению
к нему проступка или несправедливости. Отсюда и вера

Тринадцатая лекция 615
христиан в то, что природа была некогда раем, где не
существовало ничего враждебного и вредного человеку,
но что этот рай погиб в результате грехопадения и
вызванного им гнева божьего. Но это объяснение теологически
извращенное. Первоначально гнев или суд бога в отличие
от его благости заимствован и выведен из пагубных и
вредных явлений природы. Не потому этот человек убит
молнией, что бог наказывает, что он справедлив, гневен,
рассержен, а, наоборот, из того, что он убит молнией мы
заключаем, что причиной этого смертного случая является
разгневанное, наказующее, злое существо. Таков
первоначальный ход человеческой мысли <12>. Но как благость
и справедливость бога заимствованы и выведены из
благотворных и вредных явлений природы, точно так же
заимствована и выведена и мудрость только из природы
и, в частности, из того порядка, в котором явления
природы следуют одно за другим, из связи естественных
причин и следствий.
Но как и указанные уже физические или
метафизические и моральные свойства бога, так и прочие, более
неопределенные или отрицательные заимствованы из
природы. Бог невидим; но и воздух невидим. Именно
поэтому почти у всех сколько-нибудь умственно развитых
народов воздух, дыхание, дуновение тождественны с
духом. И сам бог в свою очередь не отличается от духа,
то есть от воздуха, как того существа, которое в
примитивном чувственном представлении одно обусловливает
собой жизнь людей или, вернее, поддерживает ее и
является ее причиной. Если поэтому значится: ты не должен
делать себе изображения бога, то отсюда еще не следует,
что под богом понимается дух в нашем смысле, то есть
мыслящее, имеющее желания, познающее существо.
Кто может себе сделать изображение из воздуха? Не
удивляйся, — возражает Минуций Феликс на упрек,
делаемый язычниками в том, что бог христиан не может
быть ни показан, ни видим, — не удивляйся, если ты
бога не видишь, ветер и воздух также невидимы, хотя
они все и толкают в разные стороны, двигают, потрясают.
Бог неуловим, неосязаем. Но разве уловим, осязаем
воздух, хотя он может быть взвешен физиками? Разве
уловим, осязаем свет? Поддается ли свет, воздух пластиче-

616 Лекции о сущности религии
скому изображению, то есть в виде индивидуальной,
телесной фигуры? Как ошибочно поэтому делать из того,
что народы не имеют изображений, статуй, а
следовательно, и храмов своего бога, умозаключение, что они
почитают существо духовное в нашем смысле этого слова?
Они почитают природу в целом или частично, еще не
очеловечив ее, еще не заключив ее по крайней мере в
определенную человеческую фигуру и форму; вот причина,
почему они не имеют человеческих изображений и статуй
для предметов своего религиозного почитания.
Я не могу себе представить бога в ограниченных
формах, изображениях, понятиях; но могу ли я мир,
вселенную представить себе в них? Кто может создать
изображение природы, по крайней мере отвечающее ее
существу? Каждое изображение ведь взято лишь с части
мира, как же я могу представить соответствующим
образом целое в части? Бог не есть существо, ограниченное
во времени и в пространстве; но ограничен ли мир?
Приурочен ли мир к данному месту, к данному времени, не
находится ли он повсеместно и во все времена? Мир ли
находится во времени или, не вернее ли, время в мире?
Не есть ли время только форма мира, способ, которым
следуют друг за другом отдельные существа и явления
мира? Как, следовательно, могу я приписывать миру
начало во времени? Время ли является предпосылкой
для мира или, не вернее ли, мир для времени? Мир есть
вода, время есть движение воды; но разве вода не
предшествует своему движению, согласно природе вещей? Разве
движение воды не предполагает уже существование воды?
Разве движение воды не есть следствие ее своеобразной
природы и свойств? Не так же ли глупо, стало быть,
мыслить себе мир происшедшим во времени, как если бы
я мыслил себе существо какой-либо вещи возникшим
как одно из следствий этого существа? Не так же ли
бессмысленно мыслить себе какую-либо точку во времени
как начало мира, как представлять себе падение воды
как ее происхождение? Не видим ли мы, однако, из
вышесказанного, что существо и свойства мира и существо
и свойства бога одни и те же, что бог не отличается от
мира, что бог есть лишь понятие, абстрагированное от
мира, что бог есть лишь мир в мыслях, мир же — лишь

Тринадцатая лекция
017
бог в действительности или действительный бог, что
бесконечность бога взята лишь из бесконечности мира,
вечность бога — лишь из вечности мира, могущество
и великолепие бога — лишь из могущества и великолепия
природы, что они отсюда произошли, что они отсюда
выведены?
Различие между богом и миром есть лишь различие
между духом и чувством, мышлением и представлением;
мир как предмет чувств, а именно телесных чувств,
подобных грубому чувству осязания, есть так называемый мир,
тогда как мир как предмет мысли, мышления, выводящего
общее из чувств, есть бог. Но подобно тому, как то
всеобщее, которое разум выводит из чувственных вещей, есть,
хотя и не непосредственно, все же посредственно
чувственное, чувственное по существу, соответственно
предмету, хотя и не соответственно форме (ибо понятие о
человеке есть нечто чувственное через посредство человека,
понятие о дереве — через посредство тех деревьев,
которые мне указываются чувствами), так и существо бога,
хотя оно и есть только мыслимое, выведенное существо
мира, есть посредственно все-таки чувственное существо.
Бог, правда, не есть чувственное существо, как какое-
либо видимо или ощутимо ограниченное тело, как камень,
растение, животное, но если бы только из-за этого
явилось желание отказать существу бога в чувственности,
то в таком случае следовало бы отказать в ней и воздуху,
и свету. Даже тогда, когда человек думает, что он в своем
представлении о боге возвышается над природой, когда
он, по крайней мере в своем воображении, мыслит себе,
подобно христианам и в особенности так называемым
рационалистическим христианам, бога как существо,
лишенное всех чувственных свойств, нечувственное,
бестелесное; даже и в этом случае, по крайней мере, основой
духовного бога является представление чувственного
существа. Кто вообще может мыслить себе нечто в виде
существа, не мысля себе его в то же время в виде существа
чувственного, хотя бы он устранил от него все ограничения
и свойства осязаемо чувственного существа? Различие
между существом бога и существом чувственных
предметов есть лишь различие между родом и видами или
индивидуумами.

618
Лекции о сущности религии
Бог есть так же мало то или другое существо, как цвет
вообще есть тот или иной цвет, как человек вообще есть
тот или другой человек; ибо в родовом понятии человека
я отвлекаюсь от различий человеческих видов и отдельных
людей, в родовом понятии цвета отвлекаюсь от
отдельных, различных цветов. Так и в существе бога я отвлекаюсь
от различий и свойств многих различных чувственных
существ, я мыслю его себе только, как существо вообще;
но именно потому, что понятие божественного существа
заимствовано лишь от чувственных существ, которые
имеются в мире, что оно есть лишь родовое понятие, мы
постоянно подсовываем этому общему понятию образы
чувственных существ, мы представляем себе существо
бога то как существо природы в целом, то как существо
света, или огня, или человека, в особенности старого
почтенного человека, подобно тому, как перед нами при
каждом родовом понятии витает образ тех индивидуумов,
от которых мы его абстрагировали. И так же, как с
существом бога, обстоит дело и с его существованием, как
это само собой разумеется, ибо существование нельзя
ведь отделить от существа. Даже тогда, когда бог
представляется в виде существа, которое, так как оно само
есть дух, то и существует только для человеческого духа,
и делается для человека предметом только в том случае,
если он возвышается над чувствами и отвлекает от
чувственных существ свой дух, даже и в этом случае в основе
существования бога лежит истина
чувственного.существования, истина природы. Бог должен существовать не
только в мышлении, в духе, но также и вне духа,
независимо от нашего мышления, он должен быть существом,
отличным от нашего духа, от наших мыслей и
представлений. То, что он существо от нас независимое, вне нас
существующее, объективное, подчеркивается со всей силой.
Но не признается ли тем самым даже в боге, где якобы
должно отвлечься от всего чувственного, истина
чувственного бытия, не делается ли признания, что нет
никакого бытия вне чувственного бытия. Разве мы имеем
другой признак, другой критерий существования вне нас,
существования, независимого от мышления, кроме
чувственности? Не есть ли существование без чувственности
голая мысль, призрак существования? Существование

Тринадцатая лекция
619
бога или существование в том виде, как оно приписывается
богу, отличается от существования чувственных существ
вне нас лишь в той мере, в какой существо бога отличается
от чувственных существ согласно только что данному
объяснению. Существование, которое признается за
богом, есть существование отвлеченное, родовое понятие
существования, из которого удалены все особые и
индивидуальные свойства или признаки. Это существование,
конечно, духовно, абстрактно, как всякое общее понятие,
являющееся чем-то абстрактным, чем-то духовным; тем
не менее, оно не что иное, как чувственное существование,
мыслимое только как таковое.
В этом мы имеем разрешение тех затруднений, которые
понятие существования представляло для философов и
теологов, как это показывают так называемые
«доказательства» бытия божьего, разрешение тех противоречий,
которые встречаются в объяснениях существования бога
и в представлениях о нем; теперь мы понимаем, почему
богу приписывают духовное существование, но при этом
представляют себе в то же время это духовное
существование, как чувственное, даже местное, как существование
на небе; короче говоря, противоречие, спор между духом
и чувственностью в представлении о существовании бога,
двусмысленность, мистическая его неопределенность
объясняются просто тем, что они абстрагированы, взяты
от чувственного существования действительных предметов
и существ, но что именно поэтому в это абстрактное
существование по необходимости подставляется образ
существования чувственного, подобно тому, как постоянно
образ чувственного существа подставляется в существо
бога. Но если, как мы до сих пор видели, все свойства,
существенные или действительные качества, которые
вместе составляют существо бога, заимствованы у
природы, если существо, существование, свойства природы
являются оригиналом, соответственно которому человек
составил себе образ бога, или, беря глубже, если бог и
мир, или природа, отличаются друг от друга лишь так,
как родовое понятие отличается от индивидуумов, так
что природа, как предмет чувственного представления,
есть природа в собственном смысле слова, а богом является
природа, которая в отличие от чувственности и отвлечен-

620
Лекции о сущности религии
пая от своей материальности и телесности составляет
предмет духа, мышления, — если все это так, то ясно само
собой, и тем самым уже также доказано, что природа
произошла не от бога, что действительное существо
произошло не от абстрактного, что телесное, материальное
существо — не от духовного. Выводить природу из бога, —
все равно что желать вывести оригинал из изображения,
из копии, вещь из мысли об этой вещи.
Как это ни ошибочно, но на этой ошибке покоится
тайна теологии. Предметы в теологии мыслятся и являются
желательными, не потому что они есть, а наоборот они
есть, потому что они мыслятся и являются желательными.
Мир существует, потому что бог его мыслил и желал,
потому что до сих пор еще бог его мыслит и желает. Идея,
мысль абстрагирована не от предмета ее, а наоборот —
мысль есть творящее, есть причина того предмета, о
котором она мыслит. Но именно это учение — суть
христианской теологии и философии — есть ложь, в которой строй
природы выворочен наизнанку. Но как приходит человек
к этому ошибочному взгляду? Я уже говорил, касаясь
первой причины, что человек, и субъективно с полным
правом, — по крайней мере до тех пор с полным правом,
пока он не разобрался в своем собственном существе, —
предпосылает род, то есть в данном случае родовое
понятие, видам и индивидуумам, выражаясь философским
языком: абстрактное — конкретному. Этим объясняются
и разрешаются все затруднения и противоречия, которые
имеют место при сотворении, при объяснении мира богом.
Человек при помощи своей способности к абстракции
извлекает из природы, из действительности то, что
подобно, равно в предметах, обще им, отделяет это от
предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую
сущность, и превращает, в отличие от них, в качестве
самостоятельного существа в их сущность. Так, например,
человек выводит из чувственных предметов пространство
и время, как общие понятия или формы, в которых все
эти предметы друг с другом сходятся, ибо все они
протяженны и изменчивы, все существуют один вне другого и
один после другого. Так, каждая точка земли находится
вне другой точки и каждая точка в движении земли
чередуется с другой; там, где сейчас находится данная

Тринадцатая лекция
621
точка, там в следующий момент окажется другая. Но
хотя человек абстрагировал пространство и время от
пространственных и временных вещей, однако их же он
предпосылает этим последним как первые причины и
условия их существования. Он мыслит себе поэтому мир,
то есть совокупность всех действительных вещей, вещество,
содержание мира, возникшим в пространстве и во времени.
Даже у Гегеля материя возникает не только в
пространстве и времени, но и из пространства и времени.
Именно потому, что человек предпосылает время и
пространство действительным вещам, приписывает
самостоятельное существование общим понятиям, произведенным
от отдельных предметов, в философии — в виде общих
сущностей, в религии политеистической — в виде богов,
в монотеистической — в виде отдельных свойств бога,
именно поэтому он сделал также и пространство и время
богом или отождествил их с богом. Даже знаменитый
христианский математик и астроном Ньютон называет
еще пространство неизмеримостью бога, его
чувствилищем, то есть органом, при помощи которого бог является
присущим всем вещам, при помощи которого он
воспринимает все вещи. Ньютон рассматривает также
пространство и время, «как следствия бытия божьего, ибо
бесконечное существо находится повсюду, а стало быть,
существует это неизмеримое пространство; вечное существо
существует от вечности, а стало быть, и в самом деле
существует вечная длительность». Непонятно также,
почему бы время, отделенное от временных вещей, не могло
быть отождествлено с богом; ибо • абстрактное время,
в котором нет различия между теперь и тогда (так как
ведь отсутствует различающее содержание), не отличимо
от мертвой, неподвижной вечности. И сама вечность не
что иное, как родовое понятие времени, абстрактное
время, время, взятое вне зависимости от временных
различий. Неудивительно поэтому, что религия сделала
время одним из свойств бога или самостоятельным богом.
Так, индийский бог Кришна в Бхагаватгите сделал время,
разумеется среди бесчисленных прочих вещей, своим
предикатом, почетным титулом, говоря: я есмь время,
которое все сохраняет и все разрушает <13>. Так и у греков,
и у римлян время обожествлено под именем Хроноса и

622
Лекции о сущности религии
Сатурна. В персидской же религии Заруаноакара/ш,
то есть несозданиое время, стоит во главе, как первое,
высшее существо. Точно так же и у вавилонян, и у
финикийцев бог времени или, как его также называли, владыка
времени, царь вечности, был высшим богом.
Мы видим на этом примере, как человек соразмерно
или в согласии с природой своей абстрагирующей
деятельности создает общие понятия, но в противоречии с
природой действительных вещей предпосылает чувственным
вещам общие понятия, представления, или созерцания
пространства и времени, как их называет Кант, как
условия или, вернее, первопричины и элементы их
существования, — того не соображая, что в действительности
происходит как раз обратное, что не вещи предполагают
существование пространства и времени, а, наоборот,
пространство и время предполагают наличность вещей,
ибо пространство, или протяженность, предполагает
наличность чего-то, что протяженно, и время — движение:
ведь время — лишь понятие, производное от движения, —
предполагает наличность чего-то, что движется. Все
пространственно и временно; все протяженно и движется;
пусть так; но протяженность и движение различаются
в той мере, в какой различаются протяженные и
движущиеся вещи. Все планеты обращаются вокруг Солнца ; но
каждая имеет свое собственное движение, одна обращается
в более короткое время, другая — в более долгое: чем
ближе к Солнцу, тем быстрее, чем дальше от него, тем
медленнее. Все животные движутся, хотя не все
передвигаются с места наместо; но как бесконечно разнообразно
это движение! И каждый вид движения соответствует
строению, образу жизни, короче говоря, —
индивидуальной сущности движения. Как же я стану объяснять и
выводить это многообразие из времени и пространства,
из одной лишь протяженности и движения? Протяженность
и движение ведь зависят от чего-то, от тела, от существа,
которое протяженно и движется. Поэтому то, что для
человека или, по крайней мере, для его абстрагирующей
деятельности является первым, для природы или в
природе есть последнее; но так как человек делает
субъективное объективным, то есть то, что для него есть первое,
делает первым в себе, или по природе, то он также про-

Тринадцатая лекция
623
странство и время делает первыми основными сущностями
природы, превращает общее, то есть абстрактное, в
основное существо действительности; следовательно, и существо,
имеющее общие понятия, мыслящее, духовное существо
он превращает в первое существо, в существо, которое
не только по рангу, но и по времени предшествует всем
остальным существам и которое является основой и
причиной всех существ.
Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще
об отношении бога к миру, есть вопрос об отношении
духовного к чувственному, общего или абстрактного
к действительному, рода к индивидуумам; поэтому один
вопрос не может быть решен без другого; ибо ведь бог —
не что иное, как совокупность всех родовых понятий.
Я, правда, только что уже пояснил этот вопрос, беря
понятие пространства и времени, но вопрос этот нуждается
еще в дальнейшем обсуждении. Я замечу, однако, что
этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же
время труднейших вопросов человеческого познания и
философии, что явствует уже из того, что вся история
философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого
вопроса, что спор стоиков и эпикурейцев, платоников
и аристотеликов, скептиков и догматиков в древней
философии, номиналистов и реалистов в средние века,
идеалистов и реалистов, или эмпириков, в новейшее время
сводится всецело к этому вопросу. Но это один из
труднейших вопросов не только потому, что философы, а именно
новейшие, внесли в эту материю бесконечную путаницу
самым произвольным употреблением слов, но также и
потому, что природа языка, природа самого мышления,
которое ведь никак неотделимо от языка, держит нас
в плену и путает, ибо каждое слово выражает нечто общее,
и многим поэтому представляется, что уже язык, который
не дает выразить ничего единичного, служит
доказательством ничтожности единичного и чувственного. Наконец,
на этот вопрос и его решение существенное влияние
оказало различие людей по духу, по их занятиям, их
наклонностям, даже по их темпераменту. Например, люди,
отдающие больше времени практике жизни, чем
кабинетным занятиям, предпочитающие природу библиотекам,
люди, чьи занятия и наклонности влекут их к наблю-

624
Лекции о сущности ре гиг и и
дению, к созерцанию действительных существ, будут
этот вопрос всегда решать в духе номиналистов,
признающих за общим лишь субъективное существование,
существование в языке, в представлениях человека; наоборот,
люди противоположных занятий и качеств будут решать
его в противоположном смысле, в духе реалистов,
признающих за общим самодовлеющее существование,
существование, независимое от мышления и языка человека.
ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
В конце вчерашней лекции я говорил о том, что
отношение бога к миру сводится к отношению родового понятия
к индивидууму, что вопрос, есть ли бог, является лишь
вопросом о том, имеет ли общее понятие самостоятельное
существование. Но это не только один из самых трудных
вопросов, но также один из важнейших, ибо лишь от него
зависит бытие или небытие бога. У многих их вера в бога
зависит только от этого вопроса; существование их бога
опирается только на существование родовых или общих
понятий. Если нет бога, говорят они, то никакое общее
понятие не представляет истины, то нет мудрости, нет
добродетели, нет справедливости, нет закона, нет
общественности; тогда все становится чистым произволом, все
возвращается в хаос, даже в ничто. На это следует тотчас
же заметить, что если и нет мудрости, справедливости,
добродетели в теологическом смысле, то отсюда еще отнюдь
не следует, что таковых не имеется в человеческом и
разумном смысле. Чтобы признать значение за общими
понятиями, для этого нет необходимости их обожествлять,
превращать в существа, отличные от индивидуумов или
особей. Как мне не нужно для того, чтобы гнушаться
порока, превращать его в самостоятельное существо в виде
дьявола, по примеру древних христианских теологов,
имевших для каждого порока своего особого дьявола (так,
например, для пьянства — дьявола пьянства, для
обжорства— обжорного дьявола, для зависти — дьявола зависти,
для скупости — дьявола скупости, для страсти к игре —
игорного дьявола, одно время даже для новомодного
покроя брюк — особого брючного дьявола), — так же

Четырнадцатая лекция
625
точно не нужно мне для того, чтобы любить их,
представлять себе добродетель, мудрость, справедливость в виде
богов или — что то же — свойств бога.
Если я ставлю себе какую-либо цель, если, например,
я возлагаю на себя осуществление добродетели постоянства
или выдержки, то нужно ли мне для этого, чтобы не
выпускать ее из глаз, сооружать ей алтари и храмы, подобно
тому как это делали римляне, превращавшие
добродетель в богиню и даже делавшие богинями отдельные
добродетели? Должна ли она — добродетель — быть вообще
самостоятельным существом, чтобы проявлять надо мной
свою силу, чтобы иметь власть надо мной? Не имеет ли
она ценность и в том случае, когда она является свойством
человека? Ведь я сам хочу быть стойким; я больше не хочу
подчиняться смене тех впечатлений, которым меня
подвергает моя мягкость и чувственность, я сам себе противен
в качестве мягкого, чувствительного, переменчивого,
капризного человека; стойкий человек и является для
меня поэтому целью. Пока я еще не стоек, я различаю,
разумеется, стойкость от самого себя, я ставлю ее над
собой как идеал, олицетворяю ее; быть может, даже
обращаюсь к ней в одиноком разговоре с собой, как будто бы
она была существом самим по себе, следовательно,
отношусь к ней так же, как христианин к своему богу, как
римлянин к своей богине добродетели; но я знаю, что я
ее олицетворяю, и, тем не менее, она не теряет для меня
ценности, ибо я ведь лично в ней заинтересован, я имею
в самом себе, в своем эгоизме, в своем стремлении к
счастью, в своем чувстве чести, которому противоречит
мягкость, открытая всем впечатлениям и переменам,
достаточно оснований, чтобы быть стойким. И то же самое
относится и ко всем другим добродетелям или силам
человека, как то — разум, воля, мудрость, ценность
которых и реальное значение поэтому для меня не теряется,
вообще не уничтожается оттого, что я рассматриваю их
лишь как свойства человека и знаю их в качестве таковых,
не обожествляю, не превращаю в самостоятельные
существа. То же, что относится к человеческим добродетелям
и силам, относится и ко всем общим или родовым
понятиям; они существуют не вне вещей или существ, не
отдельно, не независимо от индивидуумов, от которые

626
Лекции о сущности религии
мы их произвели. Субъектом, то есть существом, имеющим
бытие, является всегда лишь индивидуум, род же — лишь
предикат, лишь свойство. Но именно предикат, свойство
индивидуума, отделяет нечувственное мышление,
абстракцию от индивидуума, делает эту абстракцию предметом
самим по себе, рассматривает ее в этом отвлечении как
сущность индивидуумов, определяет различия
индивидуумов между собой лишь как индивидуальные, то есть,
в данном случае, случайные, безразличные,
несущественные различия, так что для мышления, для духа все
индивидуумы сливаются, собственно говоря, в один индивидуум
или в одно понятие, и мышление приписывает себе всю
сущность, на долю же чувственного воззрения, которое
раскрывает нам индивидуумов как индивидуумов, то есть
в их множественности, разнообразии, индивидуальности,
оставляет лишь оболочку, так что то, что в
действительности является субъектом, существом, мышление делает
предикатом, свойством, простою модой или манерой
родового понятия, и, наоборот, то, что в действительности
является лишь свойством, предикатом, оно делает
существом.
Кроме приведенных примеров возьмем для уяснения
предмета еще один, и притом чувственный, пример.
Каждый человек имеет голову, разумеется, человеческую
голову, то есть голову с человеческими свойствами; потому
что ведь и животные имеют головы, хотя голова не входит
в состав понятия, характеризующего животных вообще,
ибо есть животные, еще не имеющие развитой головы,
головы в собственном смысле слова, и даже у высших
животных голова служит лишь низшим потребностям,
не имеет самостоятельного значения и достоинства;
поэтому, собственно, голова отступает на задний план перед
пастью. Голова есть, следовательно, отличительный
признак для всех людей, общая, существенная черта или
предикат человека; существо, которое выходит из чрева
матери без ног и без рук, есть все же человек, но существо
без головы не человек. Но следует ли из этого, что у всех
людей лишь одна голова? А ведь единство головы есть
необходимое следствие единства рода, который человек
превращает в самостоятельное существо в своем абстрактном,
то есть нечувственном, мышлении. Но разве чувство мне

Четырнадцатая лекция
627
не говорит, что каждый человек имеет свою голову, что
есть столько же голов, сколько и людей, а стало быть,
не существует генеральной или общей головы, а есть
только индивидуальные головы? — что голова, голова
вообще как родовое понятие, голова, из которой я
устранил* все индивидуальные особенности и отличительные
признаки, существует лишь в моей голове, вне же моей
головы имеются только головы? Но что существенно для
этой, моей головы? То ли, что она голова вообще или что
она есть данная, определенная голова? Что она есть
данная голова, потому что, кто возьмет у меня мою голову,
тот вообще не оставит мне больше головы. И не голова
вообще, а только действительная, индивидуальная голова
действует, творит, мыслит. Слово: индивидуальный,
разумеется, двусмысленно, ибо мы понимаем под ним также
и безразличное, случайное, незначительное своеобразие,
отличающее часто одного человека от другого. Поэтому
необходимо сначала, чтобы уяснить себе значепие
индивидуальности, противопоставить человека или, чтобы
остаться при нашем примере, голову человека голове
животного, взять индивидуальность человеческой головы
в отличие от животной. Но и далее, при сравнении одной
человеческой головы с другой, хотя и имеются
индивидуальные различия в том смысле, при котором
индивидуальное обозначает лишь безразлично своеобразное,
существенным является то, что каждый человек имеет свою
собственную, данную, определенную, чувственную,
видимую, индивидуальную голову. Голова как родовое
понятие, как общий аттрибут, или отличительный признак
человека, не имеет, стало быть, другого значения, другого
смысла, кроме того, что все люди сходятся на том, что
каждый имеет голову. Если я, однако, несмотря на это
общее согласие, отрицаю, чтобы люди имели одну голову,
между тем как единство головы является необходимым
следствием того представления, что единство рода в
отличие от индивидуумов есть нечто существующее,
самостоятельное, а в особенности того представления, что все люди
имеют один разум; если я утверждаю, что имеется столько
же голов, сколько и индивидуумов; если я голову
отождествляю с индивидуумом, их друг от друга не отличаю
или не отделяю, — следует ли отсюда, что я отрицаю

628
Лекции о сущности религии
значение и существование головы, что я делаю человека
безголовым существом? Наоборот, вместо одной головы
я получаю много голов, и если четыре глаза видят больше,
чем два, то и много голов сделают бесконечно больше,
чем одна; поэтому вместо того, чтобы что-либо проиграть,
я только выиграл. Если поэтому я уничтожаю различие
между родом и индивидуумом, если я оставляю его
существовать только в мышлении, в различении, в
абстрагировании, то я не отрицаю в силу этого значение родового
понятия; я утверждаю только, что род существует лишь
как индивидуум или предикат индивидуума <14>. Я не
отрицаю, — сошлюсь опять на прежние примеры, —
мудрость, добро, красоту; я отрицаю лишь, что они в
качестве этих родовых понятий являются существами, в виде
ли богов, или свойств бога, или в виде платоновских идей,
или гегелевских самополагающихся понятий; я утверждаю
только, что они существуют лишь в мудрых, добрых,
прекрасных индивидуумах и, следовательно, как уже
сказано, являются лишь свойствами индивидуальных
существ, что они не являются сами по себе существами, а только
аттрибутами или определениями индивидуальности, что
эти общие понятия предполагают существование
индивидуальности, а не наоборот <15>.
Теизм как раз основывается на том, что он родовые
понятия, по крайней мере содержание их, которое он
называет богом, предпосылает в качестве источника их
происхождения действительным вещам, что он не общее
производит от индивидуумов, а, наоборот, индивидуумов от
общего. Но общее, как таковое, родовое понятие
существует в мышлении и для мышления; поэтому и получается,
что человек приходит к мысли и вере в то, что мир вышел
из идей, из мыслей духовного существа. Если стоять на
точке зрения мышления, отвлекающегося от чувств, то
представится как нельзя более естественным этот ход
мысли; ибо духу, абстрагирующему от чувств, ближе
абстрактное, духовное, только мыслимое, чем чувственное;
оно для него и более раннее и высшее, чем чувство, поэтому
для него совершенно естественно выводить чувственное
из духовного, действительное из мыслимого. Мы
встречаем этот ход мысли даже и у современных
спекулятивных философов. Они еще и поныне творят из

Четырнадцатая лекция
629
своей головы мир, как когда-то это делал
христианский бог.
Вера в то или иное представление о том, что мир,
природа вообще создана мыслящим или духовным существом,
имеет еще и другое основание, кроме только что
приведенного, которое мы можем называть философским или
спекулятивным в отличие от того популярного, к которому
мы сейчас переходим. Вот оно. Человек создает вещи,
существующие вне его, им предшествовала в человеке
мысль о них, набросок, понятие, и в основе их лежит
намерение, цель. Если человек строит дом, то он имеет
в голове идею, образ, согласно которому он строит,
который он осуществляет, превращает или переводит в камень
и дерево, находящиеся вне его, и при этом он имеет также
цель: он строит себе дом для жилья или беседку, или
фабричное здание; короче говоря, он строит себе дом для той
или другой цели. И эта цель определяет идею дома,
которую я набрасываю в моей голове : ибо дом для данной цели
я мыслю себе иным, чем дом для другой цели. Вообще
человек есть существо, действующее согласно известным целям;
он ничего не делает без цели. Но цель есть, вообще говоря,
не что иное, как волевое представление — представление,
которое не должно остаться представлением или мыслью
и которое я поэтому реализую, то есть осуществляю, при
посредстве инструментов своего тела. Короче говоря,
человек создает если не из своего духа, то, во всяком
случае, при помощи своего духа, если не из своих
мыслей, то, во всяком случае, при помощи своих мыслей и
согласно им, вещи, которые именно поэтому даже
внешним образом имеют на себе печать намеренности,
планомерности и целесообразности. Но человек мыслит обо
всем по себе; он переносит поэтому представление о своих
собственных созданиях на создания или действия
природы; он рассматривает мир как жилой дом, мастерскую,
часы, короче говоря, как продукт человеческого
мастерства. Так как он не различает продукты природы и
продукты мастерства, в лучшем случае различая их только
как разновидности, то он предполагает как причину их
человеческое, ставящее себе цели, мыслящее существо. Но
так как продукты и действия природы выходят в то же
время далеко за пределы человеческих сил, бесконечно

630
Лекции о сущности религии
превышают их, то он мыслит себе человеческую по своему
существу причину в то же время и как сверхчеловеческое
существо, как существо, которое имеет те же свойства,
что и люди: разум, волю, силу, для осуществления своих
мыслей, но в бесконечно больших размерах, бесконечно
превышающих масштаб человеческих сил и способностей,
и называет он это существо богом.
Доказательство бытия божьего, опирающееся на эти
способы наблюдения или познания природы, называется
физико-теологическим или телеологическим
доказательством, то есть таким, которое почерпнуто из
целесообразности природы, ибо это доказательство ссылается главным
образом на так называемые цели природы. Цели
предполагают наличность разума, намерения, сознания; а так
как, говорится в этом доказательстве, природа, вселенная,
материя слепа, действует без разума, без сознания, то она
предполагает, что имеется первоначально духовное
существо, ее создавшее или во всяком случае организовавшее
и оформившее согласно своим целям. Это доказательство
приводилось уже древними верующими философами,
платониками и стоиками, в христианские же времена
повторялось до того, что набило оскомину. Это — самое
популярное и с известной точки зрения наиболее ясное и
убедительное доказательство — доказательство простого, то
есть необразованного, о природе ничего не знающего
человеческого разума; оно поэтому есть единственное,
по крайней мере единственное теоретическое, основание
и опора теизма в народе. Мы должны, однако, против
этого вывода указать прежде всего на то, что хотя пред-
ставлению о целях в природе и соответствует нечто
конкретное или действительное, все же выражение или
понятие цели в применении к природе неподходяще. То именно,
что человек называет целесообразностью природы и как
таковую постигает, есть в действительности не что иное,
как единство мира, гармония причин и следствий, вообще
та взаимная связь, в которой все в природе существует
и действует. Как слова только тогда имеют смысл и
разумное содержание, когда они стоят друг с другом в
необходимом соотношении, точно так же только необходимое
соотношение, в котором друг к другу стоят существа или
явления природы, производит на человека впечатление

Четырнадцатая лекция
631
разумности и намеренности. Стоики в своих
доказательствах разумной причины мира против представления, —
разумеется, неразумного, — о том, что мир обязан своим
существованием случаю, случайному скоплению атомов,
то есть бесконечно малых твердых и неделимых тел,
пользовались сравнением, говоря, что это было бы то же
самое, как если бы из случайного сочетания букв хотели
объяснить происхождение духовного труда, например,
исторических книг Энния. Однако, хотя мир и не обязан
своим существованием случаю, но нам по этой причине
не приходится еще мыслить для него человеческого или
человекоподобного автора. Чувственные вещи (не буквы
или литеры, которые еще должны сначала быть набраны
существующим вне их наборщиком, ибо они не находятся
друг к другу ни в каких необходимых отношениях) — вещи
в природе притягиваются друг к другу, друг в друге
нуждаются и друг друга желают, ибо одна не может быть
без другой, следовательно, они вступают во
взаимоотношения друг к другу по собственному почину, соединяются
друг с другом вследствие действия своих собственных сил,
как, например, кислород с водородом, образуя воду, или
с азотом, образуя воздух, и тем кладут основание тому
достойному удивления взаимоотношению, которое
человек, еще не заглядывавший в существо природы и
судящий обо всем по себе, объясняет себе как творение
существа, действующего и созидающего по известным планам
п сообразно известным целям. Что люди больше всего
полагали возможным рассматривать как доказательство
существования разумного и духовного творца мира, так
это не только так называемую внутреннюю органическую
целесообразность, согласно которой органы тела
отвечают своим функциям или отправлениям, но также и
главным образом и так называемую внешнюю
целесообразность, в силу которой неорганическая природа обладает
такими свойствами или, как выражаются теисты, так
устроена, что животные и люди могут в ней жить и притом
самым приятным, самым комфортабельным образом.
Если бы Земля находилась ближе к Солнцу или дальше
от него и температура поднялась бы до точки кипения
воды или упала бы ниже точки замерзания, то все бы
высохло от жары или оцепенело от холода. Как мудро

632
Лекции о сущности религии
поэтому господь бог рассчитал, на каком расстоянии земля
должна находиться от солнца, чтобы животные и люди
могли на ней жить! И как милостиво позаботился он
всюду о нуждах живущего! Даже в самых печальных,
неплодородных, холодных местностях есть все же еще,
по крайней мере, мхи, лишаи, кустарники и известные
животные, служащие пищей человеку. И как явственно,
как очевидно проявляет себя благость и мудрость бога
в богатстве более теплых стран! Как позаботился там
господь бог об удовлетворении вкусовых ощущений
человека! Какие лакомства произрастают там на кустах
и деревьях! Там имеется сахарный тростник, там рис,
которым, как говорят, в одном Китае питается до ста млн.
людей, там инбирь, ананасы, кофейное дерево, чайный и
перечный кусты, какаовое дерево, откуда к нам приходит
шоколад, мускатный орешник, гвоздичное дерево,
ванильный куст, кокосовая пальма, кору которой, как говорит
один современный набожный популярный ботаник, «благое
провидение снабдило всюду выступами, имеющими форму
полумесяца, с помощью которых человеку облегчается
возможность взлезть на высокое дерево, чтобы раздобыть
драгоценные плоды и утоляющий напиток, ими
доставляемый». Мы, однако, заметим по этому поводу следующее,
и прежде всего относительно первого пункта.
Органическая жизнь не случайно появилась на земле, среди
неорганической природы; нет, органическая и неорганическая
жизнь тесно связаны друг с другом. Что же я такое,
если отправляться от органической жизни, без внешнего
мира? Так же, как легкое принадлежит мне, мне
принадлежит и воздух; как мне принадлежит глаз, точно так же
и свет; ибо что такое легкое без воздуха, глаз без света?
Свет существует не для того, чтобы глаз видел, но глаз
существует потому, что есть свет; точно так же и воздух
существует не для того, чтобы его вдыхать, но его вдыхают
потому, что есть воздух, потому что без воздуха не могло
бы быть жизни. Существует необходимое взаимоотношение
между органическим и неорганическим. Мало того, это
взаимоотношение само есть основа, есть сущность жизни.
Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что
если бы человек имел больше чувств или органов, он
познавал бы также больше свойств или вещей природы.

Четырнадцатая лекция
633
Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так
и в органической природе. У человека как раз столько
чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать
мир в его целостности, в его совокупности. Подобно тому,
как человек, организм, произошел не из воды или земли,
как верили древние, вообще не из какого-либо отдельного
единичного элемента или из какого-либо рода предметов,
которому соответствует то или другое чувство, а обязан
своим существованием и происхождением взаимодействию
всей природы в целом, так и чувства его не ограничены
определенными родами или видами телесных качеств или
сил, а охватывают всю природу. Природа не прячется, —
напротив, она навязывается человеку со всей силой, и так
сказать, бесстыдством. Как воздух проникает к нам через
рот и нос и все поры тела, так же точно и предметы или
свойства природы, восприятие которых нашими
теперешними чувствами мы не улавливаем, дали бы себя
почувствовать через соответствующие чувства, если бы только
такие предметы и свойства действительно имелись.
Однако вернемся опять назад.
Разумеется, жизнь погасла бы на земле, по крайней
мере, эта жизнь, которая на ней сейчас есть, если бы
Земля заступила место Меркурия, но ведь тогда и Земля
не была бы уже больше Землей, то есть данной,
индивидуальной, от других планет отличающейся планетой,
какою она является в настоящее время. Земля есть то, что
она есть, только на том месте, которое она занимает в
солнечной системе, и она не потому помещена на это место,
чтобы люди и животные могли на ней жить, а потому, что
она — соответственно своей первоначальной природе —
по необходимости занимает это место, потому что она
вообще наделена такими свойствами, какими она обладает
сейчас, поэтому произошли и живут на ней такие
органические существа, какие мы встречаем на Земле. Мы видим
и на Земле, что особые страны или пояса Земли
производят и особых, только им присущих, животных и растения,
например, жаркие страны производят самые горячие
темпераменты, самые горячительные напитки, самые
возбуждающие пряности, что, стало быть, органическая и
неорганическая природа связаны одна с другой, что они
неразрывны, что они в своем существе едины. Поэтому нисколько

634
Лекции о сущности религии
не удивительно, что мы находим на Земле условия
существования и средства к жизни, подходящие для людей и
животных; ибо ведь с самого начала индивидуальности
Земли соответствует индивидуальность нашего существа;
мы ведь не дети Сатурна или Меркурия, а земные
создания, земные существа. Это ведь та же Земля, то же Солнце,
тот же климат, которым, например, баобаб и обезьяна,
как и негр, обязаны своим происхождением и своим
существованием. Там, где имеется такая температура, при
которой вода может существовать не в виде пара или льда,
а в виде жидкости, где есть, следовательно, вода, которую
можно пить или которая может быть впитана растениями,
где есть воздух, который можно вдыхать, свет такой силы,
такой меры, чтобы глаз животного или человека его мог
вынести, там имеются и элементы, первоосновы и истоки
животной и растительной жизни, там естественно и даже
необходимо должны быть и растения, которые
соответствуют животным и человеческим организмам и служат им
предметом питания. Поэтому, если этому хотят удивляться,
то нужно вообще удивляться существованию Земли или
же ограничить свое теологическое изумление и
аргументацию только первыми, так сказать, астрономическими
свойствами Земли; ибо раз мы имеем эти свойства, раз мы
имеем Землю как данную, индивидуальную,
самостоятельную, от других мировых тел отличную планету, то
в этой индивидуальности Земли нам дано и условие или,
вернее, также и происхождение органических
индивидуумов; ибо только индивидуальность есть принцип, основа
жизни.
В чем, однако, индивидуальность Земли имеет свою
основу? В притягивании и отталкивании, которые
существенным образом свойственны материи, основным
элементам природы, которые человек только в своем уме от них
отделяет. Материальные частицы или тела, притягиваясь
друг к другу, тем самым отделяются от других,
отталкиваются от них и потому образуют особое целое. Основные
вещества, первичные элементы — материю мира — мы
должны вообще себе мыслить не как нечто единообразное,
не имеющее в себе различий; такая материя есть лишь
человеческая абстракция, химера; существо природы,
существо материи есть уже с самого начала существо,

Пятнадцатая лекция
635
в себе дифференцированное, ибо только определенное,
отличимое, индивидуальное существо есть существо
действительное. Как нелеп вопрос, почему вообще что-либо
существует, так же нелеп и вопрос, почему нечто является
именно данным, определенным существом, почему,
например, кислородный газ не имеет запаха, вкуса и более тяжел,
чем атмосферный воздух, почему он при сжимании светится
и под самым сильным давлением не превращается в
жидкость, почему при соединении его вес выражается
цифрою 8, почему при соединении с водородом он сохраняет
постоянно отношение по весу, как 8 к 1, 16 к 2, 24 к 3?
Эти именно свойства являются основой индивидуальности
кислорода, то есть его определенности, его своеобразия,
его сущности. Если я отброшу эти его свойства,
отличающие его от других элементов, то я тем самым уничтожу его
бытие, уничтожу его самого. Следовательно, спрашивать,
почему кислород является именно этой, а не другой
материей, все равно, что спрашивать, почему существует
кислород. Но почему же он существует? На это я отвечу: он
существует именно потому, что существует; он
принадлежит к существу природы; он существует не для того, чтобы
поддерживать огонь и дыхание животных, но потому, что
он есть, существует огонь и жизнь. Там, где дано условие
или основание для чего-нибудь, там не может не быть и
следствия; где дана материя — материал для жизни, —
там не может отсутствовать и жизнь, точно так же как,
если даны кислород и горючее тело, по необходимости
следует и процесс горения.
ПЯТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Я в своей последней лекции несколько раз уже бегло
указывал на то, что явления природы, которые теист
объясняет как акт сознательного существа, ставящего
себе цели, могут быть объяснены физическим или
естественным путем. Я, впрочем, чрезвычайно далек от того,
чтобы задаваться целью объяснить происхождение и
существо органической жизни при помощи этих поверхностных
указаний. Мы еще стоим далеко не на почве
естествознания, которое могло бы этот вопрос разрешить. Мы знаем

636
Лекции о сущности религии
или, по крайней мере можем доподлинно знать только то,
что, как мы теперь происходим и сохраняем нашу жизнь
естественным путем, точно так же мы и произошли некогда
естественным путем, что все теологические объяснения
ничего не дают. Но и независимо от этого капитального
вопроса о происхождении жизни — есть, разумеется,
много обращающих на себя внимание и удивительных
явлений природы, которые именно поэтому теист
подхватывает с особенною жадностью и противопоставляет
натуралистам, говоря: вот вам явственное доказательство
божественного провидения, ставящего себе цели. Однако
с этими явлениями природы дело обстоит так же, как и
с теми случаями из человеческой жизни, в которых теист
усматривает очевидные доказательства существования
особого, над человеком бдящего провидения и которые я
разобрал уже на одном примере в моих комментариях к
«Сущности религии». Это всегда случаи, имеющие отношение
к человеческому эгоизму, и, хотя существуют также и
другие столь же удивительные явления, которым мы,
однако, не колеблясь, даем естественное, причинное
объяснение, мы, тем не менее, выдвигаем лишь эти явления,
интересующие человеческий эгоизм, проходим мимо их
сходства с теми, другими, для нас безразличными
явлениями, и рассматриваем-их, как доказательство особого,
сознающего свои цели провидения, как, так сказать,
естественные чудеса.
«При более низкой температуре, — говорит Либих, —
мы выдыхаем больше углерода, чем при более высокой,
и мы должны в соответственной пропорции потреблять
больше или меньше углерода в пище: в Швеции больше,
чем в Сицилии, в наших местностях зимой на целую
восьмую больше, чем летом. Даже тогда, когда мы в холодных
и теплых местностях потребляем одинаковое количество
пищи по весу, бесконечная премудрость устроила так, что
эта пища весьма неодинакова по количеству
содержащегося в ней углерода. Плоды, потребляемые жителями
южных стран, содержат в себе в свежем состоянии не
более 12 процентов углерода, тогда как сало и жир
потребляемые жителями полярных стран содержат от 66 до 80
процентов углерода». Но что это за бесконечная
премудрость и сила, которая устраняет лишь последствия беды,

Пятнадцатая лекция
637
нужды? Почему не устраняет она самой беды, не касается
самой причины? Если экипаж, в котором я еду, сломается,
но я при этом не сломаю себе ноги, то должен ли я
причину сего приписать божественному провидению? Не могло
ли бы оно прежде всего помешать поломке экипажа?
Почему не предотвратят божественные мудрость и
благость холод полярных стран, заставляющий даже скалы
давать трещины? Разве бот не может создать рая? Что
толку в божественном существе, которое помогает лишь
потом, задним числом? Разве жизнь обитателей полярных
стран не является, несмотря на их богатые углеродом
сало и жир, в высшей степени жалкой жизнью? И как
можно при подобных явлениях искать прибежища в
религиозном представлении о божественной мудрости и
благости, когда даже сама религия представляет себе мир,
каков он есть, ввиду его противоречий божественной
благости и мудрости, вышедшим из рук божиих не таким,
как он есть, но принимает, что грех, дьявол исказил его,
и именно поэтому рисует перспективу божественного,
лучшего мира? И нельзя ли найти естественное основание
для указанного явления? Почему бы нет? Бедный обитатель
полярных стран, который по временам, как, например,
гренландец, поддерживает свое жалкое существование
даже при помощи старых мехов своей юрты и башмачных
подошв, разумеется, не вкушает южных фруктов и других
лакомств южных стран, но лишь по той простой причине,
что они у него не произрастают; в силу горькой
необходимости он вынужден довольствоваться главным образом
салом и жиром тюленя и кита; однако сало и жир
встречаются отнюдь не в одних только северных полярных
странах. Кит только преследованиями людей отогнан на
крайний север, а морской слон, за которым охотятся из-за его
обильного жира, встречается также, например, и у
берегов Чили. Но если бы даже и в самом деле находились
особенно значительные массы углерода близ северного
полюса, то и для этого явления мы могли бы указать
аналогию в том опыте, который гласит, что дрова,
нарубленные зимой, бывают плотнее, более тяжелы и,
следовательно, более богаты горючим веществом или углеродом,
чем нарубленные весной или летом, что, очевидно,
происходит оттого, что в это время под влиянием света и теплоты

638
Лекции о сущности религии
растение не только разлагает углекислоту, то есть
усваивает себе углерод и выделяет кислород, но в период
наливания почек, цветения, оплодотворения полностью
уничтожает углерод; поэтому в сахарном тростнике, как
замечает Ж. Дюма в своем «Опыте химической статики
органических существ», сахар, накопившийся в стебле,
оказывается совершенно исчезнувшим, когда бывает
закончено цветение и оплодотворение. Тот же самый Либих,
который в сале и жире бедных жителей полярных стран
усматривает доказательство бесконечной божественной
мудрости, объясняет, впрочем, другие столь же
удивительные явления, которые равным образом могут быть
объясняемы и объясняются теологически, в высшей степени
простыми естественными причинами. «Находят достойным
удивления, — говорит он, — что виды травяных
растений, семена которых служат пищей, следуют за человеком,
как домашние животные. Они следуют за человеком по
таким же причинам, по каким соляные растения следуют
за морским берегом и солончаками, марь — за
мусорными кучами; как навозные жуки вынуждены питаться
экскрементами животных, точно так же и соляные
растения нуждаются в соли, мусорные растения — в аммиаке
и азотнокислых солях. Ни одно из наших хлебных
растений не может дать хорошего семени, семени, дающего
муку, без обильного количества фосфорнокислого горь-
козема и аммиака, необходимых для образования этого
семени. Эти семена развиваются только в такой почве,
где эти три составные части встречаются соединенными
вместе, и нет почвы, ими более богатой, чем места, где
животные и люди живут вместе на подобие семьи; они
(хлебные растения) следуют за мочой, за экскрементами
животных и людей, ибо без их составных частей они не
в состоянии дать семени».
Таким образом, мы имеем здесь в высшей степени
удивительное и для человека важное явление, которым теист
может тыкать натуралиста, как самым разительным
доказательством существования особого провидения, если
только он ничего не знает об естественных причинах этого
явления, — явления, сопоставленного с другими столь
же удивительными явлениями, но для человека
безразличными (потому что марь, встречающаяся большей частью

Пятнадцатая лекция
639
также вблизи человеческих жилищ — за исключением,
самое большее, одного вида, листья которого употребляются
для охлаждающих примочек, — не приносит пользы ни
скоту, ни людям) и объясненного из взаимоотношения
между жизнью растений и животными экскрементами,
из того взаимоотношения, стало быть, из которого мы
вообще пытались объяснить в последней лекции явление
целесообразности природы. К уже приведенному примеру
я присоединяю еще другой. «Наиболее распространены, —
говорит химик Мульдер в своей физиологической химии, —
те соли, которые... столь же необходимы для жизни, как
и органические четыре элемента... Большая часть этих
солей абсолютно необходима для крови и находится
как в питьевой воде, так и в соках растений, служащих
пищей для людей и животных; это — факт, указывающий
на тесную связь между обоими царствами природы,
которые в науке слишком привыкли отделять друг от друга!»
И хотя в природе достаточно имеется явлений,
физическую, естественную причину которых мы еще не открыли,
нелепо, однако, раз мы какое-либо явление не в
состоянии объяснить физически, естественным путем, прибегать
по этому случаю к помощи теологии. То, чего мы еще не
познали, познают наши потомки. Как неисчислимо много
явлений, которые наши предки могли объяснить себе
только при помощи бога и его намерений, мы объяснили
теперь существом природы! Когда-то даже самое простое,
естественное, необходимое объясняли лишь при
посредстве телеологии и теологии. Почему люди не одинаковы,
почему у них различные лица? — спрашивает один
старый теолог и отвечает на это: для того, чтобы их можно
было отличить друг от друга, для того, чтобы их друг с
другом не смешивать, для этого дал им бог различные лица.
Мы видим в этом объяснении прекраснейший пример
сущности телеологии. Человек, с одной стороны, из
невежества, с другой — из эгоистического стремления все
объяснять по себе, все мыслить по своему образцу, превращает
непроизвольное в произвольное, естественное — в
намеренное, необходимое — в свободное. Что человек
отличается от других людей, есть необходимое, естественное
следствие его индивидуальности и его существования; ибо
если бы он не был отличен, он не был бы и особым, само-

640
Лекции о сущности религии
стоятельным, индивидуальным существом, и если бы он
не был отдельным существом, индивидуумом, то он бы не
существовал. Нет двух листьев на одном и том же дереве,
говорит Лейбниц, которые бы вполне походили друг на
друга, и он вполне прав; лишь бесконечное, необозримое
разнообразие есть принцип жизни; одинаковость
уничтожает необходимость существования; если меня нельзя
отличить от других, то безразлично, существую я или
не существую; другие заменяют меня; короче говоря,'
я есмь потому, что я отличен; и я отличен потому, что
я есмь. Уже в непроницаемости, в том, что то место,
которое я занимаю, никто другой не может занимать, что я
всех исключаю из своего места, в этом заключается моя
самостоятельность, то что отличает меня от других.
Короче говоря, у каждого человека свое собственное лицо,
потому что у него своя собственная жизнь, свое существо.
Но то же, что применимо к данному случаю, применимо
и к бесчисленному количеству других, объясняемых
человеком телеологически, с тою только разницей, что
поверхностность, невежество и смехотворность телеологии
в других случаях не так явственна, очевидна, как в
данном примере, к которому, впрочем, можно было бы
присоединить еще много других.
Я только что сказал, что я те явления природы, которые
теист объясняет телеологически, отнюдь не хочу считать
объясненными вышесказанным. Я иду дальше и
утверждаю, что если бы даже многие явления природы и могли
бы быть объяснимы только телеологически, то отсюда
бы еще далеко не следовали все выводы теологии. Я
допускаю, стало быть, вместе с телеологами, что глаз может
быть объяснен только при помощи существа, которое
при формировании или создании глаза задавалось целью,
чтобы глаз видел, что, следовательно, глаз видит не потому,
что он организован таким, каков он есть, а что он
организован для того, чтобы он видел. Я делаю в этом, стало быть,
уступку телеологам, но я отрицаю, что отсюда вытекает
наличность существа, к которому подходит имя бога,
отрицаю, что мы тем самым выходим из пределов природы.
Цели и средства в природе всегда лишь естественные,
каким же образом могли бы они отсылать к существу сверх-
и внеестественному? Вы не можете объяснить себе мира

Пятнадцатая лекция 641
без того, чтобы не принять личного духовного существа
за его творца, но я вас все же прошу, будьте любезны,
объясните мне, как из бога может произойти мир, каким
образом дух, каким образом мысль — действия же духа
суть прежде всего только мысли — может сотворить плоть
и кровь? Я вместе с вами охотно допускаю, что цель, как
цель, что цель, как вы ее себе представляете в вашей
голове независимо от содержания, предмета, материи цели,
указует на бога, на некий дух, но я утверждаю, что эта
цель и ее автор, существо, цели ставящее и
осуществляющее, так же живут только в вашей голове, как
первопричина теизма есть лишь олицетворенное понятие причины,
существо бога — лишь сущность чувственных существ,
освобожденная от всех особых предназначений, бытие
бога — лишь родовое понятие бытия. Ибо цели столь же
различны, столь же материальны, как и орудия этих
целей; как же вы можете, как же, стало быть, вы хотите
отделить цели от орудий? Как отделить, например, цель
глаза, зрение, от склеры, от сетчатой оболочки, от
сосудистой оболочки, от водянистой влаги, от стекловидного
тела и других необходимых для зрения тел? Но если вы
не в состоянии отделить цель глаза от его материальных
средств и органов, то как же вы хотите то существо,
которое создало цель глаза, отделить и отличить от существа,
создавшего эти многообразные, целям содействующие,
материальные части. Может ли, однако, существо не
материальное, не телесное быть причиной целей, являющихся
следствием материальных, телесных средств или органов?
Как можно от целей, зависящих только от материальных,
телесных условий и средств, заключать к
нематериальному, бестелесному существу как причине? Ведь существо,
которое осуществляет свои цели только при помощи
материальных средств, по необходимости само только
материальное существо. Каким же образом, стало быть,
являются, могут явиться творения природы
доказательствами и творениями бога? Бог есть, как мы еще дальше
увидим, опредмеченное существо человеческого воображения,
сделавшееся самостоятельным, бог располагает всеми
чудесами воображения; бог все может; он ничем не
связан, как и фантазия, как и желание человека; он может
из камней делать людей; он даже из ничего творит мир.

642 Лекции о сущности религии
И так как бог творит только чудеса, то и сам он в своем
существе есть чудо. Бог видит без глаз, слышит без ушей,
думает без головы, творит без орудий, короче говоря, он
есть все и делает все, не употребляя и не имея нужных
для этого делания средств и органов. Но природа слышит
только при помощи ушей, видит только при помощи глаз;
как же можно, стало быть, выводить природу из бога, как
орган слуха — из существа, которое слышит без ушей,
как условия и законы природы, с которыми связаны все
ее явления и действия,—из существа, которое не связано
ни с какими условиями и законами? Короче говоря,
творения бога только чудеса, но не действия природы. Природа
не всемогуща; она не все может; она может только то,
к чему есть условия; природа, земля, например, не может
произвести зимой на деревьях цветение и дать плоды;
ибо не хватает нужной для этого теплоты; но богу это
сделать ничего не стоит. «Бог, — говорит Лютер, — может
и кожу кармана превратить в золото, и из пыли сделать
сплошь зерно, и воздух обратить в погреб, полный вина».
Природа не может создать человека, если нет на-лицо
двух различных, но равноправных организмов, мужского
и женского, действующих совместно; но бог из чрева девы
без содействия мужчины творит человека. «Может ли для
господа быть что-либо невозможно?» Короче говоря,
природа — республика, результат существ или сил,
взаимно друг в друге нуждающихся и производящих,
совместно действующих, но равноправных. Весь животный
организм — мы этим примером характеризуем всю природу —
может быть сведен к нервам и крови. Но нерв ничто без
крови, кровь ничто без нерва; в природе именно поэтому
неизвестно, кто повар, кто официант, ибо все одинаково
важно, одинаково существенно; здесь нет привилегий;
самое простое так же важно, так же необходимо, как и
высшее; пусть мои глазные нервы превосходно
организованы, но если не хватает той или другой жидкости, той
или другой оболочки, мой глаз все-таки не может видеть.
Именно потому, что организм есть республиканское
общежитие, происшедшее только из взаимодействия
равноправных существ, происходит материальный вред, борьба,
болезнь, смерть; но причина смерти есть и причина жизни,
причина зла есть и причина блага.

Пятнадцатая лекция
643
Бог, наоборот, монарх и притом абсолютный,
неограниченный самодержец, он делает и может, что хочет, он
«стоит над законом», но свои произвольные заповеди он
делает законами для своих подданных, как бы они ни
противоречили их потребностям. Как в республике
господствуют лишь законы, выражающие собственную волю
народа, так и в природе господствуют лишь законы,
соответствующие собственному существу природы. Так,
существует закон природы, имеющий силу, по крайней мере
для более высоко организованных животных, что
рождение детей и размножение зависит от существования и
совместного действия двух в половом отношении
различных индивидуумов, но это закон не деспотический; для
существа высших организмов характерно то, что
различие в половом отношении приводит к формированию
различных самостоятельных индивидуумов, что они,
следовательно, появляются на свет более трудным и
опосредствованным, образом, чем низшие организмы, которые
размножаются, как, например, полипы, простым делением.
И если для закона природы мы и не можем указать
основания, то все же аналогия обязывает нас к вере или, скорее,
к уверенности в том, что существует соответствующее
естественное основание. Но бог предоставляет деве при-
вилегию произвести человека без мужа, приказывает
огню, чтобы он не жег, чтобы он действовал, как вода,
и воде, чтобы она действовала, как огонь, чтобы она,
стало быть, оказывала такое действие, которое
противоречит ее природе, ее существу, как веления деспота
противоречат существу его подданных. Короче говоря, бог
навязывает природе свою волю, он правит абсолютно
произвольно, как деспот, ожидает от людей самого
неестественного. Так, например, император Фридрих II в своем
законе об еретиках предписывал: «Так как оскорбление
величества, направленное против бога, более велико, чем
направленное против людей, и так как бог взыскивает за
грехи отцов с детей, то дети еретиков должны считаться
неспособными занимать какие бы то ни было общественные
должности и почетные места, за исключением, однако,
тех из детей еретиков, которые донесли на своего отца».
Есть ли еще более противоречащее природе человека
исключение и предписание, чем это? Вильгельм Завоеватель

644
Лекции о сущности религии
в числе своих прочих тиранических законов издал
предписание, чтобы в городах все общества расходились и огонь
и свет были погашены, как только в 7 часов вечера
прозвучат вечерние колокола. Может ли быть более недостойное
человека, более неестественное ограничение человеческой
свободы, чем это? Впрочем, подобные же предписания мы
пережили еще немного лет тому назад в наших
монархических государствах. Томас Пэн рассказывает, что некогда
один брауншвейгский солдат, взятый в плен во время войны
за независимость североамериканпев, сказал ему: «Ах,
Америка — прекрасная, свободная страна! Она стоит того,
чтобы народ за нее сражался; я понимаю это различие,
ибо я знаю свою страну. Когда в моей стране государь
говорит: ешьте солому, мы едим солому!» Но может ли
быть приказание, предписывающее человеку большее,
более противо- и сверхъестественное самоотречение, чем
приказание есть солому! Не есть ли, следовательно,
единоличный, монархический, по крайней мере абсолютно
монархический, режим — режим чудес как в политике,
так и в природе?
Как согласуется, однако, этот режим с существом
природы? Где найдем мы в природе, где все естественно, все
происходящее согласуется с существом естественных
вещей, где найдем мы следы режима чудес? Желать вывести
из природы бога, то есть сверхъестественное
чудодейственное существо, так же неразумно, так же
свидетельствует о незнакомстве не только с существом природы,
но и с существом бога, как если бы я из республики или,
беря уже, из главы республиканского государства,
президента республики захотел создать государя, короля
или императора, доказать, что и он также монарх,
правитель соответственно смыслу наших государств, и что
поэтому ни одно государство не может обойтись без
государя. Президент вышел из крови народа; он одной
сущности, одной породы с народом, он лишь олицетворенная
народная воля, он не может того, чего он хочет, он
выполняет лишь законы, установленные пародом. Государь же
есть существо, от народа особое или, вернее, отличное по
своему роду, как бог отличен от мира; он — монаршей
крови; он господствует над народом не как
олицетворенная воля народа, он господствует над народом как суще-

Шестнадцатая лекция
045
ство особое, стоящее вне народа, как бог над природой,
как особое, сверхъестественное существо: именно поэтому
действия обоих являются только произвольными
велениями силы, чудесами, знамениями. В природе же, как
уже сказано, республиканский режим. Человеческая
голова есть, правда, президент моего тела, но никоим
образом не абсолютный монарх или правитель божией
милостью, ибо голова есть такое же существо из плоти и крови,
как желудок, сердце; она сделана из той же массы, из
того же органического основного вещества, из которого
сделаны и прочие органы; она, правда, стоит над другими
органами; она «глава» (caput), первое существо; но не
существо иное, чем они, по роду, по происхождению; она
не имеет поэтому деспотической власти; она приказывает
другим органам лишь такие действия, которые отвечают
их существу; именно поэтому она не безответственна, она
наказуется, лишается своей власти, когда вздумает
разыгрывать из себя государя и требовать от желудка, от
сердца или еще от какого-либо органа того, что противоречит
их природе. Короче говоря, как в республике, по крайней
мере демократической, которую одну мы здесь имеем
в виду, управляют лишь народные существа, а не государь,
так и в природе управляют не боги, а только естественные
силы, естественные законы, естественные элементы и
существа. И потому, скажем мы, возвращаясь к прежнему
примеру, так же нелепо выводить бога из существа,
господствующего над природой, как было бы нелепо и
свидетельствовало бы о недостатке разума и способности суждения
из президента республики вылущивать государя или
монарха.
ШЕСТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Вера или представление того, что бог есть творец,
хранитель, правитель мира, — представление, которое
человек заимствовал из себя, из политического строя и перенес
на природу, — основывается на незнакомстве с природой;
оно ведет поэтому свое происхождение от детских времен
человечества, хотя бы оно и сохранилось вплоть до
сегодняшнего дня, и оно лишь там уместно, лишь там оно

в46 Лекции о сущности религии
является, по крайней мере субъективно, правдой, где
человек при своем религиозном простодушии и невежестве
приписывает богу все явления, все действия природы.
«Было естественно, — говорит современный
теолог-рационалист Бретшнейдер в своей работе «Религиозное учение
о вере согласно разуму и откровению для мыслящих
читателей» — что в древнейшие времена благочестивое
чувство рассматривало все или большую часть природных
изменений как непосредственные действия богов или бога.
Дело в том, что чем меньше знали природу и ее законы,
тем решительнее должны были для этих изменений
подыскивать сверхъестественные причины и — следовательно—
искать волю богов. Так, у греков Юпитер был тем, кто
посылал грозу, метал молнии направо и налево.
Благочестивое чувство еврейского народа так же относило все
или во всяком случае большую часть к богу как к
непосредственной причине. Согласно Ветхому завету, Иегова
дает взойти семени, оберегает жатву, доставляет хлеб,
масло, вино, посылает урожайные и неурожайные годы,
болезни и эпидемии; побуждает чужеземные народы к
войнам, добрых награждает долгой жизнью, богатством,
здоровьем и другими благами, злых наказывает болезнью,
ранней смертью и т. д.; выводит на небо Солнце, Луну и
звезды и руководит по своему желанию всей природой,
как и судьбами народов и отдельных людей».
Мы должны, однако, тотчас же заметить этому
рационалисту, что этот род представления основан на сущности
религии, что лишь там вера в бога является еще истинной,
живой, где все объясняется только теологически, а не
физически. Мы находим поэтому такое представление не
только у древних народов, но и у древних христиан, да
и вообще у благочестивых христиан, сохранивших древние,
то есть истинные, представления религии и веры в бога,
у благочестивых христиан, у которых культура ума еще
не победила и не разрушила религиозных представлений,
и это служит явственным доказательством того, что это
представление истинно религиозно. Мы встречаемся
поэтому с ней и у наших реформаторов. Различие между
обычным ходом вещей в природе и чудом, по их мнению,
заключается лишь в том, что, когда бывает чудо, действие бога
бросается в глаза, между тем как обычный ход вещей

Шестнадцатая лекция 647
в природе имеет своей предпосылкой такое же чудесное
действие бога, но только в силу своей обычности он не
является таким чудом в глазах толпы. Все действия
природы, по их мнению, — действия бога; различие между
чудом и действием природы, с их точки зрения, лишь то,
что в одном случае бог действует в противоречии с
природой, в другом же — в согласии, по крайней мере с ее
проявлениями. «Не хлеб, — говорит Лютер, — а слово бо-
жие питает тело, точно так же естественно, как оно творит
п сохраняет все вещи. Если есть хлеб, то бог питает
хлебом и под видом хлеба так, чтобы этого не видели и
полагали, что это делает хлеб. Там же, где его не имеется,
там он питает без помогци хлеба одним лишь словом так
же, как он это делает под видом хлеба. Вообще же все
создания — маски и переодевания бога («бессильные тени
бога», — как выражается Лютер в другом месте), которые
он хочет заставить действовать с ним и помогать ему
творить всяческое, что, однако, он может сделать и без их
содействия, да и на самом деле делает». Так же говорит
и Кальвин в своем «Учреждении христианской религии»;
так, например: «божественное провидение предстает перед
нами далеко не всегда в обнаженном виде, часто оно,
наоборот, облекается в форму естественных средств, оно
часто помогает нам при помощи отдельного человека или
неразумной твари, оно помогает нам также, не прибегая
к естественному средству или даже в противоречии с
природой», следовательно, очевидно, чудесным путем, то есть
другими словами: все действия природы являются,
собственно говоря, только действиями бога, все вещи —
лишь инструменты, орудия бога и притом инструменты
безразличные, не инструменты, подобные инструментам
природы, которая видит только при помощи глаза, но
не уха, не носа, но инструменты, с которыми бог по
желанию, лишь силою своей воли, сочетал те или другие
действия, действия, которые он может поэтому произвести
и без помощи этих инструментов. «Бог мог бы, — говорит
Лютер в одной из проповедей, — производить детей без
помощи отца и матери... Но он создал людей для этого и
производит на свет и вскармливает детей "через
посредство родителей, отца и матери. Он мог бы произвести
и день без солнца, подобно тому, как первые три дня

048 Лекции о сущности религии
творения были день и ночь, а между тем не было тогда еще
создано ни солнца, ни луны, ни звезд. Подобпое бог мог
бы еще сотворить... если бы этого захотел; но он этого не
хочет делать». Разумеется, странное ограничение,
странное «но», которое значит, что он не хочет делать того, что
он может делать.
По этим изречениям древних, истинно верующих в бога,
мы можем судить, как мало физика или физиология
согласуются с теологией, до какой степени даже те явления,
которые рационалистический теист рассматривает как
цели и приводит в качестве доказательств
существования бога, плохо выводятся из бога. Между таким
органом, как глаз, или средством видения, и целью глаза,
актом видения, существует в природе необходимая связь;
в самой организации, в природе глаза заложена та
особенность, что только глаз, а не какая другая часть тела
может видеть; в теологии же воля бога нарушает эту
необходимую связь; бог может, если захочет, сделать так,
чтобы человек видел и без глаз или даже при посредстве
органа, противоположного глазу, даже при посредстве
органа, лишенного чувства, даже при посредстве заднего
прохода. Кальвин определенно утверждает, что бог в
Ветхом завете создал свет раньше солнца, дабы люди могли
отсюда видеть, что благотворные явления света отнюдь
не необходимо связаны с солнцем, что бог и без солнца
может сделать то, что он теперь, то есть при обыкновенном,
но совсем не необходимом естественном ходе вещей, делает
через солнце или при посредстве солнца.
Мы имеем в этом случае одно из наиболее убедительных
доказательств того, что природа отрицает существование
бога и, наоборот, существованием бога отрицается
природа. Если есть бог, то зачем же существует мир,
существует природа? Если есть совершенное существо, —
совершенное существо, каким его себе представляют в виде
бога, — то зачем еще несовершенное? Не отрицает ли
существование совершенного существа необходимость, основу
существа несовершенного? К несовершенству
совершенство, правда, подходит; но как подходит к совершенству
несовершенство? Смысл несовершенства заключается в
совершенстве; несовершенное хочет стать совершенным,
мальчик — мужем, девочка — женщиной, то, что нахо-

Шестнадцатая лекция
649
дится внизу, стремится вверх, хочет подняться; но как
могу я, будучи в здравом уме, из высшего существа
вывести ниже его стоящее, низшее существо? Если я в уме,
как могу я из разумного существа дать произойти
существам, лишенным разума? Как может дух производить на
свет существа, лишенные духа? Стало быть, если я себе
мыслю бога и хочу правильно умозаключить и
действительно заставить его мысленно что-либо создать, хотя
божество есть всегда нечто непроизводительное, то
спрашивается: что может бог создать кроме богов, кроме
существ, которые ему равны? И если бог есть, то есть есть
существо, которое видит без помощи глаз и слышит,
то есть все воспринимает, не имея ушей, то как могу я от
него вывести глаза и уши? Ведь смысл, цель, существо,
необходимость существований глаз и ушей есть только
зрение и слух; но если уже есть существо, видящее без
помощи глаз, то зачем же тогда глаза? Не исчезает ли с тем
вместе основа его существования? «Кто создал ухо, как
может тот не слышать, кто создал глаз, как может он не
видеть?» Но тот, кто уже видит, зачем ему делать глаз?
Глаз существует, потому что без него нет видящего
существа, но он существует не потому, что есть видящее
существо. Глаз является следствием страстного желания
природы видеть, жажды света, потребности, необходимости
глаза для жизни, по крайней мере, высшего организма.
Часто говорилось: мир необъясним без бога; но истинно
как раз обратное: если есть бог, то существование мира
необъяснимо; ибо он совершенно излишен. Мир, природа
лишь тогда объяснимы, мы лишь тогда находим разумное
основание их существованию, если только мы таковое
ищем, если мы признаем, что нет существования вне
природы, нет другого, кроме телесного, естественного,
чувственного существования, если мы предоставим природу
самой себе, если мы, стало быть, признаем, что вопрос
об основе природы совпадает с вопросом об основе
существования. Но вопрос о том, почему вообще что-либо
существует, есть глупый вопрос. Следовательно, мало того, что
мир не имеет в боге своего основания в противоположность
тому, что говорили древние теисты, но основа мира
уничтожается, если бог существует. Из бога нельзя ничего
вывести; все иное кроме него излишне, пусто, ничтожно;

650 Лекции о сущности религии
как же могу я это другое выводить из бога и желать им
обосновывать? Но также верен и обратный вывод. Раз
есть мир, раз этот мир есть истина и эта истина ручается
за его существование, то бог есть лишь сон, лишь существо,
которое человек себе вообразил, которое живет лишь
в его воображении. К какому же мы присоединимся
заключению? К последнему, ибо мир, природа есть нечто
непосредственно, чувственно достоверное, нечто, что не
подлежит сомнению. Из существования какого-либо
предмета заключать к его необходимости и существенности,
без сомнения, куда разумнее и вернее, чем из
необходимости какого-либо существа заключать к его
существованию; ибо эта необходимость, та необходимость, которая
не основывается на бытии, может быть лишь
субъективной, лишь воображаемой. Но вот нет же человека, нет
жизни, если нет воды, нет света, нет теплоты, нет солнца,
нет хлеба, если, короче говоря, нет средств
существования. Мы, следовательно, имеем полное право из их
бытия заключать к их необходимости, полное право
заключать, что жизнь, которая без них, без неорганической
природы не существует, существует только благодаря им.
Мы чувствуем, мы знаем, что мы умрем от жажды,
засохнем без воды; что мы умрем от голода, погибнем без еды;
мы чувствуем, мы знаем, стало быть, что своеобразная
сила воды и пищи, основанная на их индивидуальной
природе, есть то, что оказывает на нас это благотворное
действие. Зачем же мы хотим похитить у природы эту силу
и приписать ее отличному от природы существу, богу?
Зачем думаем мы отрицать то, о чем так отчетливо говорят
нам чувства и разум, а именно, что мы только этим силам,
этим существам природы обязаны нашим существованием,
что нас бы не было, если бы их не было, что они —
необходимые элементы и основы нашего существования, что не бог
при посредстве этих вещей, а эти вещи при посредстве их
собственной силы поддерживают нас без бога; ибо зачем
бы богу нуждаться в подобных небожественных, обычных
средствах, как вода и хлеб, но также зачем бы и воде и
хлебу иметь надобность в боге для того, чтобы проявить
те действия, которые коренятся в их собственной
материальной природе?
Однако вернемся опять назад!

Шестнадцатая лекция
65 t
В образе действий бога мы различаем три ступени или
три разновидности: из них первую мы можем назвать
патриархальным образом правления или действия, вторую —
деспотическим или абсолютистски-монархическим и
третью — конституционно-монархическим. Первая ступень
есть та, когда бог является, собственно говоря, лишь
выражением аффекта, выражением удивления,
поэтическим именем для каждого предмета природы,
производящего на человека особенное впечатление, когда человек
хотя и говорит вместо: гром гремит или дождь идет — бог
гремит, бог посылает дождь, но этот бог все же не
выражает еще ничего особого, ничего от природы и ее
явлений отличного, ибо в том-то и дело, что человек еще не
имеет никаких познаний, никакого даже самомалейшего
представления о существе и действиях природы, когда
именно поэтому еще нет чудес, по крайней мере, в
собственном, в нашем смысле этого слова, ибо человеку еще
все представляется чудесным; чудо же выражает нечто
отличное от естественного, закономерного или, по
крайней мере обычного, хода вещей. Я называю это
представление патриархальным, ибо оно самое древнее, самое
простое, наиболее естественное для похожего на ребенка
необразованного человека, ибо патриархальная форма
правления есть такая, при которой правитель находится
в таком же отношении к управляемым, в каком отец
находится к детям, отец, который отличается не по существу
от детей, а только возрастом, большей силой и большим
умом, ибо и правитель природы и человечества в данном
случае так же еще не отличается ничем от природы. Зевс
есть бог, от которого исходят гром и молния, град и буря,
ливни и метели. Он владыка, то есть очеловеченная,
олицетворенная причина этих явлений; он повелевает этими
действиями природы по своему желанию и произволению;
постольку он, стало быть, — однако только для нас, —
отличное от них существо, но его отличие теряется в
испарениях и синеве неба; Юпитер есть — так он и
называется — небо, эфир, воздух; вместо холодного воздуха,
сырого воздуха поэты говорят даже — холодный
Юпитер, сырой Юпитер; его отличие истекает с каждой
дождевой каплей, которая падает с неба на землю, оно улету-
чивается, как метеор, с каждой стрелой молнии. Так,

652 Лекции о сущности религии
например, Плиний называет молнию то творением
Юпитера, то частью Юпитера. Поэтому для римлян сама
молния представляла собой нечто священное, божественное;
она у них прямо называется священною молнией,
священным огнем. Как мало существо этих богов, по крайней
мере первоначально, отличаетоя от существа природы,
до какой степени их существо растворяется в существе
природы, не имеет характера устойчивой личности, мы
увидим, если ближе ознакомимся с древними религиями
и заметим, как они даже те явления природы, которые
в наших глазах совсем не представляются и не
воспринимаются в виде личностей, существ, тем не менее почитали
за богов. Так, например, персы обожествляли дни и
времена дня, утро, полдень, после-полуденное время,
полночь; египтяне обожествляли даже часы; греки — kairos,
благоприятный момент, движения воздуха, ветра*. Но
бог, существо которого есть ветер, — что это за
улетучивающееся, преходящее существо? Или кто может бога
ветра отличить от ветра? Греческие и римские
исторические книги кишат чудесными историями, но эти чудеса
отнюдь не имеют значения чуда в смысле монотеизма,
по крайней мере развитого монотеизма, они имеют более
поэтический, наивный характер, они создания скорее
натуралистического, чем теологического суеверия, они
совсем не такие доктринерские, преднамеренные чудеса **,
как чудеса монотеистические.
В монотеизме же существо бога, хотя оно
первоначально есть не что иное, как отвлеченное и отделенное
от чувств существо природы или мира, представляется
существом, отличным от мира и его существа. Здесь
поэтому идут па смарку поэтическое простодушие и
патриархальный уют политеизма. Здесь начинается рефлексия,
бог критически отделяется от мира; здесь во главе мира,
природы, становится бог-деспот, перед волей которого
сгибается и воле которого безвольно и безлично
подчиняется все, деспот, который простым приказом вызвал
к жизни мир. «Как он говорит, — значится в Библии, —
так и делается, как он приказывает, так оно и есть». «Он
* Также и персы, что, однако, в данном случае безразлично.
** От обмана жрецов мы, разумеется, зд^-сь отвлекаемся.

Шестнадцатая лекция
653
приказывает — и так творится». «Он может творить все,
что хочет». Стоя на этой точке зрения, хотя и не в самом
начале, но при дальнейшем развитии монотеизма,
человек именно потому, что он различает природу и бога,
человек имеет уже представление о способах деятельности
природы в отличие от способов божеских. Он верит в
особые действия бога, которым он в отличие от действий
природы дает имя чудес. Тем не менее, однако, и на этой точке
зрения стоя, до тех пор, пока его религиозные
представления еще не ограничены разумом, неверием, пока он
еще живет в ненарушимой, деятельной вере, он еще
представляет себе действия природы действиями бога.
Остановимся по этому случаю на уже приведенном нами из
Лютера примере с хлебом. Если бог сохранит человека
без пищи, без хлеба, то это — явственное чудо, ибо здесь
человек, очевидно, сохраняется чудесным образом, но
если бог сохраняет человека при помощи хлеба, то и здесь
не в меньшей степени есть действие бога, есть чудо, ибо
бог здесь действует в равной мере, но только под видом
хлеба; ибо не сила хлеба, а сила бога питает и сохраняет
тело. Существа природы — личины, тени, за которыми
и под видом которых действует бог. Поэтому хотя
различие между действиями природы и действиями бога здесь
уж осознано человеком, тем не менее здесь все же еще
налицо, собственно говоря, только чудеса, поступки,
действия бога; ибо действия природы — только кажущиеся
действия, обычные действия и явления природы, — только
затаенные замаскированные действия бога, чудеса же в
собственном смысле слова — лишь свободные от покровов,
обнаженные действия бога; в одном случае бог действует
только инкогнито, в другом же — во всем своем
божественном величии. Короче говоря, как при патриархальной
или политеистической точке зрения бог теряется в
природе, его отличие от природы неуловимо, ничтожно, —
так здесь наоборот, при толке зрения настоящей веры в
бога, теизма или монотеизма, теряется природа; ее
существо стушевывается перед существом бога; за ней не
признается существования собственной силы и
самостоятельности.
Здесь бог есть единственно действительное, единственно
действующее и деятельное. Магометанство высказало эту

654 . Лекции о сущности религии
мысль со всей энергией восточной фантазии и пыла. Так,
например, один арабский поэт говорит: «все, что не бог,
ничто», а в «Развитии понятий магометанского
исповедания веры» Эль Сенуси значится: «невозможно, чтобы
рядом с богом что-либо существовало и при том
самостоятельно действовало». Точно так же ведется борьба против
тех магометанских философов, которые утверждают, что
бог не является в каждый данный момент заново
действующим и творящим в мире, но что мир продолжает
самодеятельно существовать благодаря той силе, которая
однажды в него была вложена богом; против них ведется
борьба и выдвигается утверждение: «Ничто не имеет
действенной силы кроме бога, и если взаимная связь
между причиною и следствием, существование которой
мы в мире признаем, заставляет нас верить в то, что это
есть самодеятельность мира, то мы ошибаемся; сама эта
связь есть лишь свидетельство вечно действующей силы
божией». Но даже и философы магометанской религии
высказывали это последовательное и строго религиозное
отрицание самодовлеющей и самостоятельной
деятельности природы. Так, арабские ортодоксальные философы и
теологи, мотекаллемины, верили и учили, «что мир
творится постоянно вновь и потому является непрестанным
чудом, что нет ненарушимого существа вещей, нет
необходимой связи между основанием и следствием, между
причиной и действием», — утверждения, с
необходимостью вытекающие из признания всемогущей силы воли
и чудотворной деятельности божией; ибо если бог все
может, то не может быть и необходимой связи между
существом, или основанием, и следствием. Эти арабские
ортодоксы утверждают поэтому совершенно правильно, с точки
зрения теологии, что «нет противоречия в том, если что-
нибудь произойдет с вещью против ее природы, ибо то,
что мы имеем обыкновение называть природою вещей, есть
не что иное, как обычный ход водей, от которого воля бога
может отклониться. Не невозможно, чтобы огонь
производил холод, чтобы земной круг был превращен в
небесный свод, чтобы блоха могла стать такой же большой,
как слон, и слон таким же малым, как блоха; каждая вещь
могла бы быть иной, чем она есть». Эти примеры они
приводят, однако, — замечает Риттер, из сочинения которого

Шестнадцатая лекция
655
«О нашем знании арабской философии» взяты эти
цитаты, — только для пояснения их тезиса, что «если бы
богу было благоугодно, то он мог бы сотворить другой
мир и с тем вместе другое устройство природы». Или,
вернее: это представление о том, что все могло бы быть иным,
чем оно есть, что нет необходимой природы вещей, есть
лишь следствие веры, что бог все может, что богу все
возможно, что, стало быть, воле божией не противостоит
естественная необходимость. И среди христиан было
довольно не только теологов, но и философов, не
признававших существования рядом с волею божией какой-либо
естественной необходимости и отрицавших за вещами вне
бога всякую причинность, всякую самодеятельность и
самостоятельность.
Но этот взгляд, хотя он и последовательно и строго
религиозен, тем не менее слишком противоречит
естественному человеческому разуму, слишком противоречит
опыту, тому чувству, которому природа невольно дает
себя знать как самодеятельная сила, чтобы человек, —
по крайней мере прислушивающийся к голосу разума
и опыта, — мог сохранить этот взгляд. Человек поэтому
отказывается от этого взгляда и признает за природой
самодеятельность действий; но так как для него в то же
время отличное от природы существо, бог, есть существо
действительное и действующее, то перед ним оказывается
двоякого рода действие: действие бога и действие природы;
действие природы — как непосредственное, ближайшее;
действие бога — как посредственное, отдаленное. Бог не
производит здесь непосредственных действий; он
действует не без посредства подчиненных посредствующих
причин, которые и являются естественными существами.
Они называются подчиненными или вторыми причинами,
потому что первая причина есть бог, средними или
посредствующими причинами, потому что они именно те средства,
при помощи и силою которых бог действует, но не
средства в смысле старой веры, являющиеся лишь
произвольными и безразличными инструментами в руке
всемогущества, а средства в том смысле, в каком, например, глаз
можно назвать средством зрения, — средства, имеющие
собственную природу и силу, необходимые средства. Но
бог здесь поступает и действует не только не без участия

656
Лекции о сущности религии
естественных причин, он поступает только сообразно
этим причинам, он поступает не как неограниченный,
абсолютный монарх, который распоряжается вещами,
как хочет, который делает вещь также и тем, что противно
^е природе (огонь водою, пыль — хлебным зерном, кожу —
золотом), нет, он правит здесь лишь согласно законам
природы; он правит, как конституционный монарх.
Король, с точки зрения конституционного, а именно
английского государственного права, как это точно
выражено, может управлять лишь согласно законам, и точно
так же бог с точки зрения рационализма, ибо точка
зрения, с которой мы сейчас имеем дело, есть не что иное, как
так называемый рационализм, взятый нами здесь, однако,
в самом широком смысле слова, — правит только согласно
законам природы. Конституционализм, как выражаются
немецкие государствоведы, ставит пределы
«злоупотреблению государственной властью», а рационализм ставит
предел злоупотреблению божественным всемогуществом и
произволом, то есть чудотворчеству. Различие между
конституционализмом и рационализмом в этом отношении
лишь то, что рационалистический или конституционный
бог может делать чудеса — ибо рационалист не
отказывает богу в возможности делать чудеса, — но он их не
делает, конституционный же монарх, или суверен, может
не только злоупотребить своею властью, но и действительно
ею злоупотребляет всякий раз, когда ему это захочется.
Неограниченный монарх царствует и управляет или, по
крайней мере, вмешивается в управление всякий раз,
когда ему захочется, конституционный же монарх,
напротив того, царствует, но не управляет, точно так же и
конституционный или рационалистический бог, который лишь
стоит во главе мира, но не вмешивается непосредственно,
подобно старому абсолютному богу, в управление миром.
Короче говоря, подобно тому, как конституционная
монархия есть монархия, ограниченная демократией или
демократическими учреждениями, так же точно рационализм
есть теизм, ограниченный атеизмом или натурализмом,
или космизмом, короче говоря, элементами,
противоположными теизму. Или: подобно тому, как конституционная
монархия есть лишь ограниченная и встретившая себе
препятствия демократия, которая поэтому необходимо

Семнадцатая лекция 657
ведет в своем развитии к истинной и совершенной
демократии, точно так же современный рационалистический
теизм, или вера в бога, есть лишь ограниченный и
встретивший себе препятствие, непоследовательный атеизм или
натурализм. Ибо что такое бог, который поступает лишь
сообразно законам природы, чьи действия суть лишь
действия природные? Он лишь бог по имени, по
содержанию же не отличается от природы; он бог,
противоречащий понятию бога; ибо только бог, неограниченный, не
связанный никакими законами, творящий чудеса,
спасающий человека — по крайней мере, соответственно его
вере, его воображению — из Ёсех бед, есть бог. Но бог,
который, например, помогает в болезнях лишь через
посредство врачей и лекарств, есть бог, который не более помогает
и может помочь, чем врачи и лекарства; это совершенно
излишний, ненужный бог, бог, имея которого я ничего
не выигрываю, по сравнению с тем, что я имел бы и без
него через посредство одной лишь природы, и при потере
которого я, стало быть, ничего не теряю. Одно из двух:
либо абсолютная монархия, либо никакой; либо
абсолютный бог, каким был бог древней веры, или полное
отрицание бога. Бог, повинующийся законам природы,
приспособляющийся к движению мира, каким является бог
наших конституционалистов и рационалистов, — есть
нелепость <1в).
СЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
К содержанию последних лекций мне надо прибавить
еще несколько дополнительных пояснений и замечаний.
Человек отправляется от ближайшего, от настоящего, и
заключает отсюда к более отдаленному; это делает атеист,
это делает и теист. Различие между атеизмом, или
натурализмом, вообще между учением, которое выводит
природу из нее самой, то есть из естественного принципа, и
теизмом, или учением, производящим природу от
инородного, постороннего, от природы отличного существа,
состоит лишь в том, что теист отправляется от человека
и отсюда уже переходит к природе, к ней умозаключает,

*>58 Лекции о сущности религии
атеист же, или натуралист, исходит от природы и уже
только от нее приходит к человеку. Атеист идет
естественным путем, теист — неестественным. Атеист искусству
предпосылает природу, теист же природе предпосылает
искусство; он выводит природу из искусства бога или,
что то же, из божественного искусства; атеист
предоставляет концу следовать за началом; он делает первым то,
что согласно природе является более ранним, теист же
делает конец началом, более позднее первым, короче
говоря, он делает не естественное, бессознательное,
действующее существо природы первым существом, а
существо сознательное, человеческое, искусственное; он
совершает поэтому ту, мною уже подвергавшуюся порицанию,
ошибку, что вместо того, чтобы производить сознательное
от бессознательного, он производит бессознательное от
сознания. Теист, как мы уже видели при обсуждении
телеологического доказательства, от того, что он смотрит
на природу, на мир, как на жилище, на часы или на
другое какое-либо механическое произведение искусства,
умозаключает отсюда к мастеру или художнику, как их
творцу. Он, стало быть, делает искусство оригиналом
природы, по образцу творений человеческих мыслит он себе
творения природы; отсюда-то проистекает и тот вывод,
что причина, их производящая, есть существо
индивидуальное, как человек есть делатель, творец.
Это заключение, или доказательство, есть то, которое,
как уже было упомянуто, наиболее убедительно действует
на людей, по крайней мере, стоящих на известной
ступени развития, поэтому при его посредстве миссионеры и
утверждают веру в бога у некультурных народов, а
христианские учителя и родители — у детей. Но это
доказательство рассматривается не только как наиболее
убедительное, наиболее усвояемое, но и как наиболее
безошибочное, как такое, которое без всякого сомнения является
ручательством существования бога. Уже маленьким
детям, говорят верующие, бог внушил этот вопрос; кто
создал звезды, цветы? чтобы обратить их внимание на свое
бытие. Но спрашивается, возник ли у детей этот вопрос
сам собой или он был внушен им родителями? Есть во
всяком случае много народов и бесчисленное множество
людей, которые спрашивают не о том, откуда они произошли,

Семнадцатая лекция 659
а о том, откуда мы получаем пищу, чем мы живем? Так,
гренландцев можно было сколько угодно спрашивать
о происхождении неба и земли, — иного ответа они не
давали, как тот, что небо и земля возникли сами собой,
или что они, гренландцы, об этом нисколько не думают,
им бы иметь только вдоволь рыбы и тюленей. Так и
жители Калифорнии не имели «ни малейшего представления
о творце природы. На вопрос, думали ли они когда-нибудь
о том, кто создал солнце, луну или то, что является для
них наиболее ценным, — питахахии, они отвечали —
вара, нет» (Циммерман: «Записная книжка
путешествий»). Но даже если отвлечься от этого, если и в самом
деле вопрос этот возник на собственной почве детского
сознания, то все же он имеет безусловно наивное, детское
или ребяческое значение, значение, из которого никаким
образом нельзя делать христианско-теологических
выводов. Ребенок спрашивает, кто сделал звезды, потому что
он не знает, что такое звезды, потому что он не отличает
их от свечей, которые горят в комнате его родителей и
которые отлил мыловар; он спрашивает — кто сделал
цветы? — потому что он не отличает цветов от других
пестрых и цветных вещей, которые он видел вокруг себя
и которые сделаны человеческими руками. И если далее
ответ: господь бог это сделал — ив самом деле
удовлетворяет детское сознание, то отсюда еще отнюдь не следует,
что он соответствует истине: он так же мало
соответствует истине, как и ответ на вопрос детей о том, кто
принес рождественские подарки, что принес их младенец
Христос, или ответ на вопрос детей о происхождении их
сестрицы или братца, что их выудили из прекрасного и
глубокого колодца, хотя ответ этот детей и удовлетворяет.
Но как же отвечать, удовлетворяя любопытство детей?
Пока дети — еще настоящие дети, пока этот вопрос
является еще детским, до тех пор необходимо давать и
детский ответ; ибо ответа, соответствующего истине, они все
равно не поймут; если же этого не хотят делать, то нужно
детям ответить, что они это узнают лишь тогда, когда
станут побольше и немного подучатся. Но когда дети
становятся больше, когда они входят в разум настолько,
что уже более не поверят, что дети достаются из колодца,
тогда им нужно совершенно так же, как это практикуется

660 Лекции о сущности религии
со старыми детьми, делающими господа бога причиной всех
вещей, дать понятие, представление о природе. Нужно
отправляться при этом не от человека или если и от
человека, то не от того, что человек создал и создание чего
предполагает уже всегда наличность природы, не от
человека как художника, артиста или ремесленника, а от
человека как от существа природы. Нужно ребенка, как
и необразованного человека, убедить прежде всего в
существовании различия между искусством и жизнью;
некультурные народы принимают произведения искусств за
живые существа, теистически культивированные народы
принимают, наоборот, живые существа за произведения
искусства, мир — за машину; им нужно на примерах
показать, чем корабль отличается от рыбы, кукла — от
человека, часовой механизм от животного или живого
идущего механизма. Затем надо перейти к вопросу о
происхождении; посмотрите: ведь растения происходят из
зародыша, животное — из яйца, следовательно, растение
из растительной, животное — из животной материи,
которая, однако, еще не есть животное. Когда мы, наконец,
подвинулись настолько далеко, что показали людям
наглядно происхождение, рождение на свет животных и
растений, то мы можем заставить их умозаключить уже
к более отдаленным вещам, уложить им в головы и сделать
понятным па основании очевидных фактов, что и первые
растения и животные не сделаны, не созданы, а
произошли из естественных веществ и в силу естественных
причин, что вообще все существа и тела мира произошли не
от существа, не принадлежащего к миру или
находящегося вне его, а от существа мирского, естественного.
Если бы они, однако, нашли это непонятным и
невероятным, то им нужно было бы возразить, что если бы человек
не знал по опыту, что дети происходят естественным путем,
то он считал бы это происхождение столь же невероятным
и поэтому не сомневался бы в том, что господь бог делает
детей, что дети непосредственно происходят от бога.
И в самом деле, произведение на свет человека, то есть
происхождение человека от человека, объявлялось бы столь
же необъяснимым и непонятным, как и первое
происхождение человека из природы, и поэтому как в том, так и
в другом случае происходило обращение к помощи бога.

Семнадцатая лекция
6G1
Однако понятен или непонятен процесс произведения на
свет человека, все равно, это — процесс естественный, и
даже он является естественным процессом не вопреки
этой непонятности, а как раз благодаря ей, ибо для
человека, который все меряет на свой образец, который не
имеет понимания, разумения природы, самое естественное
есть и самое непонятное. Ведь даже человек человеку,
щедрый — скупцу, нерасчетливый — благоразумному,
гениальный — филистеру представляется чем-то
непонятным; во сколько же раз непонятнее природа! Каждый
понимает лишь то, что ему подобно, что ему родственно.
Но как тому или другому человеку непонятный человек
есть все же человек, так же точно и природа, которую
мы не понимаем, потому что она противоречит тем
ограниченным понятиям, которые мы о ней составили, есть,
тем не менее, природа, не что-либо сверхъестественное.
Сверхъестественное существует лишь в фантазии, или
есть та природа, которая выходит за пределы наших
ограниченных понятий, нами о ней составленных. Как неумно
поэтому делать из этих непонятных явлений в природе
теологические выводы или пытаться их разрешить при
помощи теологии! Физики и физиологи еще и в настоящее
время не в состоянии объяснить массы явлений
органической и неорганической природы. Но следует ли из этого,
что эти явления не имеют своих физических и
физиологических причин, как их имеют другие явления, которые
мы в' состоянии объяснить? Или часть природы имеет
физический характер, а другая часть — сверхфизический?
Не есть ли, наоборот, природа единая, вся сплошь единая,
всюду природа?
А теперь обратимся ко второму замечанию. Главная
причина, в силу которой человек выводит мир из бога,
из духа, есть та, что он не в состоянии объяснить свой
дух при помощи мира, или природы. Откуда же
произошел дух? восклицают теисты, возражая атеистам: дух
ведь может произойти только от духа. Эта трудность
выведения духа из природы происходит, однако, только
оттого, что, с одной стороны, о природе имеются слишком
неуважительные представления, а с другой, о духе —
слишком высокие, преувеличенные. Если дух делают богом,
то естественно, что он может быть только божественного

662 Лекции о сущности религии
происхождения. И уже самое утверждение, что дух не
может быть выведен из природы, есть косвенное
утверждение того, что дух — не естественное, а вне — и надмиро-
вое божественное существо. И на самом деле, дух, как его
представляют себе теисты, необъясним из природы; ибо
этот дух есть очень поздний продукт, и притом продукт
человеческой фантазии и абстракции, и его так же нельзя
вывести, по крайней мере непосредственно вывести иа
природы, как нельзя объяснить себе непосредственно из
природы лейтенанта, профессора, статского советника,
хотя человек из природы объясним. Но если не придавать
духу большего значения, чем ему полагается, если не
делать его абстрактным, отделенным от человека существом,
то происхождение его из природы не представляется
непонятным. Ведь дух развивается вместе с телом, с чувствами,
с человеком вообще; он связан с чувствами, с головой, с
телесными органами вообще; следует ли, например, телесный
орган, голову, то есть череп и мозг, производить из
природы, в то время как дух, находящийся в голове, то есть
деятельность мозга, — от существа совершенно другого
рода, чем природа, от мысленного и фантастического
существа, от бога? Что за половинчатость, что за раздвоение,
что за «шиворот-навыворот»! Оттуда же, откуда череп,
откуда мозг, оттуда же и дух, откуда орган, оттуда и его
функция; ибо как можно одно отделять от другого.
Следовательно, если череп, если мозг — от природы, ее
продукт, то так же точно и дух. Мы словесно различаем
деятельность головы, как духовную, от других телесных
отправлений, мы ограничиваем слова «телесность»,
«чувственность» только особыми видами телесности и
чувственности и делаем, как я уже показал в своих сочинениях
деятельность, от них отличную, деятельностью абсолютно
иного порядка, духовной, то есть абсолютно нечувствен-
иой и бестелесной; но ведь и духовная деятельность — ибо
что такое дух, как не духовная деятельность, получившая
самостоятельное бытие благодаря человеческой фантазии
и языку, как не духовная деятельность, олицетворенная
в виде существа? — и духовная деятельность есть
телесная, есть головная работа; она отличается от других
родов деятельности только тем, что она есть деятельность
иного органа, а именно деятельность головы. Но так как

Семнадцатая лекция
Ш
мыслительная деятельность есть деятельность особого
рода, которая именно потому не может быть сравнима
ни с какою другою, что в этой деятельности органы, ее
обусловливающие, не являются для человека
непосредственным предметом его чувства и сознания, как,
например, рот и желудок при еде, — их пустоту и наполнение
человек чувствует, — глаза во время зрения, кисти рук
и сами руки при ручной работе, потому что головная
деятельность есть самая скрытая, удаленная, бесшумная,
неуловимая, то он эту деятельность сделал абсолютно
бестелесным, неорганическим, абстрактным существом,
которому он дал название духа. Но так как это существо
своим бытием обязано лишь незнанию людей об
органических условиях деятельности мышления и фантазии,
возмещающей это незнание, так как это существо есть,
стало быть, лишь олицетворение человеческого незнания
и фантазирования, то и на самом деле отпадают все
трудности, мешающие представить себе это существо. Бели
дух есть деятельность человека, а не существо само по
себе, если он имеет органы, не отделимые от тела, то его
можно вывести-лишь из существа природы, но отнюдь не
из бога, ибо этот бог, или божественный дух, из которого
должен выводиться дух человеческий, есть сам не что иное,
как именно эта духовная деятельность, мысленно
отделенная от тела и всех телесных органов, надуманная и
представленная как самостоятельное существо.
Конечно, дух есть высшее в человеке; он представляет
собою элемент благородства в человеческом роде, его
отличие от животного; но то, что является первым для
человека, еще не есть поэтому естественно или от природы
первое. Наоборот, наивысшее наисовершениое есть
последнее, самое позднее. Поэтому делать дух началом,
исходным моментом, есть извращение естественного порядка.
Но человеческое тщеславие, самолюбие и невежество
любят приписывать и первенство по времени над всеми
прочими существами тому, что есть первое по качеству.
Стремление человека выводить дух из бога, то есть опять-
таки из духа, приписывать духу изначальное
существование, существование довременное, предшествующее
природе, тождественно поэтому со стремлением, которое
некогда побуждало древние дворянские роды, да и вообще

664 Лекции о сущности религии
древние народы, мнившие себя дворянскими родами по
отношению к другим народам, побуждало и побуждает
многие народы, еще и до сих пор со своего бытия, со своей
истории начинать бытие, историю вообще, приписывать
себе непосредственно божественное происхождение.
Гренландцы, когда им во что бы то ни стало хотели навязать
веру и заставить признать, что должен же был кто-нибудь
мир сотворить, отвечали: «ну да, так его сотворил какой-
нибудь гренландец». Эта мысль нам кажется по
справедливости смешной. Тем не менее, однако, она основывается
на том же стремлении, которое побуждает духовно
одаренный, мыслящий народ, народ, преисполненный
сознания своего духа, как прерогативы своего благородства,
приписывать духу довременное, божественное
существование, производить мир из духа.
А теперь перейдем к третьему замечанию. Так как
происхождение телесного мира из духовного существа или
бога есть слишком бросающаяся в глаза невозможность,
так как, сверх того, дух без тела есть очевидная
абстракция человека, то некоторые верующие в бога мыслители
или религиозные философы новейшего времени
отказались от древнего учения о сотворении из ничего, учения,
являющегося необходимым следствием представления о
происхождении мира из духа, — ибо откуда дух берет
материю, телесное вещество, как не из ничего? —
отказались и сделали самого бога телесным, материальным
существом именно для того, чтобы иметь возможность
объяснить из него материальный мир. Короче говоря, они
рассматривали божество не как просто дух, или они сделали
богом не только ту часть человека, которую ou называет
духом, но и другую часть человека, именуемую телом,
и, следовательно, они мыслили себе бога существом,
состоящим из тела и духа, подобно человеку,
существующему в действительности. Шеллинг и Франц Баадер
признали это учение. Но родоначальниками этого учения
являются некоторые старинные мистики, вроде Якова
Беме, по профессии сапожника, родившегося в 1575 г.
в Верхнем Лаузице, умершего в 1624 г. Этот и в самом
деле примечательный человек различает в боге мрак и
свет, или огонь, положительное и отрицательное, доброе
и злое, мягкое и суровое, любовь и гнев, короче говоря,

Семнадцатая лекция
665
дух н материю, душу и тело. И ему, по видимости, по
крайней мере, легко вывести мир из бога, ибо все силы,
качества или явления природы, как то: холод и жар,
горечь и остроту, твердость и жидкость, он вводит в
понятие бога. Самое примечательное в Беме есть то, что он,
так как нет света без мрака, нет духа без материи, или
природы, предпосылает природу бога его духу, который
только и есть бог в собственном смысле этого слова, хотя
местами он и противоречит этому происхождению бога
ввиду своей зависимости от христианской веры; по
крайней мере, это происхождение или развитие духа из
природы, или материи, он хочет рассматривать не как
существующее во времени и, следовательно, не как
действительное, истинное. Это учение во всяком случае разумно в том
отношении — ив этом оно сходится с атеизмом или
натурализмом, — что оно отправляется от природы и уже только
оттуда переходит к человеку, причем заставляет дух
развиваться из природы — путь, совпадающий с путем
природы, а следовательно, и опыта, ибо мы ведь все — сначала
материалисты, прежде чем стать идеалистами, мы все
преданы телу, низшим потребностям и чувствам, прежде
чем подняться до духовных потребностей и чувств; дитя
сосет, спит п вперяет в мир глаза, прежде чем научиться
видеть. Но это учение неразумно в том отношении, что
оно этот процесс развития, этот путь природы
заволакивает опять мистическим туманом теологии, что оно
связывает с богом то, что противоречит понятию бога, и
с природой связывает то, что противоречит природе;
ибо природа телесна, материальна, чувственна, но
божественная природа, в том виде, как она является составной
частью бога, не должна, мол, быть таковой. Природа
в боге, или божественная природа, включает в себя,
правда, все то, что включает природа небожественная, то
есть материальная, чувственная, но божественная природа
включает это на особый манер, нечувственный,
нематериальный, ибо бог есть дух или должен быть им, несмотря
на свою материальность. Поэтому и здесь в конечном
счете перед нами старая необъяснимость, старая трудность
понимания того, каким образом из этой нематериальной,
духовной, природы должна произойти действительная,
телесная.

666
Лекции о сущности религий
Эта трудность устраняется лишь тогда, когда мы на
место божественной природы поставим действительную
природу, как она есть, когда мы телесные существа
начнем производить из действительного, а не только
воображаемого телесного существа. Но так же точно, как
божественная природа противоречит понятию и существу
природы, так же точно и бог Якова Беме противоречит
понятию божества, ибо бог, который развивается и поднимается
из мрака к свету, из недуховного существа до духа, не
есть бог; бог есть вполне абстрактное, законченное,
совершенное существо, существо, из которого выключено
всякое основание, всякая необходимость развития; ибо ведь
развитию подлежит лишь естественное существо. Правда,
как сказано, это развитие не происходит во времени, но
как можно время отделить от развития? Короче говоря,
это учение мистично, это есть учение о природе, которое,
однако, в то же время должно быть и учением о боге,
поэтому учение, полное противоречий и смутной неясности,
теистический атеизм, исполненное веры в бога отрицание
бога, натуралистический сверхнатурализм или
сверхнатуралистический натурализм, учение, которое именно
поэтому вынуждает нас выйти из царства фантазии и
мистики, в котором оно пребывает и в котором имеет свои
корни, на свет действительности, и, следовательно, вместо
нечувственной природы поставить чувственную, на место
божественной истории — историю действительную,
мировую историю, вообще на место теологии — антропологию.
В учении Якова Беме мы опять имеем отчетливый,
убедительный пример того, что бог есть лишь существо,
производное от человека и природы; различие между
учением Беме и обычным теистическим заключается лишь
в том, что его бог есть существо, производное не только
от действительных или воображаемых целей природы,
то есть от тех явлений природы, которые человек
объясняет себе наличностью действующего целесообразно
существа-духа, но и от вещественного содержания этих целей,
которые ведь все лишь материальной, телесной природы,
так что Яков Беме поэтому обожествляет не только дух,
но и материю. Как положение: бог есть дух — имеет
своей предпосылкой положение: дух есть бог, или
божественное существо; так и положение: бог не только дух,

Семнадцатая лекция
667
но и телесное существо, имеет своей предпосылкой
положение: материя, телесное существо, есть божественное
существо, или, вернее, в этом последнем положении и
заключается только истинный смысл и объяснение первого
положения. Если, однако, бог, который есть дух,
представляет из себя лишь олицетворенное выражение
божественности духа, бог же, который есть тело, материя,
равным образом является не чем иным, как
олицетворенной божественностью, то есть (выражаясь философски)
существенностью и истиной природы или материи, то
ясно, что учение, которое демонстрирует перед нами
божественность материи в боге, есть мистическое, есть ложное
учение, что истинное, разумное учение, то учение, в
котором это мистическое только и паходит свой смысл, есть
атеистическое учение, рассматривающее дух и материю
самих по себе, без бога.
Если бог есть материальное, телесное существо, как
этого хотят последователи Якова Беме, то истинным
доказательством этой телесности является лишь то, что бог есть
также предмет наших телесных чувств. Что такое телесное
существо, которое бы не было предметом тела? Ведь мы
только на основании телесных впечатлений о предмете
заключаем о его телесности. С этим, однако, конечно, не
соглашаются материалистические теисты; они так далеко
не дают спуститься своему богу в материю, чтобы его
можно было также телесно уловить и увидеть; это для
них слишком нечестиво, слишком небожественно. Правда,
при этом своем перемещении в нечестивый материальный
мир он утратил бы свое бытие, потому что там, где
вступают в свои права глаза и руки, там прекращают свое
существование боги. Гренландцы верят даже в то, что
самого могущественного из их богов, Торнасука, мог
бы убить ветер и даже простое прикосновение собаки.
Но именно в силу этой боязни экспериментальной физики
телесность бога Якова Беме есть лишь фантастическая,
воображаемая телесность. Короче говоря, это учение,
как все теологические, есть ложь, есть противоречие.
Оно обожествляет природу, телесность и в то же время
опять-таки упускает, отрицает то, что эту телесность
только и делает истинной телесностью. Если вы хотите
признать истинность телесности, то раскройте ваши чув-

668 Лекции о сущности религии
ства, признайте истинность чувств. Но вы признаете лишь
истину фантазии, воображения, мистического,
нечувственного мышления и представления; вы должны поэтому
признать, что вы в вашем боге, несмотря на его
материальность и телесность, обожествляете только вашу фантазию
и силу воображения — как орган, так и предмет этого
органа. Если я отрицаю чувства, то я отрицаю и
чувственное существо, то я имею всегда дело только с духовным
или воображаемым существом.
ВОСЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
К замечаниям, сделанным в последних лекциях, я
должен присовокупить еще следующее. Я сказал, что
с точки зрения рационализма мы имеем бога и природу,
два существа, две причины и два способа действия: один
непосредственный, который приписывается
действительным и естественным существам, другой —
посредственный, который приписывается богу, совершенно подобно
тому, как при конституционализме господствуют или
спорят о господстве две силы, народ и государь, тогда как
при натурализме господствует только природа, при
подлинном теизме — только бог, так что поэтому
рационализм, как и конституционализм, есть система
половинчатости, противоречия, нерешительности,
бесхарактерности. Я должен, однако, заметить, что уже при
абсолютной вере, или том боге, который является абсолютным
монархом, и даже до известной степени при политеизме —
почитайте только римских и греческих историков и
поэтов, которые в высшей степени наивным образом
связывают божественную деятельность с человеческой, —
выступает противоречие, заключающееся в том, что,
несмотря на всепоглощающую деятельность бога, за вещами
помимо бога признается самодеятельность. И встречается
это противоречие там уже по той простой причине, что
человек своей даже самой чрезмерной склонностью верить
никогда не в состоянии подавить, однако, свой
естественный разум, подавить в себе «человека» или отказаться
от них. Но этот «человек» приписывает внебожественным
вещам или существам причинную самодеятельность. Это

Восемнадцатая лекция
669
именно относится к западному человеку и особенно к
германцу, у которого высшими понятиями являются
самодеятельность, свобода и самостоятельность — свойства,
в которых он должен был бы себе отказать в том случае,
если бы кроме бога не существовало ничего
самодеятельного. Обитатель западных стран поэтому пресекает —
благодаря своей врожденной склонности к разумной
самодеятельности — выводы из своей религии, своей веры
в бога, тогда как восточный человек, соответственно своей
натуре, выводам из своей веры в бога не ставит никаких
пределов, он лишает себя поэтому своей свободы и даже
своего разума, безоговорочно подчиняется решению рока,
чтобы оказать своему богу честь, что он не только первая
причина, как утверждают умные, эгоистические,
рационалистические люди западных стран, но и единственная
причина, единственное самодеятельное и действующее
существо. Я уже приводил в предпоследней лекции
несколько примеров из магометанства; разумеется, есть и
магометанские, вообще восточные философы и теологи,
приписывающие самодеятельность и вещам, но
противоположное воззрение есть господствующее или во всяком
случае характеристичное. Бог,—говорит, например,
правоверный магометанский философ Альгазель — цитата,
которую я приобщаю к предыдущим, —«бог есть во всей
природе единственная действующая причина; при ее
посредстве так же возможно, чтобы огонь коснулся пакли,
без того чтобы она загорелась, как и то, чтобы пакля
загорелась без прикосновения огня. Нет естественного
хода вещей, нет естественного закона; нет различия
между чудесами и естественными явлениями».
Западная теология ломает себе голову над
вышеупомянутым противоречием и ломает себе голову даже в лице
своих строгих и правоверных представителей. Разумеется,
это противоречие лежит в существе теологии; ибо если
есть бог, то не нужен мир, и наоборот. Каким же образом
должны эти взаимно исключающие друг друга существа
друг с другом в своей деятельности ладить и иметь
возможность объединяться? Деятельность бога упраздняет
деятельность мира, и, наоборот, деятельность мира
упраздняет первого рода деятельность. Если я это сделал,
то это сделал не бог; если это сделал бог, то я этого не

670
Лекции о сущности религии
сделал; одно исключает другое. Как приложимо здесь
представление о средстве — представление о том, что
бог через мое посредство это сделал? Со средством несогла-
сима никакая самодеятельность. Короче говоря, желание
предоставить богу и миру одновременно быть и
действовать приводит к самым нескладным противоречиям, к
самым смешным софизмам и ухищрениям, как это достаточно
доказала история теологии в учении о так называемом
concursus dei, участии бога в свободных поступках людей.
Вот пример. «Так как христианин, — говорит
правоверный, но именно поэтому и могущий служить примером,
Кальвин в своем «Учреждении христианской религии», —
самым твердым образом убежден в том, что нет ничего
случайного, а все происходит согласно велению бога,
то он будет всегда устремлять свои взоры к богу, как
к наисовершеннейшей или первой причине вещей,
подчиненным же причинам он уделит место, им
соответствующее. Он не будет сомневаться, что особое провидение,
простирающее свое действие на все самые мелкие явления,
бдит над ним и что оно не допустит ничего, что бы не шло
к его благу. Поэтому все, что удается счастливо и согласно
желанию, он отнесет к одному лишь богу, он будет одного
лишь бога считать причиною этого, хотя бы он испытал
его благость благодаря услугам, которые оказали ему
люди, или получил помощь от неодушевленных созданий.
Ибо так помыслит он в сердце своем: поистине, это
господь бог склонил их души сделаться орудиями его
благожелательного умонастроения по отношению ко мне. Он
будет поэтому, получая добро от людей, почитать и
прославлять бога, как главнейшего виновника; людей же
чтить и признавать как его слуг, чтить за то, что
благодаря воле божией он обязан им, руками которых бог
пожелал оказать ему свои благодеяния».
Мы представили здесь всю нищету теологии в том виде,
как она дает себя знать в этом вопросе. Если бог есть
наисовершеннейшая или главная причина или, вернее,
просто причина оказанного мне людьми добра — ибо
только causa praecipua есть настоящая причина, — то
как чтить мне людей, как мне чувствовать себя по
отношению к ним обязанным, к ним, через посредство которых
бог оказал мне добро? Ведь это не их заслуга; бог склонил

Восемнадцатая лекция
671
их сделать мне добро, а не их собственное сердце, их
собственное существо; бог мог бы мне так же точно помочь
через других, даже ко мне плохо расположенных людей
или через иные, нечеловеческие существа, или, наконец,
мог бы мне помочь сам, без посредничества.
Посредничество совершенно безразлично, совершенно
несущественно; оно совершенно не способно вызвать по отношению-
к себе настроение благодарности, почитания, любви,
так же точно, как не способен это сделать сосуд, в котором
мне подают напиться, когда я изнываю от жажды. Пусть
никто не найдет это сравнение неподходящим. Ведь люди,
как это сказано в Библии, по отношению к богу что горшки
по отношению к горшечнику. Мы видим поэтому на этом
примере, как теология в противоречии с своей верой
в бога как во всемогущую, все осуществляющую причину
капитулирует перед естественным чувством и смыслом
человека, который те существа, от которых он получает
благодеяния, рассматривает и как причины этих
благодеяний и поэтому чувствует себя по отношению к ним
обязанным благодарностью, любовью, почтением. Мы видим,
как бог и природа, любовь к богу и любовь к человеку
друг другу противоречат; действие бога и действие
природы и человека несовместимы друг с другом иначе, как
при помощи софистики. Или бог, или природа. Третьего,
среднего, их соединяющего, не существует.
Или признайте бога и отрицайте природу, или, если
вы этого не можете, если вы должны признать, по
крайней мере, за ней бытие, потому что ваши чувства
наперекор вашей вере навязывают вам бытие природы, то
отрицайте, по крайней мере, за ней всякую причинность,
всякое существо, говорите, что она простая видимость,
простая маска; или признайте природу и отрицайте,что есть
бог, что бог за ее спиной ведет свое существование, что бог
через нее действует. И если вы признаете бога истинной
причиной или причиной вообще добра — потому что только
истинная причина есть первая причина, — то не
отрицайте также и того, что причина зла, причиняемого
человеку другими людьми или существами, есть бог. Но этот
вывод непоследовательным образом отрицает теизм. Тот
же самый Кальвин, который рассматривает людей,
творящих добро, лишь как орудие бога, заявляет, что бес-

672 Лекции о сущности религии
смысленно и безбожно делать отсюда заключение, будто
если, например, убийца убьет честного человека, то он
является только орудием, исполняющим решение или
волю бога, будто, стало быть, все преступления происходят
лишь по распоряжению бога и в силу его воли. И все же
это — необходимый вывод. Если действительные,
естественные существа — только средства, только орудия бога,
то они таковы, делают ли они добро или зло. Если вы
отрицаете, что человек самостоятельно, по собственному
побуждению, творит добро, то отрицайте и то, что он по
собственному побуждению творит дурное, зло; если вы
отнимаете у человека честь благодетеля, то отнимите и
позор злодея и преступника; ибо для того, чтобы делать
зло, для этого нужно иметь столько же, а часто даже и
более силы и могущества, чем для того, чтобы делать
добро; но ведь всякая сила, всякое могущество, по
вашему мнению, есть сила и могущество бога. Как
смехотворно и в то же время как зло, с одной стороны, отрицать
за человеком причинность, а с другой — опять ее ему
приписывать, добро дарить ему как милость, зло же
вменять как преступление!
Но в этом и состоит сущность теологии или, — беря
персонально, — теолога, что он ангел по отношению к богу,
но дьявол по отношению к человеку; что он доброе
приписывает богу, но злое — человеку, творению, природе.
Конечно, добро, которое делает человек, приходится не
только на его собственный счет, есть не только дело его
собственной воли, оно также результат естественных и
общественных условий, отношений, обстоятельств, при
которых человек был зачат и рожден, воспитан и
образован. Верить тому, что эти условия, отношения и
обстоятельства и под их влиянием возникшие склонности и
умонастроения имеют свою основу в намерениях и решениях
бога, было бы грубейшим, глубочайшим и самым суеверным
эгоизмом. Как целесообразность природы есть лишь
человеческое или, вернее, теологическое выражение для
бесконечной взаимной связанности, в которой в природе все
друг к другу находится, так же точно воля или решение
бога, в силу которого человек обладает теми или иными
свойствами, влечениями, наклонностями, способностями,
есть лишь антропоморфизм, простонародное человеческое

Восемнадцатая лекция
673
выражение того взаимоотношения, при котором каждый
человек сделался тем, что он есть. Это единственный
разумный смысл того представления или учения, которое
гласит, что человек не по собственной воле, а по воле
или милости бога есть то, что он есть. Милость бога есть
олицетворенный случай или олицетворенная
необходимость, олицетворенное взаимоотношение, при котором
люди складываются, живут и действуют. Я есмь то, что-
я есмь, лишь как сын XIX века, лишь как частица
природы, в том виде, как она сложилась в этом веке; ибо и
природа меняется, поэтому каждый век имеет свою
собственную болезнь, и я не по собственной воле помещен
в этот век. И, однако, как я не могу отделить мое существо
от существа этого века, как я не могу мыслить себя в виде
существа, вне его имеющего бытие, от него независимого,
точно так же не могу я и свою волю отделить от этого
существа; хочу я этого или нет, сознаю я это или не
сознаю, я принимаю этот жребий или судьбу, эту
необходимость быть членом этого времени; я являюсь тем, чем я
являюсь от природы, помимо моей воли, в то же время и
согласно моей воле; я не могу ничего другого хотеть,
чем то, что я есмь, то есть, чем я являюсь в существенном
или по существу. Мои безразличные случайные качества
я могу себе мыслить иначе, могу желать изменить их, но
не мое существо; моя воля зависит от моей природы, от
моего существа, но не моя природа — от моей воли, моя
воля и без того, чтобы я это знал и хотел, направляется
моим существом, но мое существо, то есть существенные
свойства моей индивидуальности, не направляется моей
волей, как бы я ни напрягался и ни старался себя
превзойти.
Человек может, конечно, пожалеть — хотя его
существо и не позволяет ему отделить себя от своего
времени, — что он не родился в Афинах во времена Фидия
и ГТерикла! Но подобные желания только фантастичны;
даже они определяются характером эпохи, в которую
человек родился и сформировался, определяются самим
существом человека, которое он даже этим фантастическим
перемещением в чужие места и времена нисколько не
может изменить. Ибо только в такую эпоху, которая чув-
етвует себя близкой древней афинской жизни, и только

674
Лекции о сущности религии
в человеке, чье собственное существо чувствует себя
влекомым к этой жизни и ее формам, может возникнуть
подобное желание. И если я в самом деле в мыслях
переношусь в Афины, то этим я не выхожу за пределы моего века,
моего существа, что невозможно, ибо ведь я мыслю себе
эти Афины только соответственно тому, что думает моя
голова, только в духе моего века; это — лишь отражение
моего собственного существа, ибо каждое время думает
о прошлом лишь по себе. Короче говоря, человек есть
то, что он есть, что он есть по существу и чем он быть
желает; он не может отщепиться от своего существа;
даже его желания, выходящие за эти пределы в его
фантазии, определяются этим существом, постоянно к нему
возвращаются, как бы они видимо от него далеко и ни
удалялись, подобно камню, который, подброшенный в
высоту, возвращается на землю. Следовательно: каков я ни
есмь благодаря самодеятельности, благодаря моей работе,
благодаря напряжению воли, я сделался тем, чем я есмь,
лишь в соотношении с данными людьми, с данным народом,
с данным местом, с данным веком, с данной природой,
лишь в соотношении с данной окружающей средой,
обстоятельствами, условиями, событиями, которые составляют
содержание моей биографии. Это единственный разумный
смысл, лежащий в основании веры, что человек обязан
тем, что он есть и что он имеет, не себе, не своим заслугам,
не одной своей собственной силе, а богу. Но с тем же
правом, как нельзя добро относить лишь на мой счет, точно
так же нельзя относить лишь на мой счет и зло; не моя
вина, по крайней мере не одна моя, а вина также и
обстоятельств, вина людей, с которыми я с самого начала
находился в соприкосновении, вина времени, в которое
я родился и получил образование, что я имею эти
недостатки, эти слабости. Как каждый век имеет свои
собственные болезни, точно так же имеет он и свои собственные
преобладающие пороки, то есть преобладающие
склонности к тому или другому, что само по себе не плохо, но
делается плохим или порочным лишь благодаря своему
преобладанию, благодаря тому, что оно подавляет другие
равноправные склонности или влечения.
Этим, впрочем, отнюдь не уничтожается свобода
человека, по крайней мере разумная, имеющая свое основа-

Восемнадцатая лекция
675
ние в природе, та свобода, которая выявляется и познается
как самодеятельность, трудолюбие, упражнение,
образование, самообладание, напряжение, старание; ибо век,
обстоятельства и отношения, естественные условия, при
которых я сложился, — не боги, не всемогущие существа.
Природа скорее, напротив, предоставляет человека самому
себе; она ему не помогает, если он сам себе не помогает;
она дает ему утонуть, если он не умеет плавать, бог же
не дает мне погибнуть в воде, хотя бы я и не был в
состоянии продержаться собственными силами и умением. Уже
древние имели поговорку: «если этого захочет бог, то ты
сможешь проплыть и на сите». Даже животное должно
само себе отыскивать средства пропитания, должно
испытать всякого рода лишения, должно пустить в ход все
имеющиеся в его распоряжении силы, пока оно найдет
себе пищу; как должна мучиться гусеница, пока она
отыщет подходящий листок, как должна страдать птица,
пока она изловит насекомое или другую птицу! Но бог
избавляет людей и животных от самодеятельности; ибо
он о них заботится; он — деятельное начало; они —
страдательное, воспринимающее. Так, по приказанию господа
вороны приносили Илии «хлеб и мясо утром и вечером».
Но «кто готовит пищу ворону»? Бог, «который дает скоту
свой корм», как это значится в псалмах и в книге Иова,
«готовит ее молодым воронам, его призывающим».
Поэтому разумная свобода, самостоятельность и
самодеятельность людей, вообще индивидуальных, существ,
согласуется с природой, но не со всемогущим, всезнающим и
намеренно предопределяющим богом. Все бесчисленные,
отравляющие сердца и приводящие в смятение головы
противоречия, затруднения и софизмы, которые создаются
в теологии самодеятельностью и самочинным проявлением
себя созданий, творений, несовместимых с богом, как с
существом, которое действует только одно или по
преимуществу одно, — все они исчезают или по крайней мере
делаются разрешимыми, если на место божества поставить
природу.
Как теисты морально плохое, злое вменяют человеку
и только добро выводят из бога, точно так же вменяют они
и физически плохое, зло природе, частью прямо, частью
косвенно, частью открыто, частью молчаливо — материи

676
Лекции о сущности религии
или неизбежной природной необходимости. Если бы
не было этого плохого, то не было бы и доброго, говорят
они, если бы человек не голодал, то он не имел бы никакого
удовольствия от еды и никакого влечения к ней, если бы
он не мог сломать себе ноги, то у него не было бы костей,
он, стало быть, не мог бы ходить; если бы он при ранении
не испытывал болей, то у него не было бы и побуждений
предохранять себя от них; поэтому поверхностные раны
гораздо более болезненны, чем глубокие. Глупо поэтому,
говорят они, когда атеисты приводят зло, страдания,
горести жизни как доказательства против существования
благого, мудрого, всемогущего творца. И, конечно,
совершенно правильно, что, если бы не было того или иного
зла, не могло бы и быть того или иного добра; но эта
необходимость имеет значение только для природы, а не для
бога. Как бог есть существо, в котором теист мыслит себе
блаженство при отсутствии неблаженства, совершенство
без несовершенства, так же точно и так же необходимо
связывается с богом и представление о том, что он может
творить добро, не творя зла, мир без страданий и
недостатков. Потому-то и верит христианин в будущий мир,
в котором это действительно осуществлено, в котором
действительно устранено то, что атеист приводит как
опровержение божественного происхождения мира. И ведь
древние христиане уже имели этот мир в раю. Если бы Адам
остался в состоянии невинности, совершенства, в котором
он вышел из рук бога, то его тело было бы неразрушимо
и неуязвимо, природа вообще осталась бы
предохраненной от всех тех зол и недостатков, которые над ней
сейчас тяготеют. Все те соображения, которыми теисты
оправдывают зло мира, то есть в данном случае мира
естественного, не гражданского, имеют значение лишь
в том случае, если принимать природу за основу
существования вещей, если мыслить себе природу как первую
причину, но не тогда, когда бога считают творцом мира.
Поэтому и в самом деле в основе всех теодицей, всех
оправданий бога находится, сознательно или бессознательно,
природа как что-то самостоятельное; существом и
деятельностью природы они ограничивают деятельность бога,
всемогущество бога, свободу бога, — которая могла бы
ведь сотворить мир совсем иначе, чем каков он есть, —

Восемнадцатая лекция
677
представлением о необходимости, которая происходит
ведь только от природы, только ей соответствует. Это
особенно дает себя знать в господствующих
представлениях о провидении. Так, например, парижский
архиепископ опубликовал в 1846 г. послание, в котором он
призывает верующих к молитвам, «дабы при избрании
папы никакие чужеродные влияния не оказали
противодействия богомилостивым намерениям». Так, недавно
(в январе 1849 г.) прусский король издал приказ по армии,
в котором говорится: «в истекшем году, когда Пруссия
подпала власти соблазна и государственной измены,
оставшись без помощи божией, моя армия сохранила
свою старую славу и завоевала новую». Но что это за
слабое существо, чьим милостивым намерениям могут противо-
дейстЕОвать и противостоять чужеродные влияния! Что это
за помощь бога, которая без помощи штыков и шрапнелей
не имеет силы и успеха? Что это за всемогущество,
которое для своей поддержки нуждается в военной силе?
Что это за бог, который свою славу делит со славой коро-
левско-прусской армии? Или предоставьте честь одному
богу, как это делали древние теисты и христиане,
верившие, что бог может побеждать без штыков и шрапнелей,
что врагов можно побеждать одной лишь молитвой, что
молитва, то есть сила религии, или, что то же, сила бога,
всемогуща; или же отдайте честь грубости материальных
сил и средств, которая вам помогла.
На этих примерах, число которых можно было бы,
впрочем, увеличить до бесконечности, ибо каждый
осведомительный листок, газета дают образцы того, как
безбожны даже и современные верующие в бога, как они
своего бога в действительности отрицают и принижают,
между тем как на словах они ему воздают хвалы —
отрицают и принижают тем, что приписывают материи, миру,
человеку силу и деятельность, от бога независимую и
самостоятельную, самому же богу уделяют роль праздного
зрителя или инспектора, самое большее лишь помощника
или спасителя в крайней нужде. Уже обычное выражение
«помощь бога, содействие бога» характеризует этот
безобразный разлад между богом и природой, ибо тот, кто мне
помогает, содействует, не упраздняет моей деятельности;
он только поддерживает меня, он только берет на себя

678
Лекции о сущности религии
часть работы, часть бремени. Но какое недостойное
представление о боге: веря в бога, отказывать ему во
всемогуществе, по крайней мере на деле, присоединять к нему
силу природы и человека и прибегать к ее помощи! Если
надо мною бдит глаз, то зачем мне самому иметь глаз,
зачем остерегаться? Если бог обо мне печется, зачем мне
самому о себе заботиться? Если существует благое и в то же
время всемогущее существо, то что мне ограниченная
мощь естественных средств и сил? Впрочем, не будем
порицать людей западных стран за то, что они не доводят своей
религиозной веры до ее практических выводов, что они,
наоборот, самовольно устраняют эти следствия их веры,
что они в действительности, на практике от своей веры
отказываются; ибо только этой непоследовательности,
этому практическому неверию, этому инстинктивному
атеизму и эгоизму обязаны мы всем прогрессом, всеми
изобретениями, которыми христиане отличаются от
магометан, люди западных стран — от восточных. Кто
полагается на всемогущество бога, кто верит, что все, что
происходит и существует, происходит и существует по
милости божией, тот никогда не будет думать о средствах,
как устранить существующее зло, — ни как устранить
естественное зло, поскольку оно не устранимо, ибо против
смерти лекарств не будет найдено, ни как устранить зло
общественного порядка. «Каждому, — говорит Кальвин
в уже многократно упоминавшемся мною сочинении, —
указывается божеством его положение и его состояние.
Соломон поэтому в своем изречении: «жребий бросается
в подол, но выпадает он так, как угодно господу» —
призывает бедных к терпению, ибо те, что недовольны
своим жребием, пытаются сбросить с себя бремя,
возложенное на них богом. Так и другой пророк, псалмопевец,
порицает безбожников, приписывающих человеческому
искусству или счастью достижение некоторыми людьми
почетных мест, тогда как другие пребывают в низком
состоянии».
Это — необходимое следствие веры в бога, веры в
провидение, когда эта вера является не просто теоретической,
бездеятельной, неверующей верой, но верой истинной,
практической. Некоторые отцы церкви считали даже
безбожной критикой дел божиих отрезать себе бороду.

Девятнадцатая- лекция
679
Совершенно верно! Борода обязана своим существованием
воле и намерению бога, касающимся самых мелких
подробностей; если я даю себе отрезать бороду, то я этим
выражаю недовольство; я косвенно порицаю творца
бороды; я восстаю против его воли; ибо бог говорит: да
будет борода! тем, что он дает ей расти, а я говорю: борода
да не будет! тем, что я даю ее себе отрезать. Все оставить
таким, каково оно есть, — вот необходимый вывод из
веры в то, что бог правит миром, что все происходит и
существует по воле божией. Каждое самовольное
изменение существующего порядка вещей есть святотатственная
революция. Как в абсолютистски-монархическом
государстве правительство не предоставляет народу ничего
и присваивает себе всю политическую деятельность, так
и в религии бог не оставляет ничего на долю человека,
пока бог еще абсолютное, неограниченное существо.
«Поэтому, — говорит Лютер в своем толковании
Экклезиаста, — наилучшая и наивысшая мудрость — предоставить
и поручить все богу... дать богу действовать и управлять
и все, что случается несправедливого или что приносит
горе праведным людям, отдать на волю того, который,
в конце концов, все точно и правильно устроит... Поэтому,
если ты очень хочешь иметь радость, мир и хорошие дни,
то подожди, чтобы их дал тебе бог». Но, как сказано,
христиане, к своему и нашему счастью, и сообразно духу
и характеру Запада, в особенности же германского
племени, противопоставили выводам своих взятых с Востока
религиозных учений и представлений человеческую
самодеятельность, разумеется, сделав тем самым свою
религию, свою теологию, которой они, однако, держатся, по
крайней мере теоретически, и до настоящего дня,
переплетом самых смешных противоречий, половинчатостей
и софизмов, невыносимой, бесхарактерной смесью веры
и неверия, теизма и атеизма.
ДЕВЯТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Камчадалы, как рассказывают и выражаются путешо-
ственники-теисты, имеют высшего бога, которого они
называют Куткой и которого они считают творцом неба и земли.
Им, говорят они, все сотворено, и от него все произошло.

680
Лекции о сущности религии
Но они считают себя гораздо умнее бога и никого не
считают таким глупым, бессмысленным и бездумным, как
своего Кутку. Если бы, говорят они, он был умен и
рассудителен, то он создал бы мир гораздо лучше, не
поставил бы так много непроходимых гор и утесов, не сотворил
бы так много бешеных потоков и длительных бурь.
Поэтому, когда вы въезжаете зимою на гору или с нее
спускаетесь, вы не можете удержаться от того, чтобы не
обругать самым ужасным образом Кутку. «Мы справедливо
приходим в ужас по поводу этих безумств», — замечает
по этому поводу один писатель-рационалист. Я же этому
нисколько не ужасаюсь; я гораздо больше удивляюсь
тому, что у христиан так мало самопознания и что они
не замечают того, что они по существу нисколько не
отличаются от камчадалов. Они только тем отличаются от
камчадалов, что они своему гневу по поводу суровости и
грубости природы дают выход не как камчадалы, в
ругательствах, а в действиях. Христиане выравнивают горы
или по крайней мере проводят через них проходимые,
удобные дороги; они бешеным потокам противоставят
плотины или отводят их; короче говоря, они, сколько
только могут, меняют природу согласно своему
пониманию, для своей пользы. Однако каждое такое дело есть
критика природы; я не снесу горы, если я предварительно
не рассержусь на то, что она существует, не предам анафеме,
не прокляну ее; тем, что я ее сношу, я только превращаю
это проклятие в действие. Против постоянных бурных
ветров, дающих камчадалам основание проклинать их
виновника, христиане, правда, не открыли прямого
средства борьбы, как и вообще воздушное царство всего
менее познано и побеждено; но христиане знают другие
средства, которые культура дает им в руки, чтобы
предохранить себя от капризов климата. В Библии, правда,
говорится: «оставайся в стране и честно прокармливай
себя»; и, однако, христиане путешествуют, разумеется,
в том случае, если «провидение» дало им для этого
средства, ездят на воды, вообще в страны, где они находят
лучший, для них более подходящий климат. Но если я
покидаю какое-либо место, то я ею в действительности
проклинаю, ругаю; я думаю или, быть может, сам говорю:
эдесь совсем проклятый климат; здесь я не могу дольше

Девятнадцатая 'лекция
681
выдержать; здесь я погибну; итак, вон отсюда. Но когда
христианин покидает свое отечество, временно или
навсегда, то он практически отрицает тем самым свою веру
в божественное провидение; ибо ведь это оно поместило
его в этом месте, потому что оно сочло это место, несмотря
на его неприятный и нездоровый климат или, вернее,
благодаря ему, наиболее для него — христианина —
подходящим и, стало быть, предопределило его жительство.
Провидение ведь простирается на каждую особь, на
каждую единицу; провидение, как его мыслят себе
рационалистические теисты, провидение, простирающееся только
на род, на общее, на общие естественные законы, есть
провидение разве только по имени. Поэтому, если я покидаю
данное место, на которое посадило меня провидение, если
я сношу данную гору, которую оно, очевидно, намеренно
поставило такой высоты и как раз на этом месте, если
я противопоставляю плотину данному бурному потоку,
который, очевидно, обязан своей силой только воле и
могуществу божиим, то я отрицаю, я отвергаю своей
практической деятельностью мою религиозную теорию и
мою веру в то, что все, сделанное богами, хорошо, что все,
созданное богами, мудро, не подлежит порицанию, не может
быть превзойдено, ибо ведь бог создал все не на скорую
руку, так лишь в общих чертах, а каждое в отдельности.
Как могу я, стало быть, делать насильственные изменения,
как могу я подчинять божественные предначертания моим
человеческим целям, как могу я противопоставлять
могуществу бога, выразившемуся в силе того бешеного потока,
в высоте этой горы, человеческую силу? Я этого не могу,
если я хочу свою веру подтвердить на деле. Когда жители
Книда, рассказывает Геродот, хотели прорыть часть
страны, чтобы сделать из своей страны настоящий остров,
то пифия запретила им это в следующих стихах:
Не смейте Истма прорывать и укреплять!
Зевс остров, захоти он, сотворил бы сам.
И когда Риму было сделано предложение отвести
притоки Тибра, чтобы воспрепятствовать его разливам, то ре-
атинцы, как рассказывает Тацит в своих «Анналах»,
воспротивились этому, говоря, что природа — что в
данном случае, очевидно, то же, что бог, — наилучшим

682
Лекции о сущности религии
образом позаботилась о человеческих интересах, дав рекам
их устье, их течение, их исток, точно так же, как и их
впадение.
Поэтому все культурные средства, все изобретения,
которые сделал человек, чтобы оберечь себя от насилий
природы, как, например, громоотводы, последовательная
религиозная вера осуждала, как посягательства против
божеского управления, осуждала — кто бы мог это
подумать? — еще даже в наше время. Когда был открыт
и применен серный эфир в качестве болеутоляющего
средства, то — как мне рассказал один вполне
заслуживающий доверия человек — теологи одного
протестантского университета, университета в Эрлангене
запротестовали против этого, а именно против применения его
при тяжелых родах, ибо в Библии сказано: «в муках
будешь ты рождать», следовательно, рождение в муках
есть прямое предписание, волеизъявление бога. Таким
глупым и таким одновременно дьявольским делает
человека теологическая вера! Вернемся, однако, опять назад
от протестантских теологов и университетов к
камчадалам, у которых гораздо больше разума, ибо они
совершенно правы, когда творца крутых, человеческой
культуре не доступных, гор, бешеных потоков, уничтожающих
посевы и нивы, постоянных бурных ветров считают за
неразумное и бессмысленное существо, ибо природа
слепа и лишена разума; она есть то, что она есть, и делает
то, что она делает, не намеренно, не умышленно, а по
необходимости, или, если мы человека, как и следует,
причислим к природе — ведь он тоже естественное
существо, создание природы, — то она имеет свой разум
только в разуме человека. Ведь только человек своим
устроительством и своими учреждениями накладывает
на природу печать сознания и разума, только он, чем
дальше, тем больше с течением времени преобразует Землю
в разумное, человеку соответствующее жилище и когда-
нибудь преобразует ее в еще более человеческое, более
разумное жилище, чем то, которое существует теперь.
Ведь даже климат изменяется под влиянием человеческой
культуры. Что такое сейчас Германия и чем она когда-то
была, даже еще во времена Цезаря! Но как согласовать
такие насильственные преобразования, произведенные че-

Девятнадцатая лекция
683
ловеком, с верой в сверхъестественное, божественное
провидение, которое все сотворило и о котором говорится:
«бог взглянул на все, что он сотворил, и оказалось, что
все было хорошо».
Еще одно утверждение должен я разъяснить в
немногих словах. Я сказал, что существование провидения
пытались доказать главным образом такими явлениями
природы, которые помогают или предохраняют против
последствий существующего или
естественно-необходимого зла. В особенности усмотрели поэтому
доказательства особого провидения в оружии животных, которым они
защищаются против своих врагов, и в защитных
средствах органов человеческого и животного тела. Так, «глаз
защищен ресницами от проникновения в него мешающих
ему материальных частиц, бровями — от капающего со
лба пота, глазными костями — против поранений, а веком
он может быть совсем прикрыт». Но почему не защищен
глаз от пагубных последствий удара кулаком, брошенного
камня или других влияний, разрушающих глаз или по
крайней мере нарушающих силу зрения? Потому что
существо, образующее глаз, не есть всемогущее и
всезнающее существо, не есть бог. Если бы глаз сотворило
всевидящее око и всесильная рука, то и глаз был бы
защищен против всех возможных опасностей. Но существо,
образовавшее глаз, не подумало при образовании его
о брошенном камне, об ударе кулака и о бесчисленных
других разрушительных воздействиях, потому что природа
вообще не думает, а следовательно, и не знает наперед
об опасностях, могущих постигнуть какой-либо орган или
существо, как это знает бог. Каждое существо, каждый
орган защищен лишь против определенных опасностей,
против определенных воздействий, и эта защита едина
с определенными свойствами этого существа, этого органа,
едина с его существованием, так что без этой защиты он и
существовать не мог бы. Раз что-нибудь должно
существовать, то оно должно иметь и средства для существования,
раз что-нибудь должно жить и хочет жить, то оно должно
быть и в состоянии отстоять свою жизнь, защитить ее,
стало быть, против враждебных нападений. Жизнь есть
борьба, война; непосредственно вместе с жизнью дано
одновременно и оружие как средство ее сохранения.

684
Лекции о сущности религии
Глупо поэтому нарочито выдвигать оружие, средства
защиты и делать их доказательством существования
провидения. Если жизнь необходима, то необходимо и средство
сохранения жизни. Раз есть война, то есть и оружие: нет
войны без оружия. Стало быть, если хотят удивляться
средствам защиты органа, защиты животного, то следует
удивляться существованию этого органа, этого
животного. Все эти средства защиты по своей природе
ограничены и составляют нечто единое со свойствами данного
органа, данного существа; но именно в силу своего единства
с природой существа, с природой органа, они не являются
доказательствами наличия намеренно или произвольно
творящего существа, и именно в силу своей
ограниченности не являются доказательствами существования
всемогущего и всезнающего бога, ибо бог защищает существо,
защищает орган против всех, какие только возможны,
опасностей. Каждое существо возникло при условиях,
заключавших в себе не больше того, что было достаточно
для создания данного существа, каждое существо стремится
посильно отстоять себя, сохранить себя, сколько это
только возможно, сколько позволяет ему его
ограниченная природа; каждое существо имеет инстинкт
самосохранения. Из этого инстинкта самосохранения, который,
однако, един с индивидуальной природой органа или
существа, но отнюдь не от всемогущего и всезнающего
существа происходят оружия, средства защиты
животных и органов.
Наконец, я должен еще упомянуть об одном
возражении, которое делают теисты против прежних атеистов, или
натуралистов, производивших людей и животных из
природы без участия бога, производивших, впрочем,
способом, не являвшимся, разумеется, достаточно
научным. Если природа некогда создала животных и людей,
первично произведя их на свет без уже имеющихся
животных и людей, то почему этого не случается больше
теперь? Я отвечаю: потому что всему в природе есть свое
время, потому что природа может лишь то, к чему даны
необходимые условия; если поэтому теперь уже больше
не происходит того, что происходило некогда, то были
тогда такие условия, которые теперь отсутствуют. Но,
может быть, когда-нибудь наступит время, когда природа

Девятнадцатая лекция
685
сделает опять то же самое, когда старые породы
животных и люди исчезнут и новые люди, новые породы
возникнут. Вопрос, почему этого больше не происходит теперь,
представляется мне таким же, как если бы спросили,
почему дерево дает плоды только осенью, а цветы —
весной, разве не могло бы оно без перерыва цвести и давать
плоды? Или почему данное животное лишь в данное время
находится в периоде течки, разве не могло бы оно постоянно
вожделеть и беременеть? Только индивидуальность,
только, так сказать, неповторяемость есть соль земли,
соль природы; только индивидуальность есть
оплодотворяющее и творческое начало; только совершенно
индивидуальные условия или отношения на земле, революции
земли, которые в том виде, как они были, больше не
повторились, создали органические существа, по крайней мере
те, которые со времени последней геологической эпохи
на земле существуют, и в том виде, как они существуют.
И человек, или дух человеческий, не всегда, не во всякое
время создает оригинальные вещи; нет! всегда бывает
только определенная эпоха в жизни человека,
счастливейшая, наиболее благоприятная, бывают события в жизни,
жизненные моменты, жизненные условия, которые позже
не встретятся, не повторятся, по крайней мере в своей
первичной свежести, только в эти моменты человек
создает оригинальные произведения; в большинстве же
других моментов он только повторяется, он только умножает
свои оригинальные создания путем ординарного, обычного
их воспроизведения.
Этим замечанием я заканчиваю главу о природе.
Я этим выполнил первую часть своей задачи. Эта задача
заключалась в том, чтобы доказать, что человек должен
вести свое происхождение не от неба, а от земли, не от
бога, а от природы, что человек должен начинать свою
жизнь и свое мышление вместе с природой, что природа
не есть действие отличного от нее существа, но — как
говорят философы — есть причина себя самой, что она не
творение, не существо, сделанное или созданное из
ничего, а существо самостоятельное, объяснимое лишь из
себя и производимое лишь из себя, что происхождение
органических существ, происхождение Земли,
происхождение даже Солнца, если мы его мыслим себе происшед-

686
Лекции о сущности религии
шим, всегда было естественным процессом, что мы, чтобы
наглядно представить себе их происхождение и сделать
его понятным, должны исходить не от человека,
художника, ремесленника, мыслителя, строящего мир из своих
мыслей, а от природы, как древние народы, которые, следуя
своему верному природному инстинкту — по крайней мере
в своем религиозном и философском учении о
происхождении мира — сделали естественный процесс, процесс
рождения, прообразом и творческим принципом мира, что как
растения произошли от ростка, животное от животного,
человек от человека, так и все в природе от
естественного существа, ему подобного, ему родственного по
своему веществу и существу, короче говоря, что природа
не может быть произведена от духа, не может быть
объяснена из бога, ибо все свойства бога, поскольку они не
очевидно человеческие, сами взяты и произведены от природы.
Но как ни очевидно само собой, что чувственное,
телесное существо природы не может быть выведено из
духовного, то есть абстрактного, существа, — есть все же
в нас нечто, что делает для нас это выведение
правдоподобным и заставляет казаться естественным, даже
необходимым, нечто, что противится тому, чтобы естественное,
чувственное, телесное существо мыслить себе как первое,
изначальное, как существо, через которое нельзя перейти;
есть в нас нечто, из чего вышла вера, представление
о том, что мир, природа, есть продукт духа, что она даже
произошла из ничего. Но я это возражение уже устранил
и разъяснил, показав, что человек из чувственного
выводит общее и это общее затем предпосылает чувственному
как основание.
Поэтому способность человека к абстракции и с ней
связанная сила воображения (потому что только силой
своего воображения делает человек самостоятельными
абстрактные, общие понятия, мыслит себе их как
существа, как идеи) побуждают его выйти за пределы
чувственного и производить телесный, чувственный мир от
нечувственного, абстрактного существа. Но глупо эту
субъективную, человеческую необходимость делать
объективной потому, что человек, когда он возвысился
однажды от чувственного к сверхчувственному, то есть
к мыслимому, абстрактному, общему, — затем от общего,

Девятнадцатая лекция
687
абстрактного спускается к конкретному и это конкретное
выводит из общего, глупо, не замечая этого,
выводить это конкретное из общего. Что это ошибочно,
явствует уже из того, что для того, чтобы телесное,
материальное иметь возможность вывести из духа, приходится
прибегать к пустому, фантастическому представлению
о сотворении из ничего. Но если я говорю, что мир
сотворен из ничего, то я этим ничего не говорю; это ничто есть
пустая отговорка, при помощи которой я уклоняюсь от
вопроса: откуда же взял дух недуховные, материальные,
телесные вещества для мира? Это ничто, хотя оно было
некогда таким же священным пунктом веры, как и
существование бога, есть не что иное, как одно из
бесчисленных теологических, или поповских, ухищрений и уловок,
которыми в течение веков обманывали людей. Сказать,
как Яков Бсме и Гегель, вместо: бог создал мир из ничего,—
он создал его из себя как из духовной материи, — значит
лишь уклониться от этого «ничего». Как я уже раньше
показал, я таким образом не подвинусь ни на один шаг
вперед, ибо как вывести из духовной материи, из бога
вообще материю действительную? Сколько бы поэтому
ни измышляли теологических и спекулятивных
ухищрений и уловок, чтобы иметь возможность произвести мир
от бога, но одно остается в силе: то, что делает мир миром,
чувственное — чувственным, материю — материей, есть
нечто, что теологически и философски не может быть
откуда-нибудь выведено и объяснено, нечто
непроизводное, имеющее просто свое бытие, нечто, что можно брать
лишь как таковое, понимаемое лишь из себя и через
посредство себя. Этим я заканчиваю первую часть своей задачи.
Я перехожу теперь ко второй, и последней, части моей
задачи, которая заключается в том, чтобы доказать, что бог
отличный от природы есть не что иное, как собственное
существо человека, точно так же, как в первой части мне
надлежало показать, что отличный от человека бог есть
не что иное, как природа или существо природы. Или:
в первой части мне нужно было доказать, что существо
естественной религии есть природа, что в природе и
естественной религии ничто другое не раскрывается и не
обнаруживается, как природа; теперь мне надлежит доказать,
что в религии духа ничто другое не выражается и не

688 Лекции о сущности религии
раскрывается, как существо человеческого духа. Я уже
в своих первых лекциях объяснял, что я в этих лекциях
не касаюсь второстепенных различий в религии, что я
свожу- религию всего лишь к двум разновидностям или
противоположностям, к естественной религии и к религии
человеческой, или духовной, — к язычеству и
христианству. Я перехожу теперь поэтому от сущности
естественной религии, или язычества, к сущности христианства.
Но прежде, чем переходить к самому христианству,
необходимо, по крайней мере вкратце, охарактеризовать
переходные ступени, те побуждения, которые отвлекают
человека от природы, возвращают его назад к самому
себе, заставляют его искать свое спасение не вне себя,
а в себе; при этом, однако, необходимо подробно коснуться
и тех моментов, которые одинаково относятся и к религии
духа, и к естественной религии, следовательно, к религии
вообще, и которые имеют чрезвычайную важность для
понимания сущности религии; эти моменты, однако,
соответственно той последовательности, которой человек
вынужден следовать как в речи, так и в мышлении, могут быть
лишь теперь разобраны, по крайней мере, полностью.
О переходе от естественной религии к теизму в
собственном смысле слова, или монотеизму, говорят в «Сущности
религии» параграфы 26—41.
Природа есть первый предмет религии, но природа
там, где она религиозно почитается, является для
человека предметом не как природа, какой она является нам,
а как человекоподобное или, вернее, человеческое
существо. Человек, стоя на точке зрения естественной религии,
молится солнцу, потому что он видит, как все от него
зависит, как ни одно растение, ни одно животное, ни один
человек не может без него существовать, но он все же
не почитал бы его религиозно, не молился бы ему, если бы
не представлял себе солнце в виде существа, которое по
собственной воле, как человек, движется по небу, если бы
не представлял себе действия солнца в виде добровольных
даров, которые оно исключительно по доброте своей
посылает земле. Если бы человек рассматривал природу
такой, какова она есть, глазами, которыми мы ее
рассматриваем, то отпало бы всякое побудительное основание
для религиозного почитания. Ведь чувство, влекущее

Двадцатая лекция 689
человека к почитанию какого-либо предмета,
предполагает заранее, что предмет к этому почитанию не
нечувствителен, что он, стало быть, имеет чувство, что он имеет
сердце и притом человеческое сердце, чувствительное к
человеческим обстоятельствам. Так, греки во время
персидской войны молились ветрам, принося им жертвы, но
только потому, что они смотрели на них, как на
соратников, как на союзников против персов. Афиняне особенно
почитали Борея, северный ветер, и просили его о
содействии, но они и рассматривали его, как рассказывает
Геродот, как им дружественное и даже родственное
существо, ибо он имел своей женой дочь их царя Эрехтея.
Но что же превращает естественный предмет в человеческое
существо? Фантазия, сила воображения. Это она
представляет нам существо иным, чем оно есть в
действительности; это она заставляет природу являться человеку
в том чарующем и заколдовывающем глаз, ослепляющем
свете, для которого человеческий язык придумал
выражение: божественность, божество, бог: это она, стало быть,
создала богов людей. Я уже говорил, что слово «бог»,
«божество» есть первоначально только общее имя, а не
имя собственное, что слово «бог» первоначально означало
не субъект, а определение, то есть не существо, а качество,
подходящее или прилагаемое к каждому предмету,
который представляется человеку в свете фантазии
божественным существом, который производит на человека, так
сказать, божественное впечатление. Всякий предмет
может поэтому сделаться богом, или, что то же, предметом
религиозного почитания. Я говорю, что одно и то же:
бог или предмет религиозного почитания; ибо нет другого
отличительного признака для божества, как религиозное
почитание: бог есть то, что религиозно почитается. Но
религиозно почитается предмет только в том случае,
если и поскольку он является существом, предметом
фантазии или силы воображения.
ДВАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Всякий предмет не только может почитаться, но и на
самом деле почитается человеком за бога, или — что то же, —
религиозно почитается. Эта точка зрения есть так назы-

690
Лекции о сущности религии
ваемый (ретиишзм, когда человек без всякой критики и
различения делает своими богами всевозможные предметы
и вещи, будут ли они искусственными или естественными
произведениями природы или человека. Так, например,
негры в Сиерра-Леоне избирают себе своими богами
рога, раковые клешни, гвозди, булыжники, раковины
улиток, головы птиц, корни; носят их на шее в мешочке,
убранном бусами и другими украшениями (Бастгольм,
в ук. м.). «Таитяне поклонялись флагам и вымпелам
европейских кораблей, мадагаскарцы считали за богов
математические инструменты, остяки оказывали
религиозное почитание нюренбергским часам, имевшим фигуру
медведя» (Майнерс, в ук. м.). Но почему люди делали
своими богами раковины улиток, раковые клешни, флаги
и вымпела? Тому причиной фантазия, сила воображения,
которая тем могущественнее, чем более велико невежество
человека. Дикари не знают, что такое часы, флаг,
математический инструмент; они поэтому воображают, что эти
предметы представляют собой что-то иное, чем они
являются в действительности; они делают из них
фантастическое существо, фетиша, бога. Теоретическая причина,
или источник, религии и ее предмета, бога, есть поэтому
фантазия, сила воображения.
Христиане обозначают теоретическую способность к
религии словом вера. Религиозный и верующий для них —
одно и то же; одно и то же — неверие и отрицание бога,
или нерелигиозность. Но если мы ближе исследуем, что
обозначает это слово, то окажется, что оно не что иное,
как сила воображения. Вера, говорит Лютер, величайший
авторитет в данной области, величайший герой веры среди
немцев, как его. называли, немецкий апостол Павел,
«вера», говорит он, например, в своем толковании первой
книги Моисея, «поистине всемогуща... Для верующего
все возможно. Ибо вера делает так, что ничто становится
чем-то, и из предметов, как бы они ни бьвди невозможны,
она делает возможное». Но это всемогущество веры есть
лишь всемогущество фантазии, силы воображения.
Символами христианской веры — по крайней мере, согласно
вере Лютера — являются крещение и причастие.
Вещество, материя крещения есть вода, материя причастия
вино и хлеб, но для веры естественная вода крещения

Двадцатая лекция
691
есть духовная вода, как говорит Лютер, хлеб есть тело,
вино — кровь господа, то есть это сила воображения
превращает вино в кровь, хлеб в тело. Вера верит в
чудеса, можно даже сказать, что вера и # вера в чудеса
едины; вера не связывает себя законами природы;
вера свободна, неограничена; она полагает все
возможным. «Разве для господа что-нибудь невозможно?» Но эта
не связанная никакими законами природы сила веры, или
сила бога, именно и есть сила воображения, для которой
нет ничего невозможного. Вера устремляет свой взор на
невидимое; «вера относится не к тому, что видимо, —
говорится в Библии, — а к тому, что невидимо». Но и сила
воображения имеет дело не с тем, что видимо, а с тем, что
невидимо. Сила воображения имеет дело только с
предметами и существами, которых уже более нет, или еще нет,
или которых, по крайней мере, нет на-лицо. «Вера, —
говорит Лютер в указанном толковании, —
непосредственно тяготеет к тому, что еще есть сплошное ничто, и
ждет, чтобы оно стало всем». «Вера, — говорит он в
другом месте, уже отмеченном в моем «Лютере» \ — имеет
дело, собственно говоря, только с будущим, а не с
настоящим». Поэтому верующий не падает духом, если ему
сейчас плохо; он надеется на лучшее будущее. Но главный
предмет силы воображения есть именно будущее.
Прошлое, хотя и является также предметом фантазии, не
занимает нас, не интересует нас так, как будущее; ибо оно
лежит позади нас; оно неизменно; оно прошло. Чего же
нам о нем много заботиться? Но другое дело — будущее,
которое нам еще предстоит. И, конечно, в этом отношении
Лютер совершенно прав, когда он порицает неверие в
будущее, когда он порицает человека за то, что тот
отчаивается, не находя выхода в настоящий момент, ибо
сегодняшний день не есть день светопреставления; настоящее
не есть конец истории. Все еще может сложиться по-иному,
чем в настоящее время, как бы ни был печален взгляд на
настоящее. В особенности это относится к социальным
и политическим делам, к делам, которые касаются
человечества в его целом; ибо отдельного человека постигает,
конечно, несчастье, когда надежда на улучшение или на
перемену исчезает, когда «отчаяние является
обязанностью».

692
Лекции о сущности религии
Бог, говорят христиане, не есть предмет чувственности;
его нельзя видеть, нельзя чувствовать; но он не является
также, говорят, по крайней мере, правоверные христиане,
и предметом разума; ибо разум опирается только на
чувство; бога нельзя доказать, в него можно лишь верить,
или бог не существует для чувств, для разума; он
существует лишь для веры, то есть он существует лишь в
воображении. Лютер говорит в своем «Собрании церковных
проповедей»: «Я часто говорил, что бог в отношении к людям
проявляет себя таким, каким он мыслится, каким ты
мыслишь бога, в какого веришь, таким ты его и имеешь.
Кто его рисует себе в своем сердце милостивым или
гневным, добродушным или угрюмым, тот его таким и имеет.
Когда ты думаешь, что он на тебя сердится и тебя не хочет
знать, то так тебе и будет. Но если ты можешь сказать:
я знаю, что он хочет быть моим милостивым отцом и т. д.,
то ты его и имеешь таким». «Каким мы его чувствуем, —
говорит он в своих «Проповедях о первой книге Моисея»,—
таков и он по отношению к нам. Если ты мыслишь его себе
гневным и немилостивым, то он и на самом деле
немилостив». «Если ты его, — говорит Лютер в своем толковании
второго послания св. Петра, — считаешь за бога, то он
и действует для тебя, как бог». Это значит: бог таков,
каким я его себе представляю в своей вере, каким я его
воображаю; или: свойства бога зависят от свойства моей
силы воображения. Но то, что относится к свойствам,
относится и к бытию бога. Если я верю, что бог есть, то
бог есть именно для меня; и точно так же: если я не верю,
что он есть, то для меня и нет никакого бога. Короче
говоря, бог есть существо, созданное воображением,
существо, принадлежащее фантазии; и так как фантазия есть
форма или орган поэзии, то можно также сказать: религия
есть поэзия, бог есть поэтическое существо.
Если религию представляют себе и определяют как
поэзию, то напрашивается вывод, что тот, кто уничтожает
религию, то есть кто разлагает ее на ее составные части,
уничтожает и поэзию, и искусство вообще. И на самом деле
такие выводы делались из моих разъяснений сущности
религии, и по сему случаю воздымались в ужасе руки
ввиду отвратительного одичания, которое вносится этим
учением в человеческую жизнь, ибо оно лишает челове-

Двадцатая лекция
693
чество поэтического воодушевления и вместе с религией
разрушает поэзию. Но я был бы сумасшедшим, безумцем,
если бы хотел упразднить религию в том смысле, какой
мне в своих обвинениях приписывают противники. Я не
упраздняю религии, не упраздняю субъективных, то есть
человеческих, элементов и оснований религии, — чувства
и фантазии, стремления опредмечивать свой внутренний
мир и олицетворять его, что уже заложено в природе
языка и аффекта, не упраздняю потребности
очеловечивать природу, делать ее предметом религиозно-философ-
ско-поэтического воззрения, но делать это необходимо
особым, существу природы отвечающим способом, как он
известен нам благодаря естествознанию. Я упраздняю
лишь предмет религии, вернее, той религии, которая
существовала до сих пор; я хочу -лишь, чтобы человек
не привязывался больше своим сердцем к вещам, которые
уже больше не соответствуют его существу и потребности
и в которые он, стало быть, может верить, которые может
почитать лишь в противоречии с самим собой. Есть, правда,
много людей, у которых поэзия, фантазия привязаны
к предметам традиционной религии и у которых, отняв
эти предметы, отымаешь и всякую фантазию. Но многие —
все же не все, и что для многих необходимо, — не есть еще
необходимость сама по себе, и что сегодня необходимо,
не является еще необходимым на вечные времена. Разве
человеческая жизнь, история, природа не дают нам
достаточно материала для поэзии? Разве живопись не имеет
другого содержания, кроме того, какое она черпает в
христианской религии? Я не только не упраздняю искусства,
поэзии, фантазии, наоборот, я уничтожаю (aufhebe)
религию лишь постольку, поскольку она является простой
прозой, а не поэзией. Мы приходим, таким образом, к
существенному ограничению положения: религия есть
поэзия. Да, она — поэзия, но с тем отличием от нее, от
искусства вообще, что искусство не выдает свои создания за
нечто другое, чем они есть на самом деле, то есть другое,
чем создания искусства; религия же выдает свои
вымышленные существа за существа действительные. Искусство
не заставляет меня считать данный пейзаж за
действительную местность, данное изображение человека — за
действительного человека, религия же хочет, чтобы я

694
Лекции о сущности религии
данную картину принимал за действительное существо.
Простая точка зрения художника усматривает в древних
статуях богов лишь произведения искусства;
религиозная же точка зрения язычников в этих произведениях
искусства, в этих статуях видела богов, действительные,
живые существа, для которых они делали все, что
постоянно делали для почитаемого и любимого
действительного существа <17>. Они привязывали изображения
богов для того, чтобы они не убежали, они одевали и
украшали их; угощали их дорогими кушаньями и
напитками, укладывали их на мягких застольных диванах —
это делалось, по крайней мере, у римлян, с
богами-мужчинами, богиням же не дозволялось лежать за столом,
как когда-то и римлянкам, — их купали и умащали,
снабжали всеми принадлежностями человеческого туалета и
тщеславия, зеркалами, полотенцами, щетками, слугами и
служанками, делали им по утрам туалет, как знатным
господам, услаждали их зрелищами и другими
развлечениями. Августин приводит рассказ Сенеки про одного
старого и дряхлого комедианта, который ежедневно давал
свое представление в Капитолии, точно он мог
доставлять богам удовольствие, после того как люди уже давно
им были пресыщены. Именно потому, что изображения
богов или статуи назывались богами и были богами, — и
скульптор или вообще тот, кто делал изображения,
назывался теопойосом, то есть делателем богов; искусство
скульптора называлось искусством делания богов.
То же, что мы видим здесь у образованнейших народов
древности, мы встречаем и в настоящее время у народов
некультурных — с той лишь разницей, что их боги и идолы
не являют собой шедевров человеческого искусства,
подобно греческим и римским. Так, папример, остяки *
имеют своими идолами деревянные куклы с человеческими
лицами. «И этих своих идолов они снабжают нюхательным
табаком и прилагают при этом немного мочалки,
убежденные, что идол, понюхавши табак, заткнет по-остяцки нос
этой мочалкой. Если случится, что проезжие русские
похитят этот табак ночью, когда все спят, то на утро остяки
дивятся, как мог идол употребить так много табаку»
Большинство из них, однако, теперь христиане.

Двадцатая лекция
605
(Бастгольм, в ук. м.). Не только язычники, но и христиане
были, и отчасти являются еще и до сих пор, почитателями
изображений, и они считали и считают отчасти и до сих
пор религиозные картины за действительные существа,
даже за те самые предметы, которые на этих картинах
представлены. Правда, ученые христиане отличали
изображение от предмета; они говорили, что чтут только
предмет через посредство изображения, а не самое
изображение, чтут и молятся ему; но народ не считался с этим
тонким различием. В греческой церкви, как известно,
христиане в течение двух столетий даже вели друг с
другом борьбу за и против почитания икон, пока, наконец,
не победило почитание. Среди христиан особенно
выделяются наши милые восточные соседи, русские, в качестве
почитателей икон. «Каждый русский имеет обыкновенно
медное изображение св. Николая или другого какого-либо
святого в своем кармане. Всюду носит он его с собой.
Иногда можно видеть, как солдат или крестьянин
вынимает своего медного бога из кармана, поплюет на него,
вытрет его рукой, вычистит, поставит перед собой,
упадет перед ним на колени, бесчисленное число раз
крестясь, вздохнет и сорок раз произнесет: «господипомилуй».
Затем он своего бога кладет опять в карман и идет дальше».
Далее, «каждый русский имеет у себя дома несколько
икон, перед которыми он возжигает свет. Если муж
ложится спать со своей женой, то он предварительно
завешивает иконы платком. Русские публичные женщины
так же почтительны к своим святым. Когда они принимают
гостей и хотят им отдаться, то они раньше всего
закутывают свои иконы и гасят зажженные перед ними свечи»
(Штейдлин, Сборник по истории религий). Мы видим,
заметим кстати, на этом примере, как легко человек
обращается с моралью, исповедуя религию, с упразднением
которой обычно предполагают и упразднение морали,
как будто мораль не имеет своих самостоятельных основ.
Ему достаточно всего только завесить изображение своего
бога; но ему достаточно, если он не хочет поступать так
аляповато, как поступает русская публичная женщина и
русский крестьянин, ему достаточно над
божественным правосудием раскинуть только плащ
христианской любви, божественного милосердия, чтобы

696 Лекции о сущности религии
беспрепятственно делать то, что ему
заблагорассудится.
Я привел эти примеры поклонения иконам только для
того, что<£>ы ла них показать различие между искусством
и религией. Обоим им обще то, что они создают
изображения — поэт создает образы из слов, живописец — из
красок, скульптор — из дерева, камня, металла, — но
художник, если в его дело не вмешивается религия, ничего
другого не требует от своих изображений, как только
того, чтобы они были верны и прекрасны; он дает нам
видимость действительности; но он эту видимость дейстг
вительности не выдает за действительность. Религия же,
напротив того, обманывает человека или, вернее, человек
обманывает себя сам в религии; ибо она выдает видимость
действительности за действительность; опа делает из
изображения живое существо, существо, которое, однако,
живет лишь в воображении; в действительности же
изображение есть только изображение, — существо, которое
именно поэтому есть божественное существо и
божественным называется. Ибо самая сущность бога заключается
в том, что он есть созданное воображением,
недействительное, фантастическое существо, одновременно
предполагаемое существом реальным, действительным. Религия не
требует поэтому от своих изображений, подобно
искусству, чтобы они были верны, соответствовали
изображаемому предмету и были прекрасны; наоборот, истинно
религиозные изображения — самые некрасивые,
безобразные. До тех пор, пока искусство служит религии, а не
принадлежит самому себе, оно создает постоянно
произведения, не могущие еще претендовать на название
произведений искусства, как это доказывает история
греческого и христианского искусств. Религия больше требует
от своих изображений, чтобы они были полезны человеку,
чтобы они помогали ему в нужде; поэтому — так как ведь
только живые существа могут помогать — она придает
своим изображениям жизнь и притом человеческую жизнь
не только по видимости, по фигуре, как это делает
художник, а и на деле, то есть придает им человеческое чувство,
человеческие потребности и страсти, приносит сама им
в дар пищу и питье. Как, впрочем, ни бессмысленно,
что остяк ждет помощи от идола, который всем, что он

Двадцатая лекция
697
имеет и что он собой представляет, обязан добродушию и
силе воображения, ограниченности и невежеству остяка, что
вообще человек ждет помощи от картин и статуй, — в
основании этой бессмыслицы лежит, однако, тот смысл, что,
собственно говоря, только человек может помочь человеку,
что бог, для того, чтобы помочь человеку, должен иметь
человеческие чувства и, следовательно, человеческие
потребности, ибо иначе он не будет иметь и сочувствия к
человеческой нужде. Кто никогда не испытал, что такое
голод, не поможет и в нужде голодающему. Но то, что
имеет силу помочь, имеет силу и вредить. Религия, стало
быть, в отличие от искусства, рассматривает изображения,
создаваемые ею, как предметы чувства зависимости, как
существа, которые имеют силу приносить пользу и вред,
как существа, которым человек поэтому возносит хвалы и
приносит жертвы, перед которыми он падает на колени,
которым он молится, чтобы расположить их к себе.
Я привел, однако, примеры поклонения иконам не для
того, чтобы показать на них различие между искусством
и религией только применительно к так называемым
идолопоклонническим религиям; я привел их, потому что в них
наглядным, доступным чувствам образом дает себя знать
как сущность религии вообще, так и сущность
христианской религии. Человеку приходится постоянно
отправляться от чувственного, как от самого простого, бесспорного
и явственного, и уже отсюда переходить к предметам
сложным, абстрактным, удаленным от глаза. Различие
между христианской религией и языческой заключается
лишь в том, что изображения христианской религии, по
крайней мере там, где она сохраняет свое отличие от
язычества, где она сама не языческая и языческой не делается,
являются не каменными, металлическими, деревянными
или красочными изображениями, а изображениями
духовными. Христианская религия опирается не на
чувства, а — как я говорил мимоходом в одной из своих
первых лекций — на слово, на слово божие, как называли
Библию древние верующие христиане, которую они, как
особое откровение божие, противопоставляли природе;
не на силу чувственности, как язычники, которые силе
чувственной любви и деторождения приписывали бытие,
сотворение мира, а на силу слова; бог сказал; «да будет

698
Лекции о сущности религии
свет, — и был свет», да будет мир, — и был мир. «Слово
божие, — говорит Лютер, — есть, следовательно,
драгоценный, дорогой дар, который бог настолько высоко
ценит и чтит, что он даже и небо, и землю, солнце, луну и
звезды за ничто ставит по сравнению с этими словами,
ибо, ведь, словом созданы все творения». «Небо и земля
прейдут, но мои слова не прейдут». Или, так как слово
(субъективно для человека) имеет своим посредником
слух, то можно сказать, как я уже раньше мимоходом
заметил, что христианская религия опирается также на
чувство, по только на слух. «Отыми слово, — говорит
Кальвин в своем «Учении о христианской религии», *—
и не останется веры». «Хотя человек, — говорит он же,—
и должен серьезно обращать свой взор на созерцание
божьих творений (то есть природы), но прежде всего и
в особенности должен он устремить свои уши для
восприятия слова, ибо образ божий, запечатленный в чудесной
форме мира, недостаточно действенен». Именно поэтому
и ратует Кальвин против всякого телесного изображения
бога, ибо величие его не может быть уловлено глазом, и
отвергает положение, высказанное вторым Никейским
собором, гласящее, «что бог познается не через одно лишь
выслушивание слова, но и через созерцание изображений.
Корнелий Агриппа фон Неттесгейм говорит в своем
сочинении о недостоверности и тщете наук: «Мы (а именно,
христиане) не должны учиться из запрещенной книги
изображений, но из жниги божией, которая есть книга
священного писания. Кто, следовательно, хочет познать
бога, пусть не ищет его в изображениях живописцев и
скульпторов, а изучает, как говорит Иоанн, в писании,
ибо оно свидетельствует о нем. Те же, кто не могут
читать, должны слушать слово писания, ибо вера их, как
говорит Павел, идет от слуха. И Христос говорит у
Иоанна: — мои овцы слушают мой голос». «Слово божие, —
говорит Лютер в своем толковании 18-го псалма, — есть
такое слово, что если не закрыть все другие чувства и
не внимать ему одним слухом и с верой, то его нельзя
восприять».
Поэтому христианская религия устраняет чувства,
кроме слуха, не делая их предметом своего почитания.
Напротив того, языческий бог есть предмет и других, даже

Двадцатая лекция
699
низших чувств: языческий бог, который имеет свое бытие в
деревянных, каменных, красочных изображениях, который
открывается и является человеку, тот может быть даже
осязаем руками, но именно поэтому может быть разрушен
и разбит; язычники сами разбивали своих богов и бросали
их в ярости в грязь, если считали себя ими обманутыми,
если не получали от них помощи. Короче говоря:
языческий бог, как телесная вещь, подвержен всем
возможным капризам природы и человеческого мира. Отцы
церкви смеялись над язычниками за то, что те почитают
за богов существа и вещи, к которым даже ласточки и
другие птицы имеют так мало уважения, что их пачкают
своим пометом. Христианский же бог, наоборот, не есть
такое хрупкое и подверженное разрушению, такое
ограниченное в своем местопребывании, запертое или могущее
быть запертым в храме существо, как каменный или
деревянный бог язычников; ибо он есть только словесное и
мысленное существо. Слово же я не в состоянии разбить,
не могу запереть его в храм, не могу его видеть глазами,
осязать руками; слово есть бестелесное, духовное
существо. Слово есть нечто всеобщее; слово «дерево»
означает и обнимает собой все деревья — грушевые, буковые,
ели, дубы — без различия, без ограничения; но телесная,
чувственная вещь, почитаемая язычником, есть нечто
ограниченное и находится только в этом месте, но не в другом.
Христианский бог есть поэтому существо всеобщее,
вездесущее, неограниченное, бесконечное; но все эти свойства
применимы и к слову. Короче говоря, сущность
христианского, духовного бога, как существа, которое не может
быть воспринято чувствами, которое обнаруживает свою
настоящую сущность не в природе или искусстве, а в
священном писании, являет нам собой не что иное как
сущность слова. Или, иначе выражаясь: различия между
христианским богом и языческим сводятся лишь к
различию между словом и чувственными веществами, из
которых состоит языческий бог. Поэтому из христианского и
еврейского бога, строго говоря, не вытекает искусства,
ибо всякое искусство чувственно; самое большее, что
вытекает, — это поэзия, находящая свое выражение в
слове, но отнюдь не живопись и не скульптура. Наш
законодатель, говорит ученый иудей Иосиф, запретил нам

700 Лекции о сущности религии
делать изображения, потому что он искусство делать
изображения считает за нечто, не приносящее пользы
ни богу, ни человеку. Но там, где бог человека не должен
и не может быть представлен чувственно, в виде изобра^
жения, где чувственность исключена из всего того, что
достойно почитания, из божественного, из высшего, там
и искусство не в состоянии достигнуть наивысшего, там
оно и вообще не может процветать, или может процветать
только в противоречии с религиозным принципом. Тем
не менее, однако, и христианский бог есть тоже продукт
силы воображения, есть изображение, как и языческий
бог, только изображение духовное, неосязаемое,
изображение, каким является слово. Слово, имя есть продукт
силы воображения — разумеется, действующей разумно
и согласно чувственным впечатлениям, — есть
изображение предмета. В речи человек подражает природе; звук,
интонация, шум, производимый предметом, есть первое,
что человек подхватывает у природы, что он делает
отличительным признаком, или знаком, при посредстве
которого он представляет себе предмет и которым он его
называет. Впрочем, это сюда не относится. В христианстве
речь идет не о слове, как о выражении, изображении
внешнего, а как о выражении, изображении внутреннего.
Следовательно, так как христианский бог
раскрывается и высказывается не в изображениях из камня или
дерева, а также и не непосредственно в природе, а стало
быть, не представляет собой ничего телесного, чувственного,
а есть нечто духовное, слово же есть то же изображение,
то отсюда вытекает, что и христианский, даже
рационалистический, бог есть изображение силы воображения,
а значит — если поклонение изображениям есть поклонение
идолам, то и духовное поклонение богу христиан есть
идолопоклонство. Христианство упрекало язычество в
идолопоклонстве; протестантизм упрекал в
идолопоклонстве католицизм, древнее христианство, а теперь
рационализм упрекает в идолопоклонстве протестантизм,
по крайней мере протестантизм старый, ортодоксальный,
потому что он почитал за бога человека, а стало быть,
изображение бога, — ибо человек ведь есть такое
изображение — вместо самого оригинала, вместо настоящего
существа. Я же иду еще дальше и говорю: и рационализм,

Двадцать первая лекция 701
да и всякая религия, всякая религиозная разновидность,
возглавляемая богом, то есть существом недействительным,
от действительной природы, от действительного
человеческого существа произведенным и от них отличным, и
делающая его предметом своего поклонения, есть
поклонение изображениям и, следовательно, идолопоклонство,
если вообще поклонение изображениям есть, как сказано,
идолопоклонство. Ибо не бог создал человека по своему
образу, как значится в Библии, но человек создал бога по
своему образу, как я показал это в «Сущности
христианства». И рационалист, исповедующий так называемую
веру в мысль или разум, создает бога, которого он
почитает, по своему образу; живой прообраз, оригинал
рационалистического бога есть рационалистический
человек. Всякий бог есть существо, созданное воображением,
образ, и притом образ человека, но образ, который человек
полагает вне себя и представляет себе в виде
самостоятельного существа <18>. Подобно тому как человек
сочиняет себе богов не для того, чтобы сочинять, подобно тому
как его религиозная поэзия или фантазия не является
незаинтересованной, бескорыстной, так не является она
и безмерной, и неограниченной, но ее закон, ее мера есть
человек. Ведь сила воображения устремляется сообразно
существенным свойствам человека; мрачный, боязливый,
всего пугающийся человек рисует себе в своем
воображении страшные существа страшных богов;
жизнерадостный, веселый человек, напротив того, рисует и веселых,
приветливых богов. Как различны люди, так же различны
создания их воображения, их боги; правда, можно
сказать и наоборот: сколь различны боги, столь же различны
и люди.
ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
Прежде, чем продолжать тему вчерашней лекции,
я должен предупредить одно возможное недоразумение,
которого я вчера только потому не коснулся, что не хотел
прерывать хода моего изложения. Я сказал, что как боги,
предметы языческой веры, так и предметы веры
христианской являются продуктами воображения. Отсюда можно
заключить и на самом деле заключали, что библейская

702 Лекции о сущности религии
история как Ветхого, так и Нового завета есть чистейшая
басня, чистейшее измышление. Но этот вывод ни в коем
случае не оправдывает себя, ибо я утверждаю лишь, что
предметы религии в том виде, в каком они являются ее
предметами, суть существа, созданные воображением,
а не то, что эти предметы сами по себе — вымыслы. Так же
мало, как из утверждения, что Солнце, каким его себе
представляет языческая религия, а именно личным,
божественным существом, а стало быть, из утверждения,
что Солнце-бог есть воображаемое существо, следует, что
и само Солнце есть воображаемое существо, так же мало
из утверждения, что Моисей, как его представляет
иудейская история религии, что Христос, как его изображает
христианская религия и история религии Нового завета,
являются существами, созданными воображением,—можно
заключать, что Моисей и Иисус как таковые не были
историческими личностями. Ибо между личностью
исторической и религиозной то же различие, как между
естественным предметом как таковым и им же, каким его
представляет себе религия. Религия ничего не создает из себя,
иначе мы должны были бы верить в творчество из ничего,
фантазия загорается лишь от естественных и исторических
предметов. Как кислород не создает без горючего вещества
огня, поражающего глаз <19>, так и воображение без
соответствующего материала не создает своих религиозных
и поэтических фигур. Но историческая личность в том
виде, как она является предметом религии, — уже более
не историческая, а переделанная воображением личность.
Я не отрицаю, следовательно, что был Иисус, была
историческая личность, которой христианская религия
обязана своим происхождением, я не отрицаю, что он
пострадал за свое учение. Но я отрицаю, что этот Иисус был
Христом, богом или сыном божиим, рожденным от девы,
чудотворящим существом, что он исцелял больных одним
своим словом, укрощал бури простым повелением,
мертвых, уже близких к разложению, пробуждал и сам был
пробужден от смерти, короче, я отрицаю, что он был
таким, каким его представляет Библия; ибо в Библии
Иисус — не предмет простого исторического рассказа,
а предмет религии, следовательно, не историческая, а
религиозная личность, то есть существо, переделанное и

Двадцать первая лекция
703
преобразованное в существо воображения и фантазии.
И неразумно или, по меньшей мере, бесплодно
стремление отделить историческую истину от прибавок,
искажений и преувеличений, сделанных силой воображения.
У нас для этого нет исторических средств. Христос, как
он изображается библейским преданием — а мы не знаем
другого, — есть и остается созданием человеческого
воображения.
Но сила воображения, которая творит богов человека,
связана первоначально с природой; явления природы,
а именно те явления, от которых человек больше всего
себя чувствует и сознает зависимым, и являются как раз
теми, которые производят наибольшее впечатление на
воображение, как я это показал на первых лекциях. Что такое
жизнь без воды, огня, земли, солнца, луны? Да и какое же
впечатление производят эти предметы на теоретическую
способность, на фантазию! И прежде всего действует глаз,
которым человек созерцает природу, а не разум,
производящий опыты и наблюдения, действует исключительно
сила воображения, фантазия, поэзия. Но что делает
фантазия? Она творит все по образу человека; она делает
природу изображением человеческого существа. «Всюду, —
прекрасно говорит Б. Констан в своем сочинении «О
религии», — где есть движение, дикарь видит и жизнь;
катящийся камень кажется ему либо бегущим от него, либо
его преследующим; бушующий поток бросается на него;
какой-нибудь разгневанный дух живет в пенящемся
водопаде; воющий ветер есть выражение страдания или угрозы;
эхо от скалы — пророчествует или дает ответ, и когда
европеец показывает дикарю магнитную стрелку, то тот видит
в ней существо, уведенное из своего отечества, существо,
которое жадно и боязливо стремится к желанным
предметам». Поэтому человек обожествляет лишь тем или лишь
потому природу, что он ее очеловечивает, то есть он
обожествляет самого себя, обожествляя природу. Природа
дает лишь материал, вещество для бога; но форму,
преобразующую это сырое вещество в человекоподобное и
потому божественное существо, душу, — доставляет
фантазия. Различие между язычеством и христианством, между
политеизмом и монотеизмом лишь то, что политеизм делает
отдельные фигуры и тела природы богами, и именно

704 Лекции о сущности религии
поэтому принимает чувственное, действительное,
индивидуальное существо человека — разумеется,
бессознательно — за образец и масштаб, соответственно которому
фантазия очеловечивает и обожествляет предметы
природы. Как человек есть телесное индивидуальное существо,
так и боги политеиста являются телесными,
индивидуальными существами; у него поэтому бесчисленное
множество богов; у него столько же богов, сколько он
замечает различных родов существ в природе. Но он идет
даже дальше: он обожествляет даже отдельные
разновидности. Разумеется, и это обожествление, эта религиозная
схоластика связаны, главным образом, с вещами,
имеющими величайшую важность для эгоизма человека; ибо
именно у таких предметов человек внимательно
подмечает все, своим взором следит за малейшими различиями
и затем обожествляет своей фантазией. Чудесный пример
этого дают нам римляне. Они имели, например, отдельных
богов для каждой стадии развития, через которые с
начала и до конца проходят полезнейшие для человека
растения, как, например, разные виды хлеба, — для стадии
прорастания, для стадии образования колоса, для стадии
наливания почки, короче говоря, для каждой
бросающейся в глаза, различаемой ступени роста растения. Так,
они имели и для детей множество богов: богиню Natio —
для рождения, богиню Educa — для еды, богиню Ро-
tina — для питья детей, бога Vagitanus — для детей
кричащих и плачущих, богиню Cunina — для
находящихся в колыбели, богиню Rumia — для кормящихся
грудью.
Монотеист, наоборот, исходит не от действительного,
чувственного человека, являющегося живым, отдельным
существом, он идет изнутри наружу, он исходит от духа
человека, духа, который выражается в слове, который
одним лишь словом производит действие, чье простое
слово способно творить. Человек, стоящий над другими,
как их господин, которому они повинуются, повелевает
ведь миллионами одним простым словом; ему стоит лишь
приказать, чтобы его воля была исполнена другими, ему
подчиненными слугами. Через посредство простого слова
действующие и творящие дух и воля человека, а именно
человека, деспотически, или монархически, повелеваю-

Двадцать первая лекция 705
щего, есть, следовательно, то, из чего исходит монотеист,
есть прообраз его фантазии, его воображения. Политеист
косвенно обожествляет человеческий дух, человеческую
фантазию, ибо ведь предметы природы превращаются
для него в богов лишь при помощи фантазии, монотеист
же обожествляет прямо, непосредственно.
Монотеистический или христианский бог поэтому есть, что и
надлежало доказать, в такой же мере продукт человеческой
фантазии, такой же образ человеческого существа, как и
политеистический, с той лишь разнице'й, что человеческое
существо, сообразно которому христианин мыслит и
творит своего бога, не есть существо осязаемое, существо
уловимое, могущее быть представленным в очертаниях
статуи, картины. Христианский и иудейский бог не
поддается изображению; да и кто может составить себе
телесный образ духа, воли, слова? Различие между
монотеизмом и политеизмом заключается далее в том, что политеизм
,имеет своей отправной точкой и основанием чувственное
воззрение, представляющее нам мир во множестве его
существ, монотеизм же исходит от связи, от единства мира,
от мира, каким его человек приводит к единству в своем
мышлении и воображении. Есть лишь один мир и,
следовательно, лишь один бог, говорит, например, Амвросий.
Многие боги — создания воображения, непосредственно
примыкающего к чувствам; единый бог есть создание
воображения, отвлеченного от чувств, связанного со
способностью к абстракции. Чем больше человек находится
во власти воображения, тем чувственнее его бог; так же
и единый бог; чем больше человек привык к отвлеченным
понятиям, тем его бог менее чувственный, более
отвлеченный, хитроумный. Различие между христианским богом
в том виде, в каком он является предметом для
рационалиста, подвергающего свою веру размышлению, и в том
виде, в каком он является предметом для правоверного
христианина, заключается лишь в том, что бог
рационалиста есть существо более хитроумное, отвлеченное, не
чувственное, чем существо мистика или правоверного,
заключается лишь в том, что рационалист силу своего
воображения определяет силой абстракции, отдает
первую во власть второй; старовер же дает воображению
преодолеть свою силу отвлечения или способность пони*-

706 Лекции о сущности религии
мания, преодолеть и властвовать над ними. Или иными
словами: рационалист определяет или, лучше,
ограничивает веру разумом, — ведь — это разум, который мы
обозначаем и выражаем в обыденной речи и в обыденном
мышлении как способность образовывать понятия, —
а правоверный властвует над разумом при посредстве
веры. Бог староверов может все, и на самом деле делает
то, что противоречит разуму; он может все, что
представляет себе.возможным неограниченное воображение веры,—
а для веры нет ничего невозможного, — то есть этот бог
осуществляет то, что верующий воображает; он есть лишь
осуществленная, опредмеченная неограниченная сила
воображения человека, цельно верующего.
Рационалистический бог, наоборот, ничего не может и ничего не делает
такого, что противоречило бы разуму рационалиста или,
вернее, силе веры и воображения, ограниченной
рационалистическим разумом.
Тем не менее, рационализм есть также поклонение
изображениям и идолопоклонство, если поклонение изоб-%
ражениям равносильно идолопоклонству; ибо так же,
как подлинный, чувственный идолопоклонник принимает
чувственное изображение за бога, за действительное
существо, точно так же и рационалист считает своего бога,
создание своей веры, своей силы воображения и своего
разума за действительное существо, живущее вне
человека. Он приходит в бешенство и впадает в фанатизм
старой веры, если у него оспаривается бытие бога или —
что то же — его бога, ибо каждый считает за бога лишь
своего бога, — если ему хотят доказать, что его бог есть
лишь субъективное, то есть воображаемое, представленное,
измышленное существо, что его бог есть лишь
изображение его собственного, рационалистического существа,
ограничивающего силу воображения силою абстракции,
веру — мышлением. Однако довольно пока что говорить
о различии между рационалистами и ортодоксами, к
которому мы еще позже вернемся.
Я должен, однако, вставить еще одно замечание. Я не
различал, противопоставляя друг другу язычество и
христианство, веру во многих богов и веру в единого бога,
я не различал между предметом языческой религии в том
виде, в каком он является предметом природы, и в том,

Двадцать первая лекция
707
в каком он является предметом искусства; я одинаково
говорил: бог язычества есть эта природа, это изображение,.
это дерево. Об этом скажу теперь вот что. Я говорил:
сила воображения делает тела природы, солнце, луну и
звезды, растения, животных, огонь, воду человеческими
личными существами, но сообразно различным действиям
и впечатлениям, которые производят предметы природы,
она очеловечивает, олицетворяет различно. Небо,
например, оплодотворяет землю дождем, освещает солнцем,
оживляет теплотою. Человек представляет себе поэтому
в своем воображении землю, как существо
воспринимающее, женское, небо — как существо оплодотворяющее,
мужское. Религиозное искусство не имеет другой задачи,
как чувственно, наглядно представить предметы природы
или причины природных явлений и природных действий,
какими их человек в своем религиозном воображении
рисует, — другой задачи, как осуществить создания
религиозного воображения. То, во что человек верит, внутренне
себе представляет, внутренне считает действительным, он
хочет также и видеть вне себя, как нечто действительное.
При помощи искусства — разумеется, религиозного
искусства — хочет человек дать существование тому, что
не имеет существования; религиозное искусство есть
самообман, самообольщение человека; он хочет себя
уверить при его помощи, что есть то, чего нет, подобно тому,
как это делают верующие в бога философы, желающие
нас заверить при посредстве своих искусственных
доказательств бытия божия, что бог действительно есть, что
действительно вне нас существует то, что есть только
в нашей голове. Что же, следовательно, есть то, чему
искусство хочет дать существование? Есть ли это солнце,
есть ли это земля, есть ли это небо, воздух, как причина
молний и грома? Нет, эти предметы существуют, — и
что за интерес был бы для человека, а особенно
религиозного человека, изображать солнце, каким оно является
нашим чувствам? Нет! Религиозное искусство хочет
изображать не солнце, а бога солнца, не небо, а бога
небес; оно хочет изображать лишь то, что фантазия
вкладывает в чувственный предмет, что, стало быть, не существует
чувственно; оно хочет лишь сделать доступным нашим
чувствам небо, солнце, поскольку они мыслятся, как

708
Лекции о сущности религии
личные существа, солнце, поскольку оно является
нечувственным, а фантастическим, воображаемым существом.
Главное в художественном изображении бога есть его
личность, его созданное фантазией человекоподобное существо,
второстепенное — природа; естественный предмет, хотя
бог и является первоначально лишь его олицетворением,
служит лишь средством обозначения этого бога и придается
ему как атрибут. Так, бог неба и грома, Зевс в греческой
религии, хотя первоначально, как и во всех естественных
религиях, он представлял одно с громом и молнией,
изображается держащим в руке королевский скипетр
или пылающую стрелу молнии. Первоначальное существо
бога грома — природа — низведено, стало быть, до роли
простого орудия лица. Тем не менее, однако, между
небом как существом природы, и богом неба,
представленным в произведении искусства, имеется то равенство или
единство, что оба они — существа чувственные, телесные;
но небесный бог таков лишь в воображении, так что по
сравнению с богом, по крайней мере не являющимся
чувственным существом, различие между предметом
искусства и природой отпадает, или по крайней мере не было
необходимости это различие выдвигать. Однако вернемся
опять к нашему предмету.
Я утверждал, что сила воображения есть существенный
орган религии; что бог есть воображаемое, образное
существо и притом он есть образ человека; что и предметы
природы, человекоподобные существа, если они
рассматриваются с религиозной точки зрения, являются именно
в силу этого образами человека, что и духовный бог
христиан есть лишь силою воображения человека созданное,
вне человека проектированное и представленное, как
самостоятельное, действительное существо, как
изображение человеческого существа, — что, следовательно,
предметы религии, разумеется в том виде* в каком они являются
ее предметами, не существуют вне воображения. Против
этого утверждения верующие, особенно теологи, ужасно
протестовали и восклицали: возможно ли, что простым
воображением является то, что доставляет так много
утешения людям, ради чего миллионы людей даже
жертвовали жизнью? Но это совсем не доказательство
действительности и истинности этих предметов. Язычники также

Двадцать первая лекция
Щ
считали своих богов действительными существами,
приносили им в жертву целые гекатомбы, даже жизнь свою
или других людей, и все-таки христиане теперь считают,
что эти боги были лишь вымышленные, воображаемые
существа. Что настоящее время считает за
действительность, то будущее признает фантазией, воображением.
Наступит время, когда будет так же общепризнано, что
предметы христианской религии были лишь фикциями,
как теперь это общепризнано относительно богов
язычества. Только эгоизм человека полагает своего бога за
истинного, а богов других народов за воображаемые
существа. Сущность силы воображения — там где ей не
выступают в противовес чувственные воззрения и разум, —
заключается именно в том, что она заставляет казаться
человеку действительным то, что она ему представляет.
Какую власть над человеком проявляет воображение,
это могут наглядно показать примеры из жизни так
называемых диких народов. «Дикари в Америке и Сибири
не предпринимают никакого путешествия, не совершают
никакого обмена, не заключают никакого договора, если
они не побуждаются к этому своими снами. Самое ценное,
что у них есть, то, что они, не задумываясь, защищали бы
ценой жизни, они отдают, доверившись сну. Камчадалки
отдаются без сопротивления тому, кто уверит их в том,
что во сне обладал ими. Один ирокезец видел сон, что ему
отрезали руку, и он ее себе отрезал; другой, что он у бил
своего друга, и он его убил» (Б. Констан, указ. соч.).
Может ли власть воображения быть доведена до высшей
степени, чем здесь, где виденная во сне потеря руки
делается основой и законом действительной потери; где
виденное во сне воображаемое убийство друга делается
основой и законом действительного убийства, где, стало
быть, простому сну приносят в жертву свое тело, свои
руки, своего друга? <20> Как для дикарей в настоящее
время, так и для древних народов сон имел значение
божественного существа, откровения, явления бога. Даже
христиане отчасти и теперь считают сны за божественные
внушения. Но то, в чем бог являет свое откровение, в чем
он себя проявляет, есть не что иное, как его существо.
Поэтому бог, который являет свое откровение во время
сна, есть не что иное, как существо сна. Но что же такое

710
Лекции о сущности религии
существо сна? Не ограниченная законами разума и
чувственного воззрения, необузданная сила воображения или
фантазия. Следует ли из того, что христиане давали себя
преследовать за предметы своей веры, приносили им
в жертву свое имущество и кровь, следует ли их
истинность и действительность? Нисколько. Так же мало,
как из того, что ирокез в угоду своему сну отсечет себе
руку, следует, что он эту руку действительно потерял во
сне; так же мало вообще истинность снов Еытекаетизтого,
что человек, который дает над собой власть снам,
приносит им в жертву истину разумного чувственного воззрения.
Я привел сны, лишь как чувственные очевидные
примеры религиозной власти воображения над человеком.
Но я утверждал также, что сила воображения религии
це есть свободная сила художника, но что она имеет
практическую эгоистическую цель, или что сила воображения
религии имеет свои корни в чувстве зависимости, что
религиозная сила воображения держится главным образом
за предметы, возбуждающие в человеке чувство
зависимости. Чувство зависимости человека не стоит, однако,
в связи с определенными только предметами. Как сердце
находится постоянно в движении, непрерывно бьется,
так же точно никогда в человеке, а именно в человеке, над
которым властвует сила воображения, не замирает чувство
зависимости, ибо при каждом шаге, который он делает,
его может постигнуть беда, каждый предмет, как бы он
ни был незначителен, может угрожать ему смертью. Это
чувство страха, эта неизвестность, эта всегда
сопровождающая человека боязнь несчастий есть корень религиозной
силы воображения; и так как религиозный человек все
беды, его постигающие, приписывает злым существам или
духам, то страх перед привидениями и духами есть
сущность религиозной силы воображения, по крайней мере
у необразованных людей и народов. Чего человек боится,
чего он пугается, то сейчас же фантазия превращает в злое
существо, или, наоборот, что ему фантазия рисует как
злое, того он боится и стремится поэтому расположить
к себе при помощи религиозных средств или обезвредить.
Так, например, у чиккитов в Парагвае, как это значится
в «Истории Парагвая» Шарлевуа, «не найдено
явственного следа религии, однако они боялись демонов, которые,

Двадцать первая лекция 711
как они говорили, имели обыкновение являться им в
ужасающих образах. Свои празднества и пирушки они
начинали с того, что призывали демонов не мешать их веселью».
Таитяне верят в то, что если кто ударится ногою о камень
и ему станет больно, то это сделал один из Эатуа или сам
Эатуа, то есть бог, так что про них, как это значится в
третьем и последнем путешествии Кука, «можно буквально
сказать, что они при своей религиозной системе ступают
всегда по заколдованной почве». Так и ашантии в Африке,
если они ночью в темноте оступятся о камень, верят,
что злой дух спрятался в камне, чтобы им причинить боль
(«Ausland», 1849, май). Так фантазия превращает камень,
о который человек по своей неосмотрительности
споткнулся, в дух или в бога! Но как легко повторно
спотыкается человек! На каждом шагу может приключиться
с ним это несчастье. Поэтому человек, находящийся во
власти своего чувства и воображения, постоянно видит
себя окруженным злыми духами! Так, у
североамериканских индейцев достаточно, чтобы у кого-нибудь заболели
зубы или голова, чтобы это сейчас же означало, что «духи
недовольны и хотят, чтобы с ними примирились» (Хекке-
вельдер, «Известия об истории, обычаях и нравах
индейских племен»). Особенно выделяются своим страхом перед
духами и привидениями народы Северной Азии,
исповедующие так называемое шаманство, религию, которая
состоит не в чем ином, как «в боязни духов, изгнании духов
и заклинании духов»; они живут в непрестанной борьбе
«с враждебными духами, которые бродят по пустыне и
по далеким снежным полям» (Штур, «Религиозная система
языческих народов Востока»). Но не одно шаманство,
как это также говорит Штур, имеет свои корни в этой вере
в привидения, но более или менее религии всех народов.
Особенно замечательно то, что рассказывают о
североамериканских дикарях. «Как ни храбр, горд и как ни
чувствует свою независимость североамериканский
индеец, все же страх перед колдовством и волшебством
делает его одним из самых пугливых и робких
созданий», — говорит Хеккевельдер. «Невероятно, —
продолжает он далее, — какое влияние оказывает на
настроение вера индейцев в колдовство. Они уже не те люди в тот
момент, когда их воображение охвачено мыслью, что они

712
Лекции о сущности религии
заколдованы. Их фантазия тогда находится постоянно
в действии, рисуя самые страшные и подавляющие образы».
Страх перед колдовством есть не что иное, как страх перед
тем, что может быть причинено несчастье злым существом
так называемым сверхъестественным, колдовским
образом. И это суеверие, это воображение так сильно у
индейцев, что они часто под влиянием «простого
воображения, что им причинен вред, что они околдованы, и на самом
деле умирают* <zl>. Точно так же, как и Хеккевельдер,
высказывается и Вольней о североамериканских дикарях
в своем описании Северной Америки: «Страх перед злыми
духами есть одно из самых распространенных и
мучительных представлений; их самые бесстрашные воины в этом
пункте подобны женщинам и детям; сон, какое-нибудь
ночное видение в кустах, неприятный крик пугают их».
Точно так же, как у названных народов, мы находим и
у христиан самые преувеличенные представления о бедах
и смертельных опасностях и описания ими опасностей,
которые преследуют человека на всех путях и которые
их религиозная фантазия представляет им как действия
враждебного человеку злого существа или духа, дьявола,
действия, которые могут быть устранены лишь
противодействием доброго, к человеку благосклонною и
всемогущего бога.
Боги, следовательно, — создания фантазии, но
создания фантазии, находящиеся в самой тесной связи с
чувством зависимости, с человеческой нуждой, с человеческим
эгоизмом, создания фантазии, которые в то же время
являются существами, созданными чувством, существами
или созданиями аффектов, в особенности страха и надежды.
Человек требует от богов, как я уже это говорил при
описании религиозного поклонения изображениям, чтобы
они ему помогали, если он их представляет себе добрыми
существами, чтобы они ему не вредили, по крайней мере
не мешали его планам и радостям, если он их
представляет себе злыми. Религия поэтому есть не только дело
воображения, фантазии, не только дело чувства, но также
и дело желания, стремления человека и его потребности
устранять неприятные чувства и создавать себе приятные,
получать то, чего у него нет, но что ему хотелось бы иметь,
а удалять то, что он имеет, но чего иметь он не хотел бы,

Двадцать вторая лекция
713
как, например данную беду или данный недостаток, -—
короче говоря, она есть выражение стремления человека
освободиться от бед, которые у него есть, или которых
он опасается, и получить то добро, которое он желает,
которое ему рисует его фантазия, — она есть выражение
так называемого стремления к счастью.
ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
Человек верит в богов не только потому, что у него есть
фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть
стремление быть счастливым. Он верит в блаженное
существо не только потому, что он имеет представление о
блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным;
он верит в совершенное существо потому, что он сам
хочет быть совершенным; он верит в бессмертное
существо потому, что он сам не желает умереть. То, чем он
сам не является, но чем он хотел бы быть, это он
представляет себе имеющимся в своих богах; боги — это
желания людей, которые мыслятся как осуществленные в
действительности, которые превращены в действительные
.существа; бог есть стремление человека к счастью,
нашедшее свое удовлетворение в фантазии. Если бы человек
не имел желаний, то он, несмотря на фантазию и чувство,
не имел бы ни религии, ни богов. И сколь различны
желания, столь же различны и боги, а желания столь же
различны, сколь различны сами люди. Кто предметом своих
желаний не имеет мудрости и рассудительности, кто не
хочет быть мудрым и рассудительным, тот не имеет и
богини мудрости предметом своей религии. Мы должны
по этому случаю опять восстановить в своей памяти то,
что было сказано в первых лекциях, а именно, что для
.того чтобы понять религию, мы должны при ее объяснении
избегать всяких односторонних, ограниченных
оснований или не уделять этим основаниям иного места в
религии, чем то, которое они занимают в ней в
действительности. Поскольку боги являются силами и притом
первоначально силами природы, которые человеческое
воображение переделало в человекоподобные существа,
человек падает перед ними ниц; он чувствует перед ними

714 Лекции о сущности религии
свое ничтожество; они — предметы его чувств
ничтожества, страха, почтения, изумления, удивления,
страшные или чудесные, величественные существа,
производящие на человека все то впечатление, которое вообще на
него производит существо пли образ, наделенный
волшебными силами фантазии; поскольку же они силы,
исполняющие желания людей, дающие человеку то, чего он
хочет и в чем он нуждается, они — предметы человеческого
эгоизма. Короче говоря, религия имеет по существу одну
практическую цель и основание; стремление, из которого
исходит религия, ее последнее основание есть стремление
к счастью, и если это стремление представляет собой нечто
эгоистичное, то, стало быть, — эгоизм. Кто этого не
замечает или это оспаривает, тот слеп, ибо история религии
подтверждает это на каждой своей странице, она
подтверждает это и на низших, и на высших стадиях
религии. Пусть вспомнят при этом те свидетельства, которые
в одной из прежних лекций я приводил из христианских,
греческих и римских писателей. Этот пункт практически
и теоретически самый важный, ибо если доказано, что
бог обязан своим существованием лишь стремлению
человека к счастью, но что религия удовлетворяет это
стремление лишь в воображении, то необходимым следствием
этого является то, что человек ищет удовлетворения этого
стремления иным способом, чем религия, другими, не
религиозными средствами. Вот еще несколько
подтверждающих примеров.
Тогда как прежде моя задача заключалась в том, чтобы
доказать, что любовь к себе есть последнее основание
религии, — теперь моя задача более определенная:
доказать, что религия имеет своей целью человеческое счастье,
что человек почитает богов и молится им только для того,
чтобы они исполнили его желания, чтобы он стал через
них счастлив. «Просите, — говорится в Библии, — и дано,
будет вам; ибо всякий просящий получает. Есть ли между
вами такой человек, который, когда сын его попросит
у него хлеба, подал бы ему камень? Итак, если вы, будучи
злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более
отец ваш небесный дает блага просящим у него». «Если бы,
следовательно, кто-либо мог, — говорит Лютер в своем
собрании церковных проповедей, — взять у самого бога

Двадцать вторая лекция 715
мужество, дабы возыметь по отношению к нему дерзание
и сказать ему от всего сердца: ты — мой дорогой отец,. —
чего бы он только не мог попросить? и в чем бы бог ему
мог отказать? его собственное сердце скажелп, что должно
быть так, как он просит». Бог, таким образом,
представляется в виде существа, исполняющего желания,
выслушивающего просьбы. Молятся для того, чтобы получить
добро, чтобы быть избавленным «от опасностей, от нужды
и от всякого рода невзгод». Но чем больше нужда,
опасность, страх, тем сильнее дает себя знать и инстинкт
самосохранения, тем живее желание быть спасенным, тем
горячее молитва. Так, индейцы, как рассказывает в
качестве очевидца Хеккевельдер в не раз уже упоминавшемся
сочинении, обращаются при приближении бури или
непогоды к Манитто воздуха (то есть к богу воздуха, к воздуху,
представленному в виде личного существа), чтобы он
отвратил от них все опасности; так чиппевеи на озерах
Канады молятся Манитто вод, чтобы он предупредил
слишком большое нарастание волн, пока они совершают
переправу по воде. Так- и римляне приносили жертвы бурям
и морским волнам всякий раз, когда они отправлялись
в море, Вулкану, богу огня, когда у них случался пожар,
или чтобы пожара не было. Когда ленапы отправляются
на войну, то они, по свидетельству Хеккевельдера,
предварительно молятся и поют следующие строфы: «О, я,
бедный, выступающий в поход против врага! И не знаю
я, вернусь ли я обратно, чтобы порадоваться объятьям
моих детей и жены. О, бедное создание, чья жизнь не
от него зависит, которое не имеет власти над своим телом,
которое, однако, все же пытается исполнить свой долг
во имя благополучия своего народа! О, ты, великий дух,
там, наверху, имзй сострадание к моим детям и к моей
жене! Предохрани, так чтобы им не пришлось по мне
горевать! Дай успеха этому моему предприятию,
чтобы я мог убить моего врага и принести знаки
победы домой, моей дорогой семье и моим друзьям,
так, чтобы мы друг другу порадовались. Имей
сострадание ко мне и сохрани мою жизнь, и я принесу
тебе жертву». В этой трогательной, простой молитве
перед нами собраны воедино все указанные моменты
религии.

716
Лекции о сущности религии
Человек не имеет власти над успехом своего
предприятия. Между желанием и его осуществлением, между целью
и ее исполнением лежит целая пропасть всяких трудностей
и возможностей, способных не дать этой цели
осуществиться. Как бы ни был превосходен мой план сражения,
всякие как природные, так и человеческие происшествия—
ливень, поломка- ноги, случайно запоздавшее прибытие
вспомогательного корпуса и другие подобные
случайности — могут погубить мой план. Человек поэтому
заполняет своей фантазией эту пропасть между целью и ее
выполнением, между желанием и действительностью,
заполняет при посредстве существа, от чьей воли он*
мыслит зависимыми все эти обстоятельства и чье
благорасположение ему стоит лишь вымолить, чтобы уверенно
представить себе счастливый исход предприятия,
исполнение своих желаний <22>. Человек не располагает своей
жизнью, по крайней мере, не располагает безусловно;
какая-нибудь внешняя или внутренняя причина, будь то
разрыв малейшего сосуда в моей голове, может внезапно
положить конец моей жизни, может,* вопреки моему
сознанию и воле, заставить меня расстаться с женой и детьми,
с друзьями и родственниками. А между тем человек хочет
жить; жизнь ведь есть совокупность всех благ! Человек
превращает непроизвольно поэтому — в силу ли своего
инстинкта самосохранения, или по причине любви своей
к жизни — это желание в существо, которое может его
исполнить, в существо, имеющее глаза, как и человек,
чтобы видеть его слезы, и уши, как человек, чтобы
слышать его жалобы; ибо природа этого желания не может
выполнить; природа, какова она есть в действительности—
не личное существо, у нее нет сердца, она слепа и глуха
к желаниям и жалобам людей.
В чем может мне помочь море, если я его представляю
себе как простое скопление водяных масс, короче говоря,
как то, чем оно является в действительности, когда море
для нас — просто предмет? Я могу лишь в том случае
молить море, чтобы оно меня не поглотило, если я его
представляю себе в виде личности, от чьей воли зависит
движение моря, чью волю, чье настроение я поэтому могу
склонить в свою пользу жертвами и почтительными
подношениями, если, стало быть, я его представляю себе в виде

Двадцать вторая лекция
717
бога. Поэтому отнюдь не только ограниченность человека,
в силу которой он мыслит себе все на свой образец,
отнюдь не его незнание только, незнакомство с тем, что
такое природа, отнюдь не одна лишь его сила воображения,
которая все олицетворяет; но также и душа, любовь к себе,
человеческий эгоизм, или стремление к счастью, являются
причиной того, что он действия и явления природы
производит от желающих, духовных, индивидуальных
человечески живых существ, все равно, принимает ли он
существующими, когда верит во много богов, многие личные
причины, или, при вере в единого бога, только одну
природную причину, действующую сообразно своей воле и
сознанию. Ибо только тем, что человек делает природу
зависимой от бога, он делает природу зависимой от него
самого, он себе природу подчиняет. «Может быть
искуплена, — говорится в Овидиевых «Фастах», — молния
Юпитера, может быть управляем гнев жестокого». Если какой-
нибудь предмет природы, например море, является богом,
если от его воли зависят столь опасные для человека
бури и волнения моря, и воля морского бога при этом
определяется в пользу почитающих его людей их
молитвами и жертвами, — «дары побеждают даже богов», —
то, стало быть, косвенно, то есть посредственно,
движение моря зависит от человека; человек господствует над
природой через бога или посредством бога. Так, некогда
одна весталка, ложно обвиненная в смертоубийстве,
взяла в руки решето и обратилась к Весте со словами:
«Веста! если я тебе постоянно служила непорочными
руками, то сделай так, чтобы я этим решетом могла
зачерпнуть воду из Тибра и принести к тебе в храм», — и сама
природа* послушалась, — как выражается Валерий
Максим, — смелых и необдуманных просьб жрицы, то есть
вода, вопреки своей природе, не протекла сквозь решето.
Так, солнце в Ветхом завете останавливается по молитве
или приказу Иисуса Навина. Молитва или приказ не
отличаются, впрочем, друг от друга существенно.
Преодолей (или укроти, победи), говорит, например, у Вир-
гилия божественная река Тибр Энею, гнев Юноны
смиренными молитвами, преодолей, говорит ему
там же Гелен, смиренными дарами могучую
повелительницу.

718 Лекции о сущности религии
Молитва есть лишь смиренное приказание, но
приказание в религиозной форме. Современные теологи, правда,
вытравили из Библии чудо приостановки солнца и
объяснили это место поэтическим оборотом речи или еще, я уже
не знаю, каким образом. Но есть еще много других, столь
же удивительных чудес в Библии, и поэтому решительно
все равно, сохранить ли вместе с верой это чудо или,
не веруя, его устранить. Так же точно по молитве Ильи
падает дождь. «Молитва праведного, — значится в Новом
завете, — может многое. Илья молился, чтобы не было
дождя, и дождя не было на земле в течение трех лет и
шести лун. И он еще раз помолился, и небо послало дождь».
И псалмопевец говорит: «Бог исполняет волю
богобоязненных». «Бог, — говорит Лютер в своем толковании второй
книги Моисея, касаясь этого места Библии, — бог делает
так, как этого хочет тот, кто верует». И в настоящее
время христиане молят во время длительной засухи
о дожде, во время длительных дождей — о солнечном
свете; они верят, следовательно, хотя они это в теории и
отрицают, что воля бога, от которого, как они думают,
зависит все, определяется молитвой человека, даст ли бог
дождь или солнечный свет, и притом вопреки естественному
ходу вещей; ибо если бы они верили, что дождь и свет
солнца тогда только приостанавливаются, когда это
следует согласно природе, то они бы не молились, —
молитва была бы глупостью, — нет! они верят, что
молитвой можно властвовать над природой, что природу можно
с помощью горячей молитвы подчинить человеческим
желаниям и потребностям. Именно поэтому человеку, по
крайней мере человеку, привычному к религиозным
представлениям, то учение, которое природу понимает
из нее самой, которое не делает мир или природу
зависимыми от воли бога, существа, к человеку благоволящего,
человекоподобного, кажется безотрадным и потому
ложным учением; ибо, хотя теист в теории и предполагает
ложность безотрадности и поступает так, как будто он
ее отвергает только благодаря доводам разума, но все же
на практике, то есть на деле, в действительности ложность
выводится только из безотрадности; это учение потому
отвергают как ложное, что оно безотрадно, то есть
неприятно, не так удобно, не так льстит человеческому

Двадцать вторая лекция
719
эгоизму, как противоположное учение, выводящее
природу из существа, определяющего ход вещей согласно
молитвам и желаниям людей. «Эпикурейцы, — уже говорит
добродушный Плутарх в своем сочинении о
невозможности счастливо жить, следуя Эпикуру, — уже тем самым
наказаны, что они отрицают провидение и тем лишены
отрады, которую дает вера в божественное провидение».
«Какое успокоение, какая отрада, — говорит Гермоген
у Плутарха в том же сочинении, — заключается в
представлении о том, что существа всезнающие и всемогущие
так благосклонно ко мне относятся, что из-за заботы
обо мне их глаз постоянно бдит надо мною как днем, так и
ночью, что бы я ни делал, и что они подают мне
всевозможного рода знаки, чтобы обнаружить передо мной
исход каждого предприятия!» «Жить без бога, —
рассуждает подобным же образом английский теолог Кёдворт, —
значит жить без надежды. Ибо какую надежду может
возлагать человек на бесчувственную и безжизненную
природу, или какое доверие к ней питать?» И приводит
при этом изречение греческого поэта Лина: «На все можно
надеяться (ни в чем не отчаиваться), ибо бог все делает
с легкостью, для него ничто не служит препятствием».
Вера — представление, которого лишь потому
придерживаются, если не на словах, то на деле, потому
считают истинным, что оно утешительно, приятно, что оно
льстит эгоизму, любви человека к себе; оно имеет также-
своим происхождением лишь чувство, лишь эгоизм, лишь
себялюбие. По впечатлению, которое какое-либо учение
производит на человека, можно с уверенностью судить
о происхождении этого учения. На что какая-либо вещь,
то есть в данном случае воображаемая, представленная
вещь, оказывает действие, оттуда она и происходит.
Что оставляет, как говорится, холодным, равнодушным
сердце, то не имеет и своего основания ни в каком
сердечном или эгоистичном интересе человека. Так вот таким-то
представлением, соответствующим себялюбию человека,
и является представление о том, что природа действует
не с неизменной необходимостью, но что выше
необходимости природы стоит существо, любящее человека,
человекоподобное, существо с волей и разумом, руководящее
и управляющее природой так, как это полезно человеку,

720
Лекции о сущности религии
берущее человека под свою особую защиту, оберегающее
человека от опасностей, которые ему в любой момент
угрожают со стороны природы, действующей беспощадно
и слепо. Я выхожу на воздух; в этот же момент падает
с неба камень; в силу естественной необходимости он
падает мне на голову и убивает меня, ибо я оказался как
раз в направлении падения этого камня и тяжесть, в силу
которой падает камень, не имеет никакого почтения ко
мне, как бы я ни был знатен, как бы я ни был умен. Но
бог парализует силу тяжести, уничтожает ее действие,
чтобы меня спасти, потому что бог имеет более уважения
к человеческой жизни, чем к законам природы, или он,
по крайней мере, умеет, если не хочет сотворить чуда,
так искусно и умно, так рационалистически хитро
повернуть и направить обстоятельства, что камень, не нарушая
законов природы, к которым рационалисты питают
великое уважение, не причиняет мне вреда. Как удобно
поэтому бродить под покрозом небесной защиты и как
тяжело и безотрадно, как это делает неверующий,
непосредственно подвергаться действию наглых метеоров, града,
ливней и солнечных ударов природы. Я должен, однако,
сейчас же прервать ход своего изложения замечанием, что,
хотя это представление о божественном провидении,
равно как и другие религиозные представления, благодаря
своим приятным и отрадным для сердца свойствам,
отвечающим любви человека к самому себе, и вытекают из
себялюбия, из сердца, — но вытекают лишь до тех пор,
пока сердце находится на службе у воображения и именно
поэтому находит себе утешение в религиозных фантазиях.
Ибо стоит лишь человеку раскрыть глаза, взглянуть на
действительность, какова она есть, не будучи
ослепленным религиозными представлениями, как сердце восстает
против представления о провидении за ту пристрастность,
с которой оно одного спасает, другому дает погибнуть,
одних предназначает для счастья и богатства, других —
для несчастья и нищеты, за ту жестокость или, по крайней
мере, за ту пассивность, с которой оно миллионы людей
подвергает ужаснейшим страданиям и мукам. Кто в
состоянии сочетать ужасы деспотизма, ужасы духовной
иерархии, ужасы религиозной веры и суеверия, ужасы
языческой и христианской уголовной юстиции, ужасы

Двадцать третья лекция
721
природы, подобные черной смерти, чуме, холере, с верой
в божественное провидение? Верующие теологи и
философы, правда, напрягли все силы своего разума, чтобы
сгладить эти очевидные противоречия действительности
с религиозным представлением о существовании
божественного провидения; но гораздо более согласуется с
сердцем, любящим правду, гораздо более даже с честью любого
бога, с честью божества вообще, прямо отвергнуть его
бытие, чем при помощи постыдных и смешных ухищрений,
измышленных верующими теологами и философами для
оправдания божественного провидения, влачить свое
жалкое существование. Лучше с честью пасть, чем с бесчестьем
продолжать свое бытие. Атеист дает богу с честью пасть,
теист же, рационалист, напротив того, — с бесчестием,
во что бы то ни стало сохраниться!
ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
Религия имеет, таким образом, практическую цель.
Она хочет тем, что она превращает действия природы в
поступки, продукты в дары, будь то одного или нескольких
индивидуальных человекоподобных существ, привести
природу в подчинение человеку, заставить ее служить
стремлению человека к счастью. Зависимость человека
от природы есть поэтому, как я это доказываю в
«Сущности религии», основание, начало религии, но свобода
от этой зависимости как в разумном, так и в неразумном
смысле есть конечная цель религии. Или: божественность
природы есть, правда, основание религии, но
божественность человека есть конечная цель религии. Поэтому то,
чего "человек при развитом состоянии его разума хочет
достигнуть при посредстве образования и природы, то есть
существования * прекрасного, счастливого, защищенного
от напастей и слепых случайностей природы, того человек,
находящийся в некультурном состоянии, стремится
достигнуть через посредство религии. Средством сделать
природу приятной для человеческих целей и желаний в
начале человеческой истории является поэтому единственно
только религия. Беспомощный и не ведающий, куда ему
обратиться, не располагающий никакими средствами

722 Лекции о сущности религии
человек не знает, как иначе себе помочь, чем молениями
и связанными с ними дарами, жертвами, которыми он
пытается расположить в свою пользу предмет, которого
он боится,, от которого чувствует себя угрожаемым и
зависимым, или же волшебством, которое представляет, однако,
нерелигиозную форму религии, ибо сила волшебства,
то есть способность одними лишь словами, одной
лишь волей господствовать над природой, сила, которую
волшебник себе приписывает или которую сам проявляет,
религиозный человек переносит на предмет вне себя.
Впрочем, молитвы и волшебство могут быть и соединены
друг с другом, причем молитвы оказываются не чем иным,
как формулами заклинания и волшебства, которыми
можно заставить богов даже и против их воли исполнить
желания людей. Даже и у благочестивых христиан
молитва не всегда имеет характер религиозного смирения,
она часто выступает также и повелительно. «Когда мы, —
говорит, например, Лютер в своем толковании первой
книги Моисея, — находимся в нужде и опасности, мы
не особенно считаемся с его (бога) высоким величеством,
а говорим ему прямо: помоги, господи! так помоги же,
боже! сжалься ты, который на небеси! Тогда мы не делаем
длинных предисловий».
Молитва и жертва являются, стало быть, средствами,
при помощи которых беспомощный и не знающий, что
делать, человек стремится выпутаться из беды и
подчинить себе природу. Так китайцы, рассказывает Зоннерат,
во время бури на море, когда опасность требует больше
всего деятельности и ловкости, молятся компасу и,
молясь, гибнут вместе с ним; так тунгусы во время эпидемии
набожно и с торжественными коленопреклонениями
молятся болезни, чтобы она миновала их хижины; так же
раньше упоминавшиеся кханды, когда вспыхивает оспа,
приносят в дар божеству оспы кровь быков, овец и
свиней; а жители острова Амбоина, одного из ост-индских
или, точнее, Молуккских островов, «когда начинается
какая-либо жестокая эпидемия, собирают всевозможные
дары и жертвы, нагружают ими корабль и пускают в море
в надежде на то, что эпидемии, умилостивленные этим,
последуют за принесенными им дарами и жертвами и
покинут остров Амбоина» (Мейнерс, цит. соч.). Так же и так

Двадцать третья лекция 723
называемый идолопоклонник, вместо того, чтобы
выступить против предмета, обращается даже к нему,
являющемуся причиной беды, с благочестивыми молитвами, чтобы
его укротить. Этого, разумеется, не делает христианин;
но он в том отношении не отличается от политеиста или
идолопоклонника, что, подобно им, не при помощи
самодеятельности, культуры, собственного разума хочет
устранить природные бедствия, сделать себе природу
послушной, а при помощи молитвы, обращенной к всемогущему
богу. Разумеется, мы должны здесь тотчас указать на
различие между древними и современными, или между
необразованными и образованными христианами, ибо
первые полагались и полагаются только на всемогущество
молитвы или бога; вторые же, правда, еще молятся:
«предохрани нас от бедствий, предохрани от пожара!» на
практике же не полагаются уже более на силу молитвы, а
стараются оградить себя при помощи страхования своей
жизни и своего имущества. Конечно, я должен сейчас же
прибавить, чтобы предупредить недоразумения, что
культура не всемогуща, как всемогущи религиозная вера или
религиозное воображение. Как природа не в состоянии
из кожи сделать золота, из пыли зерна, как это делает бог,
предмет религии, так же точно не производит чудес и
культура, которая овладевает природой лишь при помощи
природы, то есть при помощи естественных средств.
Бесчисленные беды, которые человек хотел устранить
при помощи религиозных средств, но устранить не мог,
устранило или во всяком случае смягчило образование,
устранила или смягчила человеческая деятельность
благодаря применению естественных средств. Религия есть
поэтому выражение детства человечества. Или: в религии
человек — дитя. Дитя не может собственными силами,
при помощи самодеятельности осуществить свои желания,
оно обращается со своими просьбами к существам, от
которых чувствует и знает свою зависимость, к родителям,
чтобы при их посредстве получить то, чего оно хочет.
Религия имеет свое происхождение, свое истинное место
и значение лишь в период детства человечества, но*период
детства есть в то же время и период невежества,
неопытности, необразованности или некультурности. Религии,
подобные христианской, которую называют новой,

724 Лекции о сущности религии
возникли в более поздние времена, не были, по существу
говоря, новыми религиями; они были критическими
религиями; они лишь реформировали, одухотворили,
приспособили к более передовым взглядам человечества
религиозные представления, ведущие свое происхождение
от древнейших времен. Или если даже мы будем
рассматривать позднейшие религии как существенно новые, то
все же период, когда возникает новая религия, есть по
сравнению с более поздним временем период детства.
Обратимся, например, к тому, что ближе всего к нам
лежит, — к тому времени, когда возник протестантизм.
Какое невежество, какое суеверие, какая грубость
царили тогда! Какие детские, грубые, вульгарные,
суеверные представления имели тогда даже высоко просвещенные
реформаторы. Но именно поэтому они ничего и не имели
в своем уме, как только религиозную реформацию; все
их существо, например существо Лютера, было захвачено
религиозными интересами.
Религия возникает, следовательно, лишь во тьме
невежества, нужды, беспомощности, некультурности *, в
условиях, при которых именно поэтому сила воображения
господствует над всеми другими силами, при которых
человек живет с самыми взвинченными представлениями,
с самыми экзальтированными душевными настроениями;
но она возникает в то же время и из потребности человека
в свете, в образовании или, по крайней мере, в тех целях,
которые преследует образование; она сама — не что иное,
как первичная, но еще грубая, вульгарная форма
образованности человеческого существа; потому-то каждая эпоха,
каждая важная глава в истории культуры человечества
начинается с религии. Поэтому все, что делается
впоследствии предметом человеческой самодеятельности,
образования, было первоначально предметом религии; все
искусства, все науки или, вернее, первые начатки, первые
элементы их, были сначала делом религии, ее
представителей, жрецов, — ибо, как только какое-либо искусство,
* Даже и в настоящее время паши правительства,
невежественные и грубые во всех более серьезных делах, прибегают, чтобы
бороться с нищетою мира, к религии вместо того, чтобы прибегать
к средствам помощи и образования.

Двадцать третья лекция
725
какая-либо наука разовьются, усовершенствуются, они
перестают быть религией. Так, философия, поэзия, наука
о звездах, политика, правоведение, по крайней мере
разрешение трудных случаев, доискивание, кто прав, кто
виноват, так же, как и врачебное искусство, были некогда
религиозным делом. Так, например, у древних египтян
врачебное искусство имело «религиозный астрологический
характер. Как каждая часть года, так и каждая часть
человеческого тела находились под влиянием особого
звездного божества... Спор о праве, лечение не могли быть
предприняты без опроса звезд» (Е. Рёт, «Египетское и
зороастровское вероучения»). Так и в настоящее время
у дикарей волшебники или колдуны, находящиеся в
сношениях с духами или богами, являющиеся, стало быть,
духовными лицами,. жрецами дикарей, — одновременно
и врачеватели. И у христиан врачебное искусство или, по
крайней мере сила исцеления были делом религии, веры.
В Библии целительные силы сохраняются даже в частях
одежды святых, героев веры, божьих людей. Я напомню
здесь только об одежде Христа, к краю которой было
достаточно прикоснуться, чтобы исцелиться, о платке,
пропитанном потом, и о нагруднике апостола Павла,
которых достаточно было, как это значится в истории
апостолов, подержать над больными, чтобы заразные
болезни перед ними сдавались и злые духи выходили.
Религиозная медицина никоим образом не ограничивается,
однако, только так называемыми сверхъестественными
средствами, вроде заклинания, волшебства, молитвы,
силы веры и силы бога; она применяет и естественные
лечебные средства. Но в начале человеческой образованности
именно эти естественные лечебные средства имели
религиозное значение. Так, египтяне, у которых, как мы
только что видели, медицина была частью религии, имели
также и естественные лечебные средства; и как мог, в
самом деле, человек довольствоваться лишь религиозными
средствами, молитвой и колдовскими формулами! Его
разум, как ни мало он развит, или как ни подавлен он
верой, говорит ему, что нужно постоянно думать о
средствах и притом о средствах, отвечающих предмету, цели;
но «книги, в которых обозначены были лечебные средства
и способы лечения, у египтян причислялись к числу

726 Лекции о сущности религии
священных книг, поэтому все новшества строжайше
воспрещались; врач, который применил новые средства и
которому не посчастливилось спасти своего пациента,
наказывался смертью»,
В этом признании египтянами обычных целебных
средств священными мы имеем явственный пример того,
что первые средства образования или культуры являются
святынями. У христиан вода, вино и хлеб — лишь
средства для таинств; но первоначально вода как таковая
считалась святыней, то есть чем-то священным, даже
божественным, за свои благодетельные проявления и
свойства, которые в ней находили, и которые содействовали
образованию человека и его благополучию. Умывание
и купание у древних народов было религиозной
обязанностью и религиозным делом <23\ Совестились загрязнять
воды. Древние персы никогда не спускали своих вод
в реку, не плевали никогда в нее. И у греков запрещалось
переходить через реку с неумытыми руками, спускать
свою воду в устье реки или в какой-нибудь источник.
Так же или еще более священны, чем вода, были хлеб
и вино, ибо для открытия их требовалось больше знаний,
чем для открытия благодетельных свойств воды, уже
известных животным. -«Священный хлеб» входил в состав
мистерий греческой религии. «Даже и у нас, — правильно
замечает Гюльман в своей книге «Теогония, исследование
о происхождении религии древности» (Берлин 1804), —
имеется к хлебу известное религиозное чувство,
благодаря которому ростовщичество хлебом объявляется, между
прочим, самым ненавистным из всех видов ростовщичества
и благодаря которому простой человек, когда он видит,
как хлеб пропадает даром, невольно восклицает: о милый,
любимый наш хлеб! Изобретение хлеба, как и вина,
приписывалось одному из богов, потому что хлеб и вино сами
считались за нечто божественное и священное. Ведь
значится же даже в Библии: «вино радует сердце человека».
Все же благодетельное, все полезное, все отрадное, все
украшающее и облагораживающее человеческую жизнь
было для древних, как мы только что видели это на
примере хлеба и вина, божественно, священно, религиозно.
Чем невежественнее были люди, чем более лишены средств
доставлять себе наслаждения, устроить себе достойное

Двадцать третья лекция 727
человека существование, оградить себя от невзгод
природы, тем больше уважения должны были они питать
к изобретателям таких средств, тем более священным
считали они само средство. Поэтому для чувственных
греков все, что делает человека человеком, было богом; так,
например, домашний огонь объявляется благодетельным
для человека существом, потому что он собирает людей
вокруг очага, сближает человека с человеком. Но именно
потому, что человек делал первые целебные средства,
первые элементы человеческого образования и счастья
святынями, именно поэтому религия была всегда в процессе
развития человечества противоположностью настоящего
образования, тормозом развития; потому что каждому
новшеству, каждому изменению в старом, общепринятом
обычае, каждому прогрессу религия оказывалась
враждебной.
Христианство явилось в мир в такое время, когда вино
и хлеб и другие средства культуры были давно уже
изобретены, когда уже было слишком поздно обожествлять
их изобретателей, когда эти изобретения уже потеряли
свое религиозное значение; христианство принесло в мир
другое средство культуры: мораль, учение о
нравственности; христианство хотело дать целительное средство
против моральных, а не физических и политических зол,
против греха. Остановимся на примере с вином, чтобы на
нем пояснить отличие христианства от язычества, то есть
язычества вульгарного, простонародного. Как можете вы,
говорили христиане язычникам, обожествлять вино? Что
это за благодеяние? Неумеренно потребленное, оно
приносит смерть и гибель. Оно только в том случае
благодетельно, если его потребляют умеренно, с рассудком, если
его пьют без разгула; следовательно, полезность или
вредоносность какой-либо вещи зависит не от нее самой, а от
ее морального употребления. Христианство было в этом
право. Но христианство сделало мораль религией, то есть
нравственный закон — заповедью божьей, дело
человеческой самодеятельности — делом веры. Ведь вера в
христианстве есть принцип, основа учения о нравственности;
авера есть источник добрых делъ — гласит известное
изречение. У христианства нет бога вина, нет богини хлеба
или хлебного зерна, нет Цереры, нет Посейдона, или бога

728 Лекции о сущности религии
моря и мореплавания; оно не знает никакого бога
кузнечного дела или пиротехники, подобного Вулкану;
но оно все же имеет бога вообще или, вернее, морального
бога, бога искусства сделаться моральным и праведным.
И с этим богом христиане и до сих пор выступают против
всякого радикального, всякого основательного
образования, ибо христианин не в состоянии мыслить себе
никакой морали, никакой нравственной или человеческой
жизни без бога; он производит поэтому мораль от бога,
как языческий поэт законы и виды поэтического
искусства производил от богов и богинь поэзии, как языческий
кузнец и пиротехник производил технические приемы
своего ремесла от Вулкана. Но как в настоящее время
кузнецы и пиротехники вообще разумеют свое дело,
не имея особого бога своим патроном-покровителем, так
когда-нибудь и люди уразумеют искусство делаться без
бога моральными и праведными. И только тогда они
станут воистину моральными и праведными, когда у них не
будет более бога, когда они перестанут нуждаться в
религии; ведь только до тех пор, пока какое-либо искусство
не совершенно, еще находится в пеленках, оно нуждается
в религиозной охране. Ибо именно при посредстве
религии заполняет человек пробелы своего образования;
только из-за недостаточности общего образования и общей
точки зрения делает он, как египетский жрец, свои
ограниченные врачебные средства, свои моральные целебные
средства святынями, свои ограниченные представления —
священными догматами, внушения своего собственного
духа и настроения — велениями и откровениями бога.
Короче говоря: религия и образование противоречат
друг другу, хотя образование, — поскольку религия есть
первая, старейшая форма культуры, — и может быть
названо совершенной религией, так что только истинно
образованный человек есть и истинно религиозный. Однако
это все же — злоупотребление словами, ибо со словом
религия постоянно связываются суеверные и негуманные
представления; религия заключает в себе элементы,
существенно противодействующие образованию, желая
представления, обычаи, изобретения, сделанные человеком во
время его детства, превратить в законы для человека,
который уже вырос. Когда бог должен говорить человеку,

Двадцать третья лекция
729
чтобы он что-нибудь делал, подобно тому, как он
приказывал израильтянам, чтобы они отправляли свою
естественную нужду в особом отхожем месте, тогда человек
еще стоит на точке зрения религии, но в то же время и
глубочайшей некультурности; когда же человек делает что-
нибудь по собственному почину, потому что ему это велит
его собственная природа, его собственные разум и
склонность, тогда отпадает необходимость религии, тогда ее
место заступает образование. И как в настоящее время нам
представляется смешным и непонятным, что требование
естественного приличия было когда-то религиозным, так
когда-нибудь, когда люди выйдут из состояния нашей
мнимой культуры, из эпохи религиозного варварства, им
будет казаться непонятным, что они веления морали
и любви человеческой должны были, для того чтобы их
осуществить, мыслить себе как веления бога, который за
соблюдение этих велений их награждает, за
несоблюдение — наказывает. Так, Лютер говорит:
Кто Эпикуру брат родной
И хочет жить свинья-свиньей,
Тот пусть забудет поскорей
Про божий суд и суд людей;
Пусть — как душа ни вопиет —
На жизнь загробную плюет;
Пусть, не заботясь ни о ком,
Все норовит тащить в свой дом;
Пусть вечно пьет, рыгает, жрет
И испражняется, как скот!
Мы имеем здесь разительный пример того, что
культура некультурного человека есть религия и что эта
культура, религия, сама есть некультурность, варварство.
Религиозный человек удерживается от обжорства и
пьянства не потому, что он питает к этому отвращение, не
потому, что он находит в этом что-либо противоречащее
человеческому существу, безобразное, животное, а из
боязни наказаний, которые небесный судья за это положил
в той ли, в этой ли жизни, или из любви к своему
господу, — короче говоря, из религиозных мотивов. Религия —
это то, что делает его не животным, граница между
человеческим и животным состоянием; то есть в самом себе он
имеет животность, вне себя и над собой — человечность.

730 Лекции о сущности религии
Основой его человечности, его воздержания от пьянства,
от обжорства является лишь бог, существо вне его,
которое он, по крайней мере, представляет себе как от него
отличное, вне его существующее; если нет бога, — таков
смысл приведенных слов Лютера, — то я зверь, то есть
именно основа и существо моей гуманности находятся
вне меня. Но там, где человек имеет основу еврей
гуманности вне себя, в нечеловеческом, по крайней мере
согласно его представлению, существе, где он, стало быть,
человечен в силу нечеловеческих, религиозных оснований,
там он не является еще истинно человеческим, гуманным
существом. Я только тогда человек, если я действую по-
человечески по собственному побуждению, когда я
признаю и проявляю гуманность, как необходимое
предназначение моей природы, как необходимое следствие моего
субъективного существа. Религия устраняет лишь
проявления зла, но не причины его; она препятствует лишь
вспышкам грубости и зверства, но она не устраняет их
основ, она лечит не радикально. Только там, где поступки
человечности выводятся из основ*, заложенных в природе
человека, существует гармония между принципом и
выводом, причиной и следствием, существует совершенство.
Но это делает или это ставит себе целью образование.
Религия должна заменять образование, но она его не
заменяет; образование же и в самом деле заменяет религию,
делает ее излишней. У кого есть наука, говорил уже Гете,
тот не нуждается в религии. Я ставлю вместо слова наука—
образование, ибо образование охватывает всего человека,
хотя и это слово может быть оспорено, если, по крайней
мере, иметь в виду то, что в настоящее время обычно
понимается под образованием. Но какое слово безупречно?
Не религиозными делать людей, а образовывать их,
распространять образование по всем классам и сословиям — вот,
следовательно, задача времени. С религией уживаются, как
это доказывает история вплоть до наших дней, величайшие
жестокости, но не с образованием. Со всякой религией,
покоящейся на теологической основе, — а мы всегда имеем
дело только с религией в этом смысле, — связано
суеверие; суеверие же способно ко всякой жестокости и
бесчеловечности. Здесь нельзя себе помочь различием между
ложной и истинной религией или религиозностью. Истин-

Двадцать третья лекция
731
ная религия, из которой удалено все дурное и жестокое,
есть не что иное, как религия, ограниченная и
просветленная образованием, разумом. И поэтому, когда люди,
причисляющие себя к этой религии, теоретически и
практически, словом и делом отвергают человеческие
жертвоприношения, преследования еретиков, сожигания
колдуний, смертные казни «бедных грешников» и тому
подобные жестокости, то это приходится ставить не на счет
религии, а на счет их образования, их разума, их доброты
и человечности, которые они, конечно, привносят с собой
и в религию.
Против того, что я до сих пор развивал, а именно, что
религия возникает лишь в древнейшие времена
человечества, вообще лишь во времена грубости и
некультурности и что поэтому только в такие времена она бывает
в полной свежести и жизненной силе, можно привести
возражение, что часто как раз самые' образованные,
самые ученые люди были в высшей степени религиозны.
Однако это явление объясняется — независимо от других
причин, которые я приводил до сих пор, ибо здесь речь
идет лишь о противоположности между религией и
образованием, о противоположности, которую никто не может
и не станет отрицать, ибо можно иметь религию без
образования и образование без религии, — объясняется,
говорю я, тем, что вообще в человеке встречаются
величайшие и друг с другом непримиримые противоречия.
История человечества, в особенности же история религий, дает
нам в этом отношении как раз удивительнейшие примеры, и
примеры не только отдельных личностей, но и целых наций.
Образованнейшее народы древности, чьи творения
составляют до сих пор основу научного образования, —
понимавшие искусство остроумные греки и практические,
энергичные римляне, — какого только смешного,
бессмысленного религиозного суеверия ни придерживались
они даже в свои лучшие времена! Римское государство
само, собственно говоря, базировалось на предсказаниях *,
* То есть на религиозных лжи и обмане, на которых, впрочем,
и посейчас покоятся христианский трон и алтарь. Разве не
заведомый обман, например, если еще'и в настоящее время после
результатов библейской критики, предпринятой даже теологами, Библия
выдается народу за слово божие?

732
Лекции о сущности религии
основывавшихся на качествах жертвенных животных, на
молнии и других обыкновенных и необыкновенных
явлениях природы, на пении, полете птиц и клевании ими
пищи: римляне не предпринимали ничего важного,
например, войны, если их священные курочки не имели
аппетита. Многими из своих религиозных обычаев и
представлений греки и римляне нисколько не отдичаются от
грубых, некультурных народов. Можно поэтому быть
в известной области образованным и умным человеком
и все же в сфере религии следовать самому глупому
суеверию.
Мы находим это противоречие особенно часто в начале
новейшего времени. Реформаторы философии и наук
вообще были свободомыслящими и суеверными в одно и то
же время; они жили среди злосчастного разлада между
государством и церковью, светским и духовным,
человеческим и божественным. Так называемое светское они
подвергали своей критике; в церковных же и религиозных
делах они были такими же верующими, как дети и
женщины, смиренно подчиняли свой разум самым
бессмысленным, фантастическим представлениям и догматам веры.
Причину этого отвратительного явления легко понять.
Религия освящает свои представления и обычаи, ставит
от них в зависимость спасение людей, навязывает их
человеку, как дело совести. Так они наследуются из
поколения в поколение неизменными и неприкосновенными. Так,
в религиозном Египте, замечает Платон в своих «Законах»,
произведения искусства его времени и изготовленные за
несколько тысячелетий до того были совершенно
одинаковы, ибо каждое новшество преследовалось, а в Ост-
Индии еще и в настоящее время преследуется, по
свидетельству Паулинуса Саи-Бартоломео («Система
браминов», 1791), ни один художник и скульптор не смеет
изготовить религиозное изображение, если оно не совпадает
со старинными изображениями в храмах. Поэтому, в то
время, как во всех других областях человек подвинулся
вперед, в религии он, безнадежно слепой и безнадежно
глупый, остается стоять на старом месте. Религиозные
учреждения, обычаи и догматы веры продолжают еще быть
священными, хотя они находятся в кричащем
противоречии с прогрессировавшим разумом и облагороженным

Двадцать четвертая лекция
733
чувством человека, хотя уже давно перестали быть
известными основа и смысл этих учреждений и
представлений. Мы также живем еще среди этого отвратительного
противоречия между религией и образованием; наши
религиозные учения и обычаи находятся в величайшем
антагонизме с нашей современной духовной и
материальной точкой зрения. Устранить это безобразие и
чрезвычайно пагубное противоречие — вот в чем заключается
в настоящее время наша задача. Устранение этого
противоречия есть необходимое условие возрождения
человечества, единственное условие, так сказать, нового
человечества и нового времени. Без него все политические и
социальные реформы тщетны и ничтожны. Новое время
нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на
первые элементы и основы человеческого существования,
нуждается, — если мы хотим сохранить слово религия, —
в новой религии/
ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
То обычное явление, что разум, по крайней мере в
известных сферах жизни, уживается с суеверием,
политическая свобода — с религиозным рабством,
естественнонаучное и промышленное движение вперед — с
религиозным застоем, даже ханжеством, многих привело к
поверхностному взгляду и утверждению, что религия совершенно
безразлична для жизни, в том числе для жизни
общественной и политической. Единственно, к чему в этом
отношении нужно стремиться, — это к безусловной свободе
верить, как кто хочет. Я, однако, возражаю на это, что такое
положение вещей, при котором политическая свобода
соединяется с религиозными предрассудками и
ограниченностью, не есть надлежащее положение. Я гроша не
дам за такую политическую свободу, которая оставляет
человека рабом религии. Истинная свобода — лишь там,
где человек свободен также и от религиозных
предрассудков; истинное образование — лишь там, где человек
возвысился над своими религиозными предрассудками и
воображением. Но цель государства не может быть иной, как
формировать настоящих, совершенных людей, — совер-

734
Лекции о сущности религии
шенных, разумеется, не в смысле фантастики; поэтому
государство, граждане которого, при наличности
свободных-политических учреждений, религиозно не свободны,
не может быть истинно человеческим и свободным
государством. Не государство делает людей, а люди делают
государство. Каковы люди, таково и государство. Там,
где имеется налицо государство, там, разумеется,
отдельные лица, сделавшиеся его членами в силу рождения или
переселения, носят на себе печать этого государства;
но что другое представляет собой государство по
отношению к отдельным лицам, в него входящим, как не сумму
и соединение уже существующих и образующих это
государство людей, которые при помощи имеющихся в их
распоряжении средств, при помощи созданных ими
учреждений формируют вновь и позже приходящих сообразно
их духу и воле. Поэтому там, где люди свободны
политически и не свободны религиозно, там и государство не
достигло совершенства и законченности. Но что касается
второго пункта, свободы веры и совести, то, конечно,
первым условием свободного государства является
положение, что каждый «может делаться праведным на свой
лад», каждый может верить по-своему. Но это свобода
весьма незавидная и бессодержательная; ибо она не что
иное, как свобода или право каждому быть дураком на
свой манер. Государство, как мы его понимали, до сих
пор, не может, правда, ничего больше делать, как
воздерживаться от всякого вмешательства в область веры,
предоставить в этом отношении неограниченную свободу.
Но задача человека в государстве заключается не только
в том, чтобы верить, во что он хочет, но и верить в то,
что разумно; вообще не только в том, чтобы верить, но
чтобы и знать то, что он может и должен знать, если он
хочет быть свободным и образованным человеком. Здесь
нельзя удовольствоваться пределами человеческого
знания. В области природы есть, правда, еще много
непонятного; но тайны религии, которые скрыты от человека,
человек может понять до самого основания. Именно
потому, что он это может, он это должен. Наконец,
совершенно поверхностна, опровергнута историей и самой
обыденной, повседневной жизнью та точка зрения, что
религия не имеет влияния на общественную жизнь. Эта точка

Двадцать четвертая лекция 735
зрения ведет свое происхождение лишь от нашего времени,
когда религиозная вера стала химерой. Разумеется, где
вера не является больше для человека истиной, она не
имеет и практических последствий, она и не творит
всемирно-исторических дел. Но там, где это имеет место, где
вера уже только ложь, там человек находится в самом
отвратительном противоречии с самим собой, там вера имеет,
по крайней мере морально, пагубное действие. Но такой
ложью является современная вера в бога. Устранение этой
лжи есть условие нового, дееспособного человечества.
Только что указанное явление, — а именно, что
религиозность в обычном смысле слова часто связана с
противоположными свойствами, — привело многих к гипотезе,
или предположению, что существует особый орган
религии или совершенно специфическое, особое религиозное
чувство. Однако с большим правом можно было бы
принять существование особого органа суеверия. В
действительности положение, что религия, то есть вера в богов,
в духов, в так называемые высшие невидимые существа,
господствующие над людьми, врождена человеку, как и
всякое другое чувство, — это положение, переведенное
на простой язык, означает: суеверие врождено человеку,
как это уже утверждал Спиноза. Источник же и сила
суеверия есть власть невежества и глупости, —
величайшая власть на земле: власть страха или чувства
зависимости и, наконец, власть воображения; они из всякого
зла, причину которого человек не знает, из всякого
явления, — хотя бы это было мимолетное атмосферное
явление, какой-либо газ, пугающий человека потому, что он
не знает, что это такое, — делают злое существо, духа или
бога; из каждого же счастливого случая, из каждой
находки, из всякого добра, доставшегося ему нежданно,
он делает доброе существо, доброго духа или доброго
бога. Так, например, караибы верят, что есть злой дух,
действующий через посредство огнестрельного оружия,
что злой дух поглощает луну при лунном затмении, что
злой дух налицо даже там, где они замечают дурной запах.
Но, обратно, у Гомера, когда кому-нибудь выпадает,
благодаря случаю, неожиданно удача, то говорится, что
бог дал ее. Вера в дьявола так же прирождена человеку
или естественна, как и вера в бога, так что если допускать

736
Лекции о сущности религии
существование особого чувства бога или органа бога, то
придется допустить существование в человеке и особого
чувства дьявола или органа дьявола.
До самого последнего времени и в самом деле вера
в обоих была неразрывна; еще в XVIII веке тот, кто
отрицал существование дьявола, был таким же безбожником,
как и тот, кто отрицал существование доброго или в
собственном смысле так называемого бога. Тогдашние ученые
защищали веру в дьявола с таким же остроумием, с каким
современные ученые защищают веру в бога. В XVIII веке
ученые, даже протестантские, так же высокомерно
обзывали глупостью отрицание дьявола, как в настоящее
время они обзывают глупостью атеизм. Я отсылаю по
этому поводу к подтверждающим цитатам из
философского лексикона Вальха, имеющимся в примечаниях
к моему «П. Бейлю». Только половинчатость и
бесхарактерность современного рациопализма сохранила одну
часть религиозной веры, а другую ликвидировала,
разорвала связь между верой в добрых и злых духов или богов.
Если поэтому берут под защиту религию, то есть веру
в бога, на том основании, что она человечна, что почти
все люди верят в бога, что человеку необходимо мыслить
себе «свободную», то есть человеческую, причину природы,
то нужно быть настолько последовательным, настолько
честным, чтобы на том же основании брать под защиту
и веру в дьявола и ведьм, короче говоря, суеверия,
невежество и глупость человека, ибо нет ничего более
присущего человеку, нет ничего более распространенного,
чем глупость, нет ничего более естественного, нет ничего
более врожденного человеку, чем невежество, незнание.
Отрицательная теоретическая причина или, по
крайней мере предпосылка, всех богов есть невежество
человека, его неспособность вдуматься в природу; и чем
невежественнее, чем ограниченнее, чем некультурнее
человек, тем больше он сливается с природой, тем меньше он
может отвлечься от себя. Так, перуанцы, видя солнечное
затмение, верили, что солнце за какой-нибудь совершенный
ими проступок сердится на них. Они, стало быть, верили,
что солнечное затмение есть лишь следствие свободной
причины, то есть недовольства, дурного расположения
духа. Если же происходило лунное затмение, то они счи-

Двадцать четвертая лекция
737
тали луну больной и были в тревоге, что она умрет,
упадет затем с неба, всех их убьет и вызовет конец мира.
Когда же луна опять начинала светить полным светом,
то они радовались этому, как признаку ее выздоровления.
Так, человек, стоя на точке зрения религии, на точке
зрения, в которой имеются все корни веры в бога,
приписывает даже свои болезни небесным телам. Так, индейцы
на Ориноко считают даже солнце, луну и звезды живыми
существами. Один из них сказал однажды Сальватору
Гилии: «Эти там наверху — люди, как мы». Патагонцы
верят, что звезды — это бывшие когда-то индейцы, и
что млечный путь — это поле, на котором они охотятся
за страусами; гренландцы подобным же образом верят,
что солнце, луна и звезды были их предками, которые по
особому случаю были перенесены на небо; точно так же
другие народы верили, что звезды — это жилища или даже
души великих мертвецов, которые перенесены на небо
за их заслуги и там вечно сияют и блестят. Так, Светоний
рассказывает, что когда после смерти Цезаря на небе
появилась комета, римляне думали, что эта звезда есть
душа Цезаря. Может ли человек идти дальше в
претенциозности своего невежества, в очеловечении природы, в
подчинении ее свободной причине, то есть человеческой силе
воображения и произволу, чем если он видит в звездах
своих коллег или предков или звездные ордена, которыми
люди украшаются после смерти за их заслуги? В наше
время верующие в бога смеются над подобными
представлениями, но они не сознают того, что их вера в бога
покоится на той же точке зрения, на том же основании.
Разница лишь та, что они делают основой природы, или,
вернее, заставляют из-за спины ее действовать не человека
во плоти, не индивидуума, как я раньше указывал *,
индивидуума, как телесно отдельное существо, но
абстрактно представленное существо человека. Но, в сущности,
все равно, вывожу ли я, как патагонцы, явления неба из
настроений духа и решений воли, солнечный свет — из
добродушия и любезности солнца, его затмение — из его
злобности, его немилости к человеку, или, как христианин,
* Ср. с тем, что в 11 и 21 лекциях я говорил о политеизме и
монотеизме.

738
Лекции о сущности религии
верующий в бога, вывожу природу вообще из свободной
причины или воли личного существа, ибо только личное
существо имеет волю.
Там, где вера в бога еще подлинная, там, где она
поэтому является последовательной, строго согласованной
верой, а не беспорядочной, разорванной, как
современная вера в бога, там все произвольно, там нет физических
законов, нет власти природы, там нагоняющие на человека
страх ужасные, причиняющие несчастья явления природы
выводятся из гнева бога или, что то же, дьявола,
противоположные же явления природы — из божьей благости.
Но это выведение естественно необходимого из свободной
причины имеет свое теоретическое основание лишь в
невежестве и в силе воображения человека. Поэтому люди,
приобретя некоторые познания в обыкновенных явлениях
природы, усматривали главным образом в необыкновенных
и неизвестных им явлениях природы, то есть в явлениях
человеческого невежества, следы и доказательства
произвольной или свободной причины. Так обстояло, например,
дело с кометами. Так как кометы редко появлялись,
так как не знали, к чему их отнести, то вплоть до начала
XVIII века люди и даже ученая чернь видели в них
произвольные знамения, произвольные явления, которые бог
производит на небе для исправления и наказания людей.
Рационализм же, напротив того, отодвинул произвольную
свободную причину к началу мира; кроме того, он
объясняет все естественным путем, все без бога, то есть он
слишком ленив, слишком беспорядочен, слишком поверхностен,
чтобы восходить к началу, к принципам своих естественных
методов объяснения, к принципам своих взглядов; он
слишком ленив, чтобы подумать над тем, является ли
вопрос о начале мира разумным или детским вопросом,
основывающимся лишь на невежестве и ограниченности
человека; он не знает, как разумно ответить на этот
вопрос; он наполняет, поэтому, пустоту в своей голове
измышленным понятием «свободной причины». Но он
настолько непоследователен, что тотчас же вслед за тем
отказывается от свободной причины и свободу заменяет
природной необходимостью, вместо того, чтобы подобно
старой вере продолжить эту первичную свободу в непрерывную
цепь свобод, то есть произвольных действий, или чудес.

Двадцать четвертая лекция 739
Лишь бессознательность, бесхарактерность,
половинчатость могут сочетать перу в бога с природой и
естествознанием. Если я верю в бога, в «свободную причину»,
то я должен также верить в то, что воля бога одна
представляет собой природную необходимость, — что вода
не в силу своей природы, а по воле божьей, увлажняет,
что, поэтому, она в любой момент, если бог захочет, может
начать сжигать, приняв природу огня. Я верю в бога —
означает: я верю, что нет природы, нет необходимости.
Или надо отказаться от веры в бога, или же от физики,
астрономии, физиологии! Никто не может служить двум
господам. И если берут под защиту веру в бога, то пусть
берут под защиту, как я уже сказал, и веру в дьявола,
духов и ведьм. Эта вера неотделима от веры в бога не только
в силу своей одинаковой всеобщности, но и в силу своих
одинаковых свойств и своего происхождения. Бог есть
дух природы, то есть олицетворение того, как природа
отражается на духе человека, или духовное изображение
природы человеком, которое, однако, он мыслит себе
отдельным от природы и самостоятельным существом.
Так же точно дух человека, который бродит после смерти,
то есть привидение, не что иное, как образ умершего
человека, образ, который остается .еще и после смерти,
но который человек олицетворяет, представляя его себе
существом, отличным от действительного, живого,
телесного существа человека. Кто поэтому признает единый
дух или единое привидение, великое привидение природы,
тот пусть признает и другой дух или привидение
человека.
Однако я отклонился от моей настоящей задачи. Я
хотел лишь сказать, что если желают принимать
существование у человека особого органа для религии, то нужно
прежде всего принять существование особого органа для
суеверия, для невежества и лености мысли в человеке. Но
есть, однако, люди, которые в одном отношении
рационалистичны, являются неверующими, в другом же — суеверны,
именно потому, что они не выяснили себе известных вещей,
потому что некоторые, часто совсем им неизвестные,
влияния и причины не дают им выйти за пределы того или
иного пункта. Если пожелать объяснить эти противоречия
органически, то пришлось бы поэтому принять два

740 Лекции о сущности религии
совершенно противоположных органа или чувства в одном
и том же человеке. Есть ведь люди, которые на деле
отрицают, не признают, высмеивают то, что головой своей они
признают, и, наоборот, отрицают головой то, что признают
сердцем, которые боятся, например, привидений, отрицая
в то же время существование привидений, даже сердясь
на самих себя и стыдясь того, что они ночью рубашку
принимают за духа, за привидение. Если для объяснения
особого явления пожелать тотчас же искать прибежища
в особом чувстве или органе, то пришлось бы у этих
людей принять существование особого органа для священного
мира духов и для страха привидений, и другой орган для
нечестивого отрицания мира привидений. Нет, правда,
ничего более удобного, чем выдумывать совсем особую
причину для какого-нибудь необычного явления; но
именно это удобство и должно возбудить в нас
подозрительность относительно подобных способов объяснения.
Что же касается в особенности религии, то ничто не дает
нам права выводить ее из особого чувства, особой
способности или органа, как показало все наше предыдущее
объяснение.
Для явственного доказательства я апеллирую к
органам чувств. Ведь только на основании проявлений этого
чувства, его действий, его обнаружений при посредстве
органов чувств можем мы что-нибудь познавать, также
в том числе и религию. Самый важный, обнаруживающий
больше всего ее существо и в то же время самый
бросающийся в глаза акт религии есть молитва или поклонение;
ибо, ведь, поклонение есть молитва, производящая
впечатление на чувства, выражающаяся в чувственных
телодвижениях и знаках. Если мы взглянем, поэтому, на
различные способы поклонения народов, то найдем, что
религиозные чувства не отличаются от чувств, которые человек
имеет и вне и без религии в настоящем смысле этого слова.
У Мейнерса, который по этому поводу, как и по другим
вопросам, собрал самые важные данные в своей работе,
мы читаем: «самым общим естественным выражением
смирения перед высшими существами, как перед
неограниченными повелителями, было падение перед ними ниц
на землю. Падение на колени, хотя и не столь обычно, как
падение ниц, все же весьма часто встречается у самых

Двадцать четвертая лекция
741
различных народов. Египтяне коленопреклонением
почитали своих богов, как и своих царей и их доверенных
лиц. Евреи не смели так же, как и нынешние магометане,
садиться во время молитвы, потому что
благопристойность испокон века запрещала на Востоке, чтобы
подданные садились «в присутствии повелителей, клиенты —
в присутствии патронов, женщины, дети и рабы — в
присутствии мужей, отцов и господ. На древнем Востоке,.
как и в древней Греции и Италии, с незапамятных времен
подданные выражали свое почтение и преданность
повелителям, рабы — своим господам, женщины и дети —
своим мужьям и отцам тем, что они целовали им руки
или колени и края одежд, или, наконец, ноги; что
подчиненные делали по отношению к начальству, то делали люди
по отношению к богам. Они целовали, стало быть, или руки,
или колени, или ноги у изображений богов. Свободные
греки и римляне позволяли себе целовать подбородок,
даже уста божественных статуй».
Мы видим на этом примере, что люди не имеют других
выражений почитания, других способов выражения своих
чувств и настроений по отношению к божественным
существам, чем по отношению к существам человеческим,
что поэтому настроения и чувства, которые человек питает
по отношению к религиозному предмету, к богу, он питает
и по отношению к нерелигиозным предметам, что,
следовательно, чувства религии не представляют собой чего-то
особенного, или что нет специфического религиозного
чувства. Человек падает на колени перед богами; но то
же самое он делает и перед своими властителями, перед
теми вообще, в чьих руках его жизнь; он самым
смиренным образом молит их о сострадании; короче говоря, он
проявляет к людям то же почитание, что и по отношению
к богам. Так, римляне с тем же благоговением или
набожностью, с какою они почитали богов и отечество,
почитали своих кровных родных, родителей. Набожность,
благоговение есть, как говорит Цицерон, справедливость
по отношению к богам, но она есть также, как он же
говорит в другом мосте, и справедливость по отношению к
родителям <-4>. У римлян поэтому полагалось, как замечает
Валерий Максим, то же наказание за оскорбление богов»
как и родителей. Но еще выше, чем достоинство родителей,

742
Лекции о сущности религии
которые почитались наравне с богами, стояло, как он же
замечает, величие отечества, то есть высшим богом римлян
был Рим. У индусов в числе пяти великих религиозных
церемоний или таинств, которые согласно
законодательству Ману должен отправлять ежедневно глава семьи,
имеется таинство людей, таинство гостеприимства,
почитание и уважение гостей. Но в особенности Восток довел
почитание государей до высшей, степени религиозного
сервилизма. Так, например, в Китае все подданные,
даже платящие дань главы государств, обязаны трижды
склонить колени перед императором и девять раз коснуться
головой земли, а в известные дни месяца самые знатные
мандарины появляются перед императором, и хотя бы
он даже при этом сам не присутствовал, выражают такое
же почтение пустому трону. И даже перед
императорскими грамотами и указами полагается склоняться на
колени и девять раз касаться земли головой. Японцы
считают своего императора стоящим настолько высоко, что
«даже особы первого класса могут наслаждаться лишь
счастьем лицезреть ноги императора, не смея в то же время
бросать взоры выше». Именно потому, что человек, и
особенно восточный человек, испытывает по отношению
к своему правителю величайшее почтение, на какое лишь
способен человек, именно поэтому его фантазия и сделала
правителей богами, разукрасив их всеми свойствами и
титулами божества. Общеизвестны гиперболические титулы
султанов и китайских императоров. Но даже маленькие
ост-индские князьки называются «царями царей, братьями
солнца, луны и звезд, господами прилива и отлива океана».
У египтян также звание царей отождествлялось с
божеством, и даже в такой степени, что царь Рамзес изображался
поклоняющимся самому себе, как богу.
Христиане унаследовали от восточных народов как
религию, так и это обожествление государей. Свойства или
титулы божества, которые имели языческие императоры,
были и титулами первых христианских императоров. Еще
и посейчас христиане так смиренно высказываются о своих
правителях, так раболепно, как можно высказываться
только о боге. Еще и сейчас титулы их государей такие же
фантастические гиперболы и преувеличения, как те титулы,
которыми сыздавна религиозная лесть пыталась проела-

Двадцать пятая лекция 743
вить богов. Еще и сейчас различия, существующие между
божественной и . государевой властью — лишь
дипломатические различия ранга, но не различия по существу.
В том-то и дело, что нет особого религиозного чувства,
особой религиозной способности и, следовательно,
особенного религиозного предмета — предмета, который
исключительно и один претендовал бы на религиозное
почитание, а потому поклонение богам и идолам, религия
и суеверие происходят в конечном счете из общего корня
в существе человека.
ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
Поклонение идолам и поклонение богу, сказал я в конце
предыдущей лекции, имеют общие корни в естественном
существе человека. Нет никакого особого органа ни для
того, ни для другого. И если бы пожелали утверждать
существование такового для религии, то пришлось бы
с тем же правом отстаивать подобный орган и для суеверия
вообще. Но откуда же происходит различие между
идолопоклонством и поклонением богу? Это различие
основывается исключительно на том, что чувства и выражения
почитания, которые должны быть достоянием
исключительно одного предмета, почитающегося «священным»,
могут быть также обращены и к другому предмету, будь то
предмет естественный, чувственный или духовный.
Религия, которая высказывается в публичных исповеданиях,
в определенных богослужебных формах, говорю я в
«Сущности христианства», есть публичное исповедание любви.
Любимую женщину, проявляющую величайшую власть
над мужчиной, женщину, которая в его глазах есть
прекраснейшее и совершеннейшее существо, которая именно
поэтому вызывает в нем чувство зависимости, чувстпо,
что он без нее не может жить или, во всяком случае,
не может быть счастливым, эту женщину избирает он
предметом своей любви и, по крайней мере пока он ею не
обладает, пока она остается лишь предметом его желаний
и воображения, делает предметом также и величайшего
почитания, — предметом, которому он приносит такие же
жертвы и славословия, как религиозный человек своему

744
Лекции о сущности религии
богу. С религией — и любовь есть религия — обстоит
точно так же. Религия почитает дерево, но не всякое без
различия, а самое большое, высокое; не просто реку,
но самую могучую, самую благодетельную, как, например,
египтяне — Нил, жители Индии — Ганг; не каждый
источник, но лишь источник, выделяющийся своими особыми
свойствами: германцы, например, почитали в особенности
соляные источники; религия почитает не светящиеся
небесные тела вообще, а наиболее выдающиеся — солнце, луну,
планеты или другие выделяющиеся звезды. Или религия
почитает человеческое существо, но не в каждом, однако,
лице, а лишь в лице прекрасного человека, — так,
например, греки обожествляли Филиппа Кротонского, хотя
он и напал на их землю, потому что он был прекраснейший
из мужей; или в лице своего деспота, как восточные
народы, или в лице героя, имеющего заслуги перед
отечеством, как греки и римляне; или существо человека вообще,
дух, разум, потому что они считают его самым чудесным,
прекрасным, наивысшим. Но как любовь, почет, которые
я выказываю данной женщине, я могу выказывать и другой
женщине, точно так же и почет, выказываемый мной
данному дереву, я могу оказывать и другому: германцы,
например, почитали дуб, а славяне — липу; так могу
я и почитание, которое я оказываю отвлеченному существу
человека, духу, оказывать и действительному
индивидуальному человеческому существу; почитание, которое я
выражаю отвлеченному существу природы и, как
причине ее, вымышленному существу — богу, творцу,
выражать и чувственному существу природы — творению;
ибо чувственное существо, создание, имеет за себя все
чувства человека, нечувственное же существо имеет все
чувства против себя и проявляет поэтому гораздо
меньшую власть над человеком.
Отсюда проистекает ревность религии, ревность ее
предмета, бога. Я — ревнивый бог, говорится об Иегове
в Ветхом Завете. И это изречение евреи и христиане
повторяли в тысячах вариаций. Но бог ревнив или
представляется таковым, потому что чувства или аффекты и
настроения преданности, любви, почитания, доверия,
страха могут быть также легко перенесены и на другой
предмет, на других богов, на другие существа, каковыми

Двадцать пятая лекция
745
являются природные и человеческие существа, бог же
один на них претендует. Лишь с появлением так
называемых положительных, то есть произвольных, законов,
возникает поэтому различие между идолопоклонством
и богослужением. Вы не должны доверять людям, но мне;
вы не должны бояться природных явлений, но лишь меня
одного; вы не должны поклоняться звездам, как будто
от них исходит ваше благосостояние и спасение, но мне,
который поставил звезды на служение вам, — так говорит
бог Иегова, монотеистический бог вообще, своим слугам,
чтобы предохранить их от идолопоклонства. Но ему не
нужно было бы так говорить, приказывать, чтобы люди
ему одному лишь доверяли и служили, если бы
существовало особое религиозное чувство, особый религиозный орган.
Как мне не нужно приказывать глазу: ты не должен
слушать, служить звуку; или уху: ты не должно видеть, не
должно обслуживать свет, так и предмету религии не
нужно было бы говорить человеку: ты мне лишь должен
служить, если бы был особый религиозный орган, ибо
этот орган так же мало имел бы отношения к другому,
не религиозному предмету, как мало ухо имеет
отношения к свету, и глаз к предмету слуха. И так же мало, как
глаз ревнует ухо, как мало он боится, чтобы ухо не
отбило у него его предмета и не присвоило его себе, так же
мало мог бы бог ревновать к природным и человеческим
существам или мыслиться ревнивым, если бы существовал
исключительно религиозный или божественный, только
ему соответствующий орган.
Орган религии есть чувство, есть сила воображения,
есть потребность или стремление быть счастливым, но
эти органы отнюдь не распространяют своей власти над
особой категорией предметов — предметов, обозначаемых
как религиозные, точно существуют таковые, а не каждый
предмет, каждая сила, каждое явление, как человеческое,
так и природное, может быть предметом религии. Но
предметом религии — религии, по крайней мере в собственном
смысле слова — делается предмет фантазии, чувства,
стремления к счастью лишь при особых условиях, при
условиях, о которых я только что говорил, при
наличности той точки зрения, когда человеку из-за
недостаточности образования, учености, критики, различения между

746
Лекции о сущности религии
субъективным и объективным, предмет, или существо не
является тотчас же тем, что оно само есть, чем оно является
в действительности, что оно из себя представляет как
объект разума и чувства, но лишь как существо чувства,
фантазии, стремления к счастью. Правда, и для
натуралиста природа есть предмет стремления к счастью, — ибо
кто может быть счастливым, например, в тюремной клетке,
где нет ни простора, ни воздуха, ни света? — предмет
воображения, фантазии, предмет чувства, даже чувства
зависимости, но натуралист не упускает из виду ее
действительного предметного существования, и именно поэтому
его не вводит в обман его стремление к счастью, его не
одолевают его чувства, его не опережает его фантазия,
и поэтому природа ему не кажется субъективным, то есть
личным, произвольным, милостивым и немилостивым,
карающим и награждающим существом, следовательно,
существом, которое по необходимости, в силу своей
природы, является предметом жертв и покаяний, хвалебных
и благодарственных песен, почтительных просьб и
коленопреклонений, то есть предметом религии. И натуралист
или гуманист — приведу еще пример — еще почитает
мертвых, но не религиозно, не как богов, потому что он
не делает, как это делает религиозное воображение,
существа, имеющиеся лишь в представлении, существами
действительными, личными, потому что он не переносит
ощущений, которые в нем вызывает мертвец, на самый
предмет, не считает мертвецов ужасными, страшными
существами, вообще существами, которые еще имеют
волю, способность вредить или приносить пользу,
которых еще следует почитать, бояться, просить и
умилостивлять, как действительные существа.
Вернемся, однако, назад, к нашей настоящей теме.
Переход от язычества к христианству, от религии природы
к религии духа или человека я объяснил как акт
воображения. Сначала я показал, что бог есть образ, существо
воображения, причем я одновременно показал различие
между христианским, или монотеистическим, и
языческим, или политеистическим, богом, а именно, что
языческий бог есть материальный, телесный, единичный образ,
христианский же бог есть духовный образ, есть слово,
что поэтому, чтобы познать сущность христианского бога,

Двадцать пятая лекция
747
необходимо лишь понять сущность слова. Этим, однако,
я и ограничил мое выведение религии из воображения,
я установил различие между произведениями
религиозной силы воображения и простыми поэтическими
вымыслами, или фикциями, показал, что религиозное
воображение действует лишь в союзе с чувством зависимости,
что боги никоим образом не являются только существами
воображения, но и предметами сердечной потребности, —
предметами тех чувств, которые охватывают человека
в важнейшие моменты жизни, в счастье и в несчастье;
что боги именно потому, что человек стремится получить
приятное, хорошее и устранить неприятное, плохое,
являются и предметами стремления к счастью, потребности
в нем. Этот пункт привел нас к различию между религией
и образованием, молитвой и трудом; религия в том
сходится с образованием, с культурой, с трудом, что она
имеет культурные цели, но расходится в том, что она этих
целей хочет достигнуть " без культурных средств. После
того, как я таким образом наметил это различие, я
возвращаюсь к религии, как к предмету стремления к
счастью. Я высказал по этому случаю смелое положение:
боги суть превращенные в действительность или
представленные, как действительные существа, желания
людей; бог есть не что иное, как стремление человека к
счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии. Я
заметил, однако, что боги столь же различны, как и желания
людей или народов, ибо хотя все люди желают быть
счастливыми, но один делает одно, другой другое объектом
своего счастья. У язычников поэтому другие боги, чем
у христиан, ибо у них другие желания. Или — отличие
христианского бога от языческого покоится на отличии
христианских желаний от желаний язычников. «Какопо
твое сердце, таков и твой бог», — говорит Лютер. «Все
народы, — говорит Мейнерс в указанном сочинении, —
просили богов вплоть до возникновения христианства
лишь о временных благах и об устранении временных
зол <25>. Дикие племена рыбаков и охотников молились
своим богам, чтобы они сделали удачными их рыбную
ловлю и охоту, пастушеские народы — чтобы боги
благословили их пастбища и стада, земледельческие — чтобы
боги благословили их сады и поля. Все без исключения

748 Лекции о сущности религии
молили для себя и членов своего племени о здоровье и
долголетии, о богатстве и благоприятствующей погоде и победе
над врагами и противниками». То есть язычники имели
ограниченные желания, чувственные, материальные, на
языке христиан — земные, плотские желания. Но именно
поэтому у них были материальные, чувственные,
ограниченные боги, и столько богов, сколько имеется чувственных
желательных благ. Так, у них был бог богатства, бог
здоровья, бог счастья, удачи и т. д., и так как желания
людей сообразовались с их сословием, с их занятием, то
каждое сословие у греков и римлян имело своих особых
богов, пастух — пастушеских богов, земледелец —
крестьянских богов, купец — своего Меркурия, которого он
умолял о прибыли <26>.
Предметы языческих желаний, впрочем, не
«безнравственны»; не безнравственно желать здоровья; наоборот,
это — совершенно разумное желание; не безнравственно
также желать быть богатым, — ведь благодарят же
благочестивые христиане своего бога, когда получают богатое
наследство или натыкаются на счастливую находку;
безнравственными или, вернее, бесчеловечными, потому что
только бесчеловечное безнравственно, были тогда лишь
пожелания или молитвы язычников о богатстве, когда
они просили богов, чтобы те отправили на тот свет их
родственников, их родителей, чтобы тем самым получить их
имущество. Языческие желания были желаниями, не
выходившими из рамок природы человека, не
переступавшими границы этой жизни, этого действительно
чувственного мира. Но именно поэтому и их боги не были
такими неограниченными, супранатуралистическими, то есть
сверхъестественными, существами, как христианский бог.
Как желания язычников не были внемировыми и
сверхмировыми желаниями, так не были таковыми и их боги;
они скорее были едиными с миром, мировыми существами.
Христианский бог делает с миром что хочет, он его создает
из ничего, потому что мир для него ничто, потому что он
сам был, когда мир был еще ничем; но языческий бог
в своем творении и действии связан с веществом, с
материей; даже те языческие философы, которые больше всего
приближались к представлениям христианства, верили
в вечность материи, основного вещества мира, уделяли

Двадцать пятая лекция
749
своему богу лишь роль мирового формировщика, ио не
настоящего творца. Бог язычников был связан с материей,
потому что языческие желания и мысли были связаны
с веществом, с содержанием действительного мира.
Язычник не отделялся от мира, от природы; он мог мыслить
себя лишь как ее часть ; у него не было поэтому отличного
от мира и от него оторванного бога. Мир был для него
божественным, чудесным существом или, вернее, самым
высоким, самым прекрасным, что он мог себе представить.
В одинаковом смысле употребляют поэтому языческие
философы-теисты слова: бог, мир, природа. Каков
человек, таков и его бог; языческий бог есть образ языческого
человека или, как я выражаюсь в «Сущности
христианства», не что иное, как сущность человека-язычника,
опредмеченное и изображенное как самостоятельное
существо. Общее или одинаковое в различных богах и
религиях есть лишь то, что обще человеческой природе.
Как ни различны люди, но все они все-таки люди;
одинаковость и единство человеческого рода, человеческой
организации есть одинаковость богов; эфиоп рисует себе бога
черным, как он сам, кавказец — таким, каков цвет его
кожи; но все они придают богам человеческий облик или
представляют их себе как человеческие существа.
Поверхностно, впрочем, не принимать во внимание
различия богов; для язычника есть только языческий бог,
тот бог, который един с его, язычника, отличием от
других народов и людей, бог для христианина есть лишь
христианский бог. Многие строгие христиане отрицали
за язычниками даже самую веру в бога, ибо боги
язычников — не боги в понимании христиан, они уже в силу
своего множества противоречат христианскому понятию
божества. Христианский же бог есть не что иное, как
существо человека-христианина, олицетворенное или
опредмеченное, представленное силой воображения как
самостоятельное существо. Христианин имеет сверхземные,
сверхчувственные, сверхчеловеческие, сверхмировые
желания. Христианин — по крайней мере истинный
христианин, который не вобрал в себя языческих элементов,
как современные светские люди и ханжи, — не желает
себе ни богатства, ни почетных мест, ни долгой жизни,
ни здоровья. Что такое здоровье в глазах христианина?

750
Лекции о сущности религии
«Ведь вся эта жизнь есть не что иное, как болезнь, только
в вечной жизни здоровье», — говорит св. Августин. Что
такое долгая жизнь в понимании христианина? В
сравнении с вечностью, которую христианин имеет в своей
голове, самая долгая жизнь есть мимолетное мгновение.
Что такое земные блеск и слава? В сравнении с небесной
славой то же самое, что блуждающий огонек в сравнении
с небесным светом. Но именно благодаря этим своим
желаниям христианин имеет и сверхземного,
сверхчеловеческого и сверхмирового бога. Христианин не смотрит на
себя, подобно язычнику, как на члена природы, как на
часть мира. «Настоящего града не имамы, — говорится
в Библии, — но грядущего взыскуем». «Наша жизнь
(то есть наше право уроженца и право гражданина) на
небесах». «Человек, — говорит определенно отец церкви
Лактанций, — не есть продукт мира, не есть часть мира»;
«Человек, — говорит Амвросий, — выше мира». «Одна
душа, — говорит Лютер, — лучше целого мира».
У христианина есть свободная причина природы,
господин природы, чьей воли, чьего слова природа слушается,
есть бог, который не связан так называемой причинной
связью, необходимостью, цепью, которая соединяет
следствие с причиной и причину с причиной; тогда как
языческий бог связан с природной необходимостью и даже
своих любимцев не может избавить от рокового жребия
смерти.
Но у христианина есть свободная причина, потому что
он в своих желаниях не связывает себя с общим порядком,
с необходимостью природы. Христианин желает себе
существования, — и верит в него, — жизни, где он был бы
избавлен от всех потребностей, от всей природной
необходимости вообще, где он жил бы, не имея надобности
дышать, спать, есть, пить, производить и рожать, тогда как у
язычников даже бог подвержен необходимости сна, любви,
еды и питья, именно потому, что язычник не освободился
от необходимости природы, не мог мыслить себе
существования без естественных потребностей. Христианин
осуществляет поэтому свои желания быть свободным от всех
потребностей и необходимостей природы в существе,
которое действительно свободно от природы, которое
может упразднить и устранить и действительно ) охраняет

Двадцать пятая лекция
751
все ограничения и препятствия природы, мешающие
осуществлению этих христианских желаний. Ведь природа
есть единственное ограничение человеческих желаний.
Ограничением желания летать, как ангел, или в один
миг оказываться в желательном отдаленном месте является
тяжесть; ограничением желания постоянно заниматься
религиозными созерцанием и чувствами является
телесная потребность; ограничением желания быть безгрешным,
или, что то же, праведным <27> — телесность и
чувственность моего существования; ограничением желания жить
вечно, то есть ограничением, противостоящим
осуществлению этого желания, — смерть, необходимость
конечности, тленности. Таким образом, все эти желания
христианин осуществляет или создает возможность их
осуществления в существе, которое, согласно его
воображению, стоит над природой и вне ее, против воли которого
природа бессильна.
Чем человек не является в действительности, но чем
он хочет быть, тем он делает своего бога или — это его бог.
Христианин желает быть существом совершенным,
безгрешным, нечувственным, не подчиненным телесным
потребностям, блаженным, бессмертным, божественным, но
он им не является; он поэтому представляет себе то, чем
он сам хочет быть и чем он когда-нибудь надеется стать,
как существо, от него отличное, которое он называет
богом, которое, однако, в своем основании есть не что иное,
как существо его собственных сверхъестественных
желаний, как его собственное существо, выходящее за пределы
природы. Вера в происхождение мира от свободного,
внемирового, сверхъестественного существа теснейшим
образом связана поэтому с верой в вечное небесное
существо. Ведь порукой, что сверхъестественные желания
христиан будут исполнены, является как раз то, что сама
природа зависит от сверхъестественного существа, что она
обязана своим существованием произволу этого существа.
Если природа не от бога, если она от самой себя, если она
необходима, то необходима и смерть, то неизменны,
непреодолимы и вообще все законы, или естественная
необходимость, которой подвержено человеческое
существование. Где природа не имеет начала, там не имеет она
и конца. Христианин же верит в конец природы, или

752 Лекции о сущности религии
мира, и желает его; он верит, что все жизненные
отправления и естественная необходимость прекратятся, и
желает этого, он должен поэтому верить и в начало и притом
в духовное, произвольное начало природы, телесного
существа и жизни. Необходимой предпосылкой конца
является начало, необходимой предпосылкой веры в
бессмертие является вера в божественное всемогущество,
которое даже мертвых пробуждает, для которого нет
ничего невозможного, для которого не существует
естественного закона, не существует необходимости. При
посредстве догмата сотворения из ничего, являющегося
величайшим шедевром божественного всемогущества, человек
внушает себе уверенность, говорю я в «Сущности
христианства» в том, что мир есть ничто и бессилен против
человека, а, выражаясь точнее, человек посредством этого
догмата обретает утешительную веру. «Мы имеем
господа, — говорит Лютер, — который более велик, чем весь
мир ; мы имеем такого могущественного господа, что когда
он говорит, то рождаются все вещи. Зачем же нам бояться,
когда он к нам благосклонен». «Кто верит, — говорит он же
в своем толковании Моисея, — что бог есть творец,
который из ничего делает все, тот по необходимости должен
так умозаключать и говорить: «поэтому бог может и
мертвых пробуждать». Вера в чудеса тождественна с верой
в бога — по крайней мере, в христианском смысле этого
слова — стало быть, и с верой в христианского бога.
ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
Понятие чуда — одно из важнейших для познания
сущности религии, в особенности христианской. Мы
должны поэтому немного на нем остановиться. Прежде
всего мы должны поостеречься смешать чудеса религии
с так называемыми чудесами природы, например с
«чудесами неба», как озаглавил один астроном свою
астрономию, с «чудесами геологии», или истории земли, — как
один англичанин окрестил свою геологию. Чудеса природы
суть вещи, возбуждающие наши удивление и изумление,
потому что они выходят из круга наших ограниченных
понятий, наших ближайших, обыкновенных представлений

Двадцать шестая лекция
753
и опыта. Так, мы дивимся, например, окаменелым
скелетам животных пород, когда-то хозяйничавших на земле,
динозавров, мегатериев, ихтиозавров и плезиозавров,
этих чудовищных разновидностей ящеров, потому что
величина их далеко превосходит те размеры, которые
мы знаем у ныне живущих пород животных. Но
религиозные чудеса не имеют ничего общего с мегатериями, с
динозаврами, ихтиозаврами и плезиозаврами геологии. Так
называемые чудеса природы — чудеса для нас, но не
чудеса сами по себе или для природы ; они имеют свое
основание в существе природы, все равно, откроем и поймем
мы его или нет. Только теистические, религиозные
чудеса превосходят силы природы; они не только не имеют
своего основания в существе природы, но они ему
противоречат; они суть доказательства, произведения существа,
от природы отличного и сверхъестественного. «Хотя, —
говорит, например, ученый Фоссий в своем сочинении о
происхождении и развитии язычества, — бог и предписал
небесам их порядок, он тем не менее не отказался от своего
права менять его, ибо он даже солнцу приказал
остановиться. Так, вопреки естественному порядку, который
называется необходимым, вопреки естественной
необходимости, по его повелению родила дева, слепые стали
зрячими, мертвые неоднократно воскрешались». Чтобы
сделать религиозное чудо правдоподобным, постоянно
ссылались, правда, на естественные чудеса, которые,
однако, совсем не чудеса. Этот прием принадлежит к числу
тех многочисленных благочестивых обманов, которые во
все времена и во всех религиях допускались с целью
одурачить людей и удержать их в религиозном рабстве.
Однако различие между обоими видами чудес становится
очевидным уже из одного того, что естественное чудо
есть нечто для человека безразличное, в религиозном
же чуде человек заинтересован, в нем участвует его
эгоизм.
Религиозное чудо имеет свое основание не во внешней
природе, но в человеке. Религиозное чудо имеет своей
предпосылкой какое-либо человеческое желание,
человеческую потребность. Религиозные чудеса происходят
тогда, когда есть нужда, когда человек хочет быть
избавленным от какого-либо зла, от которого он, однако,

754
Лекции о сущности религии
пока дело идет естественным порядком, не может быть
избавлен. В чудесах дает себя чувственно знать сущность
религии. Как и религия, чудо есть дело не только чувства
и фантазии, но и воли, стремления к счастью. Поэтому
я в «Сущности христианства» определяю чудо как
реализованное супранатуралистическое, то есть как
осуществленное в действительности или как представленное
осуществленным сверхъестественное желание. Я говорю
сверхъестественное, потому что желания христианина по
своему предмету и содержанию выходят за пределы
природы и мира. Впрочем, желания вообще, по крайней
мере по форме, по тому, как они хотят быть исполнены,
супранатуралистичны. Я желаю, например, быть дома
тогда, когда я нахожусь далеко от дома, на чужбине.
Предмет этого желания не есть что-либо
сверхъестественное; ибо я могу, ведь, достигнуть его естественным путем,
стоит мне только отправиться домой. Но сущность
желания такова, что я хотел бы сейчас же, не тратя времени,
быть дома, что я хотел бы тотчас же оказаться в
действительности там, где я нахожусь в мыслях. Если мы
рассмотрим чудеса, то мы найдем, что в них опредмечивается,
принимает чувственную форму, становится действительным
не что иное, как сущность желания. Христос исцеляет
больных; исцеление больных не чудо; сколько больных
выздоровело естественным путем! Но он исцелял их так,
как больной желал бы быть исцеленным: мгновенно,
а не скучным, трудным и дорогим путем естественных
целебных средств. «Он говорит, — замечает Лютер, —
будь здоров! и больные делаются здоровыми.
Следовательно, ему не нужно никакого лекарства, он делает их
здоровыми своим словом». Христос исцеляет больных даже
на расстоянии ; ему совсем не нужно телесно передвигаться
с места на место, чтобы исцелять; больной ведь не может
дождаться своего врача; это именно желание является
чем-то таким, что хочет иметь человека около себя;
перенести его волшебным образом; желание не связывает себя
рамками пространства и времени; желание не ограничено,
не связано, свободно, как бог. Христос исцеляет, однако,
не только болезни, которые могли бы быть
преодолены естественным путем; он исцеляет и
неисцелимые болезни; он делает слепорожденных зря-

Двадцать шестая лекция
755
чими *. «С тех пор, как мир стоит, ни разу не случилось,
чтобы кто-нибудь слепорожденному раскрыл глаза. Если
бы исцеливший не был от бога, он не мог бы этого
совершить».
Но и эта божественная чудотворная сила делает лишь
чувственно доступным, наличным силу человеческих
желаний. Для человеческого желания нет ничего
невозможного, недостижимого. Христос пробуждает
мертвецов, как, например, Лазаря, «который уже четыре дня
находился в гробу», «который уже смердел». Но мы каждый
день в наших желаниях, в нашей фантазии пробуждаем
дорогих нам мертвецов. Правда, мы остаемся при одних
лишь желаниях, при одной лишь фантазии. Но бог может
выполнить то, что человек лишь желает, то есть
религиозная фантазия воплощает в своих богах желания человека.
Вера в бога и вера в чудеса поэтому — одно и то же; чудо
и бог отличаются друг от друга лишь так, как действие —
от действующего существа. Чудеса — это доказательства
того, что существо, творящее чудеса, есть существо
всемогущее, то есть существо, которое может исполнить все
желания человека и именно поэтому и характеризуется
человеком и почитается им как существо божественное.
Бог, который не творит больше чудес, а стало быть,
и не внемлет молитвам, не исполняет желаний, — за
исключением тех желаний, удовлетворение которых уже
заложено в естественном ходе вещей, естественно,
возможно, которые, следовательно, и без него и без*молитвы
были бы исполнены, — есть негодный, бесполезный бог.
Нет ничего более поверхностного, произвольного, чем то,
как современные христиане, так называемые
рационалисты, обходятся с чудесами, как они их упраздняют и тем
не менее все же хотят сохранить христианство,
христианского бога, как они хотят естественным образом объяснить
чудеса и, стало быть, уничтожить тот смысл, который
имеет или должно иметь чудо, или как-нибудь иначе
самым легкомысленным образом от них отделаться. Один
современный, уже ранее упоминавшийся рационалист
* Искусство излечи паст и слепорожден них, но лишь в том
случае, когда слепота излечима, когда, стало быть, исцеление
не есть чудо.

756
Лекции о сущности религии
приводит даже в защиту своего поверхностного и
легкомысленного толкования чуда следующее место из Лютера:
«Так как гораздо большее значение принадлежит слову,
чем поступкам и делам Христа, то если бы нужно было
выбирать, то лучше было бы лишиться дел и происшествий,
чем слова и учения; поэтому надлежит превыше всего
воздать хвалу тем книгам, которые больше всего трактуют
об учении и слове господа Христа. Ибо если бы чудесных
деяний Христа и не было, и мы бы о них ничего не знали,
то нам все же достаточно было бы слова, без которого у нас
не было бы жизни». Если Лютер порой и равнодушен
к чуду, то он имеет в виду чудо, рассматриваемое без
религиозного отношения, без веры, как некоторое
историческое, то есть прошедшее, мертвое событие. Что толку
другим людям от того, что тот или другой еврей был
чудесно исцелен, тот или другой был чудесно накормлен?
Чудо, как исторический факт, простирает свое влияние
лишь на то время и на то место, когда и где оно
произошло; оно, правда, в этом смысле имеет, как говорят
рационалисты, лишь относительную ценность, только для
современников, у которых эти чудеса произошли на глазах
и которым они пошли на пользу. Но это отнюдь не есть
истинный религиозный смысл чуда.
Чудо должно служить на деле доказательством того,
что чудотворец есть всемогущее, сверхъестественное,
божественное существо. Мы должны удивляться не чуду,
а причине его, тому существу, которое это чудо
совершает и подобные чудеса совершать может, если это
потребует человеческая надобность. Слово, учение, разумеется,
постольку больше значит, чем дело, поскольку дело идет
на пользу только отдельным лицам, поскольку оно-
прикреплено к определенным времени и месту, тогда как слово
проникает всюду, не теряет своего смысла и в наше время.
И, однако, чудо говорит то же самое, если я его верно
понимаю, что и слово, что и учение, с той лишь разницей,
что учение говорит отвлеченно, словами то, что чудо
выражает в чувственных примерах. Слово говорит: «Я есмь
воскресение и жизнь. Кто верит в меня, тот будет жить,
хотя бы умер. И кто живет и верит в меня, тот никогда
не умрет». Но что говорит воскрешение Лазаря из
мертвых? Что говорит собственное воскресение Христа из

Двадцать шестая лекция
757
гроба? Оно говорит то же, но примерами, и подтверждает
чувственными, отдельными действиями то, что слово
говорит в общей форме. Поэтому чудо есть также учение,
слово — только драматическое слово, спектакль. Чудо,
говорю я в «Сущности христианства», имеет всеобщее
значение, значение примера. «Эти чудеса написаны в
присутствии насу избранных», — говорит Лютер. «Такое дело,
как прохождение через Красное море, произошло для
наглядности, для примера, чтобы нам возвестить, что и с
нами так же случится», то есть что в подобных же
случаях необходимости бог будет совершать подобные же
чудеса. Если, стало быть, Лютер дает невысокую оценку
чудесам, то это относится к чудесам постольку, поскольку
они рассматриваются как мертвые, исторические, нас
нисколько не касающиеся происшествия. Но с такой же
низкой оценкой Лютер подходит и к другим предметам
и даже ко всем учениям, ко всем догматам веры, если они
рассматриваются только исторически, если они не
поставлены в связь с настоящим временем, с живым человеком,
и даже к самому богу, если он рассматривается как
существо само по себе, а не как существо для человека.
Достаточно для этого сравнить в особенности места,
приведенные в «Сущности веры в понимании Лютера». Если,
стало быть, Лютер низко расценивает чудеса, то смысл
его низкой оценки таков: что тебе от того, что ты веришь
в воскрешение Лазаря Христом, если ты не веришь, что
он и тебя, и твоего брата, и твоего ребенка может
воскресить, если захочет? Что толку верить, что Христос
насытил 5000 человек пятью ячменными хлебами, если ты не
веришь, что он может и тебя и вообще всех голодных
насытить при помощи таких же малых средств или даже без
всяких средств, раз он этого только захочет? Силу творить
чудеса Лютер приписывал поэтому также отнюдь не
одним только первым временам христианства, когда, как
обычно принималось, она якобы только и была
необходима для того, чтобы распространить христианскую веру.
Кстати сказать, смешное различие! Чудеса либо всегда
необходимы, либо никогда. Так, например, никогда
чудеса не были бы более необходимы, чем в наше время,
когда так много и столь основательно неверующих,
как, быть может, ни в какое другое время. Лютер, таким

758 Лекции о сущности религии
образом, приписывал чудотворчество отнюдь не одним
только первым временам христианства: «Мы еще
обладаем,— говорит он, — силой творить эти знамения»,
разумеется лишь тогда, когда, как он это замечает в другом
месте, они нужны.
Нет поэтому ничего более произвольного, беззаконного,
не соответствующего истине, чем желание отделять веру
в бога от веры в чудеса, христианское учение — от
христианского чуда. Это все равно, что захотеть отделить
основание от ее следствий, правило — от его применения,
учение — от тех примеров, в которых оно только и
находит свое подтверждение, — захотеть отделить и сохранить
особо. Если вы не хотите никакого чуда, так вы не хотите
и бога. Но если вы, выходя из рамок мира, из рамок
природы, приходите к признанию бога, то выходите же и из
рамок действий природы. Если бог, то есть существо, от
природы, от мира отличное, есть причина природы или мира,
то по необходимости должны существовать и действия,
отличные от действий природы, действия, которые и
являются доказательствами/ поступками этого отличного
от природы существа. Эти действия и представляют собой
чудеса. Нет других доказательств бытия бога, чем чудо.
Бог есть не только от природы отличное, но и природе
противоположное существо. Мир есть существо
чувственное, телесное, плотское, бог же, согласно вере даже
наших рационалистов, существо не чувственное, не
телесное; но если есть такое существо, то должны быть по
необходимости и действия этого существа, следовательно
действия, которые противоположны действиям природы
и им противоречат. Но этими противоречиями существу
природы и являются чудеса. Если я отрицаю чудеса,
то я должен остаться при одной природе, при одном мире,
и хотя бы я мыслил себе тела, попадающие в сферу наших
чувств, — эти звезды, эту землю, эти растения, этих
животных — происшедшими, произведенными некоей
причиной, я все же должен принять только причину, не
отличающуюся по своему существу от природы, причину, к
которой поэтому я, лишь злоупотребляя, могу прилагать
имя бога; потому что бог всегда обозначает произвольное,
духовное, фантастическое, от природы отличное существо.
Чтобы выйти из рамок природы, то есть придти к богу,

Двадцать шестая лекция
759
я должен скакнуть, сделать прыжок. Этот прыжок и есть
чудо.
Однако рационалист в области религии верит в бога;
он верит, как указанный рационалист выражается, что
«то, что мы называем законом, мировым порядком, без
всякого основания приписывается природе вещей, тогда
как она не может дать закона, а может лишь получить его».
Природа, правда, не издает законов, но она их и не
получает. Законы издают лишь властители людей, и получают
законы лишь люди — подданные; но оба понятия не при-
ложимы к природе по той простой причине, что солнце,
луна, звезды и составляющие их вещества — не люди.
Законодатель не повелевал кислороду соединиться с
другими веществами в данной определенной весовой
пропорции, и кислород этого закона не принимал, но это
заложено в его свойствах, которые составляют нечто единое
с его природой и существованием. Рационализм же
принимает существование бога, который, как король своим
подданным, дает миру законы, не заложенные в природе
мира, вещей; он должен, стало быть, если желает быть
последовательным, принимать также и то, что имеются
и доказательства существования такого законодателя,
доказательства того, что то, что мы называем законом,
мировым порядком, не лежит в природе вещей; но этими
доказательствами и являются чудеса. Доказательство,
например, того, что не существует необходимого закона,
основанного на природе женщины, но что исключительно
от воли бога зависит, чтобы женщина сделалась матерью
только через посредство мужчины, — это доказательство
дается лишь тем, что женщина и без мужа стала
беременной. Но в чудеса рационалист не верит, он их отрицает,
то есть он отрицает попадающие в сферу чувств очевидные
несообразные действия и следствия веры в бога; но причины
этих несообразностей, так как они не бросаются в глаза,
так как они выясняются лишь при помощи
основательного мышления и исследования, — а он для этого слишком
ленив, слишком ограничен, слишком поверхностен, —
их он оставляет нетронутыми. И, однако, я должен, если
хочу быть последовательным, вместе со следствиями
устранить и причину, или же вместе с причиной признавать
и следствия. Делать природу зависимой от бога — значит

760
Лекции о сущности религии
мировой порядок, необходимость природы делать
зависимыми от воли; значит во главе природы поставить
князя, короля, властителя. Но точно так же, как князь
лишь тем доказывает, что он действительный властитель,
что он может издавать и отменять законы, точно так же
и бог доказывает свою божественность лишь тем, что он
может законы упразднить или приостановить, по крайней
мере, когда этого требует данный момент. Доказательством,
что он их дал, является лишь то, что он их отменяет.
Но это доказательство доставляет «чудо». «Бог, — говорит
епископ Немезий в своем сочинении о природе человека, —
не только стоит вне всякой необходимости, но он также
и господин этой необходимости; ибо так как он существо,
которое все может, чего хочет, то он ничего не делает
ни в силу необходимости природы, ни в силу веления
закона; для него все возможно (случайно), даже
необходимое. И дабы это было показано, он однажды задержал
движение солнца и луны, которые в силу необходимости
движутся и постоянно совершают это единообразно,
задержал, чтобы показать, что для него нет ничего
необходимого, но все по произволу возможно».
Рационалист пытается избегнуть необходимости чуда
отговоркой, заявляя: «божественная воля есть самая
совершенная; как таковая, она не может меняться, но должна
неизменно действовать в направлении одной цели;
божественная воля должна быть, поэтому, наиболее постоянной,
она должна* нам представляться в виде неизменного
закона, постоянного правила, не допускающего никогда
исключения». Как смешно! В том-то и дело, что воля,
которая представляется не волей, которая представляется
в виде неизменного закона, не есть воля, есть лишь пустая
фраза и описательный оборот для естественной
необходимости, есть лишь выражение рационалистической
половинчатости и неосновательности, которые находятся
слишком во власти теологии, чтобы признать природу в ее
полной истинности, и слишком во власти познания
природы, чтобы признавать все выводы теологии, которая
поэтому ставит во главу мира портрет своей собственной
нерешительности, волю, которая не есть воля, и
необходимость, которая не есть необходимость. Воля, которая
делает постоянно одно и то же, не есть воля. Мы потому

Двадцать шестая лекция
761
только не признаем за природой воли, свободы, что она
всегда и неизменно делает одно и то же. Мы говорим, что
яблоня в силу необходимости, а не в силу свободной воли
приносит яблоки, что она приносит одни только яблоки
и притом яблоки одного и того же вида и качества; мы
лишь потому не признаем за птицей свободы пения, что
она постоянно поет одни и те же песни и, следовательно,
других петь не может. Человек, однако, приносит не всегда,
как дерево, одни и те же плоды; он не всегда, как птица,
поет одни и те же песни; он поет то одну песню, то другую,
то грустную, то веселую. Разнообразие, многогранность,
изменчивость, непостоянство, незакономерность одни
только представляют собой те явления, те действия,
причиной которых мы мыслим себе свободное, обладающее
волей существо. Так, христиане из неизменности и
закономерности движения светил умозаключили, что они не
божественные, свободные существа, как верили язычники,
ибо если бы их движение было свободно, то они
двигались бы то туда, то сюда. Они были правы: свободное
существо дает себя знать свободными, непостоянными
проявлениями. Река, источник, которые с шумом проносятся
перед нашими зрением и слухом, производят на меня то
более слабое, то более сильное впечатление, соответственно
тому, увеличивается или уменьшается масса воды, но по
существу это будет одно и то же впечатление. А пение
человека! То оно меня настраивает на один лад, то на
другой; то вызывает во мне одно ощущение, то совершенно
другое, противоположное; то оно в одном тоне звучит,
то в другом. Монотонное существо, существо, которое
всегда одинаково себя проявляет, всегда однообразно
действует, так же мало, поэтому, является свободным,
как мало всегда себе равная в своей деятельности,
неизменная вода является свободным человеческим существом.
Когда верующий рационалист отрицает за богом
чудотворную деятельность потому, что она является слишком
человеческим представлением, то это свидетельствует
лишь о его недомыслии. Если уничтожить человечность
или человекоподобие бога, то тем самым уничтожается
и само божество. Что бога отличает от людей, так это —
природа, заимствованные у природы свойства или силы,
как, например, та сила, благодаря которой растет трава

762
Лекции о сущности религии
и формируется дитя во чреве матери. Если хотят поэтому
иметь существо, ничего общего с человеком не
представляющее, то пусть на место бога поставят природу; но
если хотят иметь существо, у которого, как у человека,
есть воля, разум, сознание, личность, то это значит,
что хотят иметь совершенное, целое, человеческое
существо, и пусть не отрицают тогда, что бог творит чудеса,
что он в разное время и при различных обстоятельствах
различное делает и имеет в виду, короче говоря, — что
его воля столь же переменчива, как и воля монарха,
человека вообще, потому что только переменчивая воля
и есть воля. Voluntashominis, говорят юристы, est ambu-
latoria usque ad mortem, то есть воля человека
переменчива до самой его смерти. Чего я постоянно, неизменно
хочу, того мне не нужно желать; постоянство,
неизменность есть уничтожение, смерть воли. Я хочу идти,
потому что я до сих пор сидел или стоял; работать —
потому что я до сих пор отдыхал или ленился; отдыхать —
потому что я до сих пор работал. Воля имеется лишь там,
где имеются противоположности, непостоянства, разрывы
и перерывы. Но эта смена, этот разрыв вечного
безразличия природы в сфере религиозного верования, ставящего
во главе мира существо, обладающее волей, есть чудо.
Поэтому чудо нельзя, не прибегая к величайшему
произволу, отрывать от веры в бога.
Но именно этот произвол, эта половинчатость, этот
недостаток основательности есть сущность наших
рационалистов в области веры, наших современных христиан
вообще. Еще один пример, чтобы подтвердить это мое
утверждение. Тот же самый, уже указанный рационалист —
впрочем, в противоречии с некоторыми другими
рационалистами, объясняющими воскресение таким образом, что
Христос на кресте на самом деле не умер, — принимает,
наоборот, воскресение и допускает его как исторический
факт, но не только без тех необходимых выводов, которые
с воскресением связаны, но и без тех ближайших
обстоятельств, согласно священному писанию, якобы
сопровождают этот факт. То, что, как единогласно рассказывают
Марк, Матфей и Лука, в момент смерти Иисуса завеса
в храме перед святая святых разорвалась сверху донизу
на две части, что, как рассказывает Матфей, скалы трес-

Двадцать седьмая лекция
763
нули, гробы вскрылись, сама земля заколебалась — и это
было в момент смерти и в момент воскресения Христа, —
все это объясняет он прикрасами устной передачи.
Однако если Христос в самом деле воскрес из мертвых, а не
просто проснулся к жизни из мнимомертвого состояния,
то это воскресение из мертвых было чудом, и притом
чудовищно большим и важным чудом, ибо это, ведь, была
победа над смертью, победа над естественной
необходимостью, и притом над самой жестокой, над самой
неумолимой, уничтожить которую не могли даже сами
языческие боги. Как возможно поэтому, чтобы такое великое
чудо было одиноко? Не должны ли были с этим чудом
быть связаны еще и другие чудеса? Не естественно ли,
не необходимо ли, признав это чудо, поверить тому, что
вся природа была потрясена в тот момент, когда была
насильственно разорвана цепь естественной необходимости,
цепь, которая приковывает мертвых к смерти, к гробу?
Поистине, наши верующие ' предшественники были
гораздо более рационалистами, чем наши нынешние
рационалисты; ибо их вера была связанным целым; они
полагали, что если я верю в это, то я должен верить и в
другое, хотя бы это другое мне и было не по душе; если я
принимаю основание, то я должен принять и следствие, —
короче, если я говорю А, то я должен сказать и Б.
ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
В прошлой лекции я утверждал, что чудесные события
во время смерти Иисуса находятся в теснейшей связи
с его воскресением. Если Христос и в самом деле воскрес
из мертвых, то его воскресение есть чудо, доказательство
божественного всемогущества, перед которым смерть
ничто ; но такое чудо не может стоять особняком и нуждается
для своего подтверждения в других чудесных и
чрезвычайных событиях. Воскресение было бы совершенно
бессмысленно, если бы оно не было подготовлено и
подкреплено другими чудесами. Когда умирает существо,
которое затем должно опять воскреснуть из мертвых и тем дать
миру доказательство того, что смерти не существует, —
ибо в этом заключается смысл воскресения, — не может

764
Лекции о сущности религии
происходить все в обычном и естественном порядке, как
тогда, когда умирает обыкновенный человек. Поэтому,
если я иду так далеко, как вышеназванный рационалист,
и объявляю чудеса, стоящие в непосредственной связи
с воскресением, легендами, поэтическими прикрасами,
плодами фантазии, то я по необходимости должен сделать
еще один шаг дальше и объявить и само воскресение
продуктом религиозного воображения.
То, чего человек желает, чего он необходимо должен
желать, — необходимо с той точки зрения, на которой
он стоит, — тому он верит. Желание есть потребность,
чтобы что-нибудь было, чего нет; сила воображения, вера
представляет это человеку как существующее. Так,
христиане желали небесной жизни; они не имели земных
желаний, как их имели язычники, не имели интереса ни к миру
природы, ни к миру поэтическому.
«Определение,—говорит, например, греческий отец церкви Феодорит, —
которое Платон дает истинному философу, а именно, что ему
нет никакого дела до политики и до политической
деятельности не подходит к языческим философам, а только
к христианам, ибо величайший философ Сократ
толкался по гимназиям и мастерским и служил даже в
качестве солдата. Но те, кто усвоил себе христианскую,
или евангельскую, философию, удалились от политической
суеты и посвятили себя в уединенном месте религиозному
созерцанию и ему соответствующему образу жизни, не
отвлекаясь заботами о женах, детях и земных благах».
Желания христиан направлялись к другой, лучшей жизни,
и они верили поэтому, что таковая существует. Кто не
желает другой жизни, тот и не верит в нее. Но бог,
религия есть не что иное, как нашедшее себе удовлетворение
в фантазии стремление к счастью, желание счастья,
имеющееся у человека. Поэтому христианское желание
небесной блаженной жизни, жизни без конца, без ограничения
смертью, сила религиозного воображения представляла
себе исполненным в воскресшем от смерти Христе; ибо
ведь от его воскресения зависит и воскресение,
бессмертие христианина; ибо он ведь прообраз его. Правда,
исполнение этого желания или, вернее, вера в его исполнение,
действительное воскресение Христа, — независимо даже
от того, что вообще вера в воскресение существовала уже

Двадцать седьмая лекция 765
задолго до христианства, уже была частью символа веры
религии Зороастра, или персидской, — могло иметь
историческое основание, а именнов том, что Христос своими
считался за мертвого, как умерший был оплакан и
потому, когда вновь явился, был принят как действительно
воскресший от смерти. Но было бы педантизмом и
совершеннейшим непониманием религии сводить религиозные
факты, существующие лишь в области веры, к фактам
историческим, желать разыскать историческую истину,
лежащую в их основе. В историческом нет ничего
религиозного, а в религиозном — ничего исторического:
историческая личность, историческое событие перестают быть
историческими, как только они делаются предметом
религии и становятся созданиями мысли и фантазии. Так
и Иисус, как я уже говорил в одной из предыдущих
лекций, Иисус, который и в том виде, как он нам дан в.
Библии, не является исторической личностью, а религиозной;
он нам представлен здесь, как чудесное, творящее чудеса,
всемогущее существо, которое может исполнить и
действительно исполняет все желания человека, то есть все
желания, не стремящиеся ни к чему худому, ни к чему с точки
зрения Христа безнравственному; он нам представлен
как существо фантазии, воображения.
Чтобы упразднить чудо, рационалист прибегает к тому
доводу, что, как он говорит, «понятие чуда, если оно должно
дать научное доказательство откровения, должно быть
определено как такой факт в чувственном мире, который
не может быть объяснен естественным сочетанием
действующих причин, и где, стало быть, нужно прийти к
заключению, что рука божия непосредственно вмешалась
и действовала. Но чтобы достоверно знать, что
какой-нибудь факт не произошел в силу естественного порядка
вещей, нужно было бы полностью знать всю природу и все
ее законы. Но так как ни один человек не имеет таких
знаний и не может иметь, то и суждение о том, что данный
факт не мог просто явиться результатом сочетания
данных явлений, но должен был быть следствием
чрезвычайного вмешательства божественного всемогущества, не
может быть поддерживаемо с полной очевидностью». Однако
чудеса отличаются настолько очевидно и бесспорно от
действий природы, что можно, не сомневаясь, утверждать,

766 Лекции о сущности религии
что они не могли возникнуть из связи естественных
предметов и причин, потому что желания и фантазии
человека, которые представляют нам чудеса в виде
действительных фактов, находятся вне связи вещей и над ней,
вне природной необходимости и над ней, точно так же,
как и желание неизлечимо слепого видеть стоит вне всякой
естественной связи с природой слепоты и даже в прямом
противоречии с естественными условиями и законами
исполнимости этого желания; поэтому определение
древних теологов, что чудо не только стоит над естественным
порядком вещей, но и противно ему, противно сущности
природы, совершенно правильно; ибо оно характеризует
нам природу желания. Конечно, можно так же
аподиктически, как это говорят философы, то есть с безусловной
уверенностью и решительностью, утверждать, что чудеса
не могут быть объяснены из природы, то есть из внешней
природы, что они произошли лишь благодаря
чрезвычайному вмешательству божественного всемогущества; надо
только заметить, что эта божественная
сверхъестественная сила есть именно сила человеческих желаний и
воображения. Короче говоря, сущность религии, сущность
божества выявляет только природу желания и неразрывно
с ними связанного воображения; ибо лишь воображение
представляет как существо, имеющее свое бытие вне
мышления, даже и бога рационалистов, бога мыслящих
философов, бога, который есть не что иное, как его —
мыслителя — собственный образ мыслей. Из приведенного
объяснения явствует также, как нелеп вопрос или спор
о возможности, действительности и необходимости
чудес. Этот спор, этот вопрос может возникнуть лишь в том
случае, если рассматривают чудо само по себе или
держатся лишь за внешние проявления, не восходя к внутрен-
.нему психологическому, или человеческому, основанию,
которому эти внешние проявления обязаны своим
существованием. Психологическое, или человеческое,
происхождение чуда очевиднейшим образом явствует уже из того,
что чудеса происходят через посредство людей, или, как
выражается религиозное верование, происходят от бога
при посредстве людей. В этом заключается бросающееся
в глаза различие, которого мы уже раньше коснулись,
различие между так называемыми естественными и рели-

Двадцать седьмая лекция
767
гиозными чудесами. Религиозные чудеса немыслимы без
человека, ибо они имеют отношение лишь к человеку.
Естественные чудеса, то есть вызывающие наше изумление
явления природы, существуют и без того, чтобы был
человек и им удивлялся. Чудеса геологии, мегатерии,
динозавры, ихтиозавры существовали — по крайней мере по
представлению нашей современной геологии — еще до
того, как жили люди; но естественное движение солнца не
прерывалось до появления Иисуса Навина.
На первый поверхностный взгляд представляется
парадоксальным, \о есть поражающим и странным, выводить
религию из желаний человека, и даже божество,
предметное существо религии, отождествлять с желанием; потому
что в религии, по крайней мере, в христианской, человек
молится: «Господи, не моя, а твоя да будет воля»; ведь
религия требует принесения в жертву человеческих
желаний. Но христианин — разумеется, настоящий, античный,
не современный христианин — приносит в жертву
желание богатств, желание иметь детей, желание здоровья или
долгой жизни, но не желание бессмертия, не желание
достигнуть божественного" совершенства и блаженства. Он
подчиняет все этц, в его понимании, временные, земные,
плотские, желания одному главному и основному желанию;
и от этого желания, от представления, от фантазии
вечной небесной жизни не отличается христианское божество;
оно есть лишь это олицетворенное, представленное как
действительное существо, желание. Поэтому божество
и блаженство для истинного христианина одно и то оке.
Даже человек, который не имеет подобных
преизбыточных, сверхземных желаний, как христианин, человек,
который стоит со своими желаниями на почве
действительности, на почве действительной жизни и человечества,
и даже тот, у которого совершенно обыденные
эгоистические желания, должен принести в жертву бесчисленные
второстепенные желания своему главному, если он его
хочет осуществить. Человек, у которого нет другого
желания, как сделаться богатым или остаться
здоровым, должен подавить бесчисленное множество желаний,
если он действительно хочет сделаться богатым или
если он хочет действительно остаться здоровым. Как ни
хочет он в данный момент доставить себе удовольствие,

768
Лекции о сущности религии
он должен от него отказаться, если он не хочет
удовлетворением своего минутного стремления, побуждения или
желания повредить своему основному желанию. Если
поэтому в христианской религии говорится: «не моя,
а твоя да будет воля», — то смысл этих слов лишь
следующий: да будет не та воля, не то желание, которое
хочет того или другого, и которое, когда оно исполнится,
окажется, быть может, мне впоследствии на пагубу, не
желание вообще так называемых временных благ; этим
никоим образом не сказано, что должна быть воля,
стремление к блаженству вообще, а не желание постоянного
вечного счастья, небесного блаженства. Ведь христианин,
когда он чего-нибудь желает или о чем-нибудь молится,
заранее предполагает, что воля божия будет исполнена,
что эта воля хочет лишь лучшего, лишь блага человека,
по крайней мере, вечного блага и счастья <28>. Таким
образом сведению религии и богов к желаниям людей никоим
образом не противоречит та резиньяция, тот отказ от
удовлетворения тех или других отдельных желаний, которые
предписывает религия. Не подлежит сомнению: там, где
прекращается человек, прекращается и религия, но там,
где прекращается желание, прекращается и человек.
Нет религии, нет бога без желания; но нет и человека без
желания. Различие между желаниями, без которых нет
религии и божества, и желаниями, без которых нет
человечества, без которых человек не есть человек,
заключается лишь в том, что религия имеет желания, которые
осуществляются лишь в воображении, в вере; человек же,
как таковой, или человек, который на место религии
ставит образование, разум, естественно-научное
мировоззрение, на место неба землю, — этот человек имеет
желания, не выходящие из границ природы и разума, лежащие
в пределах естественной возможности и осуществимости.
Видимое противоречие между сущностью желания
и сущностью религии может быть также выражено
следующим образом. Желания человека произвольны,
беззаконны и безудержны; религия же дает законы, возлагает
на человека обязанности, ограничения. Но обязанности —
это не что иное, как те основные стремления, основные
склонности, основные желания человека, которые во
времена некультурности, при отсутствии образования, делает

Двадцать седьмая лекция
769
законами религия или бог, в культурные же времена —
разум, собственная природа человека, законами, которым
он должен подчинить те или иные особые вожделения,
желания и страсти. Все религии, но особенно те, которые
имеют значение в истории человеческой культуры, не
имели ничего другого в виду, как благо человека.
Обязанности, ограничения, которые они возлагали на людей,
они возлагали лишь потому, что полагали, что без них
невозможно достигнуть и осуществить основной цели,
основного желания человека — быть счастливым. Есть,
конечно, случаи в жизни, когда обязанность и стремление
к счастью вступают в человеке друг с другом в конфликт,
когда своему долгу приходится жертвовать даже своей
жизнью, но такие случаи — случаи трагические, несчастные
или вообще особые, чрезвычайные. Их нельзя приводить,
как довод, чтобы тем возвести противоречие между
обязанностью, моралью и стремлением к ^счастью — в закон,
в норму, в принцип. Обязанность первоначально по своей
природе не преследует иной цели, кроме блага и счастья
человека. То, чего человек желает, больше всего другого
желает, то он делает своим законом, своей обязанностью.
Там, где существование, или, что то же,
благосостояние народа, — ибо что такое существование без блага,
без счастья? — и тем самым также и благосостояние
отдельного человека было связано с земледелием; там,
где человек без земледелия не мог быть счастливым, не
мог быть человеком, — ибо только счастливый человек
есть человек цельный, свободный, истинный человек,
чувствующий себя таковым, — где, следовательно,
главным желанием человека было процветание и успехи
земледелия, там это последнее было и религиозной обязанностью
и религиозным делом. И там, где человек не может
осуществить своих человеческих желаний и целей, не уничтожив
вредящих ему диких зверей, там это уничтожение есть
религиозная обязанность, там даже животное, помогающее
человеку в исполнении этих желаний, в осуществлении
его счастья, в достижении его человеческих целей, является
религиозным, священным, божественным животным, как,
например, собака в древнеперсидской религии. Одним
словом, противоположность между обязанностями и
желаниями взята из особых случаев человеческой жизни и не

770
Лекции о сущности религии
имеет общей истинности, общей значимости. Наоборот:
чего человек в глубине своего сердца желает, то и есть
единственное правило и обязанность его жизни и
деятельности. Обязанность, закон превращает лишь в предмет
воли и сознания то, чего хочет бессознательное влечение
человека. Если это есть, — я хочу показать это на
примере с духовными особенностями и склонностями
человека, — если твое влечение сделаться художником есть
твое обоснованное желание, то оно в таком случае также
и твоя обязанность им сделаться и с этим сообразовать
свой образ жизни.
Но как же приходит человек к тому, чтобы превратить
свои желания в богов, в существа, как, например, желание
сделаться богатым — в бога богатства, желание
плодородия — в божество, приносящее плодородие, желание
сделаться блаженным — в блаженного бога, желание
не умереть — в бессмертное существо, преодолевающее
смерть? То, чего человек желает, и — соответственно
своей точке зрения — необходимо, существенно желает,
в то он, как было уже сказано, верит, то он считает —
в той обстановке, в которой имеет свои корни религия —
за нечто действительное или возможное; он не сомневается
в том, что это может быть; порукой этой возможности
служит ему его желание. Желание уже само по себе имеет
в его глазах значение волшебной силы. В древнегерманском
языке «желать» — то же, что «колдовать». В
древнегерманском языке и религии величайший из богов именовался,
между прочим, также и желанием, чем древний язык,
как об этом говорит Яков Гримм, в своей «Германской
мифологии», выражал понятие счастья и блаженства,
исполнения всех благ, и он полагает, что слово Wunsch,
желание, происходит от Wunjo, означающего блаженство
(Wonne), радость, или всякого рода совершенство. Гримм
считает поэтому пережитком древнего языческого
словоупотребления то обстоятельство, что некоторые из поэтов
XIII века олицетворяют желание, представляют его в виде
могучего творческого существа, и при этом Гримм
замечает, что у них в большинстве случаев на место слова
«желание» можно поставить слово «бог». Если он, однако,
при этом отличает значение желания в позднейшем
словоупотреблении, когда оно означает стремление к тем благам

Двадцать седьмая лекция
771
и совершенствам, которыми обладает бог, от значения
первоначального, то не следует упускать из виду, что
первоначально в понимании языка и религии желание и
предмет желания отождествлялись. Что я хочу иметь, то я
имею ведь в воображении ; чем я желаю быть — здоровым,
богатым, совершенным, — тем ведь я и являюсь в
воображении; потому что, когда я желаю для себя здоровья, то я
себя представляю здоровым. Именно поэтому желание,
как таковое, есть божественное существо,
сверхъестественная волшебная сила, ибо оно сыплет на меня из рога
изобилия фантазии все силы и блага, какие только я себе
пожелаю. С языческим желанием дело обстоит, как с
христианским благословением. Благословлять — это то же, что
желать блага, благословение, стало быть, то же, что
желание, но благословение означает также и предмет, то
благо, которое желают себе и другим. «Поэтому и в
писании, — говорит Лютер в своем толковании
благословения, — обычна форма речи: дай мне благословение,
разве у тебя нет больше благословения? — что значит:
дай мне что-нибудь из добра, хлеба, платья. Ибо это
ведь все божьи дары, и то, что мы имеем, мы имеем через
благословение бога, и потому благословение означает и дар
божий, который он дает нам через свое благословение».
Различие между божественным желанием, или
благословением, и человеческим желанием, или благословением,
лишь то, что божественное желание, или благословение,
есть человеческое желание, исполненное, осуществленное.
Поэтому бог называется желанием на том же основании,
на каком бог вообще может и должен быть
охарактеризован как человеческое желание счастья, удовлетворенное
в фантазии, — может и должен по той же причине, по
какой «молитва» называется «всемогущей», по какой
божественное всемогущество есть не что иное, как
превращенное в конкретное существо или в качестве такого
существа представленное всемогущество человеческой
молитвы и человеческого желания.
Религия, подобно поэзии, изображает как бы
действительно, как бы чувственно существующим то, что
существует лишь в представлении, она превращает желание,
мысли, воображение, душевные настроения в
действительные существа, отличные от человека. Вера в колдовство

772 Лекции о сущности религии
и волшебство имеет как раз своим источником то, что люди
приписали желанию власть и силу, выходящую за
человеческие пределы и действующую во вне, что они
уверовали в то, что с человеком действительно приключится
беда, если ему ее накликать. Римляне и греки
представляли себе пожелания мстительного чувства, пожелания
зла, проклятия в виде богов или больше богинь, то есть
в виде существ, приводящих проклятия в исполнение,
осуществляющих пожелания мести. У одних они
назывались Диры (Dirae), у других Ары (Агае). Но то, что
относится к проклятию, относится и к благословению.
«В священном писании, — говорит Лютер в своем
толковании Моисея, — имеются действенные благословения, а не
только благословения-желания, — благословения,
которые определенным образом влияют, которые фактически
дают и с собою приносят то, что заключено в словах...
Если, таким образом, я сказал: дай бог, чтобы тебе
простились грехи, то это можно назвать благословением любви.
Благословение же обетования и веры и приносимых даров
гласит так: «я отпускаю тебе твои грехи»». Это именно
значит, что вера, воображение превращают субъективное
в объективное, представляемое в действительное,
желаемое в осуществленное. Но так как человек, само собой
разумеется, заключает свои желания — все равно,
добрые, или злые, благословения, или худые посулы, — в
определенные слова и формулы, то он именно этим
формулам, словам, именам приписывает выходящие за
человеческие пределы конкретные действия, то есть
волшебные силы. Так, например, религиозные римляне верили
в то, что можно известными формулами молитвы и
волшебства производить дождь и непогоду и прогонять их,
что можно заколдовать плоды на поле, оберечь дома от
пожара, излечивать раны и болезни, приковывать к месту
людей, которые собираются бежать. Так еще и поныне
старобаварцы верят в то, что можно кого-нибудь
«замолить до смерти», то есть убить молитвами. Именно
благодаря этой вере или этому суеверию и происходит то, что
люди опасаются произнести слова или названия вещей,
которых они боятся, потому что вместе с именем,.как они
воображают, они приворожат себе и предмет или взвалят
его себе на шею. Североамериканские дикари до такой

Двадцать седьмая лекция
773
степени боятся мертвецов, что даже не произносят имени
умершего, что оставшиеся в живых и носящие то же имя
берут другое имя. Они верят, следовательно, что
покойник — как мертвец, как привидение — существует до
тех пор, пока его называют, и представляют себе, что он,
напротив того, не существует более, если он для них
больше не существует, что его нет, если они его себе не
мыслят, не называют. Так, греки и римляне верили в то,
что знамение, предзнаменование лишь тогда оказывает
действие, когда на него обращают внимание, что,
разумеется, совершенно верно, потому, что оно оказывает
хорошее или дурное действие в том случае, если мы ему
придаем радостное или печальное значение. Точно так же
многие народы, большинство из них в детском или
первобытном состоянии, верят, что если они видят во сне
мертвецов, то мертвецы к ним действительно приходили;
они вообще считают образ, представление о каком-либо
существе, о каком-либо предмете за самое существо, за
самый предмет. Некультурные народы верят даже в то, что
душа во время сна выходит из тела, чтобы бродить, и
направляется в такие места, куда фантазия переносит
человека во сне; они считают, таким образом, подобные
путешествия во сне за действительные путешествия, ту ложь
и те сказки, какие преподносит им фантазия, — за истину
и факты. Гренландцы верят даже в то, что и в бодрствен-
ном состоянии душа отделяется от тела и предпринимает
путешествия, потому, что ведь и во время бодрствования
часто переносишься мысленно в далекие места, находишься
духовно не там, где телесно.
Мы имеем, впрочем, в этих представлениях лишь
чувственные, грубые, бросающиеся в глаза примеры того,
как вообще человек превращает субъективное в
объективное, то есть делает чем-то существующим вне
мышления, представления, воображения то, что существует
только в его мышлении, представлении, воображении;
он поступает так тогда, когда то, что он представляет
себе, есть предмет, связанный с его стремлением к
счастью, предмет, которого он желает, как блага, боится,
как зла; потому что как страх, так и любовь, потребность,
влечение к чему-нибудь делает человека слепым, так что
он ничего другого не видит, кроме того, что он именно

774
Лекции о сущности религии
любит и чего желает, забывая из-за этого все остальное.
Или, иначе выражаясь: человек превращает в существа
не безразлично каждое представление, каждый объект
воображения, каждую мысль и желание, но главным
образом те, которые теснейшим образом связаны с его сов-
ственным существом, которые являются характерным
выражением его существа, которые именно поэтому для него
так же действительны, как его собственное существо,
имеющее для него характер необходимости, потому что именно
эти представления заложены в его существе. Так,
язычники считали своих богов действительными существами,
потому что они не могли себе мыслить других богов,
потому что только эти боги соответствовали их языческому
существу, отвечали их языческим потребностям и
желаниям. Наоборот, христиане не сомневаются в том, что
боги язычников — лишь воображаемые существа, но
только потому, что те блага, которые эти боги раздавали, те
желания, которые эти боги исполняли, являются в
представлении истинных христиан суетными, ничтожными
желаниями. По представлению истинного христианина,
нет необходимости быть здоровым, — к чему, стало быть,
бог здоровья? Не необходимо быть богатым, — к чему,
стало быть, бог богатства? По их представлению
необходимо лишь то, что ведет к вечному небесному блаженству.
Короче говоря: христианин считает лишь те мысли,
представления, создания воображения за действительные
существа, которые совпадают и связаны с его христианским
существом, которые являются отражением его
собственного существа, которые его собственное существо
опредмечивают. Так, христианин не сомневается в истинности
и действительности бессмертия, другой жизни после
смерти, а между тем эта жизнь существует лишь в его
представлении, в его воображении. И не сомневается он потому,
что это воображение связано с христианским существом,
уносящимся за пределы действительности. Именно
потому, что человек верит лишь в бога, который выражает
и отражает собственное существо человека, потому что
он считает лишь то мысленное, представленное им себе
или воображаемое существо действительным существом,
которое находится в гармонии с его интимнейшими
сердечнейшими желаниями. — Именно поэтому я и высказал

Двадцать восьмая лекция 775
в «Сущности христианства» то положение, что вера в бога
есть не что иное, как вера человека в самого себя, что он
в своем боге ничего другого не почитает, ничего другого
не любит, как свое собственное существо, что именно
поэтому является ныне нашей задачей превратить это
бессознательное, извращенное, фантастическое почитание в
почитание сознательное, честное и разумное.
ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
Человек, таким образом, превращает свои чувства,
желания, продукты своего воображения, представления
и мысли в существа, то есть, чего он желает, что он
представляет себе, что он мыслит, имеет для него значение
вещи, находящейся за пределами его головы, хотя она
только в голове его и сидит. «Все предметы
мысли,—говорит Клейбер о религии Ормузда в своей «Зенд-Авесте»,
но то, что он говорит, имеет значение и для каждой
другой религии, только предметы там иные,—все предметы
мысли (то есть в данном случае все различия мысли или
существа мысли) являются одновременно и
действительными существами и вместе с тем и предметами почитания».
Отсюда и происходит то, что человек поставил вне себя
ничто, которое является лишь мыслью, словом, и пришел
к бессмысленному представлению о том, что раньше мира
было ничто и что даже мир был создан из этого ничто.
Но человек превращает главным образом в вещи, в
существа, в богов, только те мысли и желания, которые имеют
отношение к его личности. Так, например, — дикарь
превращает каждое болезненное ощущение в злое
существо, терзающее человека, каждый образ своего
воображения, нагоняющий на него страх и ужас, — в
дьявольское привидение. Гуманный человек превращает свои
человеческие чувства в божественные существа. Из всех греков
одни лишь афиняне, по словам Фоссия, воздвигали алтарь
состраданию, сочувствию. Так общественный человек
превращает в богов свои политические желания и идеалы.
Так в Риме была богиня свободы, которой Гракх построил
храм; так имело свой храм и единодушие; так же точно и
общественное здравие, честь, словом, все, что представ-

776
Лекции о сущности религии
ляется общественному человеку, имеющим особую
важность. Наоборот, царство христиан не было царством мира
сего; они смотрели на небо, как на свое отечество.
Поэтому первые христиане не праздновали, подобно
язычникам, день своего рождения, но праздновали день смерти
человека, потому что они в смерти видели не только конец
этой жизни, но в то же время и начало новой, небесной
жизни. В этом их отличие от язычников, все существо
которых растворялось в атмосфере естественного и
гражданского мира. Поэтому христиане превращали в
существа лишь те желания, мысли и представления, которые
имели отношение к этому их отличию, к этому их
существу. Язычники делали богом человека во всей его
телесности, христиане делают богом только духовное и
душевное существо человека. Христиане отделяют от своего бога
все чувственные свойства, страсти и потребности, но только
потому, что они их отбрасывают мыслью и от своего
собственного существа, потому что они верят, что и их
существо и их дух, как они выражаются, отделится от этой
телесной скорлупы и оболочки, что они когда-нибудь
будут существами, которые больше не едят и не пьют,
которые будут чистыми духами.
То, чем человек в действительности еще не является, но
чем он — как он надеется и верит — когда-нибудь станет;
то, что поэтому есть лишь предмет желания, страстного
влечения, стремления и, следовательно, предмет не
чувственного воззрения, а лишь фантазии, воображения, то
называют идеалом, или же, иначе, прообразом. Бог
человека или народа, по крайней мере того народа, который
не остается постоянно на одном и том же месте, на уровне
примитивности, который хочет идти вперед, который
именно поэтому имеет историю, — ибо история имеет
свое основание в стремлении человека, в его тяге к
совершенствованию, к тому, чтобы добиться достойного
существования, — бог такого народа есть не что иное,
как идеал. «Будьте совершенны, как совершенен отец
ваш небесный», — говорится в Новом завете. А в Ветхом
завете говорится: «Я господь бог ваш: освящайтесь и
будьте святы, ибо я свят». Если поэтому понимать под
религией не что-либо иное, как культ идеала, то
совершенно правы те, кто называет уничтожение религии

Двадцать восьмая лекция
777
бесчеловечным, ибо необходимо, чтобы человек ставил
себе цель своего стремления, известный образец. Но идеал,
каким он является в качестве предмета религии, и в
частности христианской религии, не может быть нашим
образцом. Бог, религиозный идеал, есть, правда, всегда
человеческое существо; но при этом так, что множество свойств,
принадлежащих действительному человеку, от него изъято;
он не все человеческое существо ; он только нечто от
человека, нечто, выхваченное из всего целого, «афоризм»
человеческой природы. Так, христиане вырывают у
человека дух, душу из тела и делают этот вырванный,
лишенный тела дух своим богом. Даже язычники, как, например,
греки, которые делали человека, так сказать, во всей его
телесности богом, даже они делали фигурой своих богов
человеческую фигуру лишь постольку, поскольку она
является предметом для глаза, но не предметом для
телесного осязания. Хотя на практике, в жизни, при
исполнении культа они и обращались со своими богами, как с
действительными людьми, приносили им даже еду и напитки,
но все же боги в их представлении, в их поэзии были
существами отвлеченными, существами без плоти и крови.
В еще большей степени это относится к христианскому
богу. Но как может отвлеченное, не чувственное,
бестелесное существо, существо без телесных потребностей,
влечений и страстей от меня требовать, чтобы я, существо
телесное, чувственное, действительное, был подобен ему,
был на него похож? Как может оно быть законом, образцом
моей жизни и деятельности? Как может gho вообще
предписывать мне законы? Человек не понимает бога, говорит
теология, но бог также не понимает человека, говорит
антропология. Что может знать дух о чувственных
влечениях, потребностях и страстях?
Откуда же законы морали, кричат верующие, если
бога не существует? Глупцы! Законы, соответствующие
человеческой природе, имеют своим источником лишь
человека. Закон, который я не могу выполнить, который
превышает мои силы, не есть закон для меня, не есть
человеческий закон; но человеческий закон имеет поэтому и
человеческое происхождение. Бог может все, что угодно,
то есть все вообразимое, и поэтому он может и от человека
потребовать также всего, что угодно. Точно так же, как

778
Лекции о сущности религии
он может сказать людям: вы должны быть совершенны и
святы, как я, точно таким же образом он может сказать
людям: вы не должны есть и пить, ибо я, господь бог ваш,
также не ем и не пью. В глазах бога еда и питье нечто в
высшей степени непристойное, не святое, животное. Законы,
которые бог дает человеку, то есть законы, имеющие
своим основанием и целью существо отвлеченное и именно
поэтому существующее лишь в воображении, непригодны
поэтому для человека, имеют своим следствием
величайшее лицемерие, ибо я не могу быть человеком, не отрицая
моего бога, или величайшую противоестественность, как
это доказала история христианства и других подобных
религий. Необходимым последствием духовного, то есть
абстрактного, отвлеченного существа, или бога, которого
человек делает законом своей жизни, является истязание,
умерщвление плоти, самоумерщвление, самоубийство.
Причиной материальной нищеты христианского мира является
поэтому в конечном счете духовный бог, или идеал.
Духовный бог печется лишь о спасении души, а не о телесном
благополучии человека. И телесное благополучие
находится даже в величайшем противоречии со спасением
души, как то говорили уже благочестивейшие и лучшие
христиане. Вместо религиозного содержания человек
должен в настоящее время поставить себе поэтому другой
идеал. Наш идеал — не кастрированное, лишенное
телесности, отвлеченное существо, наш идеал, это — цельный,
действительный, всесторонний, совершенный,
образованный человек. К, нашему идеалу должно относиться не
только спасение души, не только духовное совершенство,
но и совершенство телесное, телесное благополучие и
здоровье. Греки и в этом отношении своим примером
являются для нас светочами, указующими путь.
Телесные игры и упражнения входили в состав их религиозных
празднеств.
С религиозным идеалом, далее, связываются всегда
различные неразумные, даже суеверные представления.
Дело в том, что религия представляет этот идеал в то же
время и как существо, от воли которого зависит судьба
человека, как существо личное, или, во всяком случае,
самостоятельное, от человеческого существа отличное,
которое человек должен почитать, любить и бояться,

Двадцать восьмая лекция 779
к которому, короче говоря, он должен обращаться со
всеми теми своими ощущениями и умонастроениями,
которые можно испытывать лишь по отношению к
действительному, живому существу. Человек не имеет никакого
представления, никакого предчувствия другой
действительности, другого существования, кроме чувственного,
физического. Религия представляет поэтому идеал, хотя
он и является существом, живущим только в мыслях, или
только моральным, — существом одновременно и
физическим. Она превращает существо, являющееся лишь
в представлении человека высшим существом или
образцом для подражания, в существо, которое есть первое и
само по себе, в существо, от которого произошли все
остальные чувственные телесные существа и от которого
они зависят в своем бытии. В том и заключается
бессмыслица религии, что она цель человека делает началом мира,
принципом природы. Так как он себя чувствует и сознает
зависимым от своего идеала, так как он чувствует, что
без этой цели он ничто, что он вместе с нею теряет и смысл,
и основу своего бытия, то он верит также и в то, что мир
не может существовать без этого прообраза, что он без
него — ничто. Это человеческое тщеславие, которое дает
себя знать не только в блестящем мундире государства, но
и в смиренном монашеском или священническом облачении
религии, это — употребляя современное выражение —
романтика, отводящая своему религиозному идеалу
первое место и даже приносящая в жертву все прочие вещи
для того, чтобы выразить этим свое почитание. Как
влюбленный, по крайней мере романтический влюбленный,
видит, как перед ним исчезают добродетели и прелести
всех других женщин по сравнению с его возлюбленной,
как она в его глазах — единственная, несравненная, чья
красота не поддается описанию и есть образец и
воплощение всех женских добродетелей и прелестей, так что
на долю других женщин ничего не остается, то есть они
лишены всех прелестей, которыми завладела эта
единственная, точно так же относится человек и к идеалу своей
религиозной любви. Все другие вещи и существа
превращаются в ничто по сравнению с ним, ибо он есть
воплощение всех добродетелей, всех совершенств. Бытие всех
других вещей ему как таковое непонятно, потому что

780 Лекции о сущности религии
безразлично, как романтическому влюбленному бытие всех
других женщин; но так как они все же существуют,
несмотря на его религиозный идеал, который один достоин
существовать, то ему приходится выдумывать какое-
нибудь, хотя бы и самое плохое основание их бытия; и он
его находит в их, правда, весьма отдаленном сходстве
с его религиозным идеалом, находит лишь в том, что
они все же имеют в себе нечто божественное, нечто,
хотя и весьма мало совершенное, так и романтический
влюбленный оказывает другим женщинам ту милость,
что оставляет их жить рядом с его единственной, потому
что все же они имеют некоторое сходство с нею. Ведь
другие женщины -*- тоже женщины, точно так же, как
и другие существа суть так же существа, как и
божественное существо.
В силу этого только что изложенного основания, но,
разумеется, не только в силу его одного, и выходит, стало
быть, что человек своему религиозному идеалу уделяет
первое место среди всех существ и все остальные существа
заставляет возникнуть не только после него, но также и из
него. После него заставляет он их возникнуть потому, что
они по своему достоинству ниже его, потому что он первое
по достоинству существо делает и первым по времени,
потому что человек, а именно человек древнего мира, из
которого религия вышла, рассматривает старейшее, более
раннее, как нечто более высокое, чем то, что более молодо
и ново *; из него же, из идеала, он заставляет их
произойти лишь в силу отрицательного, а потому и
несущественного основания, лишь в силу своего невежества,
лишь потому, что он не знает, откуда бы их произвести
ему. Одна ошибка влечет за собой другую. Первой
ошибкой религии является то, что она делает религиозный идеал
первичным, первым существом, второй ошибкой — то,
что она заставляет остальные существа из него произойти;
первая же ошибка необходимо влечет за собой вторую.
«Окажи сопротивление началу!» — это положение
применимо как в религии, так и в политике. Но насколько оно
общепринято и восхвалено в медицине, морали и педа-
* Например, «Древность стоит ближе всего к богам»
(Цицерон, О законах).

Двадцать восьмая лекция
781
гогике, настолько же оно ославлено в политике, в
религии. Рационализм — если взять пример из области
религии, которая ведь является предметом нашего
изложения, — врачует и повсюду верно отмечает очевиднейшие
ошибки религиозного верования, являющиеся, однако,
ошибками только второго, подчиненного сорта, основные
же ошибки, следствием которых являются все прочие, он
оставляет нетронутыми как неприкосновенные святыни.
Поэтому на вопрос рационалиста, обращенный к атеисту,—
что такое атеизм, — ответ гласит: рационализм есть
недопеченный, половинчатый, неосновательный атеизм. Или
ответ таков: рационализм, это — хирург; атеизм —
терапевт. Хирург лечит лишь от болезней, бросающихся
в глаза, терапевт — от болезней внутренних, неуловимых
пальцами и щипцами. Однако от этого эпизода вернемся
опять к нашей теме.
Бог, религиозный идеал христианина, есть дух.
Христианин отвергает свое чувственное существо; он ничего
не хочет знать об обыкновенном «животном» стремлении
к еде и питью, об обыкновенном «животном» влечении
к половой любви и любви к детям; он смотрит на тело, как
на позор, на постыдное пятно, лежащее со дня его
рождения на его благородстве, на его чести, которая состоит
в том, чтобы быть духовным существом, как на временно
необходимое принижение и отрицание своего истинного
существа, как на грязный дорожный костюм, как на
вульгарное инкогнито своего небесного гражданства. Он хочет
быть и стать только духом. Правда, древние христиане
верили в воскресение плоти, и различие между верой
христиан,'по крайней мере древних, и верой языческих
философов в том именно и состоит, что они верили не только
в бессмертие духа, способности мышления, разума, но и
в телесное бессмертие. «Я не хочу пережить не только
душу, но и тело. Я тело хочу иметь с собой», — говорит
Лютер. Но в том-то и дело, что это тело целиком небесное,
духовное, то есть воображаемое тело, которое, как и
вообще религиозные предметы, нам ничего другого не
представляет и не конкретизирует, как сущность
человеческих желаний и воображения. Духовное тело есть такое
тело, которое, подобно фантазии, воображению человека,
в один миг переносится в отдаленные места; которое,

782
Лекции о сущности религии
подобно представлению, проникает сквозь затворенные
двери, потому что затворенные двери или стена не
являются препятствием к тому, чтобы я мог в своем
воображении нарисовать себе то, что происходит за стеной; это —
такое тело, которому нельзя нанести удар кулаком или
ногой, которое нельзя ранить ударом или выстрелом,
как нельзя нанести удар кулаком или ногой образу
фантазии или сновидения; оно поэтому совершенно чудесное
тело, осуществленное сверхъестественное желание
человека иметь тело без болезней, без бед, без страданий, без
возможности поранения и без смертности, а следовательно
и без всяких потребностей; ибо ведь от разнообразия
потребностей нашего тела и происходят как раз
разнообразные болезни и страдания его, как, например, потребностью
в воздухе объясняется как существование легких, так
и их заболевания. Если бы мы не нуждались в воздухе
и не имели легких, то имели бы одним источником и родом
болезней меньше, чем имеем теперь. Но небесное,
духовное тело не нуждается в воздухе, в еде, в напитках; это —
лишенное потребностей, божественное духовное тело;
короче говоря, — это вещь, не отличимая от продукта
человеческого воображения и человеческих желаний,
это тело, которое на самом деле не есть тело. Поэтому,
несмотря на наличность небесного тела, мы можем
рассматривать дух как идеал, как цель христианина и даже
древнего. Различие между различными категориями
христиан заключается лишь в том, что древние христиане,
верившие в чудеса, имели своим идеалом или образцом
главным образом дух воображения, дух, чреватый
чувственными образами, созданными настроением;
христианские, верующие в бога философы имели своим идеалом дух,
создающий из образов общие понятия, мыслящий дух;
рационалисты и моралисты — дух, выражающийся в
действиях, практический моральный дух.
Таким образом, так как для христианина дух —
чувствующее, мыслящее, желающее существо есть его высшее
существо, его идеал, то он делает его и первым существом,
причиной мира; то есть он превращает свой дух в
предметное, вне его существующее существо, от него отличное,
из которого он поэтому производит или выводит вне его
существующий овеществленный мир. По представлению

Двадцать восьмая лекция
783
христианина, бог, то есть овеществленный, вне человека
представленный существующим дух, создал мир своей
волей и разумом. Но этот дух, творящий мир, христианин
отличает в качестве совершенного бесконечного духа от
своего или вообще человеческого духа как духа
несовершенного, ограниченного, конечного. Этот процесс
различения, это умозаключение от «конечного» духа к духу
бесконечному, это доказательство бытия бога, то есть
в данном случае совершенного духа, есть доказательство
психологическое. В то время, как так называемое
космологическое доказательство исходит от мира вообще,
физиологическое или телеологическое доказательство — от
порядка и связи, от целесообразности природы,
психологическое доказательство, являющееся доказательством,
характерным для сущности христианства, исходит от
психики, или души, от духа человека. Языческий бог есть
бог, выведенный из природы, происшедший из природы;
христианский бог есть бог, выведенный из души, из духа,
есть бог, возникший из души. Умозаключение, коротко
говоря, следующее: человеческий дух существует; в его
бытии мы не можем сомневаться; это нечто — невидимое
в нас, бестелесное, которое мыслит, желает и чувствует,
но знание, воля и хотение человеческого духа
недостаточны, ограничены чувственностью, зависят от тела;
ограниченное же, конечное, несовершенное, зависимое
предполагает существование чего-то неограниченного,
бесконечного, совершенного; следовательно, конечный дух
предполагает существование бесконечного духа как своего
основания; следовательно, таковой существует, и он есть
бог. Но следует ли отсюда самостоятельность,
действительное существование подобного духа? Не есть ли
бесконечный дух именно дух человека, желающий быть
бесконечным, совершенным? Не принимается ли во внимание
при возникновении этого бога также и желание человека?
Не хочет ли человек быть свободным от границ своего тела,
не желает ли он быть всеведущим, всемогущим,
вездесущим? Не есть ли, следовательно, и этот бог, этот дух —
осуществленное желание человека быть бесконечным
духом? Следовательно, не овеществили ли мы и в этом боге
человеческое существо? Не умозаключают ли христиане
и даже нынешние рационалисты в области веры от беско-

784 Лекции о сущности религии
нечной жажды познания, имеющейся у человека, жажды,
которая, однако, здесь не удовлетворяется и которая не
может быть удовлетворена, от бесконечного стремления
к счастью, не удовлетворенного никаким благом, никаким
счастьем на земле, от потребности в совершенной, не
запятнанной никакими чувственными влечениями
нравственности, — не умозаключают ли они от всего этого к
необходимости и действительности жизни, не ограниченной
временем пребывания на земле, не привязанной ни к телу,
ни к смерти, — к бесконечной жизни, бесконечному бытию
человека? Не признают ли они тем самым, однако, хотя и
не прямо, божественность человеческого существа? Не
есть ли вечно длящееся, не имеющее конца, не
привязанное ни к какому времени и месту, способное к всеведению,
вообще к бесконечному совершенству существо — бог
или божественное существо? Не есть ли, следовательно,
их бог, их бесконечный дух лишь символ и образец того,
чем они сами когда-нибудь хотели бы стать, первообраз
и отражение их собственного существа,
развертывающегося в будущем?
В чем же различие между божественным и человеческим
духом? Единственно в совершенстве или бесконечности;
свойства, определения существа в обоих одинаковы; дух,
согласно христианской психологии, не имеет ничего
общего с материей, с телом; он есть, как выражаются
христиане, существо, абсолютно отличное от
чувственного, телесного существа; но таков же и бог; бог невидим,
неосязаем, но также и дух; дух мыслит, но мыслит и бог;
христиане, даже рационалисты, усматривают ведь в
вещах только осуществленные, сделавшиеся чувственными,
принявшие телесность мысли бога; дух имеет сознание,
волю, личность, или является ими, также и бог; различие
заключается лишь в том, что то, что в человеке
ограничено, в боге, разумеется, не ограничено, бесконечно. Что
раскрывается, однако, в этой бесконечности божественных
свойств? Бесконечность или неограниченность
человеческих желаний, человеческого воображения и
человеческой способности к абстракции, то есть способности
выводить общее из единичного и отдельного, как я,
например, вывожу из многих отдельных деревьев общее понятие
дерева, оставляя в стороне все отличия, все особенности,

Двадцать восьмая лекция
785
которыми отдельные деревья отличаются в
действительности. Бесконечный дух есть не что иное, как родовое
понятие духа, которое, однако, воображением
воплощается в самостоятельное существо по требованию
человеческих желаний и влечения к счастью. «Чем менее
определенно, — говорит Св. Фома Аквинский, — чем
общее, чем отвлеченнее какое-нибудь слово или определение,
тем более оно подходит для бога, тем более оно ему
соответствует». Мы уже видели это раньше, когда ставился
вопрос о существовании, о существе бога вообще. Сейчас,
когда мы имеем дело с сущностью христианства, сущность
которого есть дух, нам надлежит это доказать на примере
духовных определений бога. Бог, говорится, например,
в Библии, есть любовь. Под этой любовью надо понимать
любовь отвлеченную, любовь вообще, человеческая же
любовь имеет различные виды, как-то: любовь к другу,
любовь к отечеству, половая любовь, любовь к детям,
любовь к родителям, любовь в смысле благожелательного
отношения к людям вообще, в смысле дружелюбия; она
базируется в человеке на его склонности, ощущении и
чувственности. Любовь, отвлеченная от всех этих ее
разновидностей, от всех чувственных и специальных
определений, любовь, мыслимая исключительно как таковая, есть
любовь, которая приписывается богу или мыслится как
сам бог. Другой пример, это — слово бога, или
божественное слово. Древние христиане, которые мыслили
гораздо последовательнее, чем современные, которые почти
всю психологию и антропологию переносили в теологию,
приписывали божественному духу также и божественное
слово и при этом совершенно правильно. Дух высказывает
себя самым духовным, самым ему соответствующим
образом только в слове; ведь мысль и речь, хотя бы и не
высказанная внешне губами, друг с другом неразрывны; со
словом исчезает и мысль, с названием — и вещь, которую
название обозначает; люди поэтому начали думать тогда,
когда они начали говорить, образовывать слова. Если
поэтому богу приписывается дух, разум, если говорят
о мыслях божьих, то нужно быть также последовательным
и говорить о божьих словах. Если не стесняются объяснять
возникновение чувственного мира мыслью и волей духа,
не стесняются утверждать, что вещи не потому мыслятся,

786 Лекции о сущности религии
что существуют, но существуют потому, что мыслятся,
то пусть не стесняются объяснять их возникновение и
силой слова, а также утверждать, что не слова существуют
потому, что есть вещи, но вещи существуют только
благодаря словам. Дух, как таковой, действует лишь через
слово; выступая из своих рамок, он вступает в мир и
выявляется.
Древние теология и религия производили поэтому мир
методом, соответствующим существу бога как духа,
заставляя мир возникать через слово божие, через божественный
глагол. Это представление о происхождении мира через
слово нисколько, впрочем, не свойственно одной лишь
еврейской или христианской религии, оно уже
встречается в древней персидской религии. Что по-гречески
значит «логос», то там есть honover, что и по новейшим
исследованиям, как, например, Рёта («Египетские и
зороастровские вероучения»), ничего другого не означает,
как самое доподлинное слово. Но слово божие, по крайней
мере в христианской теологии, есть не что иное, как
понятие слова вообще; божественное слово есть не то или
другое определенное слово, не латинское, немецкое,
еврейское, греческое слово, не отдельное или особенное,
теряющееся в воздухе, временное слово; но все эти и подобные
свойства, которыми теологи наделяли слово божие,
применимы и к понятию слова или к тому, что является
словом вообще, словом самим по себе. Это родовое понятие,
эту сущность слова, общую всем бесчисленным
разнообразным словам, религиозная и теологическая фантазия
овеществляет как особое, личное существо, в свою очередь
отличающееся от слова и его сущности, как она
представляет себе существо бога, — хотя это существо
первоначально и на самом деле является не чем иным, как
сущностью мира, — как особое существо, отличное от
сущности мира. То же, что относится к слову, к любви, то
относится и к духу вообще, к разуму, к воле, к сознанию,
к личности, как она приписывается богу или
обожествляется, как она представляется в виде бога. Это всегда
лишь какая-нибудь человеческая сила, свойство,
способность, которая обожествляется, но когда она
обожествляется, то отделяется от всех особых определений,
присущих этой силе, этой способности как чему-то действи-

Двадцать девятая лекция
787
тельному и человеческому, так что, когда это отделение
производится до наивысших или крайних пределов, то
в конце концов ничего не остается, кроме голого названия,—
названия воли, названия сознания; сущность же сознания
и воли, то есть то, что делает сознание и волю
действительным сознанием и волей, исчезает. Таким образом,
теология сводится в конце концов к пустой, но
утешительной фразеологии.
ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
Смысл и суть моего изложения психологического
доказательства бытия божия, доказательства, которое я
определил как характеризующее сущность христианства, были
те, что доказательство бытия бога или, вернее,
бесконечного духа, — потому что в качестве такового бог
определяется в христианстве — есть лишь косвенное, непрямое
доказательство бесконечности человеческого духа, и,
наоборот, — доказательство бессмертия говорит
непосредственным, прямым образом о бесконечности как свойстве
человеческого духа. Дело в том, что христиане
умозаключают, что должен быть бесконечный дух, раз существует
конечный; — совершенный, раз существует
несовершенный; — всеведущий, раз есть знающий кое-что; —
всемогущий, раз есть дух, кое на что способный. Но они точно
так же заключают, что должна быть вечная, бесконечная
жизнь человека, потому что духовные человеческие силы
и способности в рамках этой жизни, этого тела не находят
себе места, не могут развиться в меру своих желаний и
возможностей; — что человек должен когда-нибудь все
знать, потому что у него неограниченная жажда
познания; — что человек, или человеческий дух, должен когда-
нибудь сделаться вполне нравственным и счастливым
или — как хитроумно выражаются современные
рационалисты — если и не вполне совершенным, то, по крайней
мере, все более совершенным, шаг за шагом, вплоть до
бесконечности, потому что у него есть не только
бесконечная способность к совершенствованию, но и
бесконечное влечение к совершенствованию и счастью —
влечение, которое, однако, на этой маленькой земле, в этот

788 Лекции о сущности религии
короткий промежуток времени, в этой юдоли скорби
остается неудовлетворенным. Мы отсюда видим, что
умозаключение к богу и умозаключение к бессмертию —
по существу одно и то же умозаключение, что именно
поэтому идея божества и идея бессмертия по существу,
в основе своей одна и та же. Умозаключение к богу
предшествует только умозаключению к бессмертию; божество
есть предпосылка бессмертия, без бога нет бессмертия.
Но лишь бессмертие является смыслом и целью бытия
божьего или умозаключения к его бытию. Без бога вера
в бессмертие не имеет точки опоры, не имеет ни начала,
ни основы, ни принципа. Бессмертие есть
сверхчувственное желание и необузданная мысль, противоречащие
свидетельству чувств, которые удостоверяют реальность
смерти. Как могу я верить в истинность этой мысли,
в осуществимость этого желания, если не существует
соответствующего этому желанию, этой мысли,
противоречащего чувствам и сверхчувственного, чрезвычайного
существа? Как могу я связать эту веру с природой, с миром?
В природе не существует другого бессмертия, кроме
продолжения рода, при котором данное существо
продолжается в существах себе подобных, то есть место
умершего индивидуума постоянно заступает новый. У низших
животных, как, например, у бабочек, с актом
оплодотворения связана даже непосредственно смерть. Бабочка
умирает, как только она выпустила в мир других бабочек
или, по крайней мере яички — их зародыши. Если бы не
было размножения, не было бы и смерти, потому что в
воспроизведении данное существо исчерпывает свою
жизненную силу; приумножением самого себя, или, выражаясь
иначе, тем, что оно дает миру много существ себе
подобных, своего вида, оно уничтожает неповторяемость и тем
самым необходимость своего существования. Правда,
человек на много переживает потерю своей потребности
воспроизводства; но там, где способность воспроизводства
человека исчерпана, там вместе с тем начинается и
старость, там он приближается, хотя и медленно, к концу.
Как могу я, стало быть, связывать с природой веру в
бессмертие? Природа дает смерть, бессмертие же дает только
бог. Правда, раз человек верит в бессмертие, то он
находит также и в природе достаточно примеров и доказа-

Двадцать девятая лекция 789
тельств этой своей веры, то есть он истолковывает
природу в своем духе, благоприятно для своей веры; поэтому
то, в чем христиане усматривали, как, например, в смене
времен года, в восходе и заходе солнца, доказательства или
образы своего бессмертия, своего воскресения — потому
что они в них верили и смотрели на все сквозь очки этой
веры, — в том язычники, которые ни в какое бессмертие
не верили, усматривали как раз доказательства или образы
своей тленности, или смертности. Лед, — говорит,
например, Гораций, — растапливают зефиры, весну
прогоняет лето, которое исчезает, лишь только осень принесет
свой урожай, и сейчас же вслед за тем возвращается
опять безжизненная зима. Однако потери неба
возмещаются новыми лунными оборотами; только мы, однажды
спустившись туда, где находятся благочестивый Эней,
богатый Туллий и Анк, становимся прахом и тенью. Как
могу я, далее, верить тому, что после видимой, очевидной,
бесспорной гибели тела еще остается так называемая
душа, то есть сущность человека, если я не верю, что
существует вообще душа, дух без тела, и что этот дух без тела
есть наивысшая сущность — та сущность, в сравнении
с которой все чувственные и телесные существа ничтожны,
бессильны? Вера в бессмертие предполагает поэтому веру
в божество, то есть человек мыслит себе бога потому, что
он не может мыслить себе бессмертия без бога. В
представлении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь
следствие веры в бога; но на практике или в действительности
вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не
потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит
в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры
в бога нельзя обосновать веру в бессмертие. По видимости
на первом месте стоит божество, на втором — бессмертие;
но на самом деле на первом — бессмертие, на втором —
божество. Божество есть первое лишь постольку,
поскольку оно является средством, условием бессмертия
или, иначе выражаясь: оно есть первое, потому что оно
есть воплощенное блаженство и бессмертие, будущее
существо человека, представленное, олицетворенное в виде
наличного существа, так что вера в бессмертие и вера
в божество не являются особыми символами или
предметами веры, но вера в бога есть непосредственно вера

790 Лекции о сущности религии
в бессмертие, и, наоборот, вера в бессмертие есть вера
в бога.
Против этого утверждения, гласящего, что бог и
бессмертие — одно и то же, что они неразличимы, можно
привести то возражение, что в бога можно верить, не веря
в бессмертие, как это доказали не только многие
индивидуумы, но и целые народы. Однако бог, с которым не
связано представление или вера в бессмертие человека,
не есть еще настоящий, подлинный бог, он есть лишь
обожествленное существо природы; ибо божественность и
вечность существа природы еще не включают в себя и
бессмертия человека: природа не имеет сердца, она не
чувствительна к человеческим желаниям, ей нет дела до
человека. Если я мыслю себе, подобно древним персам и
другим народам, солнце, луну и звезды как вечные
существа, то что из этого для меня следует? Солнце, луна и
звезды существовали прежде, чем их увидел человеческий
глаз, они существуют не потому, что я их вижу, но я их
вижу потому, что они существуют; хотя они существуют
только для существа, обладающего зрением, но все же
они на мой глаз оказывают то влияние, которое мы
называем светом; короче говоря, мое видение их предполагает
их бытие; они были прежде, чем я их видел, и они будут,
когда я их больше не буду видеть, ибо я полагаю, что они
не для того существуют, чтобы я мог их видеть. Таким
образом, что вытекает отсюда для бессмертия моего глаза
или моего существа вообще? Бог, из бытия которого не
вытекает бессмертия, есть, стало быть, или некий предмет
природы, или, хотя и человеческое, но аристократическое
существо, как боги политеистов, в частности древних
греков. У греков люди называются смертными, боги —
бессмертными. Бессмертие здесь совпадает с понятием бо- ,
жества; но оно есть привилегия божества; оно не
переходит на человека, потому что боги — аристократы, которые
ничем из своих преимущественных прав не поступаются,
потому что они существа ревнивые, эгоистичные,
завистливые. Они, правда, насквозь человеческие существа,
у них все пороки и страсти греков; но они образуют все
же особый класс существ и поэтому не дают обычной
человеческой твари принять участие в их блаженстве и
бессмертии. «Боги сделали уделом бедных людей страх

Двадцать девятая лекция
791
и страдание; они же сами живут счастливо и беззаботно»,—
говорится в «Илиаде». Впрочем, по крайней мере для
Гомера, отца или крестного отца греческих богов, бессмертие
богов так же не слишком много значит, ибо, хотя они
в действительности и не умирают, но могут все же
умереть. Или же бог, с которым не связано бессмертие, есть
национальный бог, как бог древних евреев. Евреи не
верили в бессмертие, но лишь в продолжение рода через
размножение, они желали себе лишь долгой жизни и
потомства, как вообще древние, в том числе восточные
народы, у которых считалось величайшим несчастьем —
и считается до сих пор — покинуть этот мир, не оставив
детей. Но бог Иегова, по крайней мере древний, по своему
существу ничем не отличается от существа древних
израильтян. Что израильтянин ненавидел, то ненавидел и его
бог; что израильтянин охотно обонял, то и господу было
приятным запахом. «Ной при выходе из ковчега принес
жертву, и господь обонял приятный запах». Яства,
которые они сами вкушали,, были и яствами их бога. С
национальным богом может связываться лишь идея
бесконечного распространения и длительности существования
нации.-«Я хочу, — сказал Иегова родоначальнику евреев,
Аврааму, — я хочу благословить твое семя и размножить,
как звезды на небе и песок на морском берегу».
Бог, который не внушает человеку сознания его
бессмертия, который для человека не является порукой,
что тот будет вечно жить, есть лишь бог по имени, но не
на деле. Таким номинальным богом является, например,
бог некоторых так называемых спекулятивных
философов, отрицающих бессмертие и держащихся за бога; но
они потому за него держатся, что они многого без него
не могут мыслить и объяснить, потому что им нужно
заполнить пробелы их системы, их ума; он поэтому — только
теоретическое, философское существо. Таким богом
является, далее, бог некоторых рационалистических
естествоиспытателей, который есть не что иное, как
олицетворенная природа, или естественная необходимость,
вселенная, с чем, разумеется, не согласуется представление
о бессмертии, ибо в представлении о вселенной человек
теряет себя из виду и видит, как он исчезает, — или же
этот бог не что другое, как первая причина природы, или

792
Лекции о сущности религии
мира; но первая причина мира еще далеко не есть бог.
Первой причиной мира я могу мыслить себе простую силу
природы. Бог есть по существу предмет почитания, любви,
поклонения; но природную силу я не могу любить,
религиозно почитать, ей поклоняться. Бог не есть естественное
существо, естественная сила; бог есть сила абстракции,
сила воображения и сердца. Бог существует только в
сердце, бог, говорю я в предпоследнем параграфе своего
трактата о «Сущности религии», который лежит в основе этих
лекций, бог не есть вещь, которую ты можешь найти
телескопом на астрономическом небе или лупой в
ботаническом саду, минералогическим молотком в
рудниках геологии или анатомическим ножом во
внутренностях животных и людей: ты его найдешь только в вере,
только в способности воображения, только в сердце
человека; потому что он сам не что иное, как сущность
фантазии, не что иное, как сущность человеческого сердца.
Поэтому по своей сущности бог есть существо, исполняющее
желания человека. По к желаниям человека, по крайней
мере человека, который не ограничивает своих желаний
естественной необходимостью, принадлежит прежде всего
желание не умереть, жить вечно; и это желание есть
последнее и высшее желание человека, желание всех желаний,
потому что жизнь есть понятие, включающее в себя все
блага; бог, который поэтому не выполняет этого желания,
который не уничтожает смерти или не заменяет, по
крайней мере, ее другой, новой жизнью, — не есть бог, по
крайней мере, не есть истинный бог, соответствующий
понятию бога. Как вера в бессмертие лишена основания
без веры в божество, так и вера в бога бессмысленна без
веры в бессмертие. Бог есть по существу своему идеал,
прообраз человека; но прообраз человека существует не
для себя, а для человека; его значение, его смысл, его цель
лишь те, чтобы человек сделался тем, что представляет
собой его прообраз; прообраз есть лишь олицетворенная,
представленная в виде отдельного существа будущая
сущность человека. Бог есть поэтому по существу своему
коммунистическое, а не аристократическое существо^
всем, что он собой представляет и что он имеет, он делится
с человеком; все его свойства становятся свойствами
человека, и притом с полным правом: они ведь произошли от

Двадцать девятая лекция
793
человека, они ведь взяты от человека, а потому в конце
концов и возвращаются опять к человеку. «Бог блажен,—
говорит, например, Лютер, — но он не хочет быть
блаженным в одиночестве».
Религия представляет бога в виде самостоятельного,
личного существа: она видит поэтому в бессмертии и
других божественных свойствах, к которым приобщается
человек, как бы дар божественной любви и доброты. Но
истинная причина, почему человек при том вырождении
религии, при котором мы сейчас присутствуем, становится
в учении о последних вещах божественным существом, —
та, что бог, по крайней мере христианский, есть не что
иное, как существо человека. Но если существо человека
есть божественное существо, то необходимым следствием
является то, что и индивидуумы, отдельные люди суть
боги или становятся ими. Идеалом или образцом и в то
же время порукой божественности и бессмертия не только
отвлеченной сущности человека, которая есть дух, разум,
воля, сознание и которая обожествляется в лице
невидимого, неосязаемого бога, так называемого бога-отца, но
также и отдельного, то есть действительного, человека,
индивидуума, является в христианстве богочеловек,
Христос, в котором поэтому явственно дает себя знать и
обнаруживается то, что божественное существо есть существо,
не отличающееся от человека. Современный рационалист
в своей половинчатости, бестактности и поверхностности
отказался от богочеловека, но сохранил бога, отказался от
вывода, от необходимого следствия веры в бога, но
основание ее оставил; он, как я уже показал по другому
поводу, сохранил учение, но отверг применение, пример,
индивидуальный частный случай, подтверждающий данное
учение. Рационалист сохранил дух: бог есть дух, говорит
подобно правоверному христианину рационалист, но,
несмотря на свой дух и свою разумную веру, он потерял
голову; у него дух лишен головы, тогда как правоверный
христианин совершенно разумным и естественным образом
придал божественному духу в лице своего богочеловека
голову, как необходимый орган и символ духа.
Рационалист признает божественную волю; но без необходимых
условий и внешпих средств для этой воли, без двигатель-
пых нервов и мускулов, одним словом, без тех орудий,

794
Лекции о сущности религии
при посредстве которых христианский бог чудесами
богочеловека подтверждает и доказывает, что он имеет
действительную волю; рационалист говорит о божественной
благости и провидении, но он устраняет человеческое
сердце богочеловека, сердце, без которого благость и
провидение — лишь пустые слова без истинного содержания;
рационалист основывает бессмертие на идее бога — правда,
не целиком на ней, но отчасти; он говорит о божественных
свойствах как ручательстве бессмертия: «как верно то,
что есть бог, так верно и то, что мы бессмертны»; тем не
менее он отвергает свидетельство неразрывности, единства
божества и бессмертия, ибо отвергает единство
божественного и человеческого существа в богочеловеке как
идолопоклонническое суеверие. Заключение: «как истинно то,
что есть бог, так истинно то, что мы бессмертны»,
оправдывается лишь в том случае, если оно имеет своей
предпосылкой положение или может быть положением,
гласящим: «как истинно то, что бог есть человек, так истинно
и то, что человек есть бог, а стало быть, истинно также и
то, что свойство бога не подлежать смерти и не
подвергаться уничтожению есть свойство человека».
Вывод о бессмертии человека, следующий из понятия
бытия божьего, основывается только на единстве, то есть
на отсутствии различия между божественным и
человеческим существом. Даже религиозная вера, хотя она и
представляет бессмертие как следствие благости божией, как
дело милосердия, свободной воли бога, основывается в то
же время на родственности божественного и
человеческого существа и духа. Но родственность предполагает
единство и одинаковость существа или природы, или,
лучше, она есть лишь чувственное выражение для
единства и одинаковости. Поэтому — и этим я ограничиваю и
поправляю ранее высказанное положение — вера
человека в бессмертие, разумеется не в смысле христианского
бессмертия, может быть связана с безразличным и не
имеющим никакого отношения к человеку предметом,
существом природы, с солнцем и другими небесными телами;
но лишь при условии, что человек рассматривает себя как
существо, родственное этим небесным телам, что он верит,
что его существо и существо этих небесных тел имеют одну
и ту же природу. Если я небесного происхождения, имею

Двадцать девятая лекция
795
небесное существо, то я, разумеется, так же мало могу
умереть, как и эти небесные тела, если я их мыслю себе
бессмертными. Их бессмертие ручается за мое собственное,
ибо как мог бы отец допустить гибель и смерть своих
собственных детей? Он бы тем самым выступил против своих
собственных плоти и крови, против своего собственного
существа. Как небесное существо производит лишь
небесные, так и бессмертное существо производит в свою
очередь лишь бессмертных детей или существ. Поэтому
человек ведет свое бытие от бога, дабы тем самым заверить
свое божественное происхождение и через него
божественность, то есть бессмертие своего существа. Кто хочет
выйти из рамок смерти, этого следствия естественной
необходимости, тот должен выйти и из рамок ее основания, из
рамок самой природы. Кто не хочет кончить в рамках
природы, тот не может и начинать в рамках природы,
а только лишь вместе с богом. Не природа, нет!
сверхъестественное, божественное существо есть творец, есть моя
причина, то есть, по-просту говоря: я сверхъестественное,
божественное существо; но основанием моей
сверхъестественности и божественности является не мое
происхождение от сверхъестественного существа; наоборот, я
произвожу себя от такового потому, что я в глубине моего
существа до такого выведения уже рассматриваю себя как
таковое, и поэтому не могу себя мыслить происшедшим от
природы, от мира. «Мы видим, — говорит Лютер в своем
толковании 1-й книги Моисея, — что человек есть особое
творение, что он создан потому, что он причастен к
божеству и бессмертию, ибо человек есть более совершенное
творение, чем небо и земля со всем, что на них имеется».
«Я есмь человек, — говорит он же в другом месте, уже
приведенном в одном из моих более ранних сочинений, —
и это значит больше, чем быть князем. Причина же та,
что князя бог не сотворил, но сотворил человека, что я есмь
человек, это сделал один только бог». Точно так же
говорит языческий философ Эпиктет, в своих учениях и
представлениях в высшей степени приближающийся, однако,
к христианству: «Если бы кто твердо усвоил себе, что
мы все имеем главной причиной бога, что бог есть отец
людей (и богов), то он, наверное, никогда не подумал бы
о себе неуважительно или низко. Если бы император тебя

796
Лекции о сущности религии
усыновил, то никто не мог бы вынести твоей гордости.
Не должна ли, стало быть, мысль о том, что ты сын божий,
тебя подымать, делать тебя гордым?». Но не есть ли и
каждая вещь, и каждое существо также создание божие?
Согласно религии, не сотворил ли бог все? Да, но он не
есть в том же смысле творец животных, растений, камней,
как он есть творец людей; в отношении к людям он отец,
но он не отец животных, иначе бы христиане заключили
братство с животными, как они из того, что бог есть отец
людей, выводят, что все люди — братья и должны быть
братьями. «Он (бог), — говорит, например, Лютер, в своем
собрании церковных проповедей, — он ведь ваш отец,
и только ваш отец, а не отец птиц, гусей или уток (а также
и не безбожных язычников)». Точно так же и платоники,
у которых была почти та же теология, как и у христиан,
но не было христологии, различали между богом как
строителем, демиургом и богом как отцом; бога, как
создателя духовных существ — людей, они называли отцом,
бога, как творца неодушевленных существ и животных,
они называли строителем, демиургом (см. Плутарх,
Платоновские вопросы). Смысл учения, что бог есть отец
людей, или что люди — дети бога, заключается, стало
быть, в том, что человек — божественного
происхождения, сущность его божественна, а стало быть, и бессмертна.
Бог как общий отец людей есть не что иное, как
олицетворенное единство и одинаковость человеческого рода,
понятие рода, в котором все различия людей уничтожены,
устранены, но при этом родовое понятие в отличие от
действительных людей представляется в виде
самостоятельного существа.
Поэтому совершенно естественно и необходимо, чтобы
божественные свойства стали свойствами человека; ибо то,
что относится к роду, относится и к индивидуумам. Род
есть лишь то, что охватывает всех индивидуумов, то, что
обще всем. Поэтому там, где верят в бога без веры в
бессмертие, там либо истинный смысл и понятие божества
еще не найдены, либо опять утрачены. А этот смысл
заключается в том, что бог есть олицетворенное родовое понятие
человека, олицетворенная божественность и бессмертие
человека. Поэтому вера человека в бога, — разумеется,
в бога, поскольку он не выражает собой существа при-

Двадцать девятая лекция
797
роды, — есть, как я это говорил в «Сущности
христианства», лишь вера человека в свое собственное существо.
Бог есть лишь существо, исполняющее, осуществляющее
желания человека, но как могу я верить в существо,
осуществляющее мои желания, если я заранее или
одновременно не верю в святость, в существенность и
правомерность, в безусловную значимость моих желаний? Но
как могу я верить в необходимость исполнения моих
желаний, в необходимость, которая является основой
необходимости существования исполнителя желаний — бога,
если я не верю в себя, в истинность и святость моего
существа? То, чего я желаю, — это мое сердце, мое существо.
Как могу я отличить мое существо от моих желаний?
Поэтому вера в бога зависит лишь от веры человека
в сверхъестественное величие его существа. Или — в
божественном существе опредмечивает он свое собственное
существо. В божественном всеведении находит он —
чтобы еще раз коротко сформулировать сказанное —
исполнение своего желания все знать, или овеществляет
способность человеческого духа в своем знании не
ограничиваться тем или другим предметом, но охватывать
все; в божественном вездесущии или повсеместности
осуществляет он лишь желание не быть связанным ни с
каким местом, или опредмечивает способность человеческого
духа в своих мыслях быть всюду; в божественной вечности,
или принадлежности ко всем временам, осуществляет он
желание не быть связанным ни с каким временем, не
иметь конца, -или опредмечивает бесконечность и (по
крайней мере, если он последовательно мыслит) безна-
чальность человеческого существа, человеческой души,
ибо если душа не может умереть, прекратить свое
существование, то не может она возникнуть, иметь начало, как»
многие в это совершенно последовательно верили; в
божественном всемогуществе осуществляет он лишь желание
все мочь, желание, связанное с желанием все знать или
являющееся лишь его следствием; ибо человек что-нибудь
может лишь в той мере, в какой, как говорит англичанин
Бэкон, он знает, потому что кто не знает, как делают
какую-нибудь вещь, тот и не может ее сделать; способ^
ность делать предполагает знание; поэтому кто хочет все
знать, тот хочет и все мочь; или — в божественном веемо-

708 Лекции о сущности религии
гуществе человек опредмечивает и обожествляет лишь
свое всемогущество, свою неограниченную способность ко
всему. Животное, — говорит один христианский
мыслитель, который сам писал об истинности христианской
религии, Гуго Гроций, может только либо то, либо это; но
могущество, способность человека неограниченны. В
божественном блаженстве и совершенстве человек
осуществляет лишь желание самому быть блаженным и
совершенным, а стало быть, и морально совершенным; ибо без
морального совершенства нет блаженства: кто может быть
блажен при наличии у него ревности, зависти и
недоброжелательства, злобности и мстительности, жадности и
пьянства? Божественное существо есть, стало быть,
существо человека, но не то, которое имеется в прозаической
действительности, а то, которое соответствует поэтическим
требованиям, желаниям и представлениям человека,
которое, вернее, должно быть и когда-нибудь будет. Но самое
горячее, самое искреннее, самое святое желание и мысль
человека есть или, по крайней мере было некогда, желание
бессмертной жизни и стремление стать бессмертным
существом. Поэтому существо человека, поскольку он желает
и мыслит бессмертие, есть божественное существо. Иначе
бог есть не что иное, как будущее бессмертное существо
человека, мыслимое — в отличие от телесного, чувственно
существующего человека — самодовлеющим, духовным
существом. Бог есть нечеловеческое, сверхчеловеческое
существо; но будущий бессмертный человек есть также
существо, стоящее над нынешним, действительным,
смертным человеком. Как бог отличен от человека, так же
отличен и составляющий предмет веры будущий или
бессмертный человек от действительного, нынешнего, или
смертного, человека. Короче говоря, единство,
неразличимость божества и бессмертия, а следовательно,
божества и человечества, есть разрешенная загадка
религии, в частности христианской. Как, стало быть,
природа как предмет и содержание человеческих
желаний и воображения, есть сущность естественной
религии, так и человек как предмет и содержание
человеческих желаний, человеческого воображения и
абстракции есть сущность религии духа, христианской
религии.

. Тридцатая лекция
799
ТРИДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Доказав в предыдущих лекциях, что лишь в бессмертии
находится и достигается смысл и цель божества, что
божество и бессмертие — одно и то же, что божество из
самостоятельного существа, каким оно является
первоначально, становится, в конце концов в виде бессмертия
свойством человека, я пришел к цели моей задачи и тем
самым к концу моих лекций. Я хотел доказать, что бог
естественной религии есть природа, бог духовной религии,
христианства, — дух, то есть сущность человека. Я хотел
это доказать для того, чтобы человек впредь искал и
находил определяющий мотив своего поведения, цель своего
мышления, источник исцеления своих бед и страданий
в себе самом, а не вне себя, как язычник, или над собой,
как христианин. Я не мог, разумеется, это доказательство,
в отношении к наиболее интересующему нас христианству,
провести через все отдельные учения и представления
христианства; я еще меньше мог его распространить, как
я первоначально имел в виду, на историю христианской
философии. Но этого и не нужно, по крайней мере когда
дело идет о предмете, каким был предмет этих лекций,
не нужно проводить свою тему вплоть до единичных и
особых случаев. Главное, — это основные положения,
основные тезисы, из которых частные выводы вытекают
как простые следствия. И эти основные положения моего
учения я представил, и притом представил наивозможно
ясней. Разумеется, я мог бы быть короче в моих первых
лекциях. Но меня извиняет то обстоятельство, что я —
не академический доцент, что у меня нет навыка к
лекциям, что я не имел перед собой готовой тетрадки, и я
поэтому не сумел мой материал соразмерить и соответственно
подразделить по мерке академического времени. Но в моих
лекциях остался бы пробел, я закончил бы их фальшивой
нотой, если б я вздумал оборвать их на том доказательстве,
которое я развивал в последний раз, потому что я оставил
нетронутыми те предпосылки, исходные положения или
гипотезы, от которых христианин умозаключает к
божеству и бессмертию.
Бог, говорил я, есть осуществитель или
действительность человеческих желаний счастья, совершенства, бес-

800 Лекции о сущности религии
смертия. Кто, стало быть, — можно из этого заключить, —
отнимет у человека бога, тот вырвет у него сердце из груди.
Однако я оспариваю те предпосылки, на основании которых
религия и теология доказывают необходимость и бытие
божества или, что то же, бессмертия. Я утверждаю, что
желания, которые исполняются лишь в воображении,
или исходя из которых доказывают бытие воображаемого
существа, являются тоже лишь воображаемыми, а не
действительными, не истинными желаниями
человеческого сердца; я утверждаю, что те пределы, которые
религиозное воображение преодолевает в божестве или
бессмертии, являются необходимыми определениями
человеческого существа, неотделимыми от него, а
следовательно, являются пределами только в воображении человека.
Так, например, для человека, отнюдь не является
ограничением то, что он связан с местом и временем, что «его
тело приковывает его к земле», как говорит рационалист,
«и мешает ему поэтому знать, что делается на Луне, на
Венере». Тяготение, привязывающее меня к земле, есть
не что иное, как выражение моей связи с землей, моей
неотделимости от нее; что я такое, если я порву эту связь
с землей? Фантом, потому что я по существу — земное
существо. Мое желание перенестись на какое-нибудь
другое мировое тело есть поэтому лишь воображаемое
желание. Если бы я мог осуществить это желание, то я бы
убедился, что это лишь фантастическое, глупое желание,
потому что я почувствовал бы себя в высшей степени
неладно на чужом мировом теле и поэтому — к сожалению,
слишком поздно — понял бы, что было бы лучше и
разумнее оставаться на земле.
Есть много человеческих желаний, которых не
понимают, полагая, что они стремятся быть осуществленными
действительно. Они хотят оставаться лишь желаниями,
они имеют цену лишь в воображении; их исполнение было
бы горчайшим разочарованием для человека. Таким
желанием является и желание вечной жизни. Если бы это
желание исполнилось, то люди пресытились бы вечной
жизнью и начали бы желать смерти. В действительности
человек не желает только преждевременной,
насильственной, страшной смерти. Все имеет свою меру, — говорит
один языческий философ, — всем под конец пресыщаешься,

Тридцатая лекция
801
даже и жизнью, и человек желает поэтому в конце концов
смерти. Нормальная, сообразная с природой смерть,
смерть законченного человека, который изжил себя, не
имеет поэтому ничего страшного. Старцы поэтому часто
жаждут смерти. Немецкий философ Кант в своем
нетерпении не мог дождаться смерти, до такой степени он ее
жаждал, но не для того, чтобы вновь воскреснуть, а из
потребности конца. Только неестественный, трагический
случай смерти — смерть ребенка, юноши, мужа в цвете
сил — возмущает нас против смерти и порождает желание
новой жизни. Но как ни страшны, ни горестны подобные
случаи для тех, кто остается в живых, они уже по тому
одному не оправдывают принятия пами потустороннего
мира, что эти отклоняющиеся от нормы случаи — хотя
бы они чаще встречались, чем естественная смерть, —
имеют своим выводом тоже отклоняющийся от нормы
потусторонний мир, — мир лишь для насильственно или
преждевременно умерших; но подобный странный
потусторонний мир был бы чем-то невероятным и противным
рассудку.
Но как желание вечной жизни, так и желание
всеведения и безграничного совершенства есть лишь
воображаемое желание, и влечение человека к безграничному
знанию и совершенствованию, якобы лежащее в основе этого
желания, лишь присочинено человеку, как доказывают
ежедневный опыт и история. Человек не хочет знать
всего, он хочет знать лишь то, к чему он питает особую
любовь и склонность. Даже и человек с универсальной
жаждой знания, что представляет собой редкое явление,
никоим образом не хочет знать всего без различия; он
не хочет знать всех камней, как минералог, или всех
растений, как ботаник; он довольствуется обобщениями,
потому что они удовлетворяют его склонность к общему,
и точно так же человек не хочет все мочь, а только то,
к чему он чувствует в себе особое влечение; он не
стремится к безграничному, неопределенному совершенству,
которое осуществляется лишь в боге или бесконечном
потустороннем мире, а только к совершенству
определенному, ограниченному, к совершенству в границах
определенной области. Поэтому мы видим, что не только
отдельные люди останавливаются на одном месте, однажды

802
Лекции о сущности религии
достигнув определенного миропонимания,определенной
высоты развития и совершенствования их наклонностей, но
останавливаются даже и целые народы, в течение веков
не трогаясь с места, сохраняя один уровень. Так, китайцы
и индийцы еще и поныне находятся на том же уровне, на
котором они стояли уже за тысячелетия до того. Как
согласовать эти явления с тем безграничным стремлением
к совершенствованию, которое рационалист приписывает
человеку и которому он пытается поэтому уделить место
в бесконечном потустороннем мире? Человек, наоборот,
имеет не только стремление к тому, чтобы идти вперед,
но также и стремление к отдыху, к остановке на уровне,
однажды достигнутом и отвечающем определенности его
существа. Из этих противоположных стремлений
рождается историческая борьба, борьба и нашего времени.
Прогрессисты-, или так называемые революционеры,
стремятся вперед, консерваторы хотят оставить все по-старому,
хотя они, — будучи большею частью также и
верующими, — отнюдь не принадлежат к числу сторонников
застоя, когда речь идет о смерти, но, наоборот, готовы
допустить в потустороннем мире самые радикальные
изменения, самые революционные преобразования своего
существа, чтобы там иметь возможность продолжать
свое драгоценное существование. Но и революционеры
не хотят идти вперед до бесконечности, у них есть
определенные цели, достигнув которых, они останавливаются
и сами делаются сторонниками застоя. Поэтому за
продолжение нити истории, которую обрывают старые
прогрессисты, как только они достигли цели своих желаний
и с тем вместе пределов своего существа и разума, всегда
берется новое, молодое поколение.
И так же мало, как у человека имеется неограниченное
влечение к знанию и совершенствованию, так же мало
у него и неограниченного, ненасытного стремления к
счастью, не могущему быть удовлетворенным никакими
благами земли. Наоборот, человек, даже верящий в
бессмертие, вполне довольствуется земною жизнью до тех
пор, по крайней мере, пока ему хорошо живется, пока он
не нуждается в самом необходимом, пока его не постигает
какое-либо особое, тяжелое несчастье. Человек хочет
только устранить беды этой жизни, но не хочет суще-

Тридцатая лекция
803
ственно иной жизни. «Гренландцы, например, помещают
своих блаженных под море, потому что из моря они
получают большую часть своей пищи. Там, — говорят они,—
есть хорошая вода и изобилие птиц, рыб, тюленей и
северных оленей, которых можно без труда поймать или
даже найти заживо сваренными в большом котле». Перед
нами здесь пример, образчик человеческого стремления
к счастью. Желания гренландца не выходят за пределы
его страны, его природы: он не хочет по существу других
вещей, чем те, которые ему дает его страна; он лишь хочет,
чтобы то, что она ему дает, было хорошего качества и
в изобилии. Он и на том свете хочет продолжать ловить
рыбу и тюленей. — То, что он собой представляет, не
является для него ограничением, не является для него
тяжестью; он не хочет выходить за пределы своего рода,
из рамок своего положения и жизненного призвания, —
он хочет лишь на том свете устроить себе более удобную и
легкую ловлю. Какое скромное желание! Культурный
человек, дух и жизнь которого не привязаны к
ограниченному месту, как дух и жизнь дикаря, не знающего ничего
другого, кроме своей страны, и разум которого не
простирается дальше нескольких географических миль, имеет,
разумеется, не столь ограниченные желания. Он желает —
если оставаться при том же примере — потреблять
животных и растения не только своей страны; он хочет
удовлетворять свои потребности и продуктами самых отдаленных
стран; его потребности и желания, по сравнению с
потребностями и желаниями дикаря, бесконечны; и, тем не менее,
они все же не выходят ни из границ природы земли, ни из
границ природы человека. Но по существу своему желания
культурного человека совпадают с желаниями дикаря; он
не хочет небесных яств, о которых он ничего не знает;
он хочет лишь произведений земли; он не хочет упразднить
еду вообще, но только потребление грубых произведений,
всецело ограниченных данным местом. Одним словом:
разумное и сообразное с природой стремление к счастью
не выходит из границ существа человека, из границ
существа этой жизни, этой земли; оно хочет уничтожить
лишь те беды, лишь те ограничения, которые
действительно можно уничтожить, которые не необходимы и не
принадлежат к сущности жизни.

804
Лекции о сущности религии
Поэтому желания, выходящие из границ человеческой
природы, или рода, — как например, желание совсем не
есть, вообще не зависеть от телесных потребностей, —
суть воображаемые, фантастические желания, а стало быть,
и существо, удовлетворяющее эти желания, и жизнь,
в которой они находят себе удовлетворение, являются
существом и жизнью воображаемыми и фантастическими.
Наоборот, желания, не выходящие из границ
человеческого рода, или природы, имеющие свое основание не
в одном только беспочвенном воображении и
неестественной взвинченности чувств, но и в действительной
потребности и влечении человеческой природы, находят свое
удовлетворение в границах человеческого рода, в ходе
человеческой истории. Заключение о религиозном, или
теологическом, потустороннем мире, о будущей жизни,
в целях усовершенствования людей находило бы поэтому
себе оправдание лишь в том случае, если бы человечество
оставалось постоянно на том же месте, если бы не было
истории, совершенствования, улучшения человеческого
рода на земле, хотя и в этом случае подобное
умозаключение, если бы даже и имело свое оправдание, не было бы
все же на этом основании еще истинным.
Существует, однако, культурная история человечества:
ведь даже животные и растения с течением времени
видоизменяются и культивируются до такой степени, что мы
не можем даже найти и установить их прародителей в
природе ! Бесчисленное множество вещей, которых не умели и
не знали наши предшественники, мы умеем и знаем в
настоящее время. Коперник, — на пример которого я уже
ссылался, исходя из точки зрения антропологии, в моем
«Вопросе о бессмертии», но который я не могу не
повторить тут, ибо считаю его весьма поучительным, —
Коперник еще на смертном одре скорбел о том, что ему в
течение всей его жизни не пришлось ни разу увидеть
планеты Меркурия, как он того ни желал и каких усилий
к этому ни делал. Теперь астрономы видят в ясный день
эту планету в свои превосходные телескопы. Так, в ходе
истории, исполняются те желания человека, которые не
являются воображаемыми, фантастическими. Так
осуществится когда-нибудь и то, что является теперь только
желанием, станет действительностью бесчисленное мно-

Тридцатая лекция
805
жество вещей, кажущихся невозможными исполненным
нредрассудков защитникам и сторонникам существующих
верований и религиозных учреждений, существующих
социальных и политических отношений; бесчисленное
множество вещей, которых мы теперь не знаем, но узнать
хотим, узнают наши потомки. Поэтому на место божества,
в котором находят свое, осуществление беспочвенные и
безмерные желания человека, нам надлежит поставить
человеческий род или человеческую природу, на место
религии — образование, на место потустороннего мира
над нашей могилой где-то там, в небесах, — потусторонний
мир над нашей могилой тут, на земле, историческую
будущность, грядущее человечества.
Христианство поставило себе целью осуществление
неосуществимых желаний человека, но именно поэтому
оно оставило без внимания достижимые человеческие
желания; посулив людям вечную жизнь, оно лишило их
жизни временной; внушив доверие к помощи бога, оно
лишило их доверия к собственным силам; внушив веру
в лучшую жизнь на небе, оно отняло веру в лучшую
жизнь на земле и стремление осуществить подобную
жизнь. Христианство дало человеку то, чего он желает
в своем воображении, но именно поэтому не дало ему
того, в чем он по-настоящему, в действительности нуждается
и чего он желает. В своем воображении он стремится к
небесному, преизбыточному счастью, в действительности —
к земному, умеренному. К земному счастью принадлежат,
разумеется, не богатство, роскошь, пышность,
великолепие, блеск и прочая мишура, но только самое
необходимое, только то, без чего человек не может по-человечески
существовать. Но какое бесчисленное множество людей
нуждается в самом необходимом! На этом основании
христиане признают святотатственным или бесчеловечным
отрицать потусторонний мир и тем лишать несчастных,
горемычных этой земли единственного утешения, надежды
на лучший мир. Именно в этом видят они еще и ныне
нравственное значение потустороннего мира, его
тождественность с божеством; ибо без потустороннего мира нет
воздаяния, нет справедливости, которая, по крайней
мере, вознаградила бы на небесах за их горести тех,
которые здесь страдают и несчастны. Однако этот аргумент

806
Лекции о сущности религии
в защиту потустороннего мира есть лишь предлог, потому
что отсюда вытекали бы потусторонний мир, бессмертие
только для несчастных, но не для тех, которые уже на
земле были столь счастливы, что нашли необходимые
средства для удовлетворения и развития своих
человеческих потребностей и наклонностей. Для последних, из
указанного соображения, по необходимости вытекает
лишь то, что они либо после смерти перестают
существовать, потому что достигли цели человеческих желаний,
или что им на том свете будет хуже, чем на этом, что они
на небесах займут то место, которое занимали когда-то на
земле их братья. Так, камчадалы и в самом деле верят,
что те, которые здесь были бедны, на том свете будут
богаты, богатые же, наоборот, будут бедны, дабы
установилось известное равновесие между состоянием на том и
на этом свете. Но этого не хотят и в это не верят те
господа из христиан, которые вышеуказанными
соображениями защищают потусторонний мир; они хотят там так
же хорошо жить, как и несчастные, как и бедняки.
С этим соображением в защиту потустороннего мира
обстоит так же, как и с тем соображением в защиту веры
в бога, которое у многих ученых на устах, говорящих,
что хотя атеизм и верен, и хотя сами они атеисты, но атеизм
есть лишь дело ученых господ, а не людей вообще, что
он не есть принадлежность толпы вообще, народа;
поэтому неудобно, непрактично и даже святотатственно
открыто проповедовать атеизм. Однако господа, так
говорящие, прячут за неопределенными, имеющими различные
значения словами «народ» или «толпа» свою собственную
нерешительность, неясность и неуверенность; народ для
них — лишь предлог. То, в чем человек истинно убежден,
того он не только не боится высказать, но и должен
высказать открыто. То, что не имеет мужества выступить на
свет общественности, то не имеет и силы вынести света.
Атеизм, страдающий светобоязнью, есть поэтому
недостойный, пустой атеизм. Он не доверяет себе, поэтому ему
нечего сказать, нечего высказать. Тот, кто является
атеистом лишь приватно или скрытно атеистом, тот говорит
или думает лишь про себя, что нет бога, его атеизм
выражается лишь в этом отрицательном положении, и это
положение сверх того стоит у него одиноко, так что,

Тридцатая лекция
807
несмотря на его атеизм, у него все остается по-старому.
И, на самом деле, если бы атеизм был не чем иным, как
отрицанием, простым непризнанием без содержания, то
он бы не годился для народа, то есть не годился бы для
людей, для общественной жизни; да и внутренняя
ценность его была бы ничтожна. Однако атеизм истинный,
не боящийся света, вместе с тем и положителен; атеизм
отрицает существо, отвлеченное от человека, которое
называется богом, чтобы на его место поставить в качеству
истинного действительное существо человека.
Теизм, вера в бога, напротив того, отрицателен; он
отрицает природу, мир и человечество: перед богом мир
и человек ничто, бог есть и был прежде, чем существовали
мир и люди; он может быть без них, он есть
олицетворенное ничто мира и человека; бог может — так, по крайней
мере, думает строго придерживающийся веры в бога —
каждый миг превратить мир в ничто ; для истинного теиста
нет власти и красоты природы, нет добродетели человека;
все отнимает верующий в бога человек у человека и
природы, чтобы только своего бога разукрасить и
прославить. «Только бога следует любить, — говорит, например,
св. Августин, — весь же этот мир, то есть все чувственное,
надлежит презирать». «Бог, — говорит Лютер в одном
латинском письме, — хочет быть единственным другом
или никаким». «К богу одному, — говорит он в другом
письме, — подобает обращать веру, надежду, любовь,
поэтому и называются они теологическими
добродетелями». Поэтому теизм «отрицателен и разрушителен»; только
на ничтожестве мира и человека, то есть действительного
человека, строит он свою веру. Но ведь бог не что иное,
как отвлеченное, фантастическое, превращенное
воображением в самостоятельное существо человека и природы;
теизм приносит поэтому в жертву действительную жизнь
и существо вещей и людей простому существу, имеющему
свое бытие лишь в мыслях и фантазии. Атеизм, наоборот,
приносит в жертву действительной жизни и
действительному существу мысленное, фантастическое существо.
Атеизм поэтому положителен, утвердителен; он
возвращает природе и человечеству то значение, то достоинство,
которое отнял у них теизм; он оживляет природу и
человечество, из которых теизм высосал лучшие силы. Бог

808 Лекции о сущности религии
ревнует к природе, к человеку, как мы раньше уже
видели; он один хочет быть почитаем, любим, он хочет,
чтобы ему одному служили; он один хочет быть чем-то,
все остальное должно быть ничем, то есть теизм завистлив
по отношению к человеку и миру; он не предоставляет им
ничего хорошего. Зависть, недоброжелательство,
ревность — разрушительные, отрицающие страсти. Атеизм
же либерален, щедр, свободомыслящ; он предоставляет
каждому существу иметь свою волю, свой талант; он от
сердца радуется красоте природы и добродетели
человека: радость, любовь не разрушают, а оживляют,
утверждают.
Но точно так же, как с атеизмом, обстоит дело и с
неразрывно с ним связанным упразднением потустороннего
мира. Если бы это упразднение было всего только пустым,
бессодержательным и безрезультатным отрицанием, то
было бы лучше или, по крайней мере, безразлично,
поддерживать ли его или от него отказаться. Но отрицание
того света имеет своим следствием утверждение этого;
упразднение лучшей жизни на небесах заключает в себе
требование: необходимо должно стать лучше на земле;
оно превращает лучшее будущее из предмета праздной,
бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет
человеческой самодеятельности. Конечно, вопиюще
несправедливо, что в то время как у одних людей есть все,
у других нет ничего; в то время как одни утопают во-всех
наслаждениях жизни, искусства и науки, другие лишены
самого необходимого. Однако неразумно на этом
основании базировать необходимость другой жизни, где люди
получают вознаграждение за страдания и лишения на
земле, так же неразумно, как если бы я из недостатков
тайной юстиции, которая до сих пор у нас существовала,
вывел заключение о необходимости публичного и устного
судопроизводства только на небесах. Необходимым
выводом из существующих несправедливостей и бедствий
человеческой жизни является единственно лишь
стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир,
вера, которая складывает руки на груди и предоставляет
злу беспрепятственно существовать. Но на это можно
возразить, что бедствия нашего гражданского и
политического мира могут быть устранены; однако что из того

Тридцатая лекция
809
тем; которые от этих бедствий пострадали и уже умерли?
Что отошедшим вообще до лучшего будущего? Им,
разумеется, нет пользы от него, но они не имеют пользы и от
потустороннего мира. Потусторонний мир всегда
приходит со своими снадобьями слишком поздно; он ценит
бедствия после того, как все уже нрошло, лишь со смертью
или после смерти, следовательно, тогда, когда человек
уже не имеет чувства страдания, а следовательно, и
потребности исцеления; ибо смерть имеет для нас то
плохое, — по крайней мере, до тех пор, пока живем и ее
себе представляем, — что она у нас отнимает вместе
с жизнью и ощущение, сознание хорошего, прекрасного,
приятного, но зато и то хорошее, что она вместе с
ощущением, сознанием избавляет нас от всех бедствий,
страданий и горестных чувств. Любовь, которую создал
потусторонний мир, которая страждущих утешает тем
светом, — есть' любовь, которая исцеляет больного после
того, как он умер, утоляет жаждущего после того, как он
погиб от отсутствия питья, насыщает голодного после
того, как он умер от голода.
Оставим поэтому мертвых почивать в мире! Будем
в этом отношении следовать примеру язычников!
«Язычники, — говорю я в своем «Вопросе о бессмертии» 1, —
напутствовали своих мертвых в могилу словами: «Пусть
мирно почиют твои кости!» — или: «Спи с миром!».
Тогда как христиане, как рационалисты, кричат в уши
умирающему веселое «vivas et crescas in infinitum (живи
и преуспевай во веки веков)», — или в качестве
поэтических врачевателей душ à la доктор Эйзенбарт
вколачивают ему вместо страха смерти страх перед богом, как
залог его небесного блаженства». Оставим, таким образом,
мертвых и позаботимся лишь о живых! Если мы в лучшую
жизнь больше не верим, но ее хотим, — хотим не в
одиночку, а соединенными силами, — то мы и создадим
лучшую жизнь, то мы и устраним, по крайней мере,
самые грубые, самые вопиющие и терзающие
несправедливости и бедствия, от которых до сих пор страдало
человечество. Но чтобы этого хотеть и это осуществить, мы
должны на место любви к богу поставить любовь к
человеку, как единственную истинную религию, на место веры
в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную

810 Лекции о сущности религии
силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от
существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого,
что единственным дьяволом человека является человек
грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также
единственным богом человека является человек.
Этими словами, господа, я заключаю свои лекции и
желаю лишь, чтобы мне удалась та задача, которую я себе
поставил в этих лекциях и которую я изложил еще в самом
начале курса, а именно — превратить вас из друзей бога
в друзей человека, из верующих — в мыслителей, из
молельщиков — в работников, из кандидатов
потустороннего мира — в исследователей этого мира, из христиан,
которые, согласно их собственному признанию и
сознанию, являются «наполовину животными, наполовину
ангелами», — в людей, в цельных людей.

ПРИЛОЖЕНИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ
[Л. ФЕЙЕРБАХА]
К ЛЕКЦИИ ЧЕТВЕРТОЙ
<*> (Стр. 523). Объясняя религию из страха, следует,
как я указываю в одной из позднейших лекций, иметь
в виду не один лишь низший вид страха, страх перед тем
или иным явлением природы, страх, который начинается
и оканчивается вместе с морскою бурей, грозой,
землетрясением, стало быть, не временный и местный страх, а тот —
не ограниченный каким-либо определенным предметом,
охватывающий в своем представлении все, какие только
возможны, несчастные случаи, вездесущий,
непрестанный, то есть бесконечный, страх человеческого духа.
«Человек, — говорит Лютер в своем утешающем послании
курфюрсту Фридриху от 1520 г., — легче, спокойнее
перенесет все настоящие бедствия и злые явления как менее
значительные, если он обратит свой дух к будущим
бедствиям или злым явлениям, которых так много и которые
столь велики, что против них дано 'лишь одно великое
движение духа, принадлежащее к числу важнейших,
именуемое страхом... Так и святой Павел говорит
римлянам: ты не должен быть самомнителен, но страшиться
или пребывать в страхе. И бедствие это тем значительнее,
чем менее известно, в какой мере и как оно будет велико...
Так что каждое настоящее бедствие или обременение есть
не что иное, как напоминание о великой милости, которой
бог нас почтил, не давая нам погибнуть под великим
изобилием бедствий, отягощений и неприятностей, в которых
мы находимся. Ибо что это за чудо, когда кто-нибудь под-

812 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии)
вергается бесконечным и бесчисленным ударам и когда
тот же человек, в конце концов, поражается одним
ударом? Ведь это милость, что не все удары попали в цель».
«Каких только бесчисленных несчастий, — говорит
Августин в «Граде божьем», — не надлежит человеку
опасаться извне: от жара и холода, бурь, ливней,
наводнений, метеоров, зарниц, грома, грозы, молнии,
землетрясения и обвалов, от толчков и испуга или злобы рабочего
скота, от многочисленных ядовитых трав, от вод,
воздушных течений и животных, от опасных или даже
смертельных укусов хищных зверей, от бешеных собак? Какие
беды приходится испытывать во время морского
путешествия, какие беды на сухопутье? Можно ли сделать хоть
один шаг, не подвергаясь неожиданным несчастным
случаям? Человек идет с базара домой, он падает, имея
здоровые ноги, ломает себе ногу и умирает от этой раны.
Что может быть безопаснее, чем сидеть на месте? И все
же священник Элий упал со стула и от этого умер».
«Бесчисленны, — говорит Кальвин в своем «Установлении
христианской религии», — те бедствия, которые окружают
человека и угрожают ему несчастными смертными
случаями. Взойди на корабль — ты окажешься лишь на шаг
от смерти. Сядь на лошадь, — она оступилась, и твоя
жизнь в опасности. Пройдись по улицам города, — сколько
черепиц на крышах, стольким же смертельным
опасностям ты подвергаешь себя. Возьми нож в руки — перед
тобой явная смерть. Взгляни на диких зверей — они все
тебе на погибель снабжены оружием. Что может быть,
следовательно, более жалким, чем жизнь человеческая?»
И христианский поэт г-н Д.-В. Триллер в своих
«Поэтических размышлениях, противопоставленных
размышлениям атеистов и натуралистов» высказывается по этому
поводу следующим образом:
Куда б ни обратил ты взоры,
Повсюду смерть свои дозоры
Расставила — о человек! —
Чтоб сократить земной твой век.
Огонь, и град, и ветр, и воды, —
Стихии грозные природы, —
Свинец и порох, дым и яд:
Все гибелью тебе грозят.

ТС лекции четвертой
813
Крючок и сталь, топор и стрелы,
Колеса, пож и плод незрелый,
Смолу, известку, грязь, песок —
Использовать все может рок.
Яйцо иль косточка от сливы,
Кусочек яблока червивый —
Все — смерти на руку; ей грога,
Чтоб погубить тебя, хорош.
Кирпич, упавший пенароком,
Использован быть может роком:
Щиты ничтожных черепах
Тебя повергнуть могут в прах.
И пет таких на свете тварей —
В сравнепьи с нами жалких парий —
Чтоб им при случае злой рок
Нас уничтожить не помог.
И черви — пасынки природы —
Нам часто сокращают годы;
К нам через уши или рот
Червяк легко находит вход.
Итак, смирись, сын праха бренный,
И помпи, что во всей вселенной
Тебя повсюду и всегда
Готова подстеречь беда.
Нам в бытие путей немного:
К нему одна ведет дорога;
Когда же к смерти нам идти, —
Тогда бесчисленны пути.
Однако довольно с нас духовного Триллера, хотя он и
далеко не кончил!
Но каким же образом из человеческого страха
рождаются боги? Различным путем. Если, например, человек
менее чувствителен к добру, чем к злу, если он слишком
легкомыслен или безрассуден, чтобы обращать внимание
на жизненное благо, то у него имеются лишь злые боги;
если представление о зле и ощущение его находятся в
равновесии с представлением о добре и с его ощущением, то
у человека одинаково имеются как добрые, так и злые
боги; если же представление о добре и ощущение его
преобладают над представлением и ощущением зла, то
его бог — бог добрый, побеждающий власть злого. Или:

814 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии»
страх есть либо положительное, либо отрицательное
основание религии или божества; то есть религия
происходит либо из раболепства, либо из оппозиции к страху.
В первом случае создаются страшные, злые боги, во
втором — добрые. Страх есть зло, и отношение к злу либо
страдательное, либо активное; либо я предоставляю ему
действовать, отдаюсь ему, хотя и против воли, либо
сопротивляюсь, на него реагирую. Так из реакции против
страха перед бесчисленным множеством возможных бед
и смертельных опасностей, постоянно представляющихся
неясно фантазии боязливого ума человека в качестве
злых духов, возникает представление о бесконечно благом
существе, о всемогущей любви, которая столь же много
может сделать добра, как страх — сделать зла, которая
может предохранить от всяких бед, и в воображении
действительно предохраняет *. Дело в том, что божественная
любовь не простирается дальше, чем человеческий страх,
ибо она может делать добро лишь в тех пределах, в каких
страх творит зло; вечно небо любви, но вечен и ад страха;
бесчисленны толпы ангелов, которых посылает в мир
любовь, но бесчисленны также и толпы дьяволов, которых
посылает страх; любовь доходит до самого начала мира,
страх же — до самого конца его; любовь создала первый
день мира, страх же — его последний, судный день.
Короче говоря, там, где творческое всемогущество
человеческого страха прекращается, там прекращается и
всемогущество божественной любви. Близкий нам пример
происхождения религии из страха и реакции против него
мы имели в происхождении протестантизма, а именно:
лютеранства, которое возникло из ужаса, из страха перед
* Именно отсюда, из этого вездесущего страха, и проистекает
то, что политеистическая вера или суеверие населяет всякое место,
всякий угол, всякую точку в пространстве богами-охсанителями
или охранптелями-духами. Так, например, Пруденции говорит,
полемизируя против Симмаха: «Вы имеете обыкновение врата,
дома, термы, конюшни наделять особыми гениями, вы
присочиняете многие тысячи гениев ко всем площадям и частям города,
чтобы каждый угол имел свое привидение». Если поэтому ученые
господа, несмотря на бесчисленные алтари, воздвигнутые людьми
в честь страха, все же не считают его божеством и притом первым
божеством, то происходит это лишь потому, что они из-за деревьев
не видят леса.

К лекции четвертой
815
бесчеловечным, гневным, ревнивым богом, который в
Ветхом завете сам называется ужасом или страхом Израиля,
который, не считаясь с человеческой природой и не питая
к ней какого-либо чувства, требует от человека, чтобы
тот был подобен ему, то есть чтобы человек был не
человеком, живым существом, а моральным привидением,
воплощенным законом. Но Лютер был, несмотря на свое
первоначальное монашеское и священническое звание,
слишком практичной и чувственно крепкой натурой, чтобы
он мог молитвами, постом, самоумерщвлением принести
себя в жертву тому богу, чье одно уже имя — Шаддай —
ведет свое происхождение от опустошения, истребления.
Лютер хотел быть не ангелом, а человеком; он был в
теологии теологом, борющимся против теологии; он желал
действительного средства против злого существа теологии,
которая, под предлогом примирения с богом, приводит
человека в противоречие с его собственным существом,
которая отравляет человеку кровь в сердце желчью
божественной ревности, которая сжигает в голове его мозг
адским огнем божественного гнева, которая уже за одно
простое стремление человека быть человеком осуждает
его на вечную смерть *. Но так как он средства против
устрашающих образов религии или теологии искал в
самой теологии или религии, то есть искал средства против
злого существа, бесчеловечного бога в человечном боге,
подобно тому, как человек, исповедующий естественную
религию, в человеческой природе ищет средства против
природы бесчеловечной, — тунгус, например, в
религиозной человеческой эпидемии ищет целительного средства
против природной нечеловеческой эпидемии, — то
понятно само собой, что лечение не было и не могло быть
радикальным. Это доказывают письма Лютера, представ-
* Враждебное человеку злое существо христианской теологии
с классической резкостью нашло свое выражение в особенности
в Кальвине: «Все вожделения плоти, — как будто и вожделение
вечной жизни не есть плотское вожделение, — являются грехами»;
«всякий грех есть смертный грех»; «закон, — говорит Павел, —
духовен; этим он указывает, что закон требует не только
послушания души, духа, воли, но и ангельской чистоты, которая, будучи
свободна от всякой плотской грязи, стремится лишь к духу». Какая
дьявольская бессмыслица под маскою ангельской души!

816 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии»
ляющие большой психологический интерес, потому что
они показывают нам различие между общественной
личностью Лютера и его частной личностью, между силою
веры на кафедре и силою или, вернее, бессилием ее у
домашнего очага, — показывают, как мало он на
собственной личности испытал влияния веры, внушаемой им
другим, как приносящей блаженство, как постоянно его
преследовали устрашающие образы его собственного
религиозного воображения. К счастью, Лютер, несмотря на свои
теологические предрассудки, находил еще рядом и вне
религии или теологии целительные средства против силы
греха, ада, дьявола, или, что то же, гнева божия. Так,
в одном латинском письме к Л. Зенфелю он пишет, что
и музыка дает человеку то, что, вообще говоря, дает
человеку лишь теология, а именно: веселие и спокойствие,
что дьявол, виновник всех забот и нарушений мира, почти
так же бежит от голоса музыки, как и от слова теологии.
И даже в одном письме к Г. Веллеру он пишет, что порой
следует пить, играть, шутить и даже грешить, наперекор
дьяволу и в насмешку над ним, чтобы не давать ему повода
для упреков совести по поводу мелочей. Воистину, хотя
и весьма антитеологическое, но именно поэтому в высокой
степени испытанное антропологическое целительное
средство!
К ЛЕКЦИИ ПЯТОЙ
(2) * (Стр. 528). Есть ли чувство зависимости или
сознание зависимости, — и то и другое неразделимо в
человеке, «чего я Jie знаю, то оставляет меня холодным», —
верное универсальное понятие или выражение для
субъективного, то есть человеческого (и притом практического,
а не теоретического) основания религии? Хотя я привел
уже достаточно доказательств для утвердительного ответа
* Под этим номером я собрал ряд вопросов, которые составляют
элементы или фрагменты самостоятельного сочинения 1, которое,
однако, я при ненадежности всех предприятий в результате нашей
ужасной, безотрадной политики тотчас же присоединил к этим
лекциям, и поэтому прошу благосклонного читателя ознакомиться
с ними лишь после окончания лекций.

К лекции пятой
817
на этот вопрос, я все же хочу привести еще несколько, но
уже из мира классических язычников, а не христиан, и
не только потому, что у христиан зависимость «твари»
от «независимой причины» сделалась даже техническим
термином их теологии и метафизики, но также и потому,
что древние классические народы в противоположность
христианам не подавляли и не скрывали первоначальных
естественных чувств и настроений человека, — ибо тезис
Плиния: у греков природа обнажена, применим и здесь, —
не жертвовали ими в угоду условному, догматическому
понятию бога, и потому явили нам как в политике, тан
и в религии поучительнейшие интереснейшие примеры
того, как возникало понятие бога. «Все люди, — говорит
Гомер в Одиссее, — имеют потребность в богах». Но что
такое потребность, как не патологическое выражение
зависимости? По этому случаю я должен заметить, что
источник противоположности между человеческим и
божественным как в «Сущности веры», так и в «Сущности
христианства» и источник чувства зависимости в
«Сущности религии» сводятся к одному с тою лишь разницею,
что первая противоположность обязана своим
существованием больше рефлексии, размышлению над чувством
зависимости. Если люди нуждаются в богах, то это ведь
необходимое следствие того, что боги имеют то, чего
недостает людям, что, стало быть, отсутствие потребностей
у божества составляет противоположность человеческой
нужде, — противоположность, которую позднейшая
греческая мысль или философия и выразила определенным
образом, хотя уже и у Гомера божественное существо, как
эфирное, блаженное, бессмертное, всемогущее,
противополагается обремененному, жалкому, смертному,
немощному существу человека, но, разумеется,
противополагается на чрезвычайно добродушный или поэтический
лад, так что противоположность между бескровными
богами и полнокровными людьми уничтожается в
прозрачной влаге, текущей в жилах богов. Однако вернемся опять
к Одиссее. «От бога, — говорит Гомер, — идет разное
разным, добро и зло идет от Зевса, ибо он царит со
всемогуществом» (дословно: ибо он все может). «Невозможно,
чтобы смертные оставались постоянно без сна, ибо боги
предписали людям меру и цель каждой вещи». Завися-

818 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии»
мость человека ото сна, необходимость сна есть, стало быть,
мойра — божественный рок или судьба. И сам сон есть
божественное существо, «властитель смертных людей и
бессмертных богов». «Так меняется понимание смертных
обитателей земли по мере того, как отец, который
господствует, приносит иные дни». В счастливые дни он заносчив,
в несчастные — малодушен, но эти дни зависят от отца
богов и людей. «Там, на небесах, — говорится в Илиаде,—
исход битвы находится в руках бессмертных богов». Когда
Одиссей и Аякс состязались в беге и были уже близки
к цели, то Афина-Паллада, по просьбе Одиссея, поставила
препятствие на пути Аякса: он споткнулся о бычачий
помет, и Одиссей выиграл первый приз. Таким образом,
победит ли человек или окажется побежденным, достигнет
ли он беспрепятственно цели или по дороге поскользнется,
это зависит от богов. «Если, — говорит Гезиод, — корабль
пустится в путь в надлежащее время, то корабль у тебя
не будет изломан, и море не уничтожит людей, если только
колебатель земли, Посейдон, или Зевс, царь бессмертных,
не предрешили заранее гибели, ибо в их власти как
добро, так и зло». «От тебя, досточтимая! — говорится
в гомеровском гимне в честь праматери Земли, — от
тебя исходит изобилие детей и изобилие плодов, от тебя
зависит, дать жизнь или взять ее у смертных людей;
счастлив тот, кого ты благосклонно чтишь в своем сердце,
ибо у него все имеется в избытке». «Молись богам, —
говорит Феогнид, — ибо велика их сила и ничто не случается
без участия богов, ни доброе, ни злое». «Суетны наши
мысли; мы, люди, ничего не знаем, всем руководят,
согласно своему пониманию, боги». «Никто не виновник
того вреда и той пользы, которые он получает: то и другое
дают боги. И никто из людей не поступает, предвидя
в своем уме, какой будет исход, хороший или дурной».
Но если все зависит от богов, хорошее и дурное, жизнь и
смерть, здоровье и болезнь, счастье и несчастье, богатство
и бедность, победа и поражение, то очевидно же, что
чувство зависимости есть основа религии — основа того, что
человек превращает свою деятельность в страдание, свои
желания, намерения — в молитвы, свои добродетели —
в дары, свои недостатки — в наказания, короче говоря —
превращает свое благополучие из предмета своей самодея-

К лекции пятой
819
тельности в предмет религии. Но приведем еще более
специальные доказательства. «Все люди нуждаются в богах,
но не все нуждаются во всех богах», — говорит Плутарх.
«В качестве крестьянина, например, я взываю, —
говорит Варрон в своем сочинении о сельском хозяйстве, —
не как Гомер и Энний, к музам, а к двенадцати важнейшим
богам, но не к городским, чьи позолоченные статуи
находятся на форуме, а к тем двенадцати богам, которые
являются главным образом вождями (или господами)
крестьян, стало быть, прежде всего к Юпитеру и Земле,
ибо небо и земля включают в себя все плоды земледелия,
во-вторых, я взываю к солнцу и луне, с чьим движением
приходится сообразоваться, когда что-нибудь сеешь и
сажаешь в Землю; далее, к Церере и Вакху, потому что их
плоды являются в числе необходимейших для поддержания
жизни, ибо от них идут ведь еда и питье, затем к палящему
зною и флоре, потому что если они благоприятны, то не
гибнут от жара хлеб и деревья и зацветают в надлежащее
время; далее, я почитаю также Минерву и Венеру, ибо
в ведении одной находится оливковое дерево, а в ведении
другой — сады. Наконец, молюсь я и воде и удаче, ибо
без воды обработка земли суха и жалка, без успеха же и
хорошего исхода лишь даром затрачиваются усилия. Как
пастух или скотовод я обращаюсь в особенности к
божеству Палее и прошу его, как это значится в овидиевых
Фастах, чтобы оно прогнало болезни, сохранило
здоровыми людей, стада и собак, не допускало бы голод, дало
бы зелень и овощи, воду для питья и купанья, молоко и
сыр, и ягнят, и шерсть; как купец же я обращаюсь к
Меркурию и прошу его о прибыли в торговле». Таким образом,
люди нуждаются в богах, но лишь в тех, от которых именно
зависит их существование, — все равно, в естественном
или гражданском мире, и именно эта нужда, эта
зависимость их существования, их судьбы от богов есть основа
религии, основание, почему они рассматриваются и
почитаются как боги. Поэтому первое, из практики, из жизни
почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть
то, в чем человек нуждается для своего существования и
притом для своего физического существования, ибо это
физическое существование есть ведь основа его
существования духовного, что, стало быть, бог есть существо физи-

820 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии*
ческое; или, если субъективно выразиться, первый бог
человека есть потребность и притом физическая
потребность, ибо лишь от силы и власти, которые проявляет
надо мною какая-либо потребность, зависит ведь то, что
я почитаю как бога предмет, удовлетворяющий эту
потребность. «Мы имеем, — говорит святой Августин в
своем «Граде божьем», — образ божественной троицы
в нас самих; мы существуем и знаем, что существуем,
и любим это наше бытие и знание; отсюда и разделение
науки философами на естествознание, логику и этику, или
мораль. Святой дух есть доброта, любовь или источник ее;
второе лицо есть слово, разум или источник мудрости;
первое лицо, бог-отец, есть бытие или творец бытия».
То есть старейший первый бог — бог, предшествующий
моральному и духовному богу, есть физический бог: ибо
как святой дух есть не что иное, как обожествленное
существо морали, а бог-сын не что иное, как обожествленное
существо логики, так и бог-отец не что иное, как
обожествленная сущность физики, природы, и из нее одной
человек вывел абстрактное понятие и выражение бытия.
«В силу известной естественной необходимости, —
говорит по этому случаю Августин, — бытие уже как таковое
(или голое бытие) приятно, так что из-за него одного
несчастные не хотят погибнуть; ибо почему бы иначе им
бояться смерти и предпочитать даже бедственную жизнь
смерти, как не потому, что природа боится небытия?
Отсюда проистекает и то, что и неразумные животные хотят
быть и всеми возможными способами избегают гибели,
что даже и бесчувственные растения и даже и совсем
безжизненные тела стремятся сохранить и утвердить свое
бытие». Таким образом, мы видим, что отвлеченное
понятие бытия имеет лишь в природе плоть и кровь, истинность
и действительность, что, следовательно, подобно тому,
как бытие есть предпосылка мудрости и доброты, так же
точно и физический бог предшествует духовному и
моральному; мы видим в то же время, что связь любви, при
помощи которой человек прикреплен к себе самому и
к жизни, есть цепь, на которой держались все боги, что
лишь потому Юпитер есть наивысший и самый
могущественный бог, что потребность бытия, жизни есть
наивысшая и самая могучая потребность человека, удовлетво-*

/Г лекции пятой
821
рение же этой потребности, то есть жизнь, в последнем
счете зависит лишь от Юпитера; что, стало быть, то
почтение, которое Юпитер внушает своим громовым шумом,
есть лишь результат человеческой любви к жизни и боязни
смерти. Таким образом, лишь из «гневного огня», из
тьмы человеческих вожделений, из хаоса человеческих
потребностей могли возникнуть греческие и христианские
боги. И как мог бы, в самом деле, человек провозглашать
хлеб священным, как мог бы он прославить Цереру, как
божественную благодетельницу, если бы он не испытывал
голода как «ужасного тирана»? Нет, где нет дьявола, там
нет и бога, где нет голода, нет и Цереры, где нет жажды,
нет и Вакха. Нет поэтому ничего более забавного, чем
когда ученые господа, — в силу того, что для них религия
именно древних народов представляет еще только
теоретический или эстетический интерес, — выводят и самую
религию лишь из теоретических или идеальных мотивов,
когда они из-за мифологических фигур и завитков,
которыми воображение разукрасило геркулесовский щит
религии, забывают, что ведь, несмотря на это
художественное снаряжение и на роскошь, над которыми они и до
сих пор ломают себе головы, щит преследует не иную
какую-либо цель, как охрану жизни человека.
Так как все зависит от богов, боги же являются
субъективными, то есть личными, эгоистическими существами, —
существами, которые так же мыслят и чувствуют, как и
человек:— «Я ревнивый бог», говорит Иегова в Ветхом
завете; «боги, — говорит Венера у Еврипида, — находят
удовольствие в том, что их почитают люди»; «мы, —
говорят боги в овидиевых Фастах, — народ честолюбивый»;
так как, стало быть, все зависит от милости или немилости,
любви или гнева богов, то естественно, что они почитаются
не только по мотивам человеческого, но также и
божественного эгоизма; почитаются не только потому, что они
делают человеку добро, но и потому, что они хотят быть
почитаемы, короче говоря, они почитаются не только ради
человека, но и ради самих себя. Субъективное или личное
существо можно лишь тем почтить, что ему делают то,
что отвечает его пониманию, что соответствует его суще-

822 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии}
ству, — стало быть, устраняют все, что ему не нравится.
В честь знатного гостя устраняют домашний сор и
грязь, скорбь и печаль, ссоры и перекоры, убирают
с глаз долой все то, что могло бы на него произвести
неэстетическое, неприятное впечатление. Точно так же
поступает человек и в праздничные дни, посвященные
почитанию богов; он воздерживается от всяких занятий,
поступков и удовольствий, противоречащих существу
богов; он забывает собственные радости и горести, чтобы
испытать радости и горести богов, как, например, в
праздник Деметры. Но как раз это почитание богов в их духе и
соответственно их интересам есть в то же время и
почитание в духе человека и соответственно его интересам; ибо
лишь этим целомудренным, бескорыстным почитанием
приобретаю я их благоволение; но раз я имею их
благоволение, я имею все, что мне желательно, я нахожусь
у источника всех благ. Точно так же обстоит дело с
укрощением гнева, с примирением богов с людьми.
Безразлично поэтому, беру ли я их как средство или как цель,
потому что раз устранен гнев бога, то устранено и всякое
зло, раз уничтожена причина, то вместе с ней отпадает и
следствие. «Моя величайшая вина заключается в том, —
говорит Овидий в своих элегиях из Том, куда его сослал
гнев земного Юпитера, императора Августа, — что я его,
императора Августа, оскорбил». «Если бы даже, помимо
гнева императора, меня и не удручало никакое зло, то
не является ли гнев императора сам по себе достаточным
злом?» «Ведь немилость императора несет с собой
всяческое зло». То же самое относится и к небесным богам.
Утишить их гнев значит уничтожить источник всякого зла.
Так как боги распоряжаются жизнью и смертью,
счастьем и несчастьем, то с ними и с их почитанием
связана мораль, теоретическое и практическое различение
между добром и злом, правдой и неправдой. Я говорю:
связана, потому что сами по себе и первоначально религия
и мораль, — по крайней мере, в том смысле, в каком мы
теперь эту мораль понимаем, — не имеют между собой
ничего общего, и притом по той простой и очевидной при-

К лекции пятой
823
чине, что в морали человек устанавливает отношение к себе
и к своим ближним, в религии же — к другому, отличному
от человека существу. «Все священное писание, — говорит
Боден в своей «Демономании», — полно свидетельств, что
бог питает величайшее отвращение к колдунам (то есть
к тем, которые отказываются от бога и соединяются с
дьяволом), ибо они гораздо более заслуживают проклятия, чем
отцеубийцы, кровосмесители и содомиты». «Если бы
волшебник, — говорит он далее, — и не причинил никакого
вреда, не сделал ничего злого людям и скоту, то все же
он заслуживал бы того, чтобы быть заживо сожженным,
уже потому, что он отказался от бога, соединился с
дьяволом и, следовательно, оскорбил величество бога».
«Намерение у бить, — говорит Лютер, — не такой большой грех,
как неверие, ибо причинение смерти есть грех против пятой
заповеди, неверие же — грех против первой и величайшей
заповеди». «Известно, — говорит Кальвин, — что в законе
и пророках вера и то, что относится к богослужению,
занимают первое место, любовь же поставлена ниже веры».
Католическая церковь совершенно определенно отвергла,
как еретическое, положение, гласящее, что тот не
христианин, кто имеет веру без любви, и, стало быть,
санкционировала то положение, что можно исповедывать
христианство, иметь веру, религию — без любви, то есть
без морали. А благочестивый русский, эта последняя
надежда наших отъявленных религиозных и политических
абсолютистов, так строго блюдет свой пост, что скорее
простит себе совершение кражи или убийства, чем нарушение
поста (Штейдлин, Сборник по истории религий).
«Армянские священники также скорее отпускают грех
совершения убийства и какого-либо другого грубого преступления,
чем нарушение поста. Самые дурные люди из числа
греков-христиан соблюдают посты не менее строго, чем и
самые добродетельные» (Мейнерс, цит. соч.). Криминалист
Карпцов был так набожен, был таким библейским
человеком, таким христианином, Что каждый месяц ходил
к святому причастию и не меньше 53 раз — подумайте:
пятидесяти трех — прочел Библию и тем не менее, или,
быть может, именно поэтому, этот благочестивый человек
приговорил к смерти не меньше 20.000 — подумайте:
двадцати тысяч — злоумышленников, то есть бедных

824 Приложениями примеч. к «Лекциям о сущности религии*
грешников (Штейн, История уголовного права).
«Коннетабль Анн де Монморанси... быть может, единственный
глава католической партии, любивший религию ради нее
самой... Если верить Брантому, он отдавал распоряжения
пытать, убивать, поджигать, читая свой молитвенник и
нисколько не обрывая своих молитв, до такой степени он
был благочестив» (Всеобщий словарь Ролине, ст. Лига) *.
Что же общего у веры с любовью, у религии с моралью?
Ничего или так же мало, как мало общего друг с другом
у бога, к которому имеет отношение вера, и у человека,
к которому имеет отношение любовь; ибо, согласно вере,
человек и бог самым резким образом противопоставлены
один другому: бог есть. нечувственное, человек —
чувственное существо; бог — существо совершенное,
человек — существо несчастное, жалкое, ничего не стоящее.
Как же, таким образом, может из веры вытекать любовь?
Так же мало может вытекать, как из совершенства —
жалкое состояние, из изобилия — недостаток. Больше
того! Мораль и религия, вера и любовь прямо
противоречат друг другу. Тот, кто любит бога, не может более
любить человека, он потерял понимание человеческого; но
и наоборот: если кто любит человека, поистине от всего
сердца любит, тот не может более любить бога, тот не
может дать понапрасну испаряться горячей человеческой
крови в пустом пространстве бесконечной беспредметности
и недействительности. Религия, говорят, предохраняет
от грехов своим представлением о всеведущем существе;
однако уже древние говорили, что нужно так молиться
богу, как если бы молитву слушали люди, и что «тот, кто
не боится людей, тот и бога самого обманывает»; религия,
говорят, наказывает грешников; но у нее также
достаточно способов — при помощи ли заслуг Христа,
разрешительных грамот, коровьего навоза или воды для
умывания — освободить человека от греха или, по крайней
мере, — так как против самого греха вера совсем или
* О том противоречии между моральным достоинством и
духовным, между гуманностью и религиозностью, между нравственностью
и церковностью, которое являют собою в жизни наши
протестантские и католические духовные лица, умалчиваю потому, что считаю
ненужным и недостойным писать ö вещах, поражающих даже при-
ту и лепное внимание наших крестьян.

К лекции пятой
825
почти бессильна, как в том признавались сами верующие,
которые были честны, и как это доказывали их характер и
жизнь, — извинить грешника, домыть даже мавра до
бела. Уже языческий поэт Овидий, правда,
принадлежащий эпохе просвещения, а поэтому также и безверия,
не может в своих Фастах, которые, впрочем, сами обязаны
своим происхождением лишь антикварному вдохновению,
удержаться от удивления тому, что его благочестивые
предки могли верить, будто все проступки, даже такое
ужасное преступление, как смертоубийство, могут быть
погашены водою реки. Но как ни противоречат друг другу
вера и любовь, религия и мораль, все же мораль не только
имеет связь с религией, как я вначале уже указывал, но
и действительно на нее опирается, по совсем, однако,
другим основаниям, чем это обычно принимается. Религия
всемогуща: она повелевает небом и землей, движением и
остановкой солнца, громом и молнией, дождем и солнечным
светом, — словом, всем, что человек любит и чего он
боится, счастьем и несчастьем, жизнью и смертью; она
делает поэтому заповеди любви и морали предметами
человеческого себялюбия, стремления к счастью, награждая
исполнение этих заповедей возможными благами,
невыполнение их наказывая самыми страшными бедами. «Если
ты не будешь повиноваться, — говорит Иегова, — голосу
господа, твоего бога, и исполнять его заповеди и законы,
которые я тебе ныне предписываю, то все эти проклятия
падут на твою голову. Проклят будешь ты в городе,
проклят и на поле и т. д. Господь пошлет тебе неудачи, беды и
несчастья во всем, за что ты только ни возмешься, до тех
пор, пока ты не будешь уничтожен. Господь поразит тебя
опухолью, лихорадкою, жарой, пожаром, засухой,
ядовитым воздухом и желтухой и будет преследовать тебя,
доколе тебя не погубит. Господь поразит тебя египетскими
желваками, наростами, паршами и чесоткой так, чтобы
тебе не оправиться. Господь поразит тебя слепотой,
безумием и бешенством сердца, и ты будешь ходить ощупью
в полдень, как ходит ощупью слепец, и на своем пути не
найдешь счастья» и т. д. «Видишь, я только что показал
тебе жизнь и добро, смерть и зло, дабы ты господа бога
твоего любил и шел его путями, и соблюдал его заповеди,
законы и веления, и мог жить, и был приумножен.

826 Приложения и примеч. к «Лекциям, о сущности религии»
Господь бог твой даст тебе счастье во всех делах твоих рук,
в плодах твоего тела, в приплоде твоего скота, в урожае
страны твоей, чтобы все это шло тебе на пользу». Мы из
этого классического места видим, каким образом религия
делает любовь к добродетели любовью к долгой и
счастливой жизни, страх перед нарушением велений морали * —
страхом перед египетскими желваками, наростами, паршой
и чесоткой, короче говоря, перед всевозможными бедами и
несчастиями, мы видим утверждение, что мораль
опирается или должна опираться на религию — не имеет
другого смысла, как тот, что мораль должна опираться на
эгоизм, на любовь к себе, на стремление к счастью, иначе
она не имеет основы. Различие между иудейством и
христианством заключается лишь в том, что в иудействе
мораль опирается на любовь к временной и земной жизни,
в христианстве же — к вечной, небесной. Причина, почему
не сознают того, что тайна веры в отличие от любви, тайна
религии в отличие от морали заключается лишь в эгоизме,
лежит только в том, что' религиозный эгоизм не имеет
видимости эгоизма, что человек в религии в форме
самоотрицания утверждает себя, что он выявляет свое «#»
не в виде первого лица, свою волю не в повелительной
форме, а в просящей, не в активной, а в страдательной,
что он не сам себя любит, а смиренно предоставляет себя
любить. Так содержание лютеровской веры в отличие от
любви или морали не что иное, как содержание себялюбия
в страдательной форме, содержание, гласящее: бог
любит меня или я любим богом; но так как я любим богом —
такова связь веры с моралью, — то я люблю людей; так
как мой эгоизм удовлетворяется в религии, то мне не
нужно удовлетворять его в морали; то, что я трачу и
теряю в морали, то я получаю обратно или уже сторицей
имею в вере, в уверенности, что меня любит всемогущее
существо, в распоряжении которого находятся все
сокровища и блага. Однако вернемся к нашей цитате из
Ветхого завета! Что принадлежит религии, что морали,
* В этом месте идет речь не только о моральпых велениях, но
и о религиозных заповедях. Но так как здесь дело идет именно
о различии между моралью и религией, то мы должны, разумеется,
подчеркивать лишь первую.

if лекции пятой
827
что богу, что человеку? К человеку относится запрещение
убийства, запрещение нарушения брачного союза,
запрещение воровства, запрещение лжесвидетельства,
запрещение желать жену, дом, поля и т. д. ближнего, — потому
что хотя запрещение воровства, например, представляется
вору бесчеловечным и находится в величайшем
противоречии с его эгоизмом, но зато оно находится в величайшем
созвучии с эгоизмом собственника. Мораль и право
покоятся вообще на совершенно простом положении: «чего
ты не хочешь, чтобы люди тебе делали, того не делай и
ты им». Но ни один человек не пожелает, чтобы у него
отняли его жизнь, его жену, его поле, его доброе имя;
поэтому весьма естественно, что это воля каждого, — ибо
даже вор не хочет, чтобы украденное было у него, в свою
очередь, украдено, и убийца не хочет, чтобы у него была
взята жизнь, — эта воля делается определенно всеобщим
законом и что противящийся этому наказуется. Что же
принадлежит богу или религии? С одной стороны,
египетские желваки, парши, чесотка, опухоли желез и другие
беды, которые религия предназначает злым, с другой
стороны — долгая жизнь, многодетность человека,
плодовитость скота, урожай поля, которые она сулит добрым,
ибо как эти блага, так и эти беды не находятся во власти
человека *. Но и те, и другие являются предметом
стремления к счастью, одни — утверждая, другие — отрицая,
одни — как предметы любви, желания, другие — как
предметы страха, отвращения. Что же является
специфически, характерно присущим религии? Только стремление
* Хотя боги являются моральными силами постольку,
поскольку они наказывают неправду, грех, награждают правоту,
добродетель, — тем не менее то, что является им свойственным,
что составляет их существо, есть не мораль, а только лишь сила,
дающая им возможность наказывать и награждать. «Бог требует
от вас не только христианской веры, он требует также, чтобы вы
были добры, благожелательны к людям, исполнены любви к своему
ближнему». Это — неправда: бог требует от вас лишь'веры,
человек же требует, чтобы вы были добры, благожелательны к людям
и исполнены к ним любви, ибо бог заинтересован только в вере,
в морали же заинтересован человек. Чему ты веришь, это мне
совершенно безразлично, но не безразлично, что ты собой
представляешь, что ты делаешь. Для Я рубашка веры, разумеется, ближе,
чем пиджак морали, по для Ты пиджак ближе, чем рубашка; для
Ты существует даже только мой пиджак, по не моя рубашка.

828 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии*
к счастью, только эгоизм, и притом тот эгоизм,
удовлетворение которого не находится во власти человека. Себе,
своей жене, своему полю, своему скоту я желаю всяких
благ, какие только можно измыслить; тому же, кто
нападает на мою жену, на мой скот, на мою жизнь и наносит
им ущерб, на голову тому я с проклятиями накликаю
всевозможные беды, и тогда именно, когда он не находится
в моей власти, — а он не всегда находится в ней; но оба
желания — как благословение, так и проклятие —
осуществляет или может осуществить лишь всемогущество бо-
жие или всемогущество веры. Таким образом, религия —
благодаря тому, что она повелевает жизнью и смертью,
небом и адом, что она превращает законы в заповеди
всемогущего существа, то есть того понятия, которое
включает в себя все человеческие желания и страхи, — имеет
своей основой эгоизм, благодаря чему она проявляет
страшную власть над человеком, особенно первобытным,—
власть, перед которой сходит на нет власть морали, в
особенности абстрактной, философской, и потеря ее
представляется поэтому невознаградимой. Однако не следует
упускать из виду, что религия проявляет эту власть
только при помощи силы воображения или что ее власть
заключается лишь в силе воображения; потому что, если
бы ее власть была больше, чем воображаемая, если бы
религия была и в самом деле положительной основой и
опорой права и морали, то религиозных посулов и
наказаний должно было бы быть достаточно для основания и
сохранения государств, и людям не пришло бы в голову
применять столь многочисленные, столь изощренные,
столь жестокие наказания для предуцреждения
преступлений. Или так: можно принять положение, что религия
есть основа государств, но при этом надо прибавить: лишь
в воображении, в вере, в суждении, потому что в
действительности государства, даже христианские, опираются
не на силу религии, — хотя они ее (или, вернее, веру,
слабую сторону человека) и употребляют как средство
для своих целей, — а на силу штыков и других орудий
пыток. В действительности люди вообще действуют по
совсем другим мотивам, чем они это себе представляют
в своем религиозном воображении. Благочестивый Ф. де-
Коммин в своей хронике короля Людовика XI говорит:

К лекции пятой
829
«Все злое или все проступки происходят от недостатка
веры; если бы люди твердо верили в то, что бог и церковь
говорят нам о вечных и страшных наказаниях ада, то они
не делали бы того, что они делают». Но откуда же
происходит эта слабость веры? Она происходит оттого, что сила
веры есть не что иное, как сила воображения, и как ни
сильна власть силы воображения, все же власть
действительности есть власть бесконечно более значительная и
прямо противоречащая существу воображения. Вера, как
и сила воображения, гиперболична, она живет лишь
крайностями, преувеличениями; она знает лишь о небе и аде,
ангелах и дьяволах; она хочет сделать из человека нечто
большее, чем он должен быть, и именно поэтому делает
из него нечто меньшее, чем он мог бы быть; она хочет
сделать его ангелом, и делает его за то при благоприятных
обстоятельствах настоящим, дьяволом. Так
гиперболическое и фантастическое существо веры, под влиянием
противодействия прозаической действительности,
превращается в свою собственную противоположность! Поэтому
плохо обстояло бы дело с человеческой жизнью, если бы
право и мораль не имели других оснований, кроме
религиозной веры, столь легко превращающейся в свою
противоположность, ибо она, как в том признавались
величайшие герои веры, является прямой насмешкой над
свидетельством чувств, над естественным чувством и
врожденным человеку влечением к неверию. Но как может
явиться надежным и прочным основанием нечто
вынужденное, построенное на насильственном подавлении вполне
обоснованного влечения, в каждый данный момент
подверженное сомнениям разума и противоречиям опыта?
Вера в то, что государство, — я, разумеется, имею в виду
государство вообще, а не наше искусственное,
сверхнатуральное государственное здание, — что это государство
не может существовать без религии, подобна вере в то, что
натуральные ноги недостаточны, чтобы стоять и ходить,
что человек может стоять и ходить только на ходулях. Но
натуральные ноги, на которых базируются мораль и
право, это — любовь к жизни, интерес, эгоизм. Нет
поэтому ничего более неосновательного, чем представление
о том и страх перед тем, что вместе с богами уничтожается
и различие между правдой и неправдой, между добром и

830 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии»
злом. Это различие существует и будет существовать до
тех пор, пока будет существовать различие между Я и
Ты, ибо лишь это различие есть источник морали и
права. Если мой эгоизм и позволяет мне воровство, то
эгоизм другого человека ему самым решительным образом
воспротивится; если я сам по себе ничего не знаю и знать
не хочу о бескорыстии, своекорыстие других мне
обязательно внушит добродетель бескорыстия; если мой
мужской эгоизм имеет тенденцию к полигамии, то женский
эгоизм всегда воспротивится этой тенденции и будет
отстаивать моногамию; если я и не вижу и не чувствую бревна
в моем глазу, то ведь каждая пылинка в нем будет как
бельмо в глазах тех, кто жаждет меня осуждать; короче
говоря, если мне и безразлично, хорош ли я или дурен,
то это никогда не будет безразлично для эгоизма других.
Ведь кто был до сих пор правителем государств? Бог? Ах!
боги управляют лишь на небесах фантазии, но не на
грешной земле действительности. Кто же, стало быть? Только
эгоизм, но, разумеется, не простодушный эгоизм, а эгоизм
дуалистический, который для себя изобрел небо, для
других ад, для себя материализм, для других идеализм, для
себя свободу, для других рабство, для себя наслаждения,
для других отказ от них, тот эгоизм, который в лицо
правительств наказывает своих подданных за
преступления, ими же, правительствами, совершенные, в лице отцов
наказывает их же собственные, ими же взращенные грехи
детей, в лице мужей их же собственные, в которых они
же, мужья, повинны, слабости жен; эгоизм, который
вообще все прощает себе и дает проявиться своему «Я»
по всем направлениям, но который от других требует,
чтобы они не имели своего «Я», чтобы они жили одним лишь
воздухом, чтобы они были совершенны и нематериальны
как ангелы; я повторяю, не тот ограниченный эгоизм,
к которому одному обыкновенно прилагают это имя,
но который является лишь одною, хотя и самой вульгарной
его разновидностью, но тот эгоизм, который включает
в себя столько же видов и родов, сколько вообще
существует видов и родов человеческого существа, ибо имеется
не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но
также и эгоизм социальный, эгоизм семейный,
корпоративный, общинный, патриотический. Конечно, эгоизм

К лекции пятой
831
есть причина всех зол, но также и причина всех благ, ибо
кто иной, как не эгоизм, вызвал к жизни земледелие,
торговлю, искусства и науки? Конечно, он — причина
всех пороков, но также и причина всех добродетелей, ибо
кто создал добродетель честности? эгоизм — запрещением
воровства; кто создал добродетель целомудрия? эгоизм —
запрещением прелюбодеяния, эгоизм, который не желает
делиться предметом своей любви с другими; кто создал
добродетель правдивости? эгоизм — запрещением лжи,
эгоизм, не желающий быть оболганным и обманутым.
Таким образом, эгоизм есть первый законодатель и виновник
добродетелей, хотя бы только из вражды к пороку, только
из эгоизма, только потому, что для него является злом
то, что для меня является пороком, как и наоборот: что
для меня есть отрицание моего эгоизма, то для другого
есть утверждение, что для меня есть добродетель, то для
него есть благодеяние. Впрочем, для сохранения государств,
по крайней мере наших проклятых государств,
враждебных природе и человеку, пороки так же, если даже еще
не более, нужны, как людские добродетели. Если бы,
например, — я привожу пример из близкой мне области,
ибо я пишу на баварской почве, хотя, разумеется, не
в баварском и уже, разумеется, не в прусском или
австрийском духе, — если бы христианство было у нас чем-то
большим, чем простая церковная фраза, если бы дух
христианского аскетизма и отрицания чувственности охватил
баварский народ и этот народ отказался от употребления
пива, хотя бы в неумеренных размерах, то что стало бы
с баварским государством? Русское государство имеет
ведь, даже несмотря на свое «субстанциальное
правоверие», свой главный финансовый источник жизни в таком
яде, как водка. Таким образом, без пива нет Баварии,
без водки нет России — и нет даже Бо-руссии [Пруссии].
И перед лицом этих и бесчисленных других столь же
распространенных фактов осмеливаются втирать народу
очки, что религия есть связующее звено наших государств,
скрепленных лишь каторжными цепями преступления
против природы человека! Оставим, однако, ужасы
политики! Мораль, говорят нам, должна основываться на
религии, на божественном, а не на человеческом существе,
иначе потеряет она всякий авторитет и всякую прочность.

832 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии*
Что может быть более относительного, изменчивого,
ненадежного, чем существо человека? Как же может опираться
на него моральный закон? Но не значит ли это попадать
из огня да в полымя — от человеческого существа искать
прибежища в существе бога? Не есть ли существо человека,
при всем бесконечном разнообразии его основных
влечений, нечто себе равное, надежное, даже чувственно
достоверное? Не говорится ли даже в пословице: «весь свет
имеет одно лишь желание, — чтобы ему было хорошо».
Но существует ли что-нибудь более неизвестное,
сомнительное, противоречивое, колеблющееся, неопределенное,
относительное, чем существо бога? Не является ли оно по
крайней мере столь же переменчивым и различным, как
переменчивы и различны времена и люди? Не есть ли
причина того, почему бог в известное время дает людям
те, а не иные законы, те, а не иные откровения, не есть ли
причина этого существо этих людей, которым
соответствуют только данные законы и откровения? Но не есть
ли, — в том случае, если законодатель дает мне закон,
соответствующий моему существу (а только такой закон
есть истинный и действительный),—не есть ли мое
существо закон закона, то, что является его предпосылкой?
Каково, стало быть, различие между человеческим и
божественным существом как основой морали? Это есть
различие между простою правдой и религиозной иллюзией
или фантазией, которая превращает в личное существо
второе Я человека в отвлечении от его воли и разума.
«Что-либо злое, — говорит, например, ортодоксальный
полигистор XVIII века (Гундлинг), — бог не может
приказать, ибо он в высшей степени добр и мудр:
следовательно, он приказывает доброе. Добро творится под знаком
равенства, заповедь идет вслед; таким образом, он
повелевает человеку то, что для него является благом, и
запрещает то у что ему вредно. Finis Dei noster quoque finis
sit oportet, — божья цель должна быть и нашей целью»,
разумеется; ибо наша цель есть и божья цель; чего мы не
хотим, противоречащего нашей природе, злого, вредного,
того не хочет и бог. Но хотя в действительности закон и
существо божества имеют своей предпосылкой и основой
человеческое существо, религиозная фантазия все это
переворачивает вверх дном. Тот же теист по этому поводу

H лекции пятой
833
замечает, что хотя атеист' «и может понимать моральные
истины, имеющие связь с человеческой природой», но «для
их практического осуществления, так как эти истины
противоречат нашим вожделениям и аффектам», только теизм
может дать надлежащие средства. «С противоположной
точки зрения, — говорит он же в согласии со всеми
теистами, — не остается ничего другого, как полезность,
которая и должна меня удержать от воровства, от
убийства, от оскорбления другого». «Но предположим, —
продолжает он, — ты встретишь своего заклятого врага
в уединенном месте, как Саул Давида в пещере, и сможешь
не опасаться, что будет раскрыт твой акт мести и что ты
не будешь наказан. Бога ты не боишься... Ты — атеист.
Что же должно удержать тебя от умерщвления твоего
врага?» То же самое, что и тебя, хвастливый теист!
Потому что в таких казуистических случаях решает лишь то,
что ты собой представляешь, а не то, во что ты веришь или
что ты думаешь; если ты злой, жаждущий мщения
человек, то ты совершишь свое постыдное дело, несмотря на
твою веру в бога и па твой страх перед богом, ибо
благоприятствующий этому момент и страсть увлекут тебя; но
если ты являешься противоположностью этому, если ты
не подлая, а благородная натура, если ты и в самом деле
человек, а не зверь, то ты и без страха перед богом и
людьми найдешь в себе достаточно мотивов, которые
удержат тебя от постыдного дела. Я назову прежде всего
чувство чести, чувство, которое избегает делать тайным то,
что стыдно делать при других, — чувство, которого, к
сожалению, однако, христианство совершенно не
культивировало из-за своей веры в бога, — чувство, которое
не хочет обманывать других и согласно которому человек
хочет также и быть тем, чем он представляется другим,
применительно же к указанному индивидуальному случаю
это — то чувство, которое делает человека, если он не
совсем зверь, как раз в тот момент, когда он может
поступить как угодно с объектом своих вожделений, —
победителем над своими страстями, — чувство, являющееся
торжеством наибольшей власти над жизнью и смертью,
но именно поэтому не унижающее себя до презренного
ремесла палача. Поэтому как в физике, так и в этике, или
морали, лишь по невежеству обратились к помощи теоло-

834 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии»
гии, но именно по этой же причине не позаботились
культивированием заложенных в самом человеке основ и
элементов добродетели и оставили народ и по сей день
пребывающим в состоянии величайшей нравственной
грубости. Что касается вышеприведенного положения,
гласящего, что при атеизме нравственность зависит
исключительно от пользы или вреда, — положение, которое и до
настоящего дня, хотя и другими словами и в других
выражениях, отстаивается теологами и их последователями,
умозрительными лакеями теологии, — то следует
заметить, что это противоположение ложно даже с точки
зрения теизма. В этом противоположении речь идет не о вреде
и не-вреде, пользе и не-пользе, — в этом обе стороны
сходятся, — а об известном и неизвестном вреде, известной
и неизвестной пользе. Вред атеиста неизвестен, вред
теиста, предмет его страха, — гнев, наказание божие, —
известны; но и, обратно, польза атеиста неизвестна, польза
же теиста — любовь, награда божия — известна. Или
лучше: противоположность между теизмом и атеизмом
есть противоположность между бесконечным и конечным
эгоизмом. В страхе перед богом исчезает, правда, из поля
зрения эгоизм, ибо страх есть трепетание Я перед силой,
уничтожающей или могущей уничтожить Я, но в известной
и бесконечной награде божией явственным образом
выступает бесконечный эгоизм. Атеист поэтому имеет, правда,
ту моральную невыгоду по сравнению с теистом, что у него
нет страха перед богом, но у него есть и то преимущество
перед ним, что он не имеет в виду никакой божьей награды.
Впрочем, я этими словами не хочу защищать
ограниченный, поверхностный атеизм прежнего времени, в частности
французский атеизм. Как истинная республика далека
от республики французов, так далек и истинный атеизм
от атеизма французов. В основе веры в божественное
правосудие лежит, как я это показал уже в другом месте,
и вера в Немезиду, в гибель зла и в победу добра, вера,
составляющая основу всех исторических действий. Но
эта вера есть вера, независимая от теизма, от веры в бога,
ибо добро заложено в человеческой природе, заложено
даже в человеческом эгоизме; добро есть не что иное, как
то, что отвечает эгоизму всех людей, зло — не что иное,
как то, что отвечает и что выгодно эгоизму отдельных чело-

К лекции пятой
835
веческих классов и что, стало быть, идет за счет других,
но эгоизм всех или даже только большинства всегда
сильнее, чем эгоизм меньшинства. Достаточно, в самом деле,
для этого бросить взгляд на историю! Когда начинается
в истории новая эпоха? Всюду тогда, когда против
исключительного эгоизма нации .или касты заявляет свой вполне
законный эгоизм угнетенная масса или большинство,
когда классы или целые нации, одержав победу над
высокомерными претензиями господствующего меньшинства,
выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата
на свет исторической и славной деятельности. Так и
эгоизм ныне угнетенного большинства человечества
должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую
эпоху истории. Упразднению подлежит не аристократия
образования, духа — нет! Но недопустимо, чтобы
немногие были благородны, а прочие — чернью; все должны, —
по крайне мере должны, — быть образованы. Не должна
быть отменена собственность вообще — нет! Но
недопустимо, чтобы немногие имели собственность, а другие —
ничего не имели; собственность должна быть у всех.
Первоначальный предмет религии есть нечто, от
человека отличное и независимое, от чего, однако, он сам
зависит. Это есть не что иное, как природа. Весьма
поучительны относительно этого пункта классики. Вот
несколько примеров. «Пусть боги, — говорит Овидий Герма-
нику в своих письмах с Понта, — дадут тебе только годы,
то есть долгую жизнь, остальное возьмешь ты уже у самого
себя». «Молодой Цезон Квинкций, — говорит Ливии, —
был благородного происхождения, крупного и крепкого
телосложения. К этим дарам богов он присоединил еще
сам блестящие доказательства храбрости на войне и
красноречия на форуме». Сейчас же вслед за тем Ливии
называет его юношей, наделенным или вооруженным всеми
дарами или благами природы и счастья. Перед сражением
с Ганнибалом, после перехода его через Альпы, Корнелий
Сципион говорит — согласно Ливию — солдатам, между
прочим, следующее: «Я ничего больше не боюсь, как того,
чтобы могло показаться, что не вы, а Альпы победили
Ганнибала, хотя и вполне в порядке вещей, чтобы боги сами

836 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии»
без человеческой помощи сражались с предводителем
войска, ворвавшегося в страну, и победили его». «Год,
оскверненный столькими (человеческими) зверствами
(каким был 66 год при Нероне), и сами боги отметили бурями
и болезнями»у — говорит Тацит в своей летописи. Лукулл
в биографии Плутарха отгоняет Митридата от моря при
содействии богов тем, что буря уничтожает флот
Митридата; у Флора же это поражение Митридата вызывают лишь
волны и бури у как бы находящиеся с Лукуллом в союзе.
Но ведь безразлично, сказать ли: природа или боги,
потому что боги сами лишь поэтические существа природы.
«Все люди, — говорит Котта в цицероновском сочинении
«О сущности богов», — полагают, что все внешние
приятные вещи, — виноградники, поля, оливковые сады,
изобилие плодов полевых и древесных, словом, все, что
относится к приятной и счастливой жизни, — что все это они
имеют от богов. Разве когда-нибудь кто благодарил богов
за то, что он добродетельный муж? Нет! Он благодарил
богов лишь за то, что он богат, что он почитаем *, что он
здоров». Короче говоря, мнение всех людей — что счастье
надлежит выпросить у богов, но что мудрость надо взять
у самого себя. «Пусть Юпитер, — говорит Гораций в своих
письмах, — даст мне только жизнь, только имущество;
веселый дух, то есть спокойное душевное расположение,
я себе сам добуду», а цензор Метелл Нумидик говорит
уТеллия: «Боги должны награждать добродетель, но не
наделять ею людей». «Кто может в том сомневаться, —
говорит Сенека в своих письмах, — что то, что мы живем,
есть дар бессмертных богов, но то, что мы живем хорошо
(праведно, морально), есть дар философии». Как
отчетливо, как ясно высказано здесь, что божество или боги
не означают чего-либо другого, как именно природу! Что
вне власти человека, что не является действием
человеческой самодеятельности, как, например, жизнь, то есть
действие бога, то есть в действительности природы.
Природа есть бог человека; но природа находится
в постоянном движении и изменении, и эти изменения
* Так,и персидский поэт Саади говорит: «богатство и власть мы
приобретаем не при помощи нашего искусства, — только
всемогущество божие уделяет их нам».

К лекции пятой
837
природы или явления в ней обрекают на неудачу или
благоприятствуют, препятствуют или поощряют
человеческие желания и намерения; они-то поэтому главным
образом и возбуждают религиозное чувство и делают
природу предметом религии. Подымается попутный ветер
и приносит меня к желанной стране: я прибыл туда
«с помощью божьей»; бурный ветер вздымает моим врагам
пыль в лицо: бог поразил их слепотой; дождь освежает
меня внезапно во время великой засухи: послали его
боги; появляется повальная болезнь среди людей или
скота: болезнь есть «рука божия», или его власть. Но что
данные явления природы как раз соответствуют или
противоречат тем или другим человеческим желаниям, что
они благоприятны или неблагоприятны для людей, это —
в большинстве случаев простая случайность. Случайность —
порой счастливая — есть поэтому главный предмет
религии. Кажется противоречием, что то, что, по выражению
Плиния Старшего, как раз заставляет людей сомневаться
в существовании бога, само принимается за бога. Однако
случайность имеет в себе существенный и первоначальный
отличительный признак божества, а именно: то, что она
является чем-то непреднамеренным и непроизвольным,
чем-то независимым от человеческого знания и воли, но
в то же время таким, от чего зависит судьба человека. То,
что язычники приписывали фортуне или фатуму, судьбе,
то христиане приписывают богу, и, тем не менее, они так
же обожествляют случайность, как и язычники, с той
лишь разницей, что они не представляют ее себе в виде
особого божества. Общее слово бог есть мешок, в который
можно поместить все, что угодно; но существо,
заключенное в мешок, от этого не перестает быть тем, чем оно
являемся и вне мешка; только для меня оно утрачивает свои
видимые свойства. Поэтому по существу, для содержания,
совершенно безразлично, скажу ли я, что бог этого хотел
или что этого хотел случай; безразлично, скажу ли я, что
мне на долю выпал богатый урожай или что бог дал мне
его; точно так же нет по смыслу никакой разницы между
выражениями: «если бог захочет, то зацветет метла» и
«кому везет, у того и бык отелится», между выражениями:
«бог печется о глупцах» и «счастье благоприятствует
дуракам»; между выражениями: «бог даст» и «не всегда дует

838 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии*
тот же самый ветер»; между выражениями: «все идет, как
угодно богу» и «все идет, как угодно судьбе»; между «бог
обо всем заботится» и «позаботились о том, чтобы деревья
не дорастали до неба»; между «кого бог промочил, того
он и высушит» и «за дождем идет солнышко». Бог есть
«оно», превращенное в личное «он». «Он» уютнее,
утешительнее, чем безличное «оно» счастья или несчастья,
но в этом и единственное различие. Несчастный случай
остается тем же, лишил ли меня зрения упавший
ласточкин помет или умышленный удар кулаком; сваливает
ли меня с крыши случайное «оно», или же капризный
«он», мой всемилостивейший государь, подстреливает
меня для собственного удовольствия. Поэтому нет ничего
удивительного, что уже у греков слово «theos» (бог) имеет
значение счастья, случая tyche * и что даже
благочестивое простодушие наших христианских предков отгадало и
раскрыло ту тождественность естественного и
божественного случая, которая, будучи отмечена в «Сущности
христианства», так возмутила современных христиан. Так,
наивно благочестивый Авентин говорит: «Бог, природа
и счастье решили иначе, тогда как нам показалось, что
они уже выиграли битву». И по другому поводу, когда
«венгерцы были обращены ветром и непогодой в бегство»,
он пишет: «и тогда, быть может, по милости божией
или по чему другому, солнце померкло» и т. д.
Предметом религии является самостоятельное, от
человека отличное и независимое, существо, которое есть
не только внешняя природа, но и внутренняя природа
человека как нечто независимое и отличное от его воли и
разума. Вместе с этим положением мы подошли к самому
важному пункту — к происхождению религии, к тому
* Вместо нашего «с богом» греки начинали свои официальные
документы и решения слонами: «с удачей». И римляне говорят то
бог вместо счастья или случая, то случай вместо бога. «Разве только
поможет бог или какой-либо случай», — пишет, например,
Цицерон Тирону. Фортуна имела в Риме не менее 26 храмов. — Как
.у нас «оно» и «бог» эквивалентны друг другу, так и у римлян
одинаково употребляется: «пусть бог обратит это во благо» или «пусть
это .кончится хорошо для меня и для вас!».

К лекции пятой
839
подлинному месту, которое она занимает. Тайна религии
есть, в конце концов, лишь тайна сочетания сознания
с бессознательным, тволи с непроизвольным в одном и том
же существе. Человек имеет волю, и все же он имеет волю
помимо своей воли — как часто завидует он безвольным
существам! — он сознателен и, однако, он бессознательно
пришел к сознанию, — как часто губит он сам свое
сознание! и как охотно в конце рабочего дня погружается
он в бессознательное состояние! — он живет и, однако,
не имеет в своей власти ни начала, ни конца своей жизни;
он сформировался и, однако, когда он закончил свое
формирование, ему кажется, что он произошел через
какое-то первичное зарождение, что он появился на свет
внезапно, как за ночь появляется гриб; у него есть тело,
он его ощущает своим при каждом наслаждении, при
каждой боли, и* все же он чужак в своем собственном
доме; всякая радость приносит ему награду, которой он
не заслужил, но зато и всякое страдание составляет для
него наказание, которого он тоже не заслужил; в
счастливые минуты он ощущает жизнь как подарок, которого он
не просил, а в несчастливые — как бремя, которое
взвалено на него против его воли; он испытывает муку
потребностей, и все же он удовлетворяет их, не зная, делает
ли он это по собственному своему побуждению или по
чьему-либо чужому, удовлетворяет ли он тем самым себя
или чужое существо. Человек со своим Я или сознанием
стоит на краю бездонной пропасти, являющейся, однако,
не чем иным, как его собственным бессознательным
существом, представляющимся ему чужим. Чувство,
охватывающее человека перед лицом этой пропасти и
изливающееся в словах изумления: что я такое? откуда? зачем?
есть религиозное чувство, чувство того, что Я ничто без
некоего Не-я, правда, от меня отличного, но, тем не менее,
самым интимным образом со мною связанного, иного и,
однако, составляющего мое собственное существо. Но что
же во мне есть Я и что Не-я? Пусть Не-я есть голод как
таковой или причина голода, но мучительное ощущение
или сознание голода, которое меня побуждает направлять
все мои орудия движения по направлению к предмету,
который бы эту муку утишил, это есть Я. Элементами Я,
или человека, человека в собственном смысле этого слова,

840 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии»
являются, таким образом, сознание, ощущение,
произвольное движение — произвольное, потому что
непроизвольное движение находится уже* по ту сторону Я,
в сфере божественного Не-я — потому-то в болезнях, как,
например, в эпилепсии, и в состоянии экстаза, безумия,
сумасшествия и усматривали откровения бога или
божественные явления. То, что мы только что показали на
примере голода, относится и к высшим, духовным
влечениям. Я испытываю, например, влечение только к
поэтическому творчеству и удовлетворению его своей
произвольной деятельностью, но самое влечение; склоняющее меня
к этому удовлетворению, есть Не-я; хотя, — что, впрочем,
сюда не относится, — Я и Не-я так переплелись между
собою, что одно может быть поставлено на место другого,
при чем Не-я так же мало существует без Я, как и Я без
Не-я, и это единство Я и Не-я и составляет тайну,
существо индивидуальности. Каково Не-я, таково и Я. Так,
например, где влечение к еде является преобладающим
Не-я, там и Я, или индивидуальность, характеризуется
преобладающим развитием орудий еды. Данному Не-я
соответствует лишь данное Я и наоборот. Если бы дело
обстояло иначе, если само Не-я не было уже
индивидуализировано, то явление или существование Я было бы
столь же необъяснимо, чудесно и чудовищно, как и
воплощение бога или соединение человека и бога в теологии.
То, что является основой индивидуальности, является
и основой религии: соединение или единство Я и Не-я.
Если бы человек был одним только Я, то у него не было
бы религии, ибо он сам был бы богом; но ее не было бы
и в том случае, если бы он был Не-я или Я, не
отличающееся от своего Не-я, ибо он был бы тогда растением или
животным. Человек, однако, именно благодаря тому
есть человек, что его Не-я, как и внешняя природа,
является предметом его сознания, предметом даже его
удивления, предметом чувства зависимости, предметом
религии. Что я такое без наличности чувств, без
воображения, без разума? В чем преимущество внешнего
счастливого случая перед счастливой выдумкой, спасающей меня
из нужды? Может ли помочь мне солнце на небе, если глаз
не бдит над моими шагами? И что такое блеск солнца по
сравнению с волшебным светом фантазии? Что такое чудо

К лекции пятой
841
внешней природы вообще по сравнению с чудом
внутренней природы, духа? Есть ли, однако, глаз продукт моих
рук, фантазия — продукт моей воли, разум —
изобретение, мною сделанное? Разве я сам «дал» себе все эти
чудесные силы и таланты, которые составляют основу моего
существа и от которых зависит мое существование? Таким
образом, является ли моей заслугой, моим делом, что я —
человек? Нет! я смиренно признаю, — в этом я совершенно
одного мнения с религией, — что я сам не создал ни глаза,
ни другого нашего органа или таланта; но все
человеческие способности не получены мною готовыми, как
утверждает религия, нет! — здесь уже я прихожу в
столкновение с религией — они развились, и притом одновременно
со мной, из недр природы. То, что не является продуктом
человеческого произвола, религия делает продуктом
божественного произвола; то, что не является заслугой, делом
рук человека, она делает заслугой, даром, делом рук
бога. Религия не знает другой созидающей деятельности,
кроме произвольной деятельности человеческой руки, она
вообще не знает другого существа, кроме человеческого
(субъективного) ; человеческое существо для нее — и
притом более, чем все боги — есть абсолютное, единственное
существо, которое имеет бытие; тем не менее, однако,
к своему величайшему изумлению, она наталкивается
в самом человеке на Не-я; она делает поэтому
нечеловеческое существо в человеке, в свою очередь,
человеческим, Не-я превращает в Я, которое так же имеет руки
(вообще орудия или силы для произвольной деятельности),
как и человек, с тою лишь разницей, что божественные
руки делают то, чего человеческие руки делать не могут.
Нам следует, таким образом, отметить две черты в
религии. Одна, это — то смирение, с которым человек
признает, что все, чем он является и что он имеет, он имеет
не от себя; даже свою собственную жизнь и свое тело он
имеет в аренде, но не в собственности и поэтому в любой
момент может быть их лишен, — кто поручится, что я не
потеряю свой рассудок? — что, стало быть, он не имеет
ни малейшего основания для чванства и высокомерия *.
* Понятие Я, то есть того вообще, что человек себе
приписывает, весьма неопределенно и относительно, и в той мере, в какой

842 Приложения и примрч. к «Лекциям о сущности религии»
«Муж, — говорит Софокл в Аяксе-биченосце, — даже
если он и имеет могучее тело, должен постоянно думать
о том и бояться того, что он и от малейшего несчастного
случая может погибнуть». «Мы, люди, не что иное, —
говорит он там же, — как легкие тени, лишенные
существа. Если ты об этом подумаешь, то никогда не
произнесешь дерзкого слова против богов и никогда не будешь
кичиться тем, что сильнее или богаче других, ибо один
единственный день может отнять у тебя все, что ты имеешь».
Когда Аякс покинул отчий дом, то отец сказал ему: «Мой
сын, стремись к победе, но пусть победой бог тебя дарит».
Аякс, однако, дал на это глупый и дерзкий ответ: «Отец!
при помощи богов и слабый врага осилит: я же и без них
стяжать надеюсь доблести венец». Эта речь храброго Аякса
была, без сомнения, не только не религиозна, но и необду*
манна, потому что и у самого храброго, и у самого
сильного мужа может за ночь парализовать руку простой
ревматический припадок или вообще какой-нибудь
несчастный случай. Таким образом, если Аякс и не хотел
иметь никакого дела с богами, то все же ему бы следовало
включить в свою речь скромное «если» и сказать: «если
со мной не случится какого-нибудь несчастья, я одержу
победу». Религиозность есть поэтому не что иное, как
добродетель скромности, добродетель умеренности, в
смысле греческого благоразумия; бог любит, говорит
Софокл, благоразумных, то есть ту добродетель, благодаря
он расширяет это понятие или его суживает, суживается или
расширяется и понятие или представление о божественной
деятельности. Человек может, — правда, часто из простой религиозной
галантности и лести по отношению к богам, — зайти даже так
далеко, что он станет во всем себе отказывать; потому что то
обстоятельство, что я ощущаю, что я сознателен, что я еемь Я, это,
ведь, в конце концов, тоже результат предпосылок, находящихся
вне Я, дело природы или бога. В самом деле: чем больше человек
уходит в себя, тем больше видит он, как исчезает различие между
природой и человеком, или Я, тем более познает он, что он есть
сознательное бессознательное или одпо из сознательных
бессознательных, что он есть Не-я, являющееся как Я, или одно из них.
.Поэтому человек есть самое глубокое и самое глубокомысленное
существо. Но человек не понимает и не выносит своей собственной
глубины и раскалывает поэтому свое существо на Я без Не-я,
которое он называет богом, и Не-я без Я, которое ou называет
природой.

К лекции пятой
843
которой человек не переступает границ своей природы,
не превосходит в своих мыслях и требованиях меру и
возможности человеческого существа, не притязает на то,
что несвойственно человеку, ту добродетель, благодаря
которой он отказывается от гордого звания творца, а
произведения, созидаемые им, даже произведения кузнечного
и ткацкого ремесел, не зачисляет себе в заслугу, потому
что способности к данному искусству и приемы его он
имеет от природы, а не .от себя. Будь религиозен! значит:
подумай, что ты такое: — человек, смертный! Не так
называемое сознание бога, а сознание человека есть
первоначально или само по себе сущность религии (в ее
неизменном, положительном смысле) — сознание или
чувство, что я человек, но не причина человека, что я живу,
но не являюсь причиною жизни, что я вижу, но не
являюсь причиною зрения. Хотеть упразднить религию
в этом смысле было бы так же бессмысленно, как
бессмысленно было бы хотеть сделаться художником, не имея
таланта, а обладая только волей и старанием. Начинать
какую-нибудь работу без таланта и, стало быть, без
призвания значит начинать ее без бога; начинать же ее, имея
талант, значит начинать с успехом, значит начинать ее
с богом. «В нас, — говорит Овидий в своих Фастах, —
живет некий бог, мы воспламеняемся, когда он нас
возбуждает». Но что такое этот бог поэта? Олицетворенное
поэтическое искусство, поэтический талант, опредмечен-
ный в виде божественного существа. «Все попытки, —
превосходно говорит Гёте, — ввести какое-нибудь
иностранное новшество, потребность в котором не коренится
в глубинах самой нации, неразумны, и все такого рода
надуманные революции не имеют успеха, ибо они не имеют
бога, который воздерживается от подобного рода
негодных поступков. Но если существует в народе
действительная потребность в большой реформе, то народ имеет бога
на своей стороне, и реформа удается». Это значит: что
творится без надобности, а стало быть, без права, ибо
право нужды есть первичное право, то творится без бога.
Где нет необходимости в революции, там не достает у
революции и настоящего побуждения, таланта, головы, и
она по необходимости должна потерпеть крушение.
Предприятие без бога, или, что то же, без успеха» есть пред-

844 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии»
приятие безголовое и бесполезное. Другая черта религии,
которую следует отметить и которую мы уже отметили,
есть то высокомерие, с которым человек, преисполненный
лишь сознания собственного значения, все превращает
в себе подобное, очеловечивает и таким образом делает
также отличную от человека сущность его личным
существом, следовательно, существом, которое является
предметом молитв, благодарений и почитания. Религия
благодаря тому, что она делает произвольное чем-то
непроизвольным, силы и произведения природы — дарами и
благодеяниями, обязывающими человека благодарностью и
почитанием по отношению к их творцам-богам, — религия
поэтому имеет за собой видимость глубокой гуманности и
культуры, между тем как противоположная точка зрения,
рассматривающая и принимающая блага жизни как
непроизвольные произведения природы, имеет против себя
видимость бесчувственности и грубости. Уже Сенека
говорит в своем сочинении о благодеяниях: «Ты
говоришь: все эти блага идут от природы. Но разве ты не
сознаешь, говоря это, что ты употребляешь другое
название для бога? Ибо что другое природа, как не бог? Стало
быть, ты ничего не говоришь, неблагодарнейший из
смертных, когда говоришь, что ничем не обязан богу, а лишь
природе, ибо нет ни природы без бога, ни бога без
природы, но оба они — одно и то же». Однако мы не должны
дать себя ослеплять этим религиозным ореолом святости,
но признать, что влечение человека выводить все действия
природы из одной личной причины, добрые — из доброй
воли или доброго существа, злые — из злой воли или
злого существа, имеет свое основание в грубейшем эгоизме,
что лишь из этого влечения произошли религиозные
человеческие жертвоприношения и другие ужасы человеческой
истории; ибо то же влечение, которое для блага, им
получаемого, нуждается в личном существе для благодарности
и любви, нуждается и для зла, с ним приключающегося,
для того, чтобы ненавидеть и уничтожать, также в личном
существе, будь то еврей или еретик, волшебник или
ведьма. Один и тот же огонь вздымался к небу в знак
благодарности за блага природы и сжигал в виде наказания за
зло природы еретиков, волшебников и ведьм. Если поэтому
признаком образования и гуманности является благода-

К лекции пятой
845
рение господа бога за благодетельный дождь, то таким же
признаком образования и гуманности является и
навязывание в качестве вины дьяволу и его товарищам
вредоносного града. Там, где все доброе исходит от
божественной доброты, там по необходимости все злое исходит от
дьявольской злобы. Одно не отделимо от другого. Но
совершенно ведь очевидно, что приписывание человеком
злой воли действиям природы, противоречащим его
эгоизму, свидетельствует о величайшей неразвитости.
Нам не нужно для того, чтобы в этом убедиться, восходить
до Ксеркса, который, согласно Геродоту, наказал 300
ударами кнутом Геллеспонт, в досаде на то, что через море
нет моста; не нужно переселяться на остров Мадагаскар,
где умерщвляют детей, которые во время беременности и
родов причиняют своим матерям тягость и боли, будто бы
из-за того, что они злы, — мы ведь и сами видим, как наши
некультурные, невежественные правительства
приписывают все им неприятные, исторически необходимые
явления в развитии человечества злой воле отдельных лиц,
как некультурный человек лишь потому дурно обращается
со своим скотом, со своими детьми, со своими больными,
что он рассматривает ошибки или особенности природы,
как действия преднамеренной закоснелости, как и вообще
чернь со злорадством приписывает воле человека то, что
от него не зависит, что он имеет от природы. Стало быть,
таким же признаком некультурности, грубости, эгоизма,
предубежденности является то, что человек
противоположные, благодетельные явления природы приписывает
доброй или божественной воле. Различение: «я — не ты,
ты — не я» — есть основное условие, основной принцип
всякого образования, всякой гуманности. Тот же, кто
приписывает действия природы воле, тот не различает
между собой и природой, между своим и ее существом, тот
поэтому и не относится к ней так, как должен относиться.
Истинное отношение к предмету должно соответствовать
его отличию от меня, от моего существа; это отношение,
правда, не есть религиозное, но и не иррелигиозное, как
это представляет себе обыкновенная и ученая толпа,
которая знает лишь противоположность между верой и
неверием, религией и нерелигиозностью, но не знает
третьего, высшего над ними обоими. Будь так добра, милая

846 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии*
земля, — говорит религиозный человек, — и дай мне
хорошую жатву. «Хочет земля или не хочет, она должна
мне принести плоды», — говорит нерелигиозный
человек, Полифем; земля мне принесет, — говорит настоящий,
чуждый как религиозности, так и нерелигиозности,
человек, — если я ей дам то, что подобает ее существу; она
ни не хочет дать, ни не должна дать — дать вынужденно,
против своей воли — она просто только даст, если я
с своей стороны исполню все условия, при которых она
может что-либо дать или, вернее, произвести; ибо природа
не дает мне ничего, я должен все, — что, по крайней мере,
не имеет непосредственно ко мне отношения, — сам себе
присвоить, и притом самым насильственным образом. Мы
между собою, в силу разумных и эгоистических
соображений, запрещаем убийство и воровство, но по отношению
к другим существам, по отношению к природе, мы все
убийцы и воры. Кто дает мне право на зайца? Лиса и
коршун имеют такой же голод и такое же право
существовать, как и я. Кто дает мне право на грушу? Она столько
же принадлежит муравью, гусенице, птице, четвероногому.
Итак, кому же она собственно принадлежит? Тому, кто
ее берет. И за то, что я живу лишь убийством и кражей,
я должен еще благодарить богов? Как глупо! Я обязан
по отношению к богам благодарностью лишь в том случае,
если они мне докажут, что я им и в самом деле обязан
своей жизнью, и это они мне докажут лишь тогда, когда
жареные голуби прямо с неба прилетят мне в рот. Я говорю:
жареные? О! Это слишком мало, я должен сказать:
разжеванные и переваренные, ибо для богов и их даров не
приличествуют длительные и неэстетичные операции
разжевывания и переваривания. Как может бог, который
создает мир в один миг из ничего, тратить так много
времени и стараний на то, чтобы образовать немного пищевой
кашицы! И при этом мы опять убеждаемся в том, что
божество состоит, так сказать, из двух составных частей, из
которых одна принадлежит фантазии человека, другая —
природе. Молись! — говорит одна часть, то есть бог,
отличный от природы; работай! — говорит другая часть,
то есть бог, не отличающийся от природы, а лишь
выражающий ее существо; ибо природа — рабочая пчела, боги
же — трутни. Как же могу я от трутней заимствовать

К лекции пятой
847
пример и заповедь трудолюбия? Кто выводит природу и
мир из бога, тот утверждает, что голод происходит от
сытости, нужда — от избытка, богатство мыслей — от
их легковесности, работа — от ничегонеделания, тот
хочет из амброзии спечь себе черный хлеб, из нектара богов
сварить себе пиво.
Природа есть первичный бог, первичный предмет
религии; но она для религии является предметом не
как природа, а как человеческое существо, как существо,
порожденное душевными настроениями, фантазией,
мыслью. Тайна религии есть «тождественность
субъективного и объективного»у то есть единство человеческого и
природного существа, но при этом отличающегося от
действительного существа природы и человечества.
Разнообразны те способы, которыми человек очеловечивает
существо природы и, наоборот, — так как оба явления
неотделимы друг от друга, — опредмечивает, отчуждает
свое существо; мы, однако, ограничиваемся лишь двумя —
метафизической и практически-поэтической — формами
монотеизма. Последняя особенно отличает Ветхий завет
и Коран. Бог Корана есть также, как и бог Ветхого
завета — природа или мир, действительное живое
существо, в противоположность искусственному, мертвому,
деланному существу идола *, не кусок мира, кусок
природы, как, например, камень, которому поклонялись
арабы до Магомета, но вся нераздельная великая
природа. «Скажи, — говорится, например, в Коране, в 10-й
суре, — кто снабжает вас небесной и земной едой? Или
кто имеет власть над слухом и зрением? Кто производит
жизнь из смерти или смерть из жизни? Кто господин
всех вещей? Конечно, вы ответите: бог. Так окажите,
разве вы не хотите его бояться?» «Бог дает прорасти, —
говорится в 6-й суре, — семени и финиковой косточке...
* Магомет, — рассказывает Джелаледдин, — послал одного
ревностного^ магометанина обратить в ислам одного неверующего.
«Каков твой бог? — спросил его неверующий. — Он из золота,
серебра или меди?» Молния поразила безбожника, и оп упал
мертвым. Это — весьма грубый, но убедительный урок, как различаются
окивой и искусственный боги.

848 Приложения и примеч. к «Лекциям о сущности религии»
Он вызывает утреннюю зарю и дает ночь для отдыха,
и солнце и луну — для исчисления времени. Это
устройство идет от всемогущего и всемудрого. Это он посылает
воду с неба, благодаря ей мы имеем семена всех
предметов и всю зелень, и хлеб, растущий рядами, и пальмовые
деревья, с ветвей которых свешиваются финики, и сады
с виноградом, оливками и гранатами всех родов.
Посмотрите на их плоды, когда они подрастут и созреют.
Воистину, здесь много знамений для верующих людей».
«Это бог, — говорится в 13-й суре, — поднял небеса
на высоту, без того, чтобы подпирать их видимыми
столбами... Это он же раздвинул землю на большое
пространство и установил на ней неизменные горы и создал реки
и каждый вид плода разделил на два пола. Он делает так,
что ночь покрывает день... И он же вам показывает
молнию, которую вы созерцаете в страхе и надежде, и
напитывает тучи дождем. Гром возвещает ему хвалу, и ангелы
превозносят его с трепетом. Он посылает свои молнии и
уничтожает, кого хочет, и все-таки люди спорят о нем,
о всемогущем». Отличительные признаки или проявления
истинного бога, бога-подлинника, в противоположность
богу-копии, то есть идолу, суть проявления природы.
Изображение идола не может произвести ни живых
существ, ни вкусных плодов, ни плодоносящего дождя,
ни устрашающей грозы. Это может лишь бог, который
является богом от природы, а не сделан богом лишь
людьми, и который поэтому имеет не только видимость,
но и сущность живого, действительного существа. Бог же,
чьи проявления и отличительные признаки суть
проявления природы, есть не что иное, как природа, однако,
как уже говорилось, не кусок природы, который имеется
здесь, но не имеется там, который существует сегодня, но
не существует завтра и именно' поэтому представляется
и увековечивается в виде изображения, а совокупность
природы. «Когда темнота ночи, — говорится в 6-й суре,—
его (Авраама) прикрыла своей тенью, он увидел звезду
и сказал: это мой господин. Но когда она закатилась,
то он сказал: я не люблю заходящих. И когда он увидел
восходящим месяц, то он сказал: воистину, это мой
господин. Но когда и месяц зашел, то сказал он: если мой
господин мной не руководит, то я таков же, как и этот

К лекции пятой
849
блуждающий народ. Но когда он увидел солнце
восходящим, то он сказал: вот это мой бог, ибо это величайшее
существо. Когда же и солнце закатилось, то сказал он:
о, народ мой, я больше не участвую в вашем идолослу-
жении, я обращаю лицо свое к тому, кто создал небо и
землю». Быть всегда и везде, быть вездесущим, — вот
отличительный признак истинного бога, но ведь и
природа существует везде. Где нет природы, там нет и меня,
а там, где я, там есть и природа. «Куда уйти мне» от
тебя, природа? И «куда бежать» от твоего существа?
«Взойду ли на небо, и там природа. Лягу ли в
преисподнюю, — глядь, и там природа». Где жизнь, там и
природа, и, где нет жизни,там тоже природа; все полно
природой; как же хочешь ты бежать от нее? Но бог в Коране,
как и в Ветхом завете, есть природа и в то же время не
природа, отрицание ее, а потому субъективное, то есть
личное, — как человек, знающее и мыслящее, как человек,
желающее и действующее, — существо. Проявления
природы, составляющие предмет религии, являются
одновременно и проявлениями человеческого невежества и
воображения; сущность или причина этих проявлений
природы является одновременно и сущностью человеческого
невежества или воображения. Человек отделен от
природы пропастью невежества; он не знает, как растет
трава, как формируется ребенок в чреве матери, каково
происхождение дождя, молнии или грома. «Обозрел ли
ты, — говорится в книге Иова, — широту земли? Скажи,
если знаешь все это. Видел ли ты, откуда берется град?
Кто отец дождя? Знаешь ли ты законы неба?» Действия
природы поэтому в качестве явлений, — ни причины,
ни материи, ни естественных условий которых человек не
знает, — являются для него действиями силы, не имеющей
вообще границ и не обусловленной, для которой нет ничего
невозможного, которая произвела даже мир из ничего,
потому что она и по сей час еще производит действия
природы из ничего — этой бездны человеческого
невежества. Бездонно человеческое невежество, и
безгранична человеческая сила воображения; сила природы,
лишенная, по невежеству, своего основания и благодаря
фантазии — своих границ, есть божественное
всемогущество. Действия природы как творения божественного

850 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
всемогущества не отличаются уже более от
сверхъестественных действий, от чудес, от предметов веры; это та же
сила, которая производит естественную смерть и
сверхъестественное воскресение из мертвых, составляющее лишь
предмет веры, та же сила, которая естественным путем
производит на свет человека и которая, если захочет,
создаст его из камней или из ничего. «Подобно тому,
как мы, — говорится, например, в 50-й суре Корана, —
благодаря ему (дождю) вновь возвращаем к жизни
мертвую местность, так же точно произойдет когда-нибудь
и воскресение... Разве мы утомились от первого творения
(разве создание вселенной — значится во французском
переводе Савари — стоило нам хотя бы малейших
усилий)? И все же они сомневаются в возможности нового
творения, то есть воскресения». «После зимы, — говорит
Лютер в своем кратком комментарии 147 псалма, — он
дает наступить лету, ибо иначе была бы сплошь зима, и
мы все погибли бы от холода. Но как или каким образом
дает он нам лето?» «Он говорит, и все растаивает». «Он
творит все своим словом, ему не нужно ничего больше,
как слово; это значит — быть господом». Иными словами:
божественное всемогущество есть отождествленная с
человеческим воображением и слитая с нею воедино сила
природы — сила природы, которая, взятая обособленно от
самой природы, выражает вместе с тем только существо
человеческого воображения. Но подобно тому, как человек
очеловечивает природу во всемогущее существо, поскольку
она вообще производит на него впечатление
импонирующей силы, точно так же очеловечивает он природу и во
всеблагое существо, поскольку она удовлетворяет его
бесчисленным потребностям, поскольку она вообще, как
совокупность всех жизненных благ, производит на него
впечатление высшего блага; он очеловечивает природу
и в существо в высшей степени мудрое или всезнающее,
поскольку она все вышеуказанное производит, вызывая
в человеческом уме величайшее изумление. Одним словом,
объективная сущность, как субъективная, сущность
природы, как отличная от природы, как человеческая
сущность — вот что такое божественное существо, что
такое существо религии, что такое тайна мистики и
спекуляции, что такое великое thauma, чудо из всех чудес,

К лекции пятой
851
по поводу которого человек погружается в величайшее
изумление и восхищение *. Бог имеет волю, как и человек,
но что такое воля человека по сравнению с волею бога!
по сравнению с той волей, которая является причиной
великих проявлений природы, которая вызывает
землетрясения, которая нагромождает горы, которая движет
солнцем, которая повелевает бушующему морю: досюда
и не дальше! Что невозможно для этой воли? «Бог
творит, что захочет», — говорится в Коране и в Псалмах.
У бога речь, как и у человека, но что такое слово человека
в сравнении со словом бога! «Хочет он, — говорится
в Коране (по Савари), — чтобы что-нибудь было? — он
говорит: да будет! и оно есть». «Если он хочет дать бытие
существам, он говорит: будьте! и они существуют». Бог
имеет ум, как и человек, но что такое знание человека
по сравнению со знанием бога! Оно охватывает все,
охватывает бесконечную вселенную. «Он знает, —
говорится в Коране, — что есть на земле и что на дне моря. Ни
один листик не упадет без его ведома. В земле нет ни
одного зерпышка, которое бы не было отмечено в книге
очевидности». Божественное существо есть человеческое
существо, но такое человеческое существо, которое своей
фантазией охватывает вселенную и имеет своим
содержанием природу; то же существо есть совершенно другое,
столь же от нас удаленное, как солнце от глаза, как небо
от земли, столь же от нас отличное, как природа, совсем
другое и в то же время то же самое существо — отсюда
захватывающее мистическое впечатление этого существа,
отсюда возвышенность Корана и Псалмов. Различие
между магометанским и иудейским монотеизмом, с одной
стороны, и христианским — с другой, заключается лишь
в том, что в первом случае религиозная сила воображения
или фантазия смотрит вовне, имеет глаза открытыми,
непосредственно примыкает к чувственному воззрению
на природу, тогда как в христианстве она закрывает глаза,
совершенно отделяет очеловеченное существо природы
* Это слияние воедино природного и человеческого существа,
которое именно потому носит название высшего, что оно является
высшей ступенью силы воображения, непроизвольно, как это само
собой разумеется. Непроизвольности этого слияния обязан и
^инстинкт религии или божества» своим основанием и именем.

852 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
от почвы чувственного воззрения и таким образом делает
из первоначально чувственного или духовно чувственного
существа — существо абстрактное, метафизическое. Бог
в Коране и в Ветхом завете еще полон естественных сил,
еще влажен от океана вселенной, из которого он
произошел, но бог христианского монотеизма есть насквозь
засохший бог, бог, из которого вытравлены все следы его
происхождения из природы; он стоит перед нами, как
создание из ничего; он запрещает, даже под угрозою
розог, неотвратимый вопрос: что делал бог, прежде чем
он создал мир? или вернее: чем он был до возникновения
природы? то есть он утаивает, он скрывает свое
физическое происхождение за отвлеченной сущностью
метафизики. Если природный бог происходит из смешения
женской силы мысли и воображения с мужской силой
материального чувства, то метафизический бог, наоборот,
происходит лишь из соединения силы мысли, силы
абстракции с силою воображения. Человек отделяет
в мышлении прилагательное от существительного,
свойство от существа, форму от материи, как выражались
древние; ибо самый субъект, материю, существо он не
может воспринять; он их оставляет вовне, на свободе.
И метафизический бог есть не что иное, как краткий
перечень или совокупность наиболее общих свойств,
извлеченных из природы, — совокупность, которую,
однако, человек, отделенную к тому же от чувственного
существа, от материи природы, превращает при помощи
силы воображения опять в самостоятельного субъекта
или существо. Но самые общие свойства всех вещей
суть те, что каждая вещь есть и что есть что-то или
нечто. Бытие как таковое, бытие в отличие от того, что
имеет бытие, но само опять-таки в качестве чего-то,
имеющего бытие, существо как таковое, в отличие от существа
природы, но само опять-таки представленное или
олицетворенное в виде существа, — вот первая и вторая
части божественной метафизики или учения о сущности.
Но человек имеет не только сущность и бытие, общие со
всеми другими вещами и существами природы; он имеет
и отличающееся существо; он имеет разум, дух. К двум
первым частям божественной метафизики присоединяется,
таким образом, еще и третья: логика, то есть в голове

К лекции шестой
853
человека с сущностью, вообще отвлеченной от природы,
соединяется еще и сущность, в частности отвлеченная
от человека. Бог поэтому имеет столько же
существования или реальности, сколько и бытие, сущность, дух
вообще, следовательно, имеет существование
субъективное, логическое, метафизическое; но как неразумно желать
превратить метафизическое существование в физическое,
субъективное существование в объективное, логическое
или абстрактное существование опять в существование
нелогичное, действительное! Но, конечно, как удобно,
как привлекательно мыслимую, отвлеченную сущность,
с которой постоянно мысленно носишься и с которой
можно делать, что угодно, считать за истинное существо
и, таким образом, иметь возможность взирать даже с
презрением на действительное существо, которое недоступно
и непослушно! Разумеется, «мыслимое существует», но
только как мыслимое; мыслимое есть мыслимое и остается
мыслимым, сущее — сущим: ты не можешь одно подменить
другим. «Стало быть, имеется вечный разрыв и
противоречие между бытием и мышлением?» Да, лишь в голове;
в действительности это противоречие давно уже
разрешено, хотя и способом, отвечающим действительности,
а не твоим школьным понятиям, а именно — разрешено
посредством не менее, чем пяти чувств.
К ЛЕКЦИИ ШЕСТОЙ
<3> (Стр. 539). Пролетает, например, птица; я следую
за ней и прихожу к превосходному источнику;
следовательно, эта птица возвещает счастье; кошка перебегает
мне через дорогу, когда я только что начинаю свой путь;
путешествие не удается; стало быть, кошка пророчит
несчастье. Сфера религиозного суеверия, поистине,
безгранична и бесконечна, ибо роль причинной связи играет
в ней простой случай. Потому-то животное или другое
какое-нибудь существо природы и может сделаться
предметом религиозной веры, или суеверия, без того, чтобы
было налицо или могло быть указано какое-либо
объективное основание для него *. Но этим не уничтожается ука-
* Суеверие, без сомнения, связывается с каким-нибудь
бросающимся в глаза свойством предмета или его особенностью, но

854 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
занное основание культа животных, ибо то, чего какая-
нибудь вещь не имеет и что она собою не представляет,
то она имеет и то она собою представляет в сфере веры.
Ядовит ли паук? Нет; но вера сделала его ядовитым.
Является ли аптечная очанка средством для лечения
глаз? Нет; но вера сделала ее «утешением глаз».
Приносит ли ласточка счастье в дом? Нет; но вера кладет свои
кукушкины яйца даже в гнезда ласточек. Если бы
поэтому захотели отвергнуть указанный принцип почитания
животных на том основании, что, мол, люди почитают
животных, не приносящих ни пользы, ни вреда, то это
равносильно было бы тому, как если бы на том основании,
что абракадабра и другие слова амулетов являются
словами бессмысленными и поэтому, собственно говоря,
совсем не являются словами, стали бы отрицать, что люди
могут приписывать таким словам силу и влияние.
Сверхчувственность, то есть бессмыслица, сверхразумность,
то есть неразумие, являются, ведь, как раз сущностью
религиозной веры или суеверия. Впрочем, и в культе
животных дают себя знать другие указанные моменты
религии. Мы, ведь, уже видели, как религиозная любовь
к животным приносит человека в жертву даже клопам,
блохам, вшам. — Банкрофт в своей истории Соединенных
Штатов Америки очень хорошо и верно говорит о культе
природы и животных у индейцев: «Птица, которая
таинственно прорезывает воздух, в который человек не в состоя-
нии подняться, рыба, которая прячется в глубинах ясных
прохладных озер, в глубинах, которых человек не в силах
смысл, значение, которые суеверие в него вкладывает, часто
произвольны или субъективны. Паув в своих «Философских разысканиях
о египтянах и китайцах» (1774) рассказывает, говоря о культе
животных, что несколько лет тому назад французские крестьяне
оказывали род религиозного культа куколкам гусениц, живущих
на крапиве, потому что они усматривали в них явственные следы
божества. Эти знаки божества были, очевидно, не что иное, как те
блестящие золотые точки, которые имеются на куколке. По
справедливости поэтому Паув предпосылает этому рассказу слова:
«Незначительные явления могут произвести очень сильное
впечатление на умы простонародья». Но это простонародье в человеке есть
так называемое религиозное чувство, то есть душевное настроение,
позволяющее обворожить себя и мистифицировать, попросту же
говоря: одурачить даже блеском золотых пятнышек куколки.

И лекции шестой
855
измерить, лесные животные, верный инстинкт которых
ему кажется гораздо более надежным откровением, чем
разум, — таковы те внешние признаки божества, которым
он поклоняется». Но когда он перед тем говорит: «Его
боги не являются плодом страха... Индеец почитает то,
что вызывает его изумление и что тревожит его фантазию»,
то на это следует заметить, что одно простое изумление,
одна простая сила воображения не порождает еще молитв
и жертв. Он сам говорит дальше: «Набожность дикаря
была не простым чувством пассивной преданности, — он
пытался склонить в свою пользу неизвестные силы и
отвратить их гнев... всюду среди краснокожих были
в ходу особого рода жертвы и молитвы. Если жатва
оказывалась изобильной, если охота приносила удачу,
то они видели в этом влияние одного из Манито и самый
обыкновенный несчастный случай ' приписывали гневу
бога. «О, Манито, — воскликнул один индеец при
наступлении дня, оплакивая вместе со своим семейством
потерю ребенка, — ты разгневан на меня; отврати свой
гнев от меня и пощади остальных моих детей». Лишь это
является зерном религии. Человек не теоретическое,
а практическое существо, не существо эфирной силы
воображения, но существо полной жизненных сил,
голодной и печальной действительности. Не удивительно
поэтому, что, как сообщает Лоскиль, индейцы устраивают
жертвоприношения в честь некоего бога жратвы, который,
по их мнению, никогда не может насытиться. Ведь
увековечил же в песне «счастливый улов сельдей,
избавивший его от нужды» даже «крупнейший человек языческого
севера» Эйвинд Скальдаспиллир! Воистину смешно,
впрочем, когда теисты вкладывают в уста дикарям
дипломатическое теологическое различение, когда они заставляют
их говорить, что они «почитают не самих животных, а,
собственно говоря, того бога, который в них заключается».
Что же другое можно почитать в животных, как не их
животную природу или сущность? Плутарх в своем
сочинении «Об Изиде и Озирисе» говорит по поводу почитания
египтянами животных: «Если лучшие философы даже
в бездушных вещах усматривали образы божества, то
насколько больше можно их найти в существах
чувствующих и живых. Но хвалить можно только тех> которые

856 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религииь
почитают не сами эти существа и не сами эти вещи, но
через них или через их посредство божество. Легко понять,
что нет ничего бездушного, что бы было лучше
имеющего душу, нет ничего бесчувственного, которое было бы
превосходнее имеющего чувство; божественная природа
заключается не в цветах, не в фигурах или плоскостях,
ибо самое безжизненное есть и самое худое. Но то, что
живет, видит, движется и различает полезное от вредного,
имеет в себе часть провидения, управляющего вселенной,—
как говорит Гераклит». Не находится ли, таким образом,
основа почитания животных все же в них самих? Если
божественное существо существенно отличается от
животной природы, то я не могу почитать его в ней или через
ее посредство, ибо не нахожу в ней образов божества,
не нахожу ничего схожего с божеством; но если верно
противоположное, то безразлично и сделанное
различение. Кто представляет себе богов в животном виде и
таковыми их изображает, тот бессознательно почитает
самих животных, хотя бы он и отрицал это перед своим
сознанием и рассудком.
<4> (Стр. 542). Прекрасно также славословие Плиния
в честь солнца в его «Естественной истории». «Среди так
называемых блуждающих звезд движется солнце
чудовищной величины и мощи, солнце, правящее не только
временами и странами, но даже и звездами, и небом. Мы
должны это солнце, если примем во внимание его действие
на душу, а еще более — на дух всего мира,
рассматривать, как превосходного правителя и божество природы.
Оно дает свет миру и устраняет тьму; оно затмевает
прочие светила, оно устанавливает порядок времен и постоянно
себя воспроизводящего года ко благу природы; оно
проясняет пасмурное небо и прогоняет также и облака
человеческого духа. Оно дает свет и прочим
светилам, всех превосходя своим светом и среди всех
выделяясь, все видя и все слыша, как это значится
у Гомера». Перед нами здесь в сжатом виде все моменты
религии.

К лекции седьмой
857
К ЛЕКЦИИ СЕДЬМОЙ
<6> (Стр. 551). Положение, гласящее, что у греков лишь
греческие боги считались богами, что язычество, как
я раньше утверждал, есть патриотизм, христианство же —
космополитизм, нуждается в разъяснении, ибо оно кажется
прямо противоречащим признанной терпимости и
либеральной восприимчивости политеизма. Ученый Бардт
говорит даже в своем сочинении «Древне-германская религия,
или Герта» (2-е изд.): «Если каждая религия и
воспринимает кое-что от национальной окраски, точно так же, как и
каждая нация кое-что от окраски религиозной, то все
же религии не разделены, как народы и союзы государств,
и, как в настоящее время мы не имеем испанской,
шведской, русской религии, а имеем христианскую, так и
в прежнее время среди сект не было делений подобного
рода». Если, однако, из того обстоятельства, что
современные народы являются все христианскими или
называются таковыми, нужно бы было сделать заключение
об единстве религии прошлого времени, то с этим
единством дело обстояло бы плохо, ибо хотя мы и не говорим
о немецкой или русской религии, то все же на деле
существует такое же большое различие между немецкой и
русской религией, какое существует между немецким и
русским существом вообще. И ответ на этот вопрос будет
до тех пор разно гласить, пока сами люди будут различны
и различно будут мыслить: одни будут усматривать и
выдвигать одинаковое и общее, другие — отличное и
индивидуальное. Но что касается нашего специального
вопроса, то приходится сказать, что у римлян и греков
политическое и религиозное было так тесно сплетено
друг с другом, что если их богов вырвать из этого
сочетания, то от них так же много или так же мало останется,
как мало останется, если я захочу вырвать из римлянина
римлянина, из грека — грека и оставить лишь человека.
«Юпитер, который по своей всеобщей природе есть бог
для всякого состояния, представлял собой все виды
родства и гражданских отношений, так что можно вместе
с Крейцером сказать, что понятие, вложенное в Юпитера,
выработалось в идеальный правовой институт. Он РоНецз

858 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
(охранитель города), Metoikios, Phratrios (охранитель
братства), Herkeios1 и т. д.» (Э. Платнер, Очерки по
изучению аттического права). Но что же останется мне от
Юпитера, если я устраню этот свод законов, эти
политические эпитеты или правовые титулы? Ничего или столько
же, сколько останется мне, е.сли у меня как афинянина,
отнимут все права, основывающиеся именно на этих
качествах, если меня укоротят на голову. Как духовные
Афины связаны с местными Афинами, как духовный Рим—
с местным Римом — с не могущей быть перенесенной
фортуной места, как выражается у Ливия Камилл в речи,
в которой он увещевает римлян не покидать Рима, —
так же точно и римские и греческие боги были по
необходимости богами территориальными или местными. Юпитер
Капитолийский, правда, находится в голове у каждого
римлянина и вне Рима, но действительно существует он,
действительно имеет свое «местопребывание» лишь в
Капитолии, в Риме. Все площади в этом городе, говорит Камилл
в упомянутой речи, полны богов и богослужебных
обрядов (религиозных отношений). И всех этих богов вы
хотите покинуть? Здесь находится Капитолий, где однажды
была найдена человеческая голова и получен был ответ,
что на этом месте будет глава мирового господства. Здесь,
когда площадь Капитолия очищалась и многие прежние
алтари были убраны, Юность и пограничный бог не дали
себя сдвинуть с места, к величайшей радости наших
отцов. Здесь — огонь Весты, здесь — щиты, упавшие
с неба, здесь — все боги, расположенные к вам, если вы
останетесь. Поэтому, когда солдаты Вителлин подожгли
Капитолий, то совершенно в согласии с римскими и
вообще языческими представлениями
распространилась, — как рассказывает Тацит в своих «Историях», —
среди галлов и германцев вера в то, что наступил конец
Римской империи. Некогда город был занят галлами,
но господство осталось за Римом, потому что
местонахождение Юпитера не было тронуто. Нынешний же
роковой пожар есть знамение божественного гнева и возвещает
народам по ту сторону Альп господство над миром. Когда
римляне хотели занять какой-либо город, они, как
известно, предварительна своими волшебными формулами
выкликали из города его богов-охранителей, поэтому-то

К лекции восьмой
859
они, — как рассказывает Макробий в своих
«Сатурналиях», — и держали втайне того бога, под охраной
которого находился Рим, равно как и латинское имя города
Рима. Они верили, таким образом, что защитная сила
богов связана с местом, что они действуют только там,
где они физически, телесно живут. Неудивительно
поэтому, что политеизм, не находя защиты у своих
домашних, отечественных богов, протягивает руки к чужим
и их охотно к себе принимает, чтобы испытать их
целительную и охранительную силу. Еще Цицерон в своем
сочинении «О законах» хвалит греков и римлян за то,
что они не делают, подобно персам, весь этот мир храмом
и жильем для богов, но верят в то, что боги населяют
те же города, что и они, — верят и хотят этого.
К ЛЕКЦИИ ВОСЬМОЙ
<в> (Стр. 561). У Геродота говорится, правда, лишь то,
что козел публично соединился с женщиной, так что
из этих слов остается неясным, добровольной или
недобровольной жертвой животного сладострастия сделалась
женщина. Но если к этому добавить, что случилось это
в Мендесе, где козы и в особенности козлы почитались,
где бог Пан изображался с лицом козы и с ногами козла
и сам назывался Мендесом, то есть козлом, если к этому,
далее, добавить, что это сочетание козла с женщиной
считалось счастливым предзнаменованием — так, по
крайней мере, переводят и объясняют многие и в самом деле
неопределенное геродотовское выражение, — то не
подлежит сомнению, что женщина исключительно из
религиозного энтузиазма, то есть сверхгуманизма и
сверхнатурализма, преодолела в себе эгоистическое и
исключительное влечение женщины к соединению только с
человеческой особью мужского пола; следовательно, из тех
же мотивов, из каких Христос принес в жертву
божественной, бессмыслице веры свой человеческий разум, — «Я верю,
потому что это нелепо», — она принесла в жертву
священному козлу свою человеческую природу и свое
человеческое достоинство.

860 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
К ЛЕКЦИИ ДЕВЯТОЙ
<7> (Стр. 569). Впрочем, как известно, и христианская
церковь принесла своей вере или, что то же, своему богу
достаточное количество кровавых жертв. И если
«христианское государство», а стало быть, и христианское
уголовное судопроизводство является лишь креатурой
христианской веры, то и по сей день христиане приносят
своей вере, или — что, как сказано, одно и то же — своему
богу, кровавые человеческие жертвы в лице каждого
бедного грешника, которого они тащат на эшафот. Ведь
известно же, судя, по крайней мере, по газетам, что
«христианнейший» король прусский из одних только
религиозных соображений отказался отменить смертную казнь!
<8> (Стр. 574). Когда, например, в 356 году в Риме
свирепствовала заразная болезнь, то, как рассказывает
Ливии в 5-й книге, устроено было впервые празднество
«лектистерний», то есть обед богов, и праздновалось
притом восемь дней, чтобы умилостивить богов. И эта
щедрость распространялась не только на богов, но и на
людей. Во всем городе были открыты двери, все
предлагалось для общественного пользования, знакомые и
незнакомые приглашались к столу, воздерживались от
всяких процессов и споров, дружески беседовали даже
с врагами, снимали с пленников их цепи. Когда же
в 359 году в Рим пришло известие о том, что, наконец,
после 10-летней осады взяты Вей, то по этому поводу,
как рассказывает Ливии в той же книге, была такая
чрезвычайная радость, что еще до решения сената все
храмы были полны римских матерей, которые
благодарили богов, и сенат распорядился, чтобы в течение 4-х
дней — в течение большего количества дней, чем в
предыдущие войны — молились богам и благодарили их.
К ЛЕКЦИИ ОДИННАДЦАТОЙ
<е> (Стр. 596). Так, ученый исследователь Э. Рёт
(Е. Roth) в согласии с моими собственными результатами,
к которым я пришел только другим путем, говорит в уже
указанном сочинении об египетском и зороастровском

К лекции двенадцатой
861
вероучениях: «Всем древним религиям обще то явление,
что имена богов вначале были не чем иным, как простыми
именами нарицательными, потому что они означали
лишь вещи — ветер, воду, огонь и т. п. — и понятие
личного существа еще совсем с ними не было связано.
Это понятие развилось лишь впоследствии и мало-помалу
из тех свойств, которые приписывались божественному
существу, и таким образом произошло его собственное
имя от одного из тех прозвищ, которые первоначально
прилагались в большом числе к божественному существу
для обозначения его различных свойств. Чем ближе
поэтому понятие бога стоит к своим исходным моментам,
тем оно делается все более неопределенным, так что имя
бога в конце концов растворяется в простом имени вещи
или в слове, обозначающем свойство».
К ЛЕКЦИИ ДВЕНАДЦАТОЙ
<10> (Стр. 611). Приведенная здесь цитата взята из
примечаний Диониса Фоссия к сочинению Маймонида
«Об идолопоклонстве». Тот смысл, в котором я ее здесь
употребил, правда, не выражен там буквально, но если
эту цитату сопоставить с другими, например с цитатами
из книги Эйзенменгера о иудействе, приведенными в
«Сущности христианства», где буквально значится, что мир
существует лишь ради иудейства, то можно убедиться,
что она имеет указанный смысл.
<п> (Стр. 612). Как нельзя вывести из
монотеистического бога, как существа, от природы существенно
отличного, многообразие природы и существующие вообще
в ней различия, точно так же нельзя вывести из него
в частности многообразие человеческой природы и
существующие в ней различия^ их последствием — правом
на существование различных религий. Из единства
монотеистического существа, существующего в мыслях, следует
лишь единство и одинаковость людей, а следовательно, и
единство веры. Существующие в человеческой природе
различия и ее многообразие, на которых основываются
религиозная терпимость и индифферентизм, берут свое на-

862 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
чало лишь из политеистического принципа чувственного
воззрения. Что я не единственный человек, что кроме меня
имеются еще и другие люди, это ведь, говорит мне лишь
чувство, лишь природа; внутренний же квакерский
свет, бог, отличный от природы, сущность разума,
отделенная от чувств, говорит мне лишь, что существую Я,
один, и требует поэтому от другого человека, если бы
таковой нашелся, чтобы он думал и верил, как Я, ибо перед
реальностью монотеистического единства исчезает
реальность различия, реальность другого, она лишь простая
иллюзия чувств: «Все то, что не бог, есть ничто, то есть
все то, что не есть Я, есть ничто». Если поэтому с верой
в единого бога сочетается терпимость по отношению
к инако верующим, то в основе этого бога лежит
многообразное и терпимое существо природы. «Натурализм, —
говорит К. Ф. Бардт в своей «Оценке естественной
религии» 1791 г., — по своей природе ведет к терпимости
и свободе. Он ведь сам не что иное, как вера в
субъективную истину» и т. д. «Но сторонник положительной
религии считает лишь свою веру истинной, потому что бог,
мол, открыл ее ему, и не может, стало быть, равнодушно
взирать на различия, потому что для него каждое
различие есть отступление от того единственного, во чго бог,
как он полагает, приказал верить». «Могу ли я любить
того, кого мой бог ненавидит и кого мой бог на веки
вечные передал дьяволу?» Но что или кто является богом
естественной религии? «Бог любви, который находит
свое собственное блаженство в том, чтобы оказывать
благодеяния своим созданиям и делать их счастливыми»...
«Если бог есть любовь... в таком случае человеколюбец
есть полное подобие бога». Но кто любит какое-либо
существо, тот признает его индивидуальность. Кто
любит цветы — любит псе цветы, радуется их
бесконечному разнообразию и дает каждому цветку то, что
отвечает его индивидуальной природе. Но что является
принципом, или причиной, этих бесконечных различий и
индивидуальностей, раскрываемых перед нами чувствами?
Природа, сущность которой и есть это разнообразие и
индивидуальность, потому что она не духовное, то есть
абстрактное, метафизическое, существо, как бог. Бог,
разумеется, также изображается, как «бесконечное мно-

К лекции тринадцатой
863
жество различий», но это множество заимствовано лишь
от природы и ее воззрения. Что же такое, стало быть,
€ог естественной религии? Не что иное, как природа, но
представленная в виде личного, чувствующего,
благожелательного существа, не что иное, следовательно, как
антропоморфизм природы. Должен я по этому поводу
также заметить, что не только язычники, но и христиане —
отнюдь не только пантеисты — постоянно соединяют
природу с богом и даже их друг с другом отождествляют,
то есть ставят природу на место бога. Вот несколько
примеров. И. Барклай говорит в своем «Зерцале душ»:
«В обычаях этих народов выступает богатство природы,
которое дало возникнуть под покровом сходства внешних
проявлений столь многим различным привычкам и
направлениям воли». Даже Меланхтон в своей
«Психологии» говорит о желчном пузыре: «Устрояющая природа
его мудро спрятала», —и далее о легком: «...с какой
целью природа расположила легкое вокруг сердца, можно
усмотреть из его функций». И Эразм в своем «Собрании
пословиц» объясняет выражение «сражаться с богами»
таким образом: по примеру титанов сражаться с
богами — значит противоборствовать природе?
К ЛЕКЦИИ ТРИНАДЦАТОЙ
<12> (Стр. 615). Это особенно явствует из представления
о смерти вообще, величайшем зле в глазах
необразованного человека. Человек первоначально не знает, что такое
смерть, и еще менее, какова ее причина. Человек —
абсолютный эгоист; он не может себе мыслить отрицания
своих желаний, и, следовательно, конца своей жизни,
ибо он ведь хочет жить. Он вообще ничего не знает о
природе, ничего о существе, отличном от человеческого
существа и воли; как же мог бы он представить себе смерть
как нечто естественное или даже необходимое? Смерть
поэтому имеет для него человеческую, личную,
произвольную причину; но смерть есть бедствие, некое зло, стало
быть, причина ее есть зависть богов, не желающих человеку
ни счастья, ни радости («Ты завистлив, Гадес!» —
говорится в одной эпиграмме Эринны), или гнев богов из-за
какого-нибудь причиненного им оскорбления (так, напри-

864 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
мер, жители острова Тонга верят, по свидетельству
В. Маринера в его книге «Известия об островах Дружбы,
или островах Тонга», что всякая человеческая беда
причинена богами за нерадение о религиозных обязанностях),
или одна лишь злоба духов и людей, находящихся с ними
в сношениях, волшебников *. Так, например, кхандами
в Гондване смерть приписывается магическим силам
отдельных лиц и богов, ибо смерть согласно их вере не
есть необходимый удел человека, который, собственно
говоря, бессмертен (совсем как у христиан) и которого
настигает смерть лишь в том случае, если он оскорбил
какое-либо божество, либо если лица, желающие ему
зла и располагающие сверхъестественными силами,
причиняют ему смерть. Все, например, ' смертные случаи,
происшедшие от нападения тигров, приписываются
подобным лицам, потому что тигр согласно верованиям кхан-
дов (а также и христиан, по крайней мере, правоверных)
создан для пользы людей, но разгневанные боги или
волшебники пользуются им для своих целей (Ausland,
январь 1849 года). Из этих представлений о причине и
существе смерти и всех других зол вытекают и
человеческие жертвоприношения ** и все другие беды, которые
человек причиняет себе и другим, побуждаемый религией.
Богу нравится смерть человека, то ли из зависти и чувства
мести, то ли из какого другого личного побуждения,
стало быть, надлежит в его честь и для его удовольствия
убивать людей. Но всего очевиднее наслаждается кровью
человека бог войны, ибо лишь от смерти врага зависит
победа, милостивый подарок бога войны; неудивительно,
стало быть, что этому богу в особенности приносили
* Луллы (в провинции Чако) приписывали, по свидетельству
Шарлевуа (История Парагвая, т. I), все болезни, за исключением
ветряной оспы, злобе невидимого животного, не отличающегося,
впрочем, от «духа»; чикиты же, по свидетельству того же Шарлевуа
(т. II), наоборот, верили, что женщины являются причиною всех
болезней. У кафров если волшебник, повелевающий стихиями, не
может вызвать дождя, то это значит, что в этом отсутствии дождя
повинен какой-нибудь человек, который потом намечается
волшебником и убивается (Ausland, май 1849).
** Разумеется, не только из них, потому что какое
бесчисленное количество людей не истребляла только огнем и мечом одна
лишь вера в бессмертие 1

/Г лекции четырнадцатой
865
человеческие жертвы. Богу вообще доставляют
удовольствие страдания и муки человека, каковы бы ни
были причины этого, и, следовательно, для того, чтобы
ему нравиться, чтобы завоевать его расположение,
необходимо добровольными жертвами и муками
предупредить недобровольные.
(13) (Стр. 621). Дословно, впрочем, в переводе А. Шле-
геля, это значит: я есмь вечное время (le temps
infaillible согласно Вилькинсу во французском переводе
1787 года), я — всевидящая и всепожирающая смерть,
я — начало будущего.
К ЛЕКЦИИ ЧЕТЫРНАДЦАТОЙ
<14> (Стр. 628). «Ты согласен, стало быть, с
бессмысленным мнением номиналистов, которые не признают
никакой другой всеобщности, кроме понятий и имен?
Да, но я полагаю, что я тем самым присоединяюсь к очень
разумному мнению; ибо скажи, ради бога, ты, который
признаешь общие сущности и притом признаешь их
существующими, что ты воспринимаешь в мире, что
не было бы единично? В высшей степени единичен бог
(singularissimus est deus) *, единичны все его существа,
данный ангел, данное солнце, данный камень, короче
говоря, нет ничего, что не было бы отдельным существом.
Ты говоришь, что есть, например, человеческая природа,
которая всеобща. Но в чем же выражается эта всеобщая
природа? Я, по крайней мере, вижу данную человеческую
природу Платона, данную человеческую природу Сократа,
и всегда эти природы единичны. Если ты более
проницателен, то скажи же мне, в чем ты усматриваешь другую,
всеобщую природу? так как имеется много индивидуумов,
говоришь ты, то имеется, стало быть, во всех них одна
общая природа. Так? но как ты это доказываешь? Мне,
по крайней мере, довольно, что я имею одну единичную,
и тебе довольно, что бы ты ни говорил, одной единичной;
что касается меня, то я не вижу никакой природы,
которая была бы нам обоим обща, которая была бы одна и
"* Эта мысль, впрочем, встречается также и у других,
например у Скалигера.

666 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии*
та же в тебе и во мне. У тебя есть твое тело, твоя душа,
твои отдельные части, твои дарования, у меня также есть
мои собственные. Что же такое, следовательно, эта
природа, которая одинакова во мне и в тебе?.. Ты говоришь,
и притом с большим успехом: не присуща ли та же
человеческая природа всем людям даже тогда, когда никто об
этом не думает? Но та природа, которая и в самом деле
присуща многим, не является ли она и в самом деле
всеобщей? Я, разумеется, признаю, что человеческая
природа присуща многим даже тогда, когда никто об
этом не думает, но я при этом прибавляю, что она
многообразна. Ты хотел сказать, что она одна, чтобы утверждать
ее всеобщность, но я говорю, что она многообразна, чтобы
утверждать существование отдельных натур... Скажи,
пожалуйста, когда говорится: Платон — человек, есть
ли в этом тезисе сам Платон человек или кто другой?
Разумеется, не кто другой, как он сам; и точно так же,
когда говорится: Сократ — человек, то человеком здесь
является не кто другой, как Сократ сам или существо,
от него отличное; так как поэтому человеческая природа
является принадлежностью их обоих, то она не одного
рода, а двух родов. Итак, возразишь ты мне, это пустая
тавтология, когда говорят: Платон — человек, потому что
это само говорит за себя. Я отвечаю, что каждое
положение, чтобы быть истинным, должно быть идентичным,
потому что ничего нельзя говорить такого о предмете,
что не являлось бы им самим или не находилось бы в нем»
(Гассенди, «Парадоксальные упражнения против
Аристотеля»). Конечно, существует всеобщее, но поскольку
оно существует, а не является простым мысленным
существом, оно есть не всеобщее, а единичное,
индивидуальное, так что можно с таким же правом сказать вместе
с реалистами, что оно существует, как и с номиналистами,
что его нет. Человечество существует в людях, каждый
есть человек; но каждый есть особый, от других
отличный, индивидуальный человек. И ты можешь лишь в мыслях,
но не в действительности отделить то, чем я отличаюсь
от других, от того, в чем я с ними схож, следовательно,
индивидуальное от всеобщего, не превращая меня в ничто.
Действительное есть абсолютное, неотличимое единство;
во мне нет ни одной точки, ни одного атома, которые бы

К лекции четырнадцатой
867
не были индивидуальны *. То, что теологи говорят о боге,
а именно, что в нем идентичны субъект и предикат, бытие
и сущность, что о нем ничто не может быть сказано, кроме
того, что он есть,—это поистине относится и к
индивидуальности, к действительности. Но мышление отделяет
то, в чем я схож с другими, от того, чем я от них
отличаюсь, благодаря чему я индивидуум, — следовательно,
предикат от субъекта, имя прилагательное от имени
существительного, и делает его самого существительным
по той простой причине, что как для его природы —
потому что индивидуум, субъект не может этого
воспринять — так и для его назначения прилагательное есть
главное. Поэтому и бог для абстрактного мышления есть
главный предмет, главное существо, хотя, как я это
показал в этих лекциях, как и в другом месте, он не что иное,
как Thesaurus eruditionis scholasticae, Lexicon philosophi-
cum, Catholicon seu lexicon ex diversis rebus contractum 1,
то есть собрание имен, имен прилагательных без существа,
без материи, без субстанции, собрание, которое, несмотря
на это, делается субстанцией — и притом высшей
субстанцией. С точки зрения абстрактного, уже
переполненного всеобщностями мышления, выведение общего из
единичного представляется неразумным, бессмысленным,
ибо с общим в мышлении соединяется понятие
существенного и необходимого, с единичным же — понятие
случайного, исключительного, безразличного. Мышление
подводит, например, бесконечное множество друг с другом
рядом лежащих песчинок под общее и коллективное
понятие: песчаная куча. Образуя это понятие, я собираю
одним взглядом песчинки в кучу, не делая между ними
различия, и обозначаю в противоположность к этой
куче, как будто бы она была нечто самостоятельное,
песчинки, которые я в мыслях или руками одну за другой
отбрасываю как отдельные, случайно тут находящиеся,
несущественные, потому что они могут быть отброшены
без того, чтобы куча перестала быть кучей. Но не являются
ли и прочие песчинки кучи отдельными единицами? Что
же такое куча, как не множество именно отдельных
* Правильно говорит уже поэтому Лейбниц в своей
схоластической диссертации «О природе индивидуума», что принцип индн-
видуации каждого индивидуума это вся его собственная сущность.

868 Приложения и примечания к «Лекцичм о сущности религии*
единиц? Не уничтожается ли она сама, если я
отбрасыванию отдельных песчинок не ставлю никакого предела?
Но где этот предел? Там,. где мыслителю становится
скучно возиться с единичными песчинками. Он одним
произвольным прыжком перескакивает от песчинок к
песчаной куче, то есть от отдельного к общему. Обще —
бесконечное, абсолютное мысли, единично —
бесконечное, абсолютное чувственности, действительности, ибо
существует не только данное отдельное, но и все отдельное,
но все отдельное неуловимо, ибо оно имеет свое бытие
лишь в бесконечности времени и пространства.
Ограничено данное место, но кроме него есть бесчисленное
количество других мест, уничтожающих его ограниченность;
ограничено данное время, но этот предел его теряется
в потоке прошлого и будущего времени. Но как мышление,
по крайней мере абстрактное, устраняет этот предел?
Качественным изменением понятий; оно ограниченности
данного места противопоставляет вездесущность, то есть
не пространственное бытие, ограниченности данного
времени — вечность, то есть не временное бытие. Так
мышление вообще без дальних слов перескакивает от отдельного
к общему и делает его самостоятельным существом, от
первого существенно отличным. «Люди гибнут, но
человечество остается». В самом деле? Но где же остается
человечество, если нет людей? Кто же, таким образом,
те «люди, которые гибнут»? Те, кто уже умер и кто живет?
Но кто же — человечество, которое остается? Грядущие
люди. Но мышление или человек, когда он мыслит,
принимает всюду, как это мы видим на данном примере,
любую определенную сумму за всю сумму, нескольких
индивидуумов за всех и ставит поэтому на место этих
пропущенных будущих индивидуумов, с которыми он
в мыслях-уже разделался, покончил, родовое понятие,
человечество. Голова есть палата представителей
вселенной, родовое понятие — представитель, заместитель
индивидуумов, которые в своей бесконечной действие
тельности не находят себе места в голове. Но именно
потому, что родовое понятие есть представитель
индивидуумов и что мы при словах — индивидуумы,
отдельные — думаем лишь о тех или других отдельных, нам
представляется — по крайней мере, в том случае, если

К лекции четырнадцатой
869
мы имеем голову, переполненную родовыми понятиями,
и воззрение действительности нам стало чуждым — как
нельзя более естественным и разумным выводить
отдельное из общего, то есть действительное из абстрактного,
сущее из мыслимого, природу из бога. Тем не менее
с этим выведением дело обстоит таким же образом, как
со средневековой государственно-правовой фикцией,
которая делает верхушку государства его фундаментом,
согласно которой император, — ведь император есть
родовое понятие в области политики, в Риме только император
назывался и был общественным лицом, остальные все
были лицами частными, — император есть источник и
основа всякого права, всякой власти, всякого
благородства, тогда как первоначально или согласно
действительной истории происхождения имело место как раз
обратное: «власть масс», то есть — по понятиям старых
времен — «власть свободных людей», предшествовала
монархическому принципу.
<15> (Стр. 628). При мышлении и высказывании, когда
уже ради одной преемственности мыслей целое разрывают
на части, коим придают самостоятельное существование,
когда у индивидуума вырывают желудок из тела, сердце
из груди, мозг из головы, когда образуется застывшая
идея изолированной индивидуальности, то есть простого
призрака, продукта схоластической мысли, — возможно,
разумеется, и обратное, а именно, чтобы индивидуум
имел своей предпосылкой общее понятие; ибо что такое
индивидуум без содержания, без качеств, талантов или
сил, которые делают человека человеком, но которые мы
в мыслях об индивидууме различаем и делаем
самостоятельными, как родовые понятия? То же, что нож, от
которого при абстрагировании взяли прочь клинок. Конечно,
идея или дело, ради которого я живу, не гибнет вместе
со мною; конечно, разум не перестает существовать,
если я перестаю думать, но лишь потому, что другие
индивидуумы подхватывают это дело, другие
индивидуумы думают вместо меня. «Индивидуумы меняются,
интересы остаются», но только потому, что другие имеют
тот же интерес, что и я, и так же, как и я, хотят быть
образованными, свободными, счастливыми людьми.

870 Приложения и примечания к чЛекциям о сущности религии*
К ЛЕКЦИИ ШЕСТНАДЦАТОЙ
<1в; (Стр. 657). О моих в этих лекциях высказанных
политических взглядах только следующее коротенькое
замечание. Уже Аристотель в своей «Политике»,
трактующей почти все вопросы современности, но, как это
само собою разумеется, трактующей их в духе древнего
мира, говорит, что нужно быть не только знакомым с
лучшим государственным устройством, но и знать, для каких
людей оно годится, ибо и лучшее не для всех подходит.
Если поэтому мне указывают с исторической, то есть
связанной с временем и пространством, точки зрения
на конституционную монархию, разумеется на истинную,
как на единственно для нас подходящую, возможную и
потому разумную государственную форму, то я с этим
вполне согласен. Если же независимо от пространства
и времени, то есть данного определенного времени (и
тысячелетия являются определенным временем), данного
определенного места (ведь и Европа есть только место,
точка в мире), монархию изображают как единственно
или абсолютно разумную государственную форму, то
я протестую против этого и утверждаю, что в гораздо
большей степени республика, разумеется
демократическая, является той государственной формой, которая
непосредственно представляется разуму, как
соответствующая человеческому существу и, следовательно,
истинная, что конституционная монархия есть птолемеевская,
республика же — коперниковская система политики и
что поэтому в будущем человечества Коперник так же
победит Птолемея в политике, как он его уже победил
в астрономии, хотя некогда птолемее вская система мира
также выдавалась философами и учеными за
непоколебимую «научную истину».
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТОЙ
<17> (Стр. 694). То же самое относится впрочем не
только к язычникам, но и к древним израильтянам.
Когда даниты отняли у Михея его идола, он вслед им
крикнул: «Вы взяли моих богов (или согласно другим —
моего бога), которых я сделал». Впрочем, отнюдь не один

А* лекции, двадцатой Ö7l
только скульптор (пластический делатель изображений),
но и — и притом в особенности духовный — делатель
изображений — поэт — есть делатель богов. Достаточно
вспомнить только Гомера и Гезиода! Овидий в четвертой
книге своих писем с Понта говорит буквально следующее:
«Боги делаются также в стихах (или при помощи стихов)
(или поэтами)». Di quoque carminibus (si fas est dicere)
fiunt. Когда утверждают, что религиозный человек
почитает не самое изображение или самую статую как бога,
но лишь бога в них, то это различение лишь в той мере
обосновано, что бог существует также и вне статуи и
изображения, а именно в голове, в духовном мире
религиозного человека, лишь в той мере, стало быть, в какой
вообще существует различие между существом, как
существом чувственным, действительным, и им же, как
существом представленным, духовным. Но вне этого это
различение лишено основания. То именно, в чем человек
почитает бога, есть его истинный, действительный бог; бог
же, имеющий свое бытие над этим и вне этого, есть лишь
призрак представления. Так, протестантизм, по крайней
мере старый, ортодоксальный, находит и почитает бога
в Библии, то есть он почитает Библию как бога.
Протестант почитает, разумеется, не книгу, как книгу, подобно
тому, как король ашантиев в Африке почитал Коран,
хотя и не понимал в нем ни слова ; он почитает ее
содержание, слово божие, то слово, в котором бог высказал свое
существо; но ведь это слово существует, по крайней мере
не искаженное, только в Библии *. «Нужно сделать
все, — говорит Лютер в своей проповеди, которую он
держал в пасхальный понедельник 1530 года в Кобурге, —
чтобы мы знали пользу и употребление писания, а именно,
чтобы мы знали, что оно есть свидетельство во всех своих
частях о Христе и к тому же высшее свидетельство, далеко
превосходящее все знамения и чудеса, как на это
указывает Христос в притче о богатом (Лука, 16, 29—31): у них
Моисей и пророки, и если они и им не верят, то воистину
они еще много меньше поверят, если бы кто из мертвых
воскрес. Мертвецы могут нас обмануть, но этого не может
* Слово божие есть и божья мысль, божья воля, божье мне-
ние, — следовательно, божье существо; содержание священного
нисания поэтому есть содержание существа божьего.

872 П рилоокения и примечания к ^Лекциям о сущности религии»
сделать писание. Вот это-то обстоятельство и заставляет
нас так высоко ценить писание, и притом Христос сам
считает его в данном случае лучшим свидетельством.
Следовательно, он хотел сказать: вы читаете пророков
и все же не верите? Правда, это бумага и чернила, и тем
не менее это самое важное свидетельство. Так и Христос
больше считает нужным ссылаться на него, чем на свое
появление» и т. д. Кто же после этого станет удивляться
тому, что в протестантской церкви «сила божественного
слова», или «божественная сила священного писания»,
сделалась главным предметом теологических споров, что
препирались всячески из-за «моральной, естественной,
сверхъестественной, физической, сходной с физической,
объективной, субъективной силы божественного слова»,
например, учили тому, что «божественная и
сверхъестественная сила, которой человек просвещается и
обращается в истинную веру, находится не возле священного
писания, а в нем самом (non adesse scripturae, sed inesse)
и что человек обращается в веру не силой, сосуществующей
с писанием, а силой, существующей в самом писании
(И. Р. Шлегель, История церкви XVIII века), что
определенно утверждалась божественность священного,
писания. Так, генеральный суперинтендент и старший пастор
Г. Нитше написал в первой четверти XVIII века две
книги на тему о том, является ли священное писание
самим богом.
<18> (Стр. 701). Разумеется, бог, как уже достаточно
было показано, есть также и образ природы, ее
запечатленное в образе существо, — природа ведь есть первый,
первоначальный предмет религии, остающийся ее
постоянной основой, — но человек, и именно стоящий на точке
зрения религии, воображает, представляет себе природу
лишь по мерке своего собственного существа, так что
запечатленное в образе существо природы есть лишь
опредмечепное существо человека.
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ПЕРВОЙ
<19> (Стр. 702). Для горения необходима, разумеется,
температура, различная соответственно различию горю-

üf лекции двадцать первой
873
чего материала, но и для поэзии нужна определенная
температура, меняющаяся соответственно
индивидуальным различиям, — внутренняя и внешняя теплота, чтобы
вызвать огонь воодушевления. Когда мы воспламеняемся
духовно, мы воспламеняемся и физически; нам бывает
жарко и при спокойном положении в холодной комнате.
И, наоборот, физический огонь вызывает также
поэтический. Там, где кровь стынет от холода, не бьется и
пульс поэзии.
(го) (Стр. 709). «Ä* фантастическим видениям
лихорадочного больного, — говорит Г. Банкрофт в своей
«Истории Соединенных Штатов Америки», — прислушивается
целая деревня или целое племя, и вся нация скорее отдала
бы и свой урожай, и свои драгоценные меха, и свою
охотничью добычу, и все прочее, чем воспротивилась бы
исполнению сна. Сон должен быть выполнен, хотя бы он
потребовал, чтобы женщины отдавались всем и каждому.
Вера в мир духов, раскрывающийся через сновидения
(вернее: вера в сновидения, которые представлялись
человеку как духи, боги, сверхчеловеческие существа),
была всеобща. На Верхнем Озере племяннику одной
индианки приснилось, что он видит французскую собаку,
и женщина среди зимы отправилась за 400 верст снежного
пути, чтобы достать такую собаку». Что за героизм!
А между тем он был вызван только сновидением!
<21> (Стр. 712). Так и в неоднократно упоминавшейся
«Истории Парагвая» Гуараниса рассказывается, что часто
люди умирали из одного страха перед волшебством. Жители
Бразилии также «до такой степени боятся злых духов,
что некоторые из них умирали при виде представившегося
им привидения» (Бастхольм, Исторические данные к
вопросу об изучении человека в его диком и неразвитом
состоянии, IV часть).

874 Приложения и примечания к иЛекциям о сущности религии*
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ВТОРОЙ
<22; (Стр. 716). Бог выполняет то, что человек желает;
он есть существо, отвечающее желаниям человека; он
отличается от желания лишь тем, что в нем является
действительностью то, что в том есть лишь возможность;
он сам есть исполненное или близкое к исполнению
желание *, или опредмеченное и ставшее действительностью
существо желания.. «У них (богов), — говорит греческий
поэт (Пиндар) у Плутарха, — нет болезней, они не
стареют, они не знают труда, они избавлены от переправы
через Ахерон». Можно ли отчетливее выразить, что боги —
это желания людей? «Ничего, — говорит Веллей Патер-
кул, — не могут люди желать от богов, ничего боги не
могут людям дать... чего бы Август... не предоставил
Римскому государству». «То, что подлежит изучению, —
говорит Софокл (Плутарх, О счастии), — то я изучаю;
что может быть найдено, я ищу; то, чего можно желать
(или желанное, достойное желания), я испрашиваю
у богов». «У Анны не было детей, господь замкнул ее
чрево», то есть она была бесплодна. «Тогда встала Анна
и молилась господу: если ты своей служанке дашь сына,
то я на всю жизнь отдам его господу. И бог внял ей.
Господь исполнил мою просьбу, с которой я к нему
обращалась. Она забеременела и родила сына, и назвала его
Самуилом», — то есть испрошенным у бога, Thcaiteton,
как Иосиф переводит Самуила (Клерикус, Комментарий
к Самуилу). Клерикус замечает к этому месту, что когда
идет речь о словах: «господь замкнул ее чрево», не
приходится думать о чуде, то есть об особенном действии
всемогущества божьего, что, следовательно, и раскрытие
ее чрева не было чудом. Однако что же такое бог, что
такое молитва, если они не имеют другой силы и другого
предназначения, как развивать уже сформированные
природные зародыши? Вера не позволяет вдаваться ни
* Ксдворт спрашивает в своей «Интеллектуальной системе»:
«Если нет бога, то откуда же происходит, что все люди хотят иметь
бога?» Но следует скорее спросить наоборот: если бог есть, то
почему и зачем людям его еще желать? То, что есть, не составляет
предмет желания; желание, чтобы был бог, есть как раз
доказательство того, что его нет.

Л* мкции двадцать третьей 875
в какие анатомически-физиологические вопросы и
исследования. Согласно вере бог или божественная сила
молитвы, сила благочестивого желания, была причиной
беременности Анны. Бог, который не способен ничего создать,
который может лишь высидеть яйца, снесенные
натурализмом, не есть бог. Бог в такой же мере стоит над
природой, он так же свободен, так же мало связан
анатомически-физиологическими условиями, как и желание, как
и фантазия человека. Одиссей — чтобы привести еще
несколько примеров и доказательств связи между богом
и желанием — говорит Эвмею: «Да даруют тебе, друг,
Зевс и другие бессмертные боги то, что ты всего больше
желаешь, за то, что ты меня так хорошо принимаешь».
А в двадцать первой песне Одиссеи коровник говорит
Одиссею: «Отец Зевс, о, если бы ты исполнил желание,
и герой вернулся бы, и ему указывал бы путь бессмертный !».
Юпитер в овидиевых Фастах говорит беотийскому
крестьянину Гириею, гостеприимно угостившему его вместе
с его братом Нептуном и с Меркурием: «Если у тебя есть
какое-нибудь пожелание, говори; ты все получишь, или
все тебе будет дано». Старец ответил: «У меня была
дорогая супруга, но сейчас ее покрывает земля. Я поклялся
вашим именем не касаться никакой женщины, кроме
нее. Я держу свое слово, но мое сердце раздвоено, я охотно
бы сделался отцом и не хочу сделаться супругом». Боги
сообща исполнили его желание: они помочились в
бычачью кожу, и из божественной мочи по прошествии
десяти лун произошел маленький мальчик. Если мы
оставим в стороне водянистые дополнения к этой басне,
то она говорит нам то же самое, что при подобных же
обстоятельствах говорит и Ветхий завет: «Есть ли для
Господа что невозможное?», то есть есть ли что
невозможное для силы воображения человеческого сердца а
желания?
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЕЙ
(23) (Стр. 726). Я не могу удержаться от того, чтобы
не включить в эти примечания в высшей степени
интересный по своей простоте и искренности индусский гимн
к воде из Ригведы (Статья Кольбрука о священном писа-

876 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
нии индусов. Перев. Л. Полея, с приложением отрывков
из древнейшей религиозной поэзии индусов). «Воды,
богини, напояющие коров, вас призываю я; мы должны
приносить жертвы рекам. В воде заключено бессмертие
(нектар), в воде —целительная сила; вы, жрецы, неустанно
славьте воду! Сома возвестил мне, что в воде все
целительные средства, что Агни (огонь) все осчастливливает
и что вода все исцеляет. Воды! Пропитайте мое тело
целебными средствами, уничтожающими болезни, чтобы
я мог долго еще созерцать свет солнца. Воды! Возьмите
от меня прочь все, что есть злого во мне, насилия, которые
я совершил, проклятия и ложь, которые я произнес.
Сегодня я почтил воды, я соединился (купаясь) с
сущностью воды. Приди ты, Агни, наделенный водою, окружи
меня блеском!»
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТОЙ
<24> (Стр. 741). Поскольку родители — существа
частные, боги же — публичные, касающиеся и охватывающие
все государство, всех граждан, то, конечно, первые стоят
ниже вторых, ибо дом или семейство (то есть то или
другое семейство) может, как говорит Валерий Максим,
быть уничтожено без того, чтобы государство погибло,
между тем как гибель города или государства необходимо
ведет за собою гибель всех пенатов. Поэтому в ряду
обязанностей Цицерон уделяет обязанностям по
отношению к богам первое место, обязанностям по
отношению к отечеству — второе, обязанностям по отношению
к родителям — третье. Но различие в чине или ранге не
составляет различия по существу. Кроме того, первое
в шкале мыслей не есть первое в шкале природы.
Источник святости отечества есть святость собственного очага *,
* «Что более неприкосновенно, — говорит Цицерон, или автор
«Речи про себя», — что во всякой религии более охраняется, как
не дом каждого гражданина?.. Это убежище так неприкосновенно,
что никому не дозволено кого-либо вырвать из него». Какой
контраст между этим преклонением языческого государства перед
святостью домашнего права и той грубостью, тем бесстыдством,
с которым христианское государство и к тому же на основании
самых легких подозрений, врывается в дом, как вор, и тащит
хозяина дома в тюрьму.

К лекции двадцать пятой
877
пенатов, отцов, а источник святости богов — святость
отечества, ибо ведь главная основа их почитания та, что
они боги отечества, что они di romani [римские боги],
но прежде, чем возник Рим, не было и римских богов.
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ ПЯТОЙ
<25> (Стр. 747). Так как древние язычники и, в
частности, греки смотрели на все не только телесные, но и
духовные блага и силы, как на богов или на дары богов,
и сознавали, что без добродетели и рассудка или мудрости
нет счастья («пагубна, — говорит, например, Гезиод, —
для бедного смертного несправедливость», и также Солон:
«я хочу, конечно, иметь богатства, но не
несправедливым путем»), то предметами их желаний и молитв были
не только материальные, но и духовные блага. Ведь
начинают же поэты свои песни постоянно молитвами,
обращенными к богам! Впрочем, они не знают добродетели,
независимой от внешних благ, — отсюда и жалоба поэтов
на несчастье бедности, так как она портит людей,
понуждает их к низкому образу мыслей и действий («о, Плу-
тос (богатство) ! прекраснейший и любезнейший из богов, —
говорится, например, у Феогнида, — с твоей помощью,
если я теперь и плох, я буду хорошим человеком»), и
точно так же они не знают и счастья, независимого от
телесных благ. Так, в одной греческой застольной песне-
молитве, обращенной к Гигиене, богине здоровья,
говорится: «Без тебя никто не счастлив!». И даже Аристотель
еще не знает добродетели и счастья, независимых от
внешних «временных благ».
(2в> (Стр. 748). Правда, язычники обожествляли и
бедность, несчастье, болезнь. Различие лишь в том, что
хорошее есть нечто желанное, а худое или злое — нечто
проклинаемое. Так, у Феогнида, например, говорится:
«О, жалкая бедность! Отчего ты не хочешь уйти к
другому человеку, отчего ты любишь меня против моей
воли? Уйди же от меня!»

878 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
<27> (Стр. 751). Так как я в «Сущности христианства»
и в других своих сочинениях не морализировал, не
подымал воя по поводу греха и даже не посвятил ему особой
главы с точным обозначением его имени в заголовке,
то мои критики меня упрекнули в том, что я не понял
христианства. Но, как и в других кардинальных
вопросах, — это, разумеется, представляет собою утверждение
без доказательства, но у меня нет ни времени, ни охоты
для подобного рода доказательств, для несущественной
и беспредметной критики *, — как, следовательно, и
в других кардинальных вопросах мои остроумные
противники мне поставили в упрек как раз мой правильный
взгляд и мой такт, так и в данном вопросе. Как
добродетель, или мораль, не является сама по себе целью и
предметом христианской любви, так же точно и порок,
или грех, не есть сам по себе предмет христианской
ненависти. Бог есть цель христианина; но бог не есть — или,
по крайней мере, есть не только моральное существо;
только моральное существо есть голая абстракция,
голое понятие, а понятие не имеет существования. Бог
же согласно вере есть существо существующее,
действительное существо. Бог, разумеется, свят, добр,
безгрешен; он понимает свою моральную доброту или
совершенство, но лишь потому, что он есть совокупность всех
благ; он ведь не что иное, как олицетворенное и опред-
меченное существо силы воображения, наделенный и
украшенный всеми сокровищами, всеми благами и
совершенством природы и человечества. Моральное совершенство
в боге есть не кантовская добродетель, не добродетель
в противоречии со склонностью, с влечением к счастью;
бог как совокупность всех благ есть блаженство; кто
поэтому имеет бога своей целью, тот, конечно, имеет
своей целью безгрешность, моральное совершенство, но
в то же время — непосредственно и неотделимо — и
блаженство. Когда я, — говорит, например, Августин в 10-й
книге своей «Исповеди», — когда я тебя, моего бога, ищу,
я ищу блаженной жизни. Бог у христиан означает высшее
благо, но точно так же и vita aeterna — вечная или блажен-
* Против моей воли разросшееся примечание к этому
примечанию см. в конце, после JYs 28.

К лекции двадцать седьмой
879
ная жизнь — означает высшее благо. Христианин никоим
образом не отвергает один только грех, или грех сам по
себе, но он отвергает в то же время и его условия, его
причины, его сообщников, отвергает все соотношение
вещей, при котором грех является необходимым звеном:
мир, природу, плоть. Грех ли любить женщину? Нет; и
однако на небе, этой цели христианских желаний, нет
такой любви. Грех ли еда и питье? Нет; но это — нечто
не божественное, поэтому исключенное из идеала
христианства. Сущность христианства, как я его совершенно
верно философски обозначил в сочинении, носящем этот
заголовок, есть субъективность в хорошем и худом смысле
этого слова — субъективность, то есть душа или личность
человека, избавленная от пределов, поставленных
природой, и тем самым, разумеется, освобожденная от
радостей, но также и от тягот плоти или, вернее,
обожествленное, неограниченное, сверхъестественное влечение
к счастью.
К ЛЕКЦИИ ДВАДЦАТЬ СЕДЬМОЙ
<28> (Стр. 768). Так, например, одна старинная
христианская книга духовных песнопений говорит: «Хочешь
ты меня положить на одр болезни? Я хочу. Должен ли
я быть в нужде? Я хочу... И предашь ты меня смерти?
Я хочу. Да исполнится твоя воля, о боже! Хочешь ты
меня иметь на небе? Господи, это есть исполнение всех
моих желаний. Должен ли я затем отправиться в ад?
Я знаю, господи, это не есть твое желание. Что твоя
воля этого не должна желать, того пожелала смерть
твоего сына». В другом песнопении Хр. Тиция значится:
«Помощь, которую он отложил, он еще не отменил; если
он не помогает в любой момент, то он помогает, когда это
нужно». «Ни одно несчастье, — говорится в другом
песнопении, — не длится вечно; оно, наконец,
прекращается». И в другом: «Как богу угодно, так пусть и
будет, я оставляю заботы птичкам. Если сегодня ко мне
в дом не придет счастье, оно будет у меня завтра. Что мне
уготовано, то останется неприкосновенным, хотя бы оно
исполнением затянулось; благодари бога с усердием;
что должно быть, то будет. Он мое счастье устроит»,

880 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии*
А в одном песнопении Н. Германа говорится: «Будь
предан госиоду богу, пусть он делает, как ему угодно,
ему ничто не нравится, что нам не было бы полезно,
он нам всем хочет всего доброго». Наконец, в песнопении
П. Гергарда: «Страдания христиан имеют благостный
смысл; кто здесь временно плакал, не будет жаловаться
вечно, его ожидает совершенная радость в саду Христа,
которому одному известна его жизнь».
(К примеч. <*7>). Всякая антикритика бесполезна,
скучна, противна, потому что критики в своем старании
не понять писателя, а опровергнуть его принимают
видимость за сущность, без критики делают словесное
существенным, местное — универсальным, частное —
характерным, временное — постоянным, относительное —
безусловным, связывают то, что друг к другу не относится,
необходимо же связанное разъединяют — словом, все
перемешивают произвольно и в беспорядке- и поэтому
предоставляют антикритике не философскую, а лишь
филологическую работу по толкованию цитат. Критики
возлагают на автора обязанность научить их чтению,
прежде всего чтению книг, написанных с умом; ибо
остроумная манера писать состоит между прочим в том,
что она предполагает ум и в читателе, что она не говорит
всего, что она предоставляет читателю самому сказать
себе о тех взаимоотношениях, условиях и ограничениях,
при которых данное положение только и имеет значение
и может быть мыслимо. Если поэтому читатель из тупости
ли или из желания во что бы то ни стало раскритиковать
автора не заполнит эти пробелы, эти пустые промежутки,
если он самодеятельно не восполнит автора, если все
его понимание и рассудок направлены лишь против
него, но не за него, то неудивительно, что сочинение,
и без того беззащитное, уничтожается до конца
критическим произволом. Так, чтобы подтвердить это мое
суждение несколькими образчиками, я укажу на
профессора Шадена, который существенным, окончательным
исходным пунктом своей критики моего «понятия
мышления» делает один момент в моем развитии — одну рецен-

1С лекции двадцать седьмой 881
зию от 1838 года, а затем сочетает его, но самым
произвольным и некритическим образом с положениями
противоположного содержания из моих позднейших
сочинений. Чем является, например, на стр. 47, параграф
24-й из «Основных положений», который начинается
словами: «Правда, еще считается признанным, что душа
ощущает тождественность с самой собой»? Органическим
посредствующим звеном между мыслями 1838 года и
позднейшими «дополнениями, которые выявляют себя
как нечто во всех отношениях удивительное и в большей
или меньшей степени противоречащее прежним
определениям», является прежде всего частью прямая, частью
косвеннная критика упомянутой рецензии и ее точки
зрения в статье «Против дуализма», где я устанавливаю
психологический генезис представлений о
сверхчувственности, о нематериалыюсти души, где я объясняю,
как происходит то, что человек не может согласовать
действие мысли с действием мозга; далее, доказательство,
подтверждаемое бесчисленными примерами, что
сверхчувственное существо есть не что иное, как
нечувственное (отвлеченное или воображаемое) чувственное;
наконец, темой всех моих позднейших сочинений является
человек как субъект мышления, тогда как прежде
мышление само было для меня субъектом и рассматривалось
мною как нечто самодовлеющее. Но через все эти
посредствующие звенья мой некритический критик
перескакивает, абстрагирует себе из нескольких произвольно
подобранных положений противоположность между духом
и материей, и строит вслед за тем на этой основе
воздушный замок своей критики, производимой им над «понятием
мышления». Столь же произвольна и некритична и его
критика «понятия бытия». Так, например, он говорит:
бытие «превращается (у Ф.) в тень... принижается до
одной части мыслящего, до его яйности. Неудержимо
необходимым становится тезис: «материю нельзя
упразднить, не упразднив разума, нельзя признать, не признав
разума». Божэ, как подходит сюда это положение! Ведь
это — лишь обобщенный исторический факт. И как из
него вывести растворение бытия в мышлении? «Правда,
еще говорят, — продолжает критик, — быть — значит
быть предметом», но при этом тотчас же прибавляет: —

882 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии*
Следовательно, бытие предполагает наличность
сознания. Нечто есть действительное нечто лишь как объект
сознания... Следовательно, сознание есть мерило всякого
существования». Как может «добросовестный» критик
просмотреть, что это положение есть критика фихтев-
ского идеализма, потому что сейчас же в следующей фразе
значится: «так, . в идеализме осуществляется сущность
теологии!». До какой степени вся его критика не попадает
в цель,, видно, впрочем, уже из того, что он содержание
моих сочинений сводит к абстрактным понятиям бытия
и мышления, тогда как с моей точки зрения вся
философия о мышлении без мыслящего существа, о бытии без
сущего существа, раскрываемого только чувством, — вся
философия вообще, которая берет вещи не in flagranti *,
есть пустая и бесплодная спекуляция ; я ведь определенно
на место бытия ставлю природу, на место мышления —
человека, и точно также не абстрактную, а
драматическую психологию, то есть психологию в соединении
с предметами, в которых психика человека выявляется
во всей своей полноте, — следовательно, лишь в своих
предметных выражениях, в своих действиях. Господин
фон-Шаден, наверное, убежден, что он меня опроверг,
по крайней мере раскритиковал; я же говорю ему, что
он обо мне фантазировал и притом очень дико. Еще
несколько слов о «критике» господина профессора Шаллера.
И на эту «критику», если бы я захотел заняться настоящей
антикритикой, я мог бы ответить филологическим
расчленением моих собственных сочинений, ибо ее автор дал
до такой степени мало соответствующую истине оценку
даже моего формального существа, что всегда верно
лишь то, что противоположно всем его суждениям и
построениям, и в своей мелочно-критической злобе идет
так далеко, что отрицает или во всяком случае порицает
даже самые простые и очевидные положения, являющиеся
лишь выраженными в словах историческими фактами,
как, например, тот факт, что естественная религия есть
первоначальная религия. Однако я оставляю в стороне
все отдельные упреки, все противоречия, все
бессмысленное, что мой критик частью выводит из моих мыслей,
частью находит непосредственно в них выраженным.
Я выдвигаю лишь один пункт, но это кардинальный

tC лекции двадцать седьмой
883
пункт, вокруг которого все вертится. Это — понятие
индивидуума. Существенное различие между моей точкой
зрения и точкой зрения, представленной моим критиком/
заключается в следующем: он отличает род или общее
от индивидуума, противопоставляет ему общее как само
себя полагающее, то есть самостоятельное, объективное
существо, поэтому индивидуум для него есть
отрицательное, конечное, относительное, случайное, стало быть,
позиция индивидуума есть позиция «произвола,
безнравственности, софистики»; я же отождествляю род с
индивидуумом, индивидуализирую общее, но поэтому
обобщаю индивидуума, то есть расширяю понятие
индивидуума, так что индивидуум для меня есть истинное,
абсолютное существо. С точки зрения г. Шаллера,
человек или индивидуум имеет в себе «самое себя полагающую,
в себе необходимую общность», благодаря чему он может
практически и теоретически выйти за собственные
пределы; имеет «принципиальную общность «Я», являющуюся
основой речи, «существенную общность, при посредстве
которой он выводится за границы своих индивидуальных
наклонностей», при посредстве которой он преодолевает
свой «индивидуальный произвол», как, например, в
нравственности; благодаря чему индивидуум, как, например,
«при художественном воодушевлении увлекается идеей,
а не своими собственными индивидуальными
представлениями», благодаря чему, например, в знании мои мысли
«являются не только моими, но и выражают сущность,
представляют собой энергию опосредствования». Мы
имеем здесь, следовательно, два существа в человеке:
общее и индивидуальное, тогда как, по моему мнению,
индивидуальность охватывает всего человека, сущность
человека — одна, общая сущность сама есть сущность
индивидуальная. Правда, человек в самом себе делает
различия — он ведь сам явственно состоит из
отличающихся друг от друга и даже противоположных органов
и сил, — но то, что он в самом себе отличает, в такой же
мере принадлежит к его индивидуальности, в такой же
мере является составной частью ее, как и то, от чего он
это отличает. Если я борюсь с какой-либо наклонностью,
то разве та сила, при помощи которой я борюсь, не является
в такой же мере силою моей индивидуальности, как и

884 Приложения и примечания к «Лекциям а сущности религии»
моя наклонность, только силой особого рода? * Голова,
местопребывание интеллекта, есть нечто совершенно иное,
чем живот, местопребывание материальных страстей и
потребностей. Но распространяется ли мое существо
лишь до пупка, а не до головы? Есть ли только содержание
моего чрева содержание моей индивидуальности? Разве
я в голове уже больше не я? Не обнаруживается ли мое
я более всего там? Разве мышление не есть
индивидуальная деятельность, «индивидуальное состояние»? Почему
же в таком случае оно заставляет меня так напрягаться?
Не является ли голова мыслителя, то есть человека,
который делает индивидуальную деятельность мышления
своей главной и характерной для него задачей, отличной
от не мыслящей головы? Или вы, г. профессор, быть может,
полагаете, что Фихте философствовал в противоречии
со своей индивидуальной наклонностью, что Гёте и
Рафаэль творили в противоречии с их индивидуальными
наклонностями? Но что же делает художника
художником, как не то, что его индивидуальные наклонности,
представления и воззрения являются художественными?
И что же такое идея художника, которой он вдохновляется,
как не «более или менее неопределенный образ другого
индивидуума», то есть в данном случае произведения
искусства, «или другого индивидуального состояния»
искусства? Что же представляют собою вообще
«индивидуальные наклонности и представления»? Это —
представления и наклонности, не принадлежащие к данной
профессии, к данной точке зрения, к данному делу, но
являющиеся такими же существенными, такими же
положительными, как и другие. Я сочиняю, например,
стихотворение в возвышенном духе, тогда как мне за это время
приходят в голову различные комические сцены, к которым
я вообще питаю особую склонность, и нарушают мой
творческий полет; это — представления «индивидуальные»,
которые я должен держать от себя вдалеке, устранять,
* Выражение: выйти за свои пределы, преодолеть самого себя,
находит себе объяснение в других выражениях, как-то: превзойти
самого себя. Может ли, в самом деле,, индивидуум превзойти самого
себя? Не есть ли это превосходящее лишь моя, только теперь
созревшая, развившаяся, индивидуальная сила или способность? Но
большинство людей превращают слова в сущности.

К лекции двадцать седьмой
885
если я хочу выполнить свою задачу; но они перестают
ими быть, как только я их самих делаю предметом особого
произведения искусства, как только я уделяю им
надлежащее место.
Перед нами — живописец; для него в его искусстве
заключается основа и опора его материального и
духовного или морального существования; но кроме этого
призвания, этой, так сказать, супруги., выбранной им по
склонности и общественно признанной, имеет он и другие
влечения; он также и любитель музыки, верховой езды,
охоты и т. д. ; из-за них он пренебрегает своим
подлинным искусством и тем губит себя и свою семью. Эти
влечения в данном случае являются, конечно,
«индивидуальными наклонностями»; но разве они сами по себе
заслуживают отвержения? Разве не имеют они признанного,
объективного существования в других индивидуумах?
Разве нет наездников, музыкантов, охотников по
призванию и профессии? Одна из служанок застает случайно
открытой шкатулку с драгоценными украшениями своей
госпожи; она видит там массу ценных колец; у нее
вырывается восклицание: ах! если бы я только могла свои
лишенные украшений пальцы украсить столь чудесно.
Соблазнительный случай превращает желание в действие—
бедняга крадет и попадает в тюремный рабочий дом.
Является ли эта склонность к драгоценному камню или
золотому кольцу сама по себе «индивидуальной» и —
что то же самое с точки зрения наших спекулятивных
философов — подлежащей преодолению, греховной,
наказуемой? Нет; потому что та же склонность у владелицы
драгоценностей считается правомерной, причем предмет
этой склонности признается неприкосновенною
собственностью. Сквозь золото и драгоценные камни, которыми
украшена корона главы государства, мы видим
«индивидуальную наклонность» несчастной служанки к нарядам
и украшениям в виде «всеобщей страсти». Каждый человек
вообще имеет массу желаний, наклонностей,
вожделений, которым он не может позволить проявиться, потому
что они находятся в противоречии с его общественным
существом, с его профессией, с его существованием, с его
положением, желаний и наклонностей, которые ведут
поэтому у него эфемерное, микроскопическое, спермато-

886 Приложения и Примечания к «Лекциям о сущности религии*
зоидное существование, ибо у него для нх
удовлетворения не достает пространства и времени или других
средств, но которые у других индивидуумов играют весьма
значительную роль. Но умозаключение, делаемое из
отрицания этих желаний и наклонностей к «самое себя
полагающей общности», к чистому призраку без наклонностей,
без желаний, без индивидуальности, есть не что иное,
как старый, лишь прикрытый логическими формулами
или фразами дуалистический и фантастический скачок
или умозаключение от мира к не мирскому существу, от
материи к нематериальному, от тела — к существу,
лишенному телесности, потому что существо, которому
я приношу в жертву эти наклонности и желания, есть
само не что иное, как индивидуальная или даже самая,
что ни на есть, индивидуальная наклонность и самое,
что ни на есть, индивидуальное призвание, которым
я оказал предпочтение перед другими, развив его
усердием и упражнением до высоты мастерства и доведя до
общественпого признания; различие вообще между
«индивидуальным» и общим — относительно, неуловимо,
причем то, что во мне является частным лицом, в других
есть лицо общественное, общее. Не были ли вы сами,
г-н профессор, раньше приват-доцентом? Но что такое
приват-доцент? Индивидуум, желанию которого
преподавать университетские «власти» из ученого чванства
и высокомерия не хотят дать осуществиться как
незаконной «индивидуальной склонности^ Но вы теперь, слава
богу, профессор, и ваша прежняя частная склонность
стала теперь для вас даже служебной обязанностью,
«нравственной необходимостью». Но какая же разница
между «тогда» и «теперь»? Как профессор не хочет ничего
знать о том, что он был некогда приват-доцентом, так
же точно и обязанность, однажды отделившись от жизни
и взобравшись на кафедру абстрактной морали, не хочет
знать того, что она произошла из «индивидуальной
склонности» человека. Откуда же, в самом деле, ведет свое
происхождение, например, закон, а следовательно, и
обязанность — не убивать? От «категорического
императива»? Да, но этот категорический императив гласит:
я не хочу умереть, я хочу жить, и то, что я хочу, то ты —
должен, а именно: оставить меня жить. Откуда" закон,

H лекции двадцать седьмой
887
а следовательно, и обязанность — не красть? От
самополагающейся общности? Почему бы не от
самосадящегося зада? Владеть (besitzen) — значит на чем-нибудь
сидеть (sitzen), а сидеть нельзя, не имея седалища. Ты
не должен красть — означает на самом деле не что иное,
как то, что ты не должен вырывать сидение из-под моей
индивидуальной склонности и произвола, безразлично,
есть ли это сиденье софа или соломенный мешок,
королевский трон или папский ночной горшок, ты не должен
воровать его из-под моего зада, этого последнего аргумента
и фундамента права собственности! Откуда происходит
то, что в немецких законах охота играет такую важную
роль, что кража или убийство прирученного оленя
карается строже, чем убийство раба? Из «индивидуальной
склонности») немцев к охоте. Но что является
несправедливым, варварским в германских законах об охоте?
Склонность к охоте? Нет! Но то, что важные господа
признают лишь собственную склонность законной властью,
у всех же остальных они ту же склонность осуждают
как лишь индивидуальную, в духе наших философов.
«Князья и дворяне, — говорит Себ. Мюнстер в немецкой
истории Вирта, — все увлекаются охотой и полагают,
что она принадлежит им одним в силу давнего обычая и
дарованной свободы, но другим они запрещают под
угрозой лишения глаз охотиться на оленей, серн, зайцев,
а в некоторых местах запрещают даже под угрозой
лишения головы». Но откуда ведет свое происхождение
«спекулятивная философия» с ее полемикой против
индивидуального произвола, индивидуальных склонностей,
индивидуальных представлений или мыслей? Она происходит
прямым путем из казармы, или, что приблизительно то
же самое: казарма ведь не что иное, как
секуляризованные монастыри средневековья, из иезуитских коллегий.
Человек казармы — все равно, военный он или
духовный, католик или протестант — не должен, как он хочет
и как ему следует сообразно его индивидуальности, есть,
пить, ходить, спать, не должен соответственно
действовать, чувствовать, мыслить; нет! всякий индивидуальный
произвол уничтожен, то есть уничтожено всякое
мышление, всякое чувствование, всякое хотение; ибо тот, кто
отнимает у меня мою собственную, или индивидуальную, волю.

888 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
тот не оставляет никакой воли, и кто не признает за мною
права на собственные мысли, права на мой
индивидуальный разум, тот и вообще отрицает за мною право на мысли
и разум, ибо не существует общего разума, как нет общего
желудка, хотя каждый точно так же имеет желудок, как
и орган мышления или способность к мышлению.
Предоставим слово иезуитам, чтобы убедиться, что
иезуитизм есть бессознательный оригинал и идеал для
наших спекулятивных философов, как он является и
сознательным идеалом и оригиналом для наших
отъявленных консервативных государственных искусников.
Иезуит, говорится в правилах общества Иисуса, оказывает
сопротивление естественной наклонности, присущей всем
людям: иметь свое собственное суждение и следовать ему
(письмо св. Игнатия «О добродетели послушания»);
он должен со слепым послушанием отказаться от
собственного мнения и убеждения; он должен быть, как палка,
являющаяся безвольным орудием нашей руки, или как
труп, с которым можно делать, что хочешь («Краткое
изложение устава», № 35, 36). Совершенно верно!
Уничтожение «индивидуального произвола», стало быть
уничтожение произвольного движения, есть уничтожение жизни.
Спекулятивный философ, подобно иезуиту, подобно
монархисту,— смертельный враг жизни, ибо он превыше
всякой меры любит «порядок и спокойствие», чтобы не
быть потревоженным в своих мыслях; жизнь же по
существу беспокойна, беспорядочна, анархична, ее также
не уловишь ограниченными понятиями философа, как
и не справишься с ней ограниченными законами монарха.
Но что же такое то общее, которому иезуит приносит
в жертву свою индивидуальность, склонность, произвол
и разум? Что такое это одинаковое, тождественное — так
как все должны одинаково знать, одинаково говорить
согласно указанным правилам — что такое, повторяю
я, это одинаковое, тождественное у отдельных
иезуитских индивидуумов? Это одинаковое, это общее есть не что
иное, как воля, «индивидуальный произвол» настоятеля,
который для иезуита есть наместник бога, то есть сам бог,
то есть то же самое, что монарх для монархиста. Иезуит
должен, говорит св. Игнатий, не только то же самое
желать, но и то же самое чувствовать, что и настоятель,

К лекции двадцать седьмой
889
и его суждению подчинять свое. Вот видите, господин
профессор, что отрицание одной индивидуальности есть
утверждение другой, что общее есть то индивидуальное,
которое, однако, имеет власть господствовать над другими
индивидуумами, потому ли, что оно насильственно
подавляет их индивидуальность, или потому, что соответствует
их индивидуальной склонности, ибо иезуитизм точно
так же предполагает особенную способность и склонность.
«Священное писание» — чтобы привести еще другой
пример — есть для христианина само писание; «дух
глаголет», говорит Лютер к стиху 40-го псалма: «в книге мною
написано», точно он не знает ни о какой другой книге
(хотя мир ими полон), кроме этой книги «Священного
писания»). Но разве «Священное писание», которому
христианин приносит в жертву свой субъективный или
«индивидуальный» разум, не есть также индивидуальная
книга? Разве представления Библии одинаковы с
представлениями Корана, Вед, Зенд-Авесты? То, что является
общим по отношению к христианину, не индивидуально
ли по отношению к магометанину или индусу? Не
превратилось ли то, что для наших верующих предков имело
значение «слова божьего», давно уже в человеческое слово?
И как относительно различие между общим и
индивидуальным! Что в данном месте и в данное время имеет
значение «индивидуального произвола», то в другом
месте и в другое время есть общий закон. И что сегодня
или здесь" есть субъективное еретическое мнение, то там
или завтра есть священный символ веры. У нас сейчас
республика и анархический произвол, монархическая
власть и законность тождественны; но у римлян монархи-
ческое было обозначением беззакония, произвола,
распутства, высокомерия; там говорилось: «Царская власть
есть преступление». И не подтверждено ли это изречение
историей, даже и германской? Не возникла ли и у нас
монархия, хотя и в согласии с желаниями и интересами
толпы и в противовес злу аристократического
многовластия, из индивидуального властолюбия, индивидуальной
жадности, индивидуальной страсти к убийствам? Не
явилась ли у нас смертная казнь — по крайней мере,
для платежеспособных, свободных людей — лишь вместе
с королевской властью? (Вирт, Германская история). И не

800 Приложений и примечания к «Лекциям о сущности религии*
является ли в монархии — по крайней мере, в настоящей,
абсолютной монархии — индивидуальный произвол
монарха общим законом, его индивидуальная склонность —
общим обычаем? Не говорится ли: «L'Etat c'est moi1» и
«qualis тех, talis». grex»?* Правда, существует одно и
притом весьма реальное различие между общим и
индивидуальным, но никоим образом не в духе и не к пользе
наших политических и спекулятивных абсолютистов.
Индивидуальное есть — согласно духу языка — лишь
то, что данный индивидуум или несколько индивидуумов
в противоположность другим индивидуумам имеют и
хотят, а общее есть то, что каждая личность, но в
отдельности, каждый индивидуум, но индивидуальным образом,
имеет и хочет, ибо, например, каждый имеет голову,
но свою собственнную, индивидуальную голову, каждый —
волю, но свою собственную, индивидуальную волю**.
Мы отличаем государство — я имею в виду не современное
государство, имеющее свое существование лишь в
государственно-нивелированных индивидуумах, но
государство вообще, — мы отличаем нацию от индивидуумов.
Но что же такое государство, что такое нация, если я не
принимаю во внимание индивидуумов, образующих это
государство, эту нацию? Государство есть не что иное,
как то, чего хотят все, нация — не что иное, как то, что
все собою представляют, или, по крайней мере, чего хочет
и что собою представляет большинство, потому что только
большинство решает, только это, хотя и совершенно
неопределенное и относительное, мерило имеет для нас —
сознательно и бессознательно — значение меры всеобщности.
* Так и Липий в кпиге V говорит о «толпе, которая почти
всегда похожа на правителя».
** И общее поэтому есть единичное, индивидуальное, но так
как кажд1гй его имеет, то мышление абстрагирует его от отдельных
экземпляров, отождествляет его и выставляет как вещь для себя,
но вещь, общую всем, — представление, из которого затем
получаются все дальнейшие мучительно схоластические и
идеалистические затруднения и вопросы о взаимоотношении между общим ш
единичпым. Короче говоря, мышление полагает дискретное
действительности как непрерывное, бескопечную многократность
жизни как тождественное однократное. Познание существенного,
нестираемого различия между мышлением и жизнью (или
действительностью) есть начало всякой премудрости в мышлении и жизни.
Только различение является здесь истинной связью,

/if лекции двадцать седьмой
891
Ни один закон, говорит у Ливия Катон в своей речи
в защиту закона Оппия не удовлетворяет одинаково
всех; поэтому дело идет о том, полезен ли он большинству
и целому. Какое преступление, говорит Цицерон или
кто другой, кто был автором сочинения «К Гереннию»,
может быть сравнимо с преступлением государственной
измены или измены отечеству? При всех других
преступлениях ущерб касается лишь отдельных лиц или немногих,
это же преступление причиняет самое страшное несчастье
всем гражданам, разрушает счастье всех. Древние
германцы не знали преступления против величества, но
лишь «преступление против нации» (Эйхгорн, История
германского государства и права). Но кто был этой нацией?
Все свободные немцы. «О сравнительно маловажных
вещах совещаются между собою знатнейшие или князья,
о более важных — все» (Тацит). «При обсуждении
некоторых вопросов каждый отдельный правомочный имел
кроме права принимать участие в обсуждении еще и
право абсолютного вето» (Вирт, в цитир. соч.). «Я не
перестану, — пишет Брут Цицерону, — стремиться
освободить наше государство от рабства. Если это дело мне
удастся, то мы все будем радоваться, если же нет, то
я все же буду рад, ибо какими поступками или мыслями
мне завершить мою жизнь, как не теми, которые имеют
своей целью освобождение моих сограждан?»
Следовательно, кто живет и умирает с идеей свободы, тот думает
лишь о свободных людях, о свободных индивидуумах, хотя
бы он о том или другом индивидууме как раз и не думал.
Но разве вы, мой добрейший г-н профессор, думаете,
что я, противопоставляя единичное всеобщему,
индивидуальное родовому, я имею в виду лишь данное единичное
и исключаю другое единичное, имею в виду этих
индивидуумов и исключаю других, что я, стало быть, защищаю
монархический и аристократический принцип, который
до сих пор заявлял себя как общее и господствовал над
миром? Как можете вы мне приписать подобную нелепость!
Мой принцип охватывает всех индивидуумов: прошедших,
настоящих и будущих: точка зрения индивидуальности
есть точка зрения бесконечности и универсальности,
«дурной» в смысле исполненного предрассудков и
завистливого понимания, но весьма хорошей в смысле жизни,

892 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии»
ибо это единственно творческая и производительная
бесконечность и универсальность*. В заключение еще одно
только слово о роде в естественно-историческом
отношении. «Животные в период течки, очевидно,
демонстрируют как некую реальность, общность рода»? Ни в малой
мере. Течка у животных, сила полового влечения даже
у человека демонстрирует нам не что-либо иное, как
то, что демонстрирует нам и всякое другое сильное
влечение. Гнев, задетое чувство самосохранения,
неудовлетворенная потребность в еде, голод приводят к тем же
последствиям, как и неудовлетворенное половое влечение,
а именно: они приводят животных и людей в настоящую
ярость и неистовство. Ведь говорится уже у Гомера о
голоде:
Нет страшней ничего я неукротимей, чем голод;
Властно смертного он о себе вспоминать заставляет,
Даже такого, чей дух отягчен унылой печалью.
Так и со мной! Хоть грущу, а все ж постоянно
Голод еды и питья требует с бешенством ярым:
Только насытив его, я о муках других вспоминаю.
Поэтому, если течка демонстрирует реальность
родовой всеобщности, то есть общего понятия, то и ярость
голода демонстрирует родовую всеобщность моего
желудка, бешенство гнева по поводу какого-либо
нанесенного мне оскорбления или ранения — родовую общность
моею Я. Но половое влечение так мало дружит с
философией, в особенности со спекулятивной, и так мало
говорит в пользу реальности общих понятий, что можно
сказать скорее обратное, а именно: что оно выражает
доведенную до крайнего напряжения реальность
индивидуальности, ибо лишь в нем — в половом влечении —
находит индивидуальность свое завершение, в нем уходит
полностью в плоть. Половое различие есть цветение,
кульминационная точка индивидуальности, самое
чувствительное место, точка чести индивидуальности,
половое влечение есть самое честолюбивое и гордое влечение,
влечение стать творцом, автором. Наивысшее сознание
* В практическом отношении индивидуализм есть социализм,
но социализм не в смысле французского социализма,
упраздняющего индивидуальность или — что одно и то же и что является
лишь абстрактным ее выражением — свободу.

/Г лекции двадцать седьмой
893
своей личности человек как духовно, так и физически
испытывает лишь там, где он автор, ибо лишь тут
заложено его отличие от других, лишь в этом месте создает
он нечто новое, в остальном же он, лишенный мысли,
лишенный своего Я, механический «повторитель». Чем
крупнее человек, тем в большей степени он
индивидуальность. Чем менее духовно одарены индивидуумы, чем
ниже они стоят, тем меньше различаются они между собой,
тем в меньшей степени они индивидуальности. Что
половое влечение имеет своим объектом существо, которое
этому моему индивидуальному влечению как раз
соответствует, — это у полового влечения обще с другими
влечениями. Природа вообще улавливается и
воспринимается только через посредство самой себя, то есть через
посредство однородного родственного: воздух — через
посредство легкого, этого, так сказать, наиболее
воздушного органа, свет — через посредство глаза, органа света,
звук — через посредство эластичных, приходящих в
колебательное состояние орудий слуха, твердое, материальное—
через грубое орудие материалистического органа
осязания, съедобное, питательное — через органы еды.
Процесс дыхания есть поэтому процесс оплодотворения
легкого воздухом или его кислородом, зрение — процесс
оплодотворения глаза или глазных нервов светом. И это
оплодотворение легкого воздухом, глаза — светом,
прочих влечений или их органов — предметами столь же
плодотворно, как и так называемое подлинное
оплодотворение, причем каждое влечение производит продукт,
соответствующий ему и его объекту. Творческая
деятельность — ведь сущность природы, сущность жизни. Легкое
как орган дыхания производит горение, глаз как друг
света создает световые картины, половое же влечение,
в качестве влечения женского и мужского, производит
лишь особи мужского и женского пола. Но разве
производителем является индивидуум? Разве не.бог или род
творит, производит детей? Почему же в таком случае
столь многие индивидуумы гибнут при рождении детей,
при родах? Откуда происходит известная подавленность
после акта оплодотворения, если мое собственное существо
не принимает в нем участия? Откуда происходит
индивидуальное сходство детей с их родителями, если принципом

894 Приложения и примечания к «Лекциям о сущности религии*
размножения является род, «самополагающаяся
общность», а не индивидуальность? Конечно, я не могу дать
жизнь детям, если у меня для этого отсутствует какое-либо
известное или неизвестное органическое условие или
способность; но я также не могу видеть, слышать, ходить,
есть, мочиться*, если у меня для этого отсутствуют
необходимые органические предпосылки и способности,
я вообще ничего не могу и являюсь пустым именем, если
от меня возьмут другую часть моего Я, мое Не-я —
природу. Я, впрочем, уже раньше высказывался на эту
тему; не хочу, однако, как само собою разумеется, ни
у кого отнимать свободу, по произволу ограничивать
понятие индивидуума, взять у него кишки из живота и
вслед за тем опять набить пустое чучело богом,
безымянной субстанцией или еще каким-либо чудовищем
спекулятивной фантазии. Точно так же не хочу я этими своими
замечаниями лишить моих- противников и их публику
удовольствия верить, что это их изображение моей
личности есть мое существо, что их карикатура на меня есть
мой портрет.
* «В добрый час, будем рождать детей», — сказал Карнеад
своей новобрачной, но с таким же правом мы можем сказать, если
мы страдаем олигурией: «В добрый час, будем мочиться» (да
позволено будет так выразиться). Когда Лютер, у которого были камни,
во время одной поездки мог мочиться, то он сказал: «Радость
заставила меня называть эту воду,—которую при других
обстоятельствах считают самой ничтожной, самой драгоценной для меня»,
приписывая причину этого силе слез и молитв или, что то же самое,
божественному милосердию. «В эту ночь бог проявил на мне чудо
и еще проявляет его благодаря молитвам благочестивых людей».
Пусть спекулятивные, религиозные и политические враги
человеческой индивидуальности позволят вымыть им голову этой
драгоценной, более того, божественной водой Лютера. Им придется
тогда утверждать, что мочеиспускание, так же как и деторождение,
есть действие рода, или общего призрака, или же признать, что
природа соединила в одном органе мочеиспускание и деторождение,
чтобы наглядным образом показать, что деторождение является
делом индивидуумов в такой же степени, как и мочеиспускание.

В. И. ЛЕНИН
КОНСПЕКТ КНИГИ ФЕЙЕРБАХА
«ЛЕКЦИИ О СУЩНОСТИ
РЕЛИГИИ»
Впервые напечатано е Ленинском В настоящем томе воспроизводится
сборнике XII, 1930 ». по «Философским тетрадям» В. И. Ленина,
Госполитиздат, 1947 *., стр. 41-68.

Л. ФЕЙЕРБАХ.
ЛЕКЦИИ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ
Предисловие помечено 1.1.51 г. —
Фейербах говорит здесь о причинах своего
неучастия в революции 48 г. с ее «постыдным,
столь безрезультатным концом» (492) *.
Революция 48 г. не имела чувства места и
времени, конституционалисты ждали
свободы от слова монарха, республиканцы (492) — I
от своего пожелания («стоило только поже-\
лать республику, чтобы ее тем самым
вызвать к жизни»)... (492)
«Если революция вспыхнет вновь и я
приму в ней деятельное участие, тогда вы
можете... быть уверенным, что эта
революция победоносная, что пришел день
страшного суда над монархией и иерархией». |
(491) |
1 лекция [493—502].
Стр. [494]: «Довольно с нас как
философского, так и политического идеализма; |||
мы хотим теперь быть политическими |||
материалистами».
* Ссылки на страницы даны по настоящему изданию (т. II)
«Лекций о сущности религии». Ред.
Фейербах
не понял
революции
48 г.
sic!!

898
В. И. Ленин

«Сумасбродное»
долой!

„Чувственность" у
Фейербаха
[495—496] — Почему Фейербах уединился
в деревне: разрыв с «миром, верующим
в бога» стр. [496], строка [19 снизу]
(ср. стр. [495]) — жить с „природой",
отбросить все «сумасбродные»
представления [496].
[498—502] Фейербах дает очерк своих
сочинений ([498—500]: история новой
философии) ([500—502] Спиноза,
Лейбниц).
2 лекция [503—510].
[503—504] — Бэйль (Bayle).
[505—506]. Чувственность у меня
значит «истинное, не надуманное и
искусственное, а действительно существующее
единство материального и духовного,
оно у меня поэтому имеет то же
значение, что и действительность».
Чувственны не только желудок, но
и голова ([507—510]: Фейербах,
сочинение о бессмертии; пересказ).
3 лекция [510—511] —
Мне возражали на «Сущность
христианства», что у меня человек ни от чего не
зависит, «возражали против этого моего
мнимого обожествления человека». «Существо,
которое человек считает себе
предшествующим, ... есть не что иное, как природа,
а не ваш бог». [513—514]
«Лишенное сознания существо природы
есть с моей точки зрения существо
вечное, не имеющее происхождения, первое
существо, но первое по времени, а не по
рангу, физически, а не морально первое
существо»... [515]
В моем отрицании заключается и
утверждение... «Без сомнения выводом из моего
учения является то, что нет никакого бога»
[517], но это вытекает из познания существа
бога (= выражение сути природы, сути
человека).

Конспект книги Фейербаха
4 лекция.
«Чувство зависимости есть основа
религии». [518]
«Так называемые спекулятивные
философы суть... те философы, которые не
понятия свои приспособляют к вещам, а,
напротив, вещи к своим понятиям». [519]
(«страх», [519—20—22—23—524])
(5 лекция.)
— особенно смерть порождает страх,
веру в бога. [527]
«Я ненавижу тот идеализм, который
вырывает человека из природы; я не стыжусь
своей зависимости от природы». [530]
«Сколь мало в «Сущности христианства»
я хочу обожествить человека, как меня по
глупости упрекали,... столь же мало я хочу
обожествить природу в смысле теологии».
[532]
6 лекция — Культ животных [535 и
следующие].
«То, от чего человек зависит... есть
природа, предмет чувств... все те впечатления,
которые природа производит на человека
при посредстве чувств... могут стать
побуждениями для религиозного поклонения».
[540]
(7 лекция.)
Под эгоизмом я разумею не эгоизм,
„филистера и буржуа", а философский принцип
сообразности с природой, с разумом
человека, вопреки „теологическому лицемерию,
религиозной и спекулятивной фантастике,
политической деспотии". [546] Ср. 5 46
очень важно.
Тоже [551] и [552] — эгоизм (в
философском смысле) корень религии.
([552]: ученых можно побить только их
оружием, т. е. цитатами)... «ученых
можно побить только их собственным
оружием, т. е. цитатами»...
ср. Маркс
и Энгельс1
„Эгоизм" и
его
значение

900
В. И. Ленин
К вопросу о
слове
энергия

Чувственное =
первое, само
по себе

ществующее и
истинное
NB
Между прочим стр. [558] Фейербах
употребляет выражение: энергия т. е.
деятельность. Это стоит отметить. Действительно,
в понятии энергия есть субъективный
момент, отсутствующий, например, в понятии
движения. Или, вернее, в понятии или
словоупотреблении понятия энергия есть нечто,
исключающее объективность. Энергия луны
(ср.) versus * движение луны.
[583]... «Природа есть первоначальное,
первое и последнее существо»...
[586]...«Для меня... в философии...
чувственное есть первое; но первое не только
в смысле спекулятивной философии, в
которой первое означает то, за
пределы чего надо выйти, а первое в смысле
невыводимого из другого, через себя
самого существующего и истинного».
...«Духовное — ничто вне и без
чувственного».
NB вообще стр. [586]... «истинность и
существенность (NB) чувств, из которых...
философия... исходит»...
[586—587]... «Человек мыслит только
посредством своей чувственно
существующей головы, разум имеет прочную
чувственную почву в голове, в мозгу, в
месте средоточия чувств».
см. стр. [587] о верности
(свидетельства) чувств.
[588—589]: Природа = первое,
невыводимое из другого, первоначальное
существо.
«Так зависят друг от друга «Сущность
религии» и «Основные положения
философии». [588]
«Я не обожествляю ничего, а,
следовательно, не обожествляю и природы». [589]
* — по отношению к. Ред.

Конспект книги Фейербаха
901
[590—591] — ответ на упрек, что Фейербах
не дает
определения природе:
«Я понимаю под природой совокупность
всех чувственных сил, вещей и существ,
которые человек отличает от себя, как
нечеловеческое... Или, беря слово практически,
природа есть все то, что для человека — не-|
зависимо от сверхъестественных внушений
теистической веры — представляется
непосредственно, чувственно, как основа и
предмет его жизни. Природа есть свет, электри-1
чество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля,
животное, растение, человек, поскольку
он является существом, непроизвольно и
бессознательно действующим, — под словом
природа я не разумею ничего более, ничего
мистического, ничего туманного, ничего
теологического (выше: в отличие от Спинозы)».
...«Природа есть все, что ты видишь и
что не является делом человеческих рук и
мыслей. Или, если вникнуть в анатомию
природы, природа есть существо или
совокупность существ и вещей, чьи проявления,
обнаружения или действия, в которых про-,
является и существует их бытие и сущность,
имеют свое основание не в мыслях, или
намерениях и решениях воли, но в
астрономических или космических, механических,
химических, физических, физиологических
или органических силах или причинах».
[5911
[И тут дело сводится к противоположению
материи духу, физического психическому.]
[594—595] — против того довода, что должна
быть первопричина (= бог).
«Только ограниченность человека и его
склонность к упрощению ради удобства
подставляют ему вместо времени вечность, вместо
непрекращающегося никогда движения от
причины к причине — бесконечность, вместо
Выходит,
что
природа = все
кроме

сверхприродного.
Фейербах
| ярок, но
не глубок.
Энгельс
глубже
определяет
отличие
материализма
от
идеализма

SC2
В. И. Ленин

Объективный = вне
нас

непосредственно
не знающей устали природы — неподвижное
божество, вместо вечного движения —
вечный покой».
Люди из субъективных потребностей
заменяют конкретное абстрактным, созерцание
понятием, многое одним, бесконечную сумму
причин одной причиной. [598—599]
Но этим абстракциям «не приписывается
никакого объективного значения и
существования, никакого существования вне нас».
...«У природы нет ни начала ни конца.
Все в ней находится во взаимодействии, все
относительно, все одновременно является
действием и причиной, все в ней всесторонне
и взаимно»... [602]
не к чему тут бог ([602—603]; простые
доводы против бога).
...«Причина первой и всеобщей причины
вещей в смысле теистов, теологов, так
называемых спекулятивных философов — есть
человеческий рассудок»... «Бог есть...
причина вообще, понятие причины, как
олицетворенной, сделавшейся самостоятельной
сущности»... [603—604]
«Бог есть абстрактная природа, т. е.
природа, отвлеченная от чувственного
созерцания, мыслимая, превращенная в объект,
в существо рассудка; природа в собственном
смысле есть чувственная, действительная
природа, как ее нам непосредственно
обнаруживают и представляют чувства». [605—
6Ö6]
Теисты видят причину движения в
природе (превращаемой ими в мертвую массу
или материю) в боге. [607] Но сила бога есть
на деле сила природы (Naturmacht). [608]
...«Мы ведь познаем свойства вещей
только из их действий»... [608—609]
Атеизм [609—610] не уничтожает ни
«моральное высшее (=идеал)», ни {{естественное
высшее (=природу)».

Конспект книги Фейербаха
903
...«Не есть-ли время только форма мира,
способ, которым следуют друг за другом
отдельные сущности и проявления мира? Как,
следовательно, могу я приписывать миру
начало во времени?»
...«Бог есть лишь мир в мыслях...
Различие между богом и миром есть лишь
различие между духом и чувством, мышлением
и представлением»... [616—617]
Бога хотят представить существом,
существующим вне нас. Но разве этим-то как
раз и не признают истину чувственного
бытия? «не признается-ли (тем самым), что
нет никакого бытия вне чувственного бытия?
Разве мы имеем другой признак, другой
критерий существования вне нас, существования
независимого от мышления, кроме
чувственности?» [618]
...«Природа..,
териальности и
[619-620]
в обособлении от ее
мате лесности... есть бог»...
«Выводить природу из бога, все равно,
что желать выводить оригинал из
изображения, из копии, вещь из мысли об этой вещи».
[620]
Человеку свойственна способность
извращать [620], делать самостоятельными
абстракции — например, время и
пространство,
«Хотя человек абстрагировал
пространство и время от пространственных и
временных вещей, однако их же он предпосылает
этим последним, как первые причины и
условия их существования. Он мыслит себе,
поэтому, мир, т. е. совокупность всех
действительных вещей, вещество, содержание
мира, возникшим в пространстве и во
времени. Даже у Гегеля материя возникает не
Время и
мир
Бытие вне
нас =
независимо от
мышления
NB
Природа
вне,
независимо от
материи = бог
NB
Теория
«копииа

904
В. И. Ленин
Время вне
временных
вещей =
бог
Время и

пространство
ср.Энгельс
idem * в
«Людвиге

Фейербахе» 1

(Материализм)
contra **
теология и
идеализм (в
теории)
только в пространстве и времени, но и из
пространства и времени»... «Непонятно также,
почему бы время, отделенное от временных
вещей, не могло быть отождествлено с
богом». [621]
...«В действительности случается как раз
обратное, ...не вещи предполагают
существование пространства и времени, а, наоборот,
пространство и время предполагают вещи,
ибо пространство или протяженность
предполагает нечто протяженное, а время,
движение — время ведь есть понятие
производное от движения — предполагает нечто,
что движется. Все — пространственно и
временно»... [622]
«Вопрос о том, сотворил ли бог мир...
есть вопрос об отношении духа к
чувственности». [623] — важнейший и труднейший
вопрос философии, вся история философии
вертится вокруг этого вопроса — спор
стоиков и эпикурейцев, платоников и аристоте-
ликов, скептиков и догматиков в старой
философии, номиналистов и реалистов в
средние века, идеалистов и „реалистов или эмпи-
ристов" (sic!) в новые времена.
Отчасти от характера людей (книжные
люди versus практики) зависит склонность
к той или иной философии.
«Я не отрицаю... мудрость, добро,
красоту; я отрицаю только, что они, в качестве
этих родовых понятий, являются существами,
в виде-ли богов, или свойств бога, или
платоновских идей, или самополагающихся
гегелевских понятий»... [628] — они
существуют лишь как свойства людей.
Другая причина веры в бога: человек
переносит на природу представление о своем
целесообразном творчестве. Природа целе-
* — то же. Ред.
** — против. Ред.

Конспект книги Фейербаха
005
сообразна — ergo *, ее создало разумное
существо. [629—630]
«Именно то, что человек называет
целесообразностью природы и как таковую
постигает, есть в действительности не что иное,
как единство мира, гармония причин и
следствий, вообще та взаимная связь, в
которой все в природе существует и действует».
[630]
...«У нас нет никакого основания
воображать, что если бы человек имел больше
чувств или органов, он познавал бы также
больше свойств или вещей природы. Нет
ничего больше во внешнем мире, как в
неорганической, так и в органической природе.
У человека как раз столько чувств, сколько
именно необходимо, чтобы воспринимать мир
в его целостности, в его совокупности».
[632—633]
Если бы
человек имел
больше
чувств,
открыл- ли бы
он больше
вещей в
мире? Нет.
важно против агностицизма
[638] — Против Либиха за фразы о
„бесконечной (бога) мудрости" ...[[Фейербах
и естествознание!! NB Ср. ныне Мах
и К0.]]
[642—643—644—645] — Натура (природа) =
= республиканка; бог = монарх. [Это
не раз у Фейербаха!]
[653—656] — Бог был патриархальным
монархом, а теперь он конституционный
монарх: правит, но по законам.
Откуда явился дух (Geist)? — спрашивают
теисты атеиста. [661] Они составляют о
природе слишком презренное (despectirliche),
о духе слишком высокое представление
(слишком благородное (!!) представление).
Из натуры прямо не объяснишь и
Regierungsrat h'a ** [662]
* — следовательно. Ред.
** — статский советник. Ред.
NB
(ср. Диц-
ген)
Остроумно!

soe
В. И. Ленин
Idem
Дицген
Природа

материальна

Необходимость
природы
Зародыш
исторического

материализма
«Дух развивается вместе ç телом, с
чувствами... он связан с чувствами... откуда
череп, откуда мозг, оттуда же и дух; откуда
орган, оттуда же и его функция» ([662]: ср.
выше «дух в голоее»).
«И духовная деятельность — телесна».
[662]
Возникновение телесного мира из духа, из
бога приводит к созданию мира из ничего —
«ибо откуда дух берет материю,
материальное вещество, как не из ничего?» [664]
...«Природа вещественна, материальна,
чувственна»... [665]
Якоб Бем =
«материалистический m е и с т» : он обожествляет не только
дух, но и материю. У него бог материален —
в этом его мистицизм. [666—667]
...«Где начинаются глаза и руки, там
кончаются боги». [667]
«Зло в природе (теисты) вменяют в вину...
материи, или неизбежной
необходимости природ ы». [675—676]
[676 в конце] и [678—679]
«естественный» и «гражданский мир».
NB
[687—688] Фейербах говорит, что кончает
здесь 1-ую часть (о природе, как основе
религии) и переходит ко 2-ой: в
«духовной религии» обнаруживаются свойства
человеческого духа.
[692—693] — „Религия есть поэзия" — так
можно сказать, ибо вера = фантазия.
Но не уничтожаю-ли я (Фейербах)
поэзии? Нет. «Я уничтожаю (aufhebe)
религию лишь постольку (курсив
Фейербаха), поскольку она является простой
прозой, а не поэзией». [693]
Искусство не требует признания его
произведений за действительность. [693]

Конспект книги Фейербаха
907
Кроме фантазии в религии крайне важно
Gemüth* [713], практическая сторона [714],
поиски лучшего, защиты, помощи и т. д.
[718—719] — В религии ищут утешения
(атеизм де безотраден)
«Ведь представление, что природа не
действует с неизменной необходимостью, что
над необходимостью природы стоит
человеколюбивое существо... является
представлением, соответствующим себялюбию
человека». [719—720] И в след у ющ ей фра-
з е «естественная необходимость» падения
камня.
Стр. [738—739] в середине: дважды тоже
«необходимость природы».
Религия = ребячество, детство
человечества [723], христианство из морали сделало
бога, создало морального бога. [727]
Религия есть зачаточное образование —
можно сказать: образование есть истинная
религия... [728] «Однако это есть...
злоупотребление словами, ибо со словом религия
связываются всегда суеверие и негуманные
представления». [728]
Гимн просвещению — [731]
«Поверхностный взгляд и
утверждение, что религия для жизни, именно для
общественной, политической жизни совершенно
безразлична». „Я гроша не дам за такую
политическую свободу, которая оставляет
человека рабом религии". [733]
Религия прирождена человеку («это
положение... в переводе на хороший немецкий
язык означает») = суеверие прирождено
человеку. [735]
«У христианина есть свободная причина
природы, господин природы, воля и слово
которого заставляют природу повиноваться,

Необходимость
природы
NB
Фейербах
| против

употребления словом
религия
NB
* — чувство. Ред.

G08
В. И. Ленин

Необходимость
природы
Что такое

объективное? (по
Фейербаху)
Лишенный
тела дух=
бог
бог, который не связан так называемой
причинной связью, не связан необходимостью,
не привязан к цепи, соединяющей действие
с причиной и причину с действием, в то
время, как языческий бог, связанный с
необходимостью природы, сам своих любимцев
не может избавить от роковой необходимости
смерти». [750] (Итак, Фейербах
систематически говорит: необходимость природы.)
«Но у христианина есть свободная
причина, потому что он не связывает себя в своих
»желаниях ни со связью, ни с необходимостью
природы» [750] ((и е щ е трижды на
этой странице: необходимость природы)).
А стр. [750—751] «...все законы или
необходимости природы, которым
подчинено человеческое существование»...
| ср. [755]: «Ход природы».
«Делать природу зависимой от бога значит
мировой порядок и необходимость природы
делать зависимыми от воли». [759—760]
А стр. [760] — «Необходимость природы»!!
[763]: «необходимость природы»...
В религиозных представлениях у нас...
примеры, «как вообще человек превращает
субъективное в объективное, т. е. делает
чем-то существующим вне мышления,
представления, воображения то, что существует
только в его мышлении, представлении,
воображении»... [773]
«Так христиане вырывают дух, душу
человека из тела и делают этот вырванный,
лишенный тела дух своим богом». [777]
Религия дает человеку идеал. Человеку
нужен идеал, но человеческий,
соответствующий природе, а не сверхъестественный:
«Пусть нашим идеалом будет не
кастрированное, лишенное телесности, отвлеченное
существо, а — цельный, действительный,
всесторонний, совершенный, развитой
человек». [778]

Конспект книги Фейербаха
909
Идеал Михайловского лишь
вульгаризированное повторение этого идеала
передовой буржуазной демократии или
революционной буржуазной демократии.
«У человека нет никакого представления,
никакого понятия о какой-то другой
действительности, другом существовании, кроме
чувственного, физического»... [779]
«Если не стыдятся допускать
происхождения чувственного, материального мира из
мышления или воли какого-то духа, если не
стыдятся утверждать, что вещи не потому
мыслятся, что они существуют, но потому существуют,
что мыслятся, то пусть не стыдятся также
допускать их происхождение из слова, пусть не
стыдятся утверждать, что не слова существуют
потому, что существуют вещи, но что вещи
существуют только благодаря словам». [785—786]
Бог без бессмертия души человека есть
только по имени бог:
... «Подобным богом является... бог
некоторых рационалистических
естествоиспытателей, который есть не что иное, как
олицетворенная природа или естественная
необходимость, универсум, вселенная, с чем,
конечно, не согласуется представление о
бессмертии». [791]
Последняя (30-я) лекция, стр. [799—810],
может быть приведена почти целиком как
типичнейший образчик просветительского
атеизма, с социалистическим душком (о массе
нуждающихся etc., стр. [805—806] в
середине) и т. д. Заключительные слова: моя
цель вас, слушателей, сделать
«из друзей бога — друзьями человека,
из верующих — мыслящими, из
молящихся — трудящимися, из кандидатов потусто-
Чувствен-
ный,
физический
I /замеча- л
/тельное ]
прирав-1
U нение! //
NB

910
В. И. Ленин
Курсив
Фейербаха
Зачаток

исторического
материализма!
NB
NB
Зачаток

исторического
материализма,
ср.
Чернышевский х
NB

„Социализм"
Фейербаха
роннего мира — исследователями
посюстороннего мира, из христиан, которые,
согласно их собственному признанию, являются
<толуживотнымиу полу ангелами» — людьми,
цельными людьми» ([810] конец).
Дальше следуют добавления и примечания,
[811—894]
Здесь много подробностей, цитат,
содержащих повторения. Все это я обхожу.
Отмечу лишь самое главное из представляющего
какой-нибудь интерес: основа морали эгоизм
[829]. («Любовь к жизни, интерес, эгоизм»)...
«Бывает не только одиночный или
индивидуальный, но также и социальный эгоизм,
эгоизм семейный, корпоративный,
общинный, патриотический». [830]
...«Добро есть не что иное, как то, что
отвечает эгоизму всех людей»... [834]
«Стоит только взглянуть на историю!
Когда начинается в истории новая эпоха?
Всюду тогда, когда против исключительного
эгоизма нации или касты угнетенная масса
или большинство выдвигает свой вполне
законный эгоизм, когда классы или целые
нации, одержав победу над высокомерным
чванством господствующего меньшинства,
выходят из жалкого и угнетенного состояния
пролетариата на свет исторической и славной
деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного
большинства человечества должен
осуществить и осуществит свое право и начнет
новую эпоху истории. Упразднению
подлежит не аристократия образования, духа —
нет! Но недопустимо, чтобы немногие были
благородными, все же остальные — чернью;
напротив, все должны — по крайней мере
должны — быть образованными; не
собственность вообще должна быть уничтожена — нет!
но не допустимо, чтобы немногие имели
собственность, все же остальные не имели ничего;
собственность должна быть у всех». [835]

Конспект -книги Фейербаха
911
Лекции эти читаны с 1. XI 1.48 по
2.III.49 (Предисловие, стр. 490), а
предисловие к книге датировано 1.1.51. Как
сильно уже в это время (1848—51) о т-
с m а л Фейербах от Маркса
(Коммунистический Манифест 1847, «Новая
Рейнская Газета» и т. д.) и Энгельса (1845:
Положение) х.
Примеры из классиков употребления слов
боги и природа безразлично. [835—836]
Стр. /838—847/ — превосходное,
философское (и в то же время простое
и ясное) объяснение сути религии.
«Тайна религии есть, в конце концов,
лишь тайна сочетания в одном и том же
существе сознания с бессознательным, воли
с непроизвольным». [839] Я и не-я неразрывно
связаны в человеке. «Человек не понимает
и не выносит своей собственной глубины и
раскалывает поэтому свое существо на «я» без
«не-я», которое он пазывает богом, и «не-я» без
«я», которое он называет природой». [842]
Стр. [844] — превосходная цитата из Сенеки
(против атеистов), что они, де, природу
делают богом. Молись! — работай!
(стр. [846])
Природа есть бог в религии, но природа
как существо, порожденное мыслью. «Тайна
религии есть «тождественность
субъективного и объективного», т. е. единство
человеческого и природного существа, но при этом
отличающегося от действительного существа
природы и человечества». [847]
«Бездонно человеческое невежество и
безгранична человеческая сила воображения;
сила природы, лишенная, благодаря
невежеству, своего основания, а благодаря
фантазии — своих границ, есть божественное
всемогущество». [849]
* — Очень хорошо! Ред.
NB
NB
NB
Sehr guUs

912
В. И. Ленин
Sehr gut!

Замечательное
место!
Глубоко
верно!
NB

Замечательно
(против
Гегеля и
идеализма)
Прелестно
сказано!
...«Объективная сущность, как
субъективное существо, сущность природы, как
отличная от природы, как человеческая
сущность, сущность человека, как
отличное от человека, как не-человеческое
существо — вот что такое божественное
существо, что такое сущность религии, что
такое тайна мистики и спекуляции»...
[850]
Спекуляция у Фейербаха =
идеалистическая философия NB.
«Человек отделяет в мышлении
прилагательное от существительного, свойство от
сущности... И метафизический бог есть не
что иное, как краткий перечень, или
совокупность наиболее общих свойств,
извлеченных из природы, которую однако человек
посредством силы воображения, именно
таким отделением от чувственного существа,
от материи природы, снова превращает в
самостоятельного субъекта или существо».
[852]
Ту же роль играет Логика ([852—853] —
явно в виду имеется Гегель) —
превращающая бытие, сущность в особую реальность —
«как неразумно желать превратить
метафизическое существование в физическое,
субъективное существование — в объективное,
логическое или абстрактное существование —
опять в существование нелогичное,
действительное!» [853]
...«Итак имеется вечный разрыв и
противоречие между бытием и мышлением?»
Да, лишь в голове; а в
действительности это противоречие давно уже
разрешено, только, правда, способом,
соответствующим действительности, а не твоим
школьным понятиям, а именно, —
разрешено посредством не менее, чем пяти
чувств». [853]

Конспект книги Фейербаха
913
[862] «Tout ce qui n'est pas Dieu, n'est rien,
т. e. tout ce qui n'est pas Moi, n'est
rien» **
[865—869] Очень хорошее место (хорошая
цитата из Гассенди): особенно [867] бог =
— собрание слов прилагательных (без
материи) о конкретном и абстрактном.
[868] «Голова есть палата представителей
вселенной» — и когда голова у нас
набита абстракциями, родовыми
понятиями, то мы естественно выводим
«отдельное из всеобщего, т. е. ... природу из
бога». [869]
[870]: (Примечание № 16). Я не против
конституционной монархии, но только
демократическая республика «для разума
непосредственно» является
государственной формой «соответствующей
человеческой сущности».
bien dit! *
NB
NB
...«Остроумная манера писать состоит,
между прочим, в том, что она
предполагает ум также и в читателе, что она
высказывает не все, что она
предоставляет читателю самому себе сказать об
отношениях, условиях и ограничениях,
при которых высказанная фраза только
и является действительной и может быть
мыслимой». [880]
Интересен ответ критику (Фейербаха)
профессору фон-Шадену [880—881] и
Ш аллеру. [882—883—894]
...«Я ведь определенно на место бытия
ставлю природу, на место мышления —
человека», т. е. не абстракцию', а
конкретное... драматическую психологию. [882]
Отдельное
и общее,
природа
и бог
ха-ха!!
Метко!
NB
„Бытие и
природа",
„мышление
и ' человек4*
* — хорошо сказано! Ред.
** — «Все то, что не бог, есть ничто, т. е. вес то, что не есть Я,
есть ничто». Ред.

914
В. И. Ленин
bien dit!
К вопросу
об основах

философского
материализма
Вот почему узок термин Фейербаха
и Чернышевского „антропологический
принцип" в философии1. И
антропологический принцип и натурализм суть
лишь неточные, слабые описания м а-
териализма.
«Иезуитизм — бессознательный оригинал
и идеал наших спекулятивных философов».
[888]
«Мышление полагает дискретное
действительности, как непрерывное, бесконечную
многократность жизни, как тождественное
однократное. Познание существенного,
нестираемого различия между мышлением и
жизнью (или действительностью) есть начало
всякой премудрости в мышлении и в жизни.
Только различение является здесь истинной
связью». [890]
Конец 8-го тома.
Том 9 = «Теогония» (1857). Кажись интересного здесь
нет, судя по перелистыванию. Впрочем, стр. 320 § 34, 36
(стр. 334) и следующие надо прочесть. NB § 36 (стр. 334)
из просмотра ничего интересного не видно. Цитаты и
цитаты в подтверждение уже раньше сказанного
Фейербахом.

ПРИМЕЧАНИЯ
СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА
♦Сущность христианства» — главное произведение Л.
Фейербаха, вышло в свет в 1841 г. Оно сыграло большую роль в
идейном развитии немецкой интеллигенции, способствовало переходу
ее передовых представителей к материализму. Своей книгой
Фейербах сделал огромный шаг вперед по сравнению с
младогегельянцами Д. Штраусом и Б. Бауэром, спор между которыми о причине
происхождения евангельских мифов не выходил за пределы
гегелевского идеализма. В «Сущности христианства» Фейербах прочно
стал на материалистические позиции в философии. Ф. Энгельс
отмечал огромное влияние этого сочинения на него и на К. Маркса.
«Сущность христианства» без обиняков, писал он, провозгласила
«торжество материализма. Природа существует независимо от
какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой
выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и
человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной
фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей
собственной сущности. Заклятие было снято; «система» была взорвана и
отброшена в сторону, противоречие разрешено простым
обнаружением того обстоятельства, что оно существует только в воображении.
Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы
составить себе представление об этом. Воодушевление было
всеобщим: все мы сразу стали фейербахианцами. С каким энтузиазмом
приветствовал Маркс новое воззрение и как сильно повлияло оно
на него, несмотря на все его критические оговорки, можно
прочитать в «Святом семействе»» (Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии, 1953, стр. 14).
Маркс и Энгельс вместе с тем указывали на слабые стороны
философии Фейербаха, созерцательный характер его материализма,
абстрактный, антропологический подход к религии и истории.
Ограниченность фейербаховской точки зрения они показали в ряде
своих произведений этого периода ; в «Тезисах о Фейербахе» К. Маркса
и в «Немецкой идеологии» они глубоко вскрыли идеализм
Фейербаха в понимании истории и далеко оставили позади себя автора
«Сущности христианства».
Появление «Сущности христианства» было с восторгом
воспринято и передовыми людьми России. Герцен живо передал свое

016
Примечания
впечатление в дневнике: «Прочитав первые страницы, я вспрыгнул
от радости. Долой маскарадное платье, прочь косноязычье и
иносказании; мы свободные люди, а не рабы Ксанфа; не нужно нам
облекать истину в мифы!» (Избр. фил. произв., т. II, 1948, стр. 188).
Такое же впечатление произвела эта книга и на Белинского,
а также на молодого Н. Г. Чернышевского. «Прочитал вечером и
утром сегодня введение,— записал Чернышевский в своем
дневнике, — весьма понравилось своим благородством, прямотой,
откровенностью, резкостью — человек недюжинный, с
убеждениями» (Избр. фил. соч., т. 3, стр. 849).
«Сущность христианства» была рекомендована и одобрена для
перевода и издания на русском языке А. И. Герценом.
Впервые она вышла в русском переводе в 1861 г. и была
распространена в России наравне с другими нелегальными
изданиями. Этот русский перевод был осуществлен не Яковом Ханы-
ковым, как предполагалось до сих пор и как об этом говорится
во вступительной статье к настоящему изданию, а П. Н.
Рыбниковым, который скрывался под псевдонимом Филадельф Феома-
хов (см. «Литературное наследство», т. 62, стр. 706, письмо
Я. Н. Ханыкова А. И. Герцену).
«Сущность христианства» в переводе Ю. М. Антоновского
(публикация 1926. Л. Фейербах, Соч., т. II) для настоящего
издания сверена П. С. Поповым по немецкому изданию: «Das Wesen
des Christentums» Kritische Ausgabe. Mit Einleitung und
Anmerkungen herausgegeben von Karl Quenzel. Leipzig 1904.
К стр. 151.
1 «П. Бейлы — Фейербах ссылается на свое произведение
«П. Б ей ль».
О «СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСТВА» В СВЯЗИ
•С «ЕДИНСТВЕННЫМ И ЕГО ДОСТОЯНИЕМ»
Настоящая статья Л. Фейербаха является ответом на критику
«Сущности христианства», данную в книге Макса Штирнера
«Единственный и его достояние» (имеется русский перевод, Москва 1907 г.).
Статья Фейербаха появилась впервые в вигандовском
периодическом издании: «Wigand's Vierteljahrsschrift». 1845, т. 2. На
русском языке вышла в переводе И. Б. Румера (Л. Фейербах, соч.,
т. II, 1926). Сверена для настоящего издания А. И.^ Рубиным.
Критику книги Макса Штирнера «Единственный и его
достояние» см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, Госполитиздат, 1955.
По поводу заключительной части этой работы Л. Фейрбаха
К. Маркс писал, что Фейербах «при помощи определения
«общественный человек» объявляет себя коммунистом, превращая это
определение в предикат «человека» и считая, таким образом, что
возможно вновь превратить в голую категорию слово «коммунист»,
обозначающее в существующем мире приверженца определенной
революционной партии. Вся дедукция Фейербаха по вопросу об

Примечания
917
отношении людей друг к другу направлена лишь к тому, чтобы
доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге.
Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно,
как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания
существующего факта, тогда как задача действительного
коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» (К. Марке
и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, 1955, стр. 41).
СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Появление данной работы сам Фейербах мотивировал
необходимостью облегчить правильное понимание его концепции. В своем
труде «Сущность христианства» он доказывал, что в основе этой
формы религии лежит сущность человека. Тайна христианства есть
антропология. Однако нашлись люди, говорил Фейербах, которые
«думали, что я человеческое существо произвожу из ничего,
превращаю его в существо, которому ничего не предшествует, и
возражали этому моему мнимому обожествлению человека, ссылаясь
на непосредственное чувство зависимости... Вы целиком правы,
господа, сказал я, мысленно обращаясь к своим хулителям и
насмешникам. Я знаю столь же хорошо, — быть может, лучше, чем
вы, — что человеческое существо, мыслимое как существующее
само по себе, ни от чего независимое и абсолютное, есть нелепость,
идеалистическая химера». Для того чтобы устранить этот, по его
словам, пробел «Сущности христианства», Фейербах решил
написать «Сущность религии», в которой он трактует о сущности религии
вообще, в том числе дохристианских, языческих, первобытных
религий. «Здесь я, — продолжал он, — соответственно моей теме,
имел уже гораздо больший простор, а поэтому и возможность
сбросить ту видимость идеалистической односторонности, к которой
я дал повод в «Сущности христианства» обвинять меня моим
некритическим критикам». Религия, доказывал Фейербах, возникает из
чувства зависимости. В данной своей работе он дополнял этот тезис
положением о том, что существо, от которого человек постоянно
зависит, «не что иное, как природа». Поэтому он в этом произведении
подробно показывает, что предмет религии, в особенности ранних
форм религии, есть природа, что в боге этих религий, как в
физическом существе, олицетворены силы, качества, могущество
природы. «Поэтому, если я раньше выразил свое учение в формуле:
теология есть антропология, то теперь для полноты я должен
прибавить: и физиология».
Во всех этих суждениях Фейербаха ярко сказывался
абстрактный и метафизический характер его концепции. Вместо того чтобы
показать человека как продукт общественных отношений, а
религию как явление, вырастающее из социальных взаимоотношений
людей, немецкий философ ограничивался лишь указанием на
естественную основу человеческого бытия, на зависимость человека от
природы; объяснял религию, исходя главным образом из отношения
человека к природе.

918
Примечания
Произведение Л. Фейербаха «Сущность религии» было написано
в 1845 г. и впервые опубликовано Вигандом в сборнике «Die
Epigonen» в 1846 г. В это же время Маркс и Энгельс работали над
«Немецкой идеологией», в которой специальная глава была посвящена
критической оценке философии Фейербаха. Энгельс, находившийся
тогда в Германии, писал 19 августа 1846 г. Марксу: «В «Эпигонах»
я просмотрел «Сущность религии» Фейербаха. За исключением
нескольких удачных мест книга эта написана в его старом духе.
Вначале, когда он говорит только о естественной религии, он
принужден больше придерживаться эмпирической почвы, но зато
дальше замечается уже большая пестрота. Опять только сущность,
человек и т. д. Я прочту это внимательнее и в ближайшее время
пришлю тебе выписки важнейших мест, если они окажутся
достаточно интересными для того, чтобы ты мог их использовать для
Фейербаха» (речь идет о разделе, посвященном Фейербаху в
«Немецкой идеологии». К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XXI, стр. 24).
Энгельс выполнил обещание в письме к Марксу в середине
октября 1846 г. Подробно изложив статью Фейербаха, он
отмечал в конце письма: «Об историческом развитии различных
религий мы здесь ничего не узнаем. В лучшем случае приводятся
некоторые примеры из истории религии и для доказательства общих
мест. В главной своей части статья состоит из полемики против
бога и христиан, совершенно в том же духе, как он делал это до
сих пор... Если бы мы хотели сказать что-нибудь по поводу
тривиальностей о естественной религии, политеизме, монотеизме, то
следовало бы противопоставить действительное развитие этих
религиозных форм, а для этого сперва надо их изучить. Но для нашей
работы это нас так же мало касается, как и его объяснение
христианства. Статья эта не дает ничего нового для
позитивно-философской точки зрения Фейербаха» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч.,
т. XXI, стр. 45—46).
Отсюда видно, что работа Л. Фейербаха «Сущность религии»
не произвела на Маркса и Энгельса, сформировавших к тому
времени свое революционно-пролетарское мировоззрение, того
впечатления, которое оставила в свое время «Сущность христианства».
Для настоящего издания «Сущность религии» переведена
П. С. Поповым по цервой публикации, сверена с немецким текстом
А. И. Рубиным.
К стр. 472.
1 При переводе данного абзаца использован перевод В. И.
Ленина (см. «Материализм и эмпириокритицизм», Соч., т. 14,
стр. 141).
ЛЕКЦИИ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ
«Лекции о сущности религии» имеют непосредственное
отношение к работе Фейербаха «Сущность религии». Последняя, отмечал
сам Фейербах, положена в основу «Лекций...», которые являются
подробными комментариями к этой работе.

Примечания
919
«Лекции о сущности религии» Фейербах читал студентам
Гейдельбергского университета в течение трех месяцев — с 1
декабря 1848 г. по 2 марта 1849 г. Несмотря на революционное время
и огромную популярность Фейербаха, университетское начальство
не разрешило ему выступать в стенах университета, и он вынужден
был читать свой курс в ратуше.
«Лекции о сущности религии» впервые были опубликованы
в VIII т. «Полного собрания сочинений» Л. Фейербаха в 1851 г.
В. И. Ленин подробно конспектировал лекции Фейербаха (см.
В. И. Ленин, Конспект книги Фейербаха «Лекции о сущности
религии» в настоящем издании, стр. 895—914).
Подробное оглавление «Лекций...» составлено редактором
второго издания «Полного собрания сочинений» Л. Фейербаха.
«Лекции о сущности религии», опубликованные в 1926 г.
на русском языке в III т. Соч. Л. Фейербаха, сверены для
настоящего издания с немецким текстом А. И. Рубиным.
К стр. 518.
1 Определение религии в «Сущности религии» дано во втором
параграфе (см. настоящее издание, стр. 421).
К стр. 522.
1 Подразумевается Фридрих-Вильгельм IV, король Пруссии
(1840—1861).
К стр. 533.
1 Фейербах излагает здесь содержание четвертого параграфа
«Сущности религии» (см. настоящее издание, стр. 422).
К стр. 541.
1 Истр — Дунай.
if стр. 544.
1 Троглодиты — «жители пещер» — название, данное древними
греками диким племенам, жившим в пещерах скал.
2 Сакунтала — героиня одноименной санскритской драмы;
автор ее Калидаса (I в. до н. э.).
К стр. 549.
1 «Жизнь не есть высшее из благ» — один из заключительных
стихов хора в трагедии Шиллера «Мессинская невеста».
К стр. 691.
1 Фейербах имеет в виду свое сочинение «Сущность веры в
смысле Лютера», появившееся в 1844 г.
К стр. 809.
1 См. настоящее издание, т. I, «Вопрос о бессмертии с точки
зрения антропологии», стр. 335.

920
Примечания
К стр. 816.
1 Фейербах имеет, в виду cöoe сочинение «Теогония»^ которое
вышло в свет лишь в 1857 г. В «Полном собрании сочинений»
Фейербаха 1846—1866 гг. вошло в IX том.
К стр. 858.
1 Herkeios —защитник домашнего очага; один из эпитетов Зевса.
К стр. 867.
1 Даем перевод латинских выражений: сокровище
схоластической учености; философский лексикон; всеобщая сущность, или
словарь всех вещей.
К стр. 882.
1 In flagranti — в горении.
К стр. 890.
1 Перевод изречений: «Государство — это я» и «каков царь,
такова и толпа». Первое изречение приписывается французскому
королю Людовику XIV.
ПРИМЕЧАНИЯ К «КОНСПЕКТУ...» В. И. ЛЕНИНА
1С стр. 899.
1 Маркс и Энгельс указывают, что Фейербах «мастерски наметил
основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой
метафизики вообще» («Святое семейство». Соч., т. 2, Госиолитиздат,
1955, стр. 154). Вместе с тем они подвергают Фейербаха резкой
критике за абстрактность, непоследовательность его материализма
и непонимание значения революционной практики (К. Маркс и
Ф. Энгельс, Немецкая идеология, Соч., т. 3, 1955, стр. 41—42).
К стр. 904.
1 В. И. Ленин имеет в виду известное место из книги Ф.
Энгельса «Л. Фейербах...» об основном вопросе философии. См. Ф.
Энгельсу Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии, стр. 15.
К стр. 910.
1 См. Н. Г. Чернышевский, Полное собрание сочинений, ГИХЛ,
например, т. II, 1949, стр. 572—573; 735—736; т. VII, 1950,
стр. 978—982; т. IX, 1949, стр. 515—517.

Примечания
921
К стр. 911.
1 В период 1848—1851 гг. научный коммунизм был уже
сформулирован полностью. «Манифест коммунистической партии» был
написан Марксом и Энгельсом в конце 1847 года и вышел в свет
в феврале 1848 года. «Новая Рейнская газета» («Neue Rheinische
Zeitung») — революционная газета, издававшаяся Марксом в
период с июня 1848 до мая 1849 года.
Книга Энгельса «Положение рабочего класса в Англии» («Die
Lage der arbeitenden Klasse in England») опубликована в 1845 году.
О значении книги см. В. И. Ленин, Соч., т. 2, стр. 8.
К стр. 914.
1 «Антропологический принцип в философии» —название
основной философской работы Н. Г. Чернышевского, напечатанной
впервые в журн. «Современник» 1860 г. См. также Л. Фейербах
«Основные положения философии будущего», настоящее
издание, т. I.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
А
Аввакум Петрович (1620/1621—
1682) — протопоп, деятель
русского
старообрядчества. — 348.
Август (63 до н. э. — 14 н. э.),
римский император. — 390,
822, 874.
Августин Аврелий (354—430)—
христианский богослов и
философ. — 41, 59, 67, 82,
94, 103, 142, 160, 175,
206—208, 212, 218, 231,
232, 271, 272, 303, 322, 323,
331, 332, 334, 336, 338, 343,
344, 356, 358, 359, 364, 365,
368, 371, 373, 374, 380, 382,
383, 385,442, 557, 581, 585,
694, 750, 807, 812, 820, 878.
Аврелий Марк Антонин (121—
180) — римский император,
философ-стоик. — 305.
Агриппа Корнелий Генрих
Неттесгеймский (1486—
1535) — немецкий писатель,
философ, врач. — 698.
Александр Македонсш "i (356—
323 до н. э.) — царь
Македонии, крупнейший
полководец древнего мира. —
и /о.
Альберт Великий, фон Боль-
штедт (1193/1207—1280) —
немецкий
философ-схоласт. — 343.
Альгазель (аль-Газали) (1059—
1111) — арабский философ-
идеалист. — 669. .
Амвросий, епископ Миланский
( ок. 340—397) — теолог. —
93, 105, 156, 319, 339, 344,
354, 359, 363, 364, 367, 386,
396, 430, 705, 750.
Анаксагор из Клазомен в
Малой Азии ( ок. 500—428 до
н. э.) — древнегреческий
философ-материалист.—144.
Анаксандрид — греческий
комический поэт
эллинистического периода. — 459.
Анаксимен из Милета в Малой
Азии (585—525 до и. э.) —
древнегреческий философ-
материалист. —610.
Ансельм Кентерберийский
(1033—1109) —
средневековый богослов п
философ-схоласт.—57, 102, 321, 343.
Антипатр (ум. 319 до н. э.) —
полководец Филиппа
Македонского. — 555.
Арат (первая половина III в.
до н. э.) — древнегреческий
поэт. — 543.
Арий (ум. 336) —
христианский священник из
Александрии. — 291.
Аристон из Хиоса (III в. до
н. э.) — древнегреческий
философ, ученик Зснона-
стоика. — 610.

Указатель имен
923
Аристотель (384—322 до
н. э.) — великий
древнегреческий философ и
ученый. — 21, 147, 184, 305,
318, 350, 480, 487, 488, 502,
549, 558, 610, 866, 870,
877.
Арнобий Старший (ум. ок.
327) — учитель
красноречия в Нумпдии,
христианский писатель. — 331.
Арнольд Готфрид (1665—
1714) — немецкий историк
протестантской церкви. —
99, 197, 386.
Арриап Флавий (ок. 95—175)—
греческий писатель римской
эпохи, историк и географ. —
331.
Атеней (II—III в.) —
древнегреческий писатель. — 459.
Афанасий Александрийский
(ок. 295—373) — епископ в
* Александрии. — 337, 338.
Б
Баадер Франц Ксаверий
(1765—1841) — немецкий
философ-идеалист. — 664.
Банкрофт Джордж (1800—
1891) — американский
историк и политический
деятель. — 854, 873.
Бардт Карл Фридрих (1741—
1792) — немецкий
богослов. — 862.
Барклай Джон (1582—1621) —
шотландский поэт и
сатирик. — 863.
Баумгартен Зигмунд Якоб
(1706—1757) — немецкий
протестантский теолог. —
584.
Бауэр Бруно (1809—1882) —
немецкий философ, левый
гегельянец, автор работ по
истории христианства. —
26, 395.
Бейль Пьер (1647—1706) —
французский
прогрессивный мыслитель, вел борьбу
с религиозным
догматизмом. — 28, 58, 151, 170,
409, 410, 498, 500, 501, 503,
504, 736.
Беме Яков (1575—1624) —
немецкий философ-мистик. —
118, 125—127, 266, 500,
664—667, 687.
Бернард Клервоский (ок.
1091—1153) — французский
католический богослов. —
84, 86, 92—95, 107, 172,
195, 220, 225, 280, 291, 294,
311, 331, 354, 359, 364, 365,
382, 386, 391, 393,
403.
Бернье Франсуа (1625—1688) —
французский врач и
путешественник. — 571.
Боден Жан (1530—1596) —
французский юрист, автор
работ по вопросам
религии. — 823.
Болен Петр (1796—1840) —
немецкий востоковед. — 536,
565.
Бонавентура Иоанн Фиденца
(1221—1274) —
французский схоласт.—403.
Боэций Аниций (480—524) —
римский
философ-неоплатоник. — 206, 331.
Браге Тихо-де (1546—1601) —
известный датский
астроном. — 502.
Брантом Пьер де Бурдей
(1527—1614) —
французский писатель. — 824.
Бретшнейдер Карл Готлиб
(1776—1848) — немецкий
протестантский богослов.—
646.
Брут Марк Юний (85—42 до
и. э.) — римский
политический деятель,
республиканец. — 891,

024
Указатель имен
Буддеус Иоганн Франц (1667^-
1729) — немецкий богослов
и философ. — 281, 295, 338,
340, 344, 373, 374, 377, 387,
398, 399.
Бэкон Фрэнсис, барон Веру-
ламский (1561—1626) —
крупнейший английский
философ-материалист. — 36,
137, 370, 498, 499, 797.
В
Валерий Максим (I в. н. э.) —
римский историк. — 717,
741, 876.
Вальх Иоганн Георг (ум.
1775) — немецкий
протестантский богослов. — 350,
736.
Варрон Марк Теренций (116—
27 до н. э.) — римский
писатель и ученый. — 819.
Вега Гарсиласо де ла Инка
(ок. 1539—1617) —
перуанский историк. — 552.
Веллей Патеркул Гай (19 до
н. э. — 32 н. э.) — римский
историк. — 553, 874.
Вергилий (70—19 до н. э.) —
римский поэт. — 553, 607,
717.
Вивес Иоганн Людвик (1492—
1540) — прогрессивный
испанский философ и
ученый. — 317, 346, 353.
Вильгельм Завоеватель (1027—
1087) — герцог Нормандии,
с 1066 — король Англии.—
643.
Вилъкинс Карл (1749/1750—
1836) — английский
востоковед. — 865.
Вирт Иоганн Георг Август
(1798—1848) — немецкий
историк. — 887, 889, 891.
Вителлий (15—69) — римский
император*. — 858.
Г
Гамилъкар — военачальник
Карфагена. — 575.
Ганнибал (ок. 247—183 до
н. э.) — выдающийся
карфагенский полководец. —
835.
Гассенди Пьер (1592—1655) —
французский
философ-материалист и астроном. —
866.
Гегель Георг Вильгельм
Фридрих (1770—1831) —
великий немецкий
философ-идеалист, основатель
идеалистической диалектики. —
11, 18, 19, 237, 263,
267, 268, 505, 519, 621,
687.
Гезиод (Гесиод) (VIII—VII вв.
до н. э.) — древнегреческий
поэт. — 449, 457, 572, 585,
818, 871, 877.
Гейлъ Теофил (1628—1678) —
английский
философ-идеалист. — 318.
Геллий Авл (ок. 130—180) —
римский писатель. — 521,
553, 836.
Гердер Иоганн Готфрид (1744—
1803) — писатель-социолог,
представитель немецкого
просвещения XVIII в. —
151 152.
Гергард Иоганн (1582—1637) —
лютеранский теолог. — 94,
98, 195, 349.
Германик Гай Юлий (15 до
н. э. — 19 н. э.) — римский
полководец, оратор, поэт.—
835.
Гермес Трисмегист —
вымышленный автор теософских
произведений египетско-
греческого
происхождения. — 319.
Геродот (ок. 484—425 до
н. э.) — древнегреческий
историк. — 460, 534, 561,
576, 681, 689, 845, 859.

Указатель имен
925
Герострат — эфссец, сжегший
в 356 до н. э. храм
Артемиды Эфесской. — 16.
Гераклит Эфесский (ок. 540—
480 до н. э.) —
древнегреческий
философ-материалист, один из
основоположников диалектики. — 856.
Гете Иоганн Вольфганг
(1749—1832) — великий
немецкий поэт и мыслитель.—
190, 730, 843, 884.
Гоббс Томас (1588—1679) —
английский
философ-материалист. — 116, 499, 500,
521.
Гомер — легендарный поэт
древней Греции, которому
приписывают создание
эпических поэм «Илиада» и
«Одиссея» (XII—VIII вв.
до н. э.). — 50, 129, 427,
45Î, 549, 585, 598, 610,
735, 791, 817, 819, 856, 871,
892.
Гораций Флакк Квинт (65—8
до н. э.) — римский поэт.—
789 836
Гракх Гай (153—121 до н. э.)—
политический деятель
древнего Рима. — 775.
Григорий Нисский (ок. 331 — ок.
394) — церковный деятель
Римской империи. — 43,
109, 294, 334, 370.
Гримм Яков (1785—1863) —
немецкий ученый-фило-
лог. — 770.
Гроций Гуго дс Гроот (1583—
1645) — голландский
политический деятель и юрист.—
134, 318, 319, 322, 348,
798.
Гундлинг Николай Исроним
(1671—1729) — немецкий
философ. — 832.
Гуго Виктор (Викторинец)
(1097—1141) — настоятель
монастыря св. Виктора близ
Парижа, богослов. — 321,
329.
Гфререр Август Фредерик
(1803—1861) — немецкий
историк католического
направления. — 103, НО.
Гюйгенс Христиан (1629—
1695) — выдающийся
голландский ученый,
создатель волновой теории
света. — 41, 72.
д
Давид (конец XI — начало
X в. до н. э.) — царь
древнего Израиля. — 384.
Даумер Георг Фридрих (1800—
1875) — немецкий поэт и
писатель религиозного
направления. — 25.
Декарт Рене (1596—1650) —
знаменитый французский
философ-дуалист и
ученый. — 27, 500, 541.
Демосфен (384—322 до н. э.) —
афинский оратор и
политический деятель. — 333.
Джелаледдин Руми (1207—
1263) — персидский поэт-
мистик. — 847.
Джонс Вильям (1746—1794)—
английский востоковед. —
545.
Диоген Лаэртский (III в. н. э.)—
древнегреческий ученый,
историк философии. — 144.
Диодор Сицилийский (ок. 80—
29 до н. э.) —
древнегреческий историк. — 535, 538,
544, 553, 561, 562.
Дионисий Ареопагит — (I в.
н. э.) — афинский епископ,
его именем подписаны
сочинения мистического
содержания «О небесной
иерархии» и др., написанные в
V или VI в. н. э. — 142,
322, 327—329.

926
Указатель имен
Дуне Скот Иоанн (ок. 1265—
1308) — шотландский
философ-схоласт, номиналист.—
343.
Дюма Жан Батист Андре
(1800—1884) —
французский химик. — 437, 638.
Е
Еврипид (ок. 480—406 до
н. э.) — древнегреческий
драматург. — 821.
Ж
Жюръе Пьер (1637—1713) —
французский
протестантский писатель-теолог. —
293.
3
Зенон из Китиона на острове
Кипре (ок. 336—264 до
н. э.) — древнегреческий
философ, основатель
стоической школы в Афинах. —
610.
Зенфелъ Людвиг (1492—1555)—
немецкий композитор.—
816.
Златоуст Иоанн (ок. 347—
407) — архиепископ
константинопольский,
проповедник христианства.—339.
Зоннерат Пьер (1745—1814) —
французский натуралист и
путешественник. — 562.
Зороастр (Заратуштра) —
мифический пророк, которому
приписывается создание
религии древних народов
Средней Азии,
Азербайджана, Персии —
зороастризм. — 765.
И
Иеремия — мифическое лицо,
один из 4 пророков ветхого
завета. — 311.
Иероним (ок. 340—420) —
богослов, переводчик библии
с греческого па латинский
язык. — 196—199, 201, 203,
359, 363, 386, 391, 393.
Иоанн — один из мифических
христианских Апостолов,
согласно церковной
традиции — автор
апокалипсиса. — 89, 181, 206, 296,
297, 360, 370, 374, 698.
Иоанн Дамаскин (род. в конце
VII в. — ум. ок. 754) —
византийский богослов и
философ. — 199, 217, 363.
Исидор Пелусиотский —
ученик Иоанна Златоуста,
автор посланий религиозного
содержания. — 325.
К
Калигула Гай Цезарь —
римский император с 37 до
41 г. — 238, 573.
Кальвин Жан (1509—1564) —
крупный французский
деятель Реформации,
основатель вероучения. — 293,
328,346,347,351, 381,647,
648, 670, 671, 678, 698, 812,
815, 823.
Камилл Марк Фурий (ум. 365
до н. э.) — римский
полководец и политический
деятель. — 858.
Кант Иммануил (1724—1804)—
крупнейший немецкий
философ-идеалист. — 19, 70,
71, 78, 79, 237, 488, 594,
603, 622, 801.
Калл Христиан (1798—1874) —
немецкий
философ-идеалист. — 29.

Указатель имен
927
Кардано Джероламо (1501—
1576) — итальянский
математик, философ и врач. —
588.
Карранца Варфоломей (1503—
1576) — испанский
богослов-доминиканец. — 56,
337, 354, 360, 387.
Карпцов Бенедикт (1595—
1666) — известный bXVIIb.
немецкий юрист, судья и
профессор права. — 823.
Катон Старший, Марк Порций
(234—149 до н. э.) —
политический деятель и
писатель древнего Рима. — 891.
Квинтилиан Марк Фабий (ок.
35—95) — древнеримский
теоретик ораторского
искусства. — 554.
Керинф — один из первых
гностиков, эфесец (ок. I в.
н. э.) —291.
Киприан (ум. 1406) —
церковный писатель. — 291, 297,
380, 382.
Кирилл Александрийский (ок.
376—444) — патриарх
Александрии, автор
многочисленных богословских
сочинений. — 609.
Кларк Самуэль (1675—1729) —
английский философ-идеа-
- лист. — 527.
Клауберг Иоганн (1622—
1665) — немецкий философ,
картезианец. — 541.
Клерикус (Clericus) Ян —
протестантский теолог. — 144,
145, 246, 874.
Климент Александрийский (ок.
150 — ок. 215) —
христианский богослов, один из
«отцов церкви». — 43, 95, 138,
148, 199, 220, 365.
Кнапп Георг Христиан (1753—
1825) — немецкий теолог.—
222.
Кольб Георг Фридрих (1808—
1884) — немецкий статистик
и историк. — 563.
Коммин Филипп де (1445—
1509) — французский
историк и политический
деятель. — 828.
Констан Бенжамен (1767—
1830) — французский
буржуазный политический
деятель, публицист и
писатель. — 703, 709.
Коперник Николай (1473—
1543) — великий польский
астроном. — 804, 870.
Komma Кай — по Цицерону,
ученик Филона Ларисского;
в 76 г. до н. э. был римским
консулом. — 836.
Крашенинников Степан
Петрович (1711—1755) —
выдающийся русский
исследователь Камчатки. — 572.
Крейцер Георг Фридрих
(1771—1858) — немецкий
филолог. — 202, 857.
Ксенофонт (ок. 430—355/354
до н. э.) — древнегреческий
историк. — 477.
Ксеркс — древнеперсидский
царь (486—465 дон. э.).—
845.
Кук Джемс (1728—1779) —
английский мореплаватель,
совершивший три
кругосветных плавания. — 711.
Кэдворт (Кедворт) Ральф
(1617—1688) — английский
философ-идеалист. — 153,
558, 719, 874.
Кювье Жорж (1769—1832) —
французский
ученый-зоолог, палеонтолог. — 30.
Л
Лактанций Люций Целии
Фирмиан — христианский
писатель III в. — 231, 331,
350, 359, 750.
Лафатер Иоанн Каспар
(1741—1801)—пастор в
Цюрихе, писатель. — 87.

928
Указатель имен
Лейбниц Готфрид Вильгельм
(1646—1716) —
выдающийся немецкий
философ-идеалист и математик. — 27, 43,
121, 122, 498, 500, 501, 503,
514, 527, 640, 867.
Либих Юстус (1803—1873) —
немецкий химик. — 636,
638.
Ливии Тит (59 до н. э. —
17 н. э.) — римский
историк. — 835, 858, 860, 890,
891.
Лихтенберг Георг Кристоф
(1742—1799) — немецкий
ученый и
писатель-сатирик. — 483.
Лукреций (Тит Лукреций Кар)
(ок. 99—55 до н. э.) —
выдающийся римский поэт'
и философ-материалист,
выступал с критикой
религии. — 362.
Лукулл Луций Лициний (106—
56 до н. э.) — римский
политический деятель и
полководец. — 836.
Людовик XI (1423—1483) —
французский король. —828.
Лютер Мартин (1483—1546) —
видный деятель
Реформации, основатель
протестантизма (лютеранства) в
Германии. — 15, 22, 25, 59,
75, 77, 79, 81, 82, 86, 90,
92, 94, 104, 112, 159, 160,
162,169,175—177,194,195,
199, 206, 212, 225, 239, 244,
246,248,265,271,276—278,
282, 283, 286, 287, 290, 291,
293, 294, 298, 300, 310, 311,
316, 332, 333, 335, 336, 338,
339, 344, 345, 348—350,
352, 354—360, 365, 368—
370, 372—376, 378, 383,
385, 387, 389, 390, 391, 394,
397—399, 401—403,405,421,
431, 434, 449, 451, 473,
479, 484, 487, 491, 513, 522,
549, 557, 570, 596, 642, 647,
653, 679, 690—692, 698,
714, 718, 722, 724, 729, 730,
747, 750, 752, 754, 756, 757,
771, 772, 781, 793, 795, 796,
807, 811, 815, 816, 823,850,
871, 889, 894.
M
Магомет (Мухаммед) (ок. 570—
632) — араб, основатель
ислама. — 847.
Маймонид (Моисей бен Май-
мун, Rabbi Moses) (1135—
1204) — испанский теолог и
медик. — 321, 348, 861.
Макробий Амбросий
Феодосии — римский философ-
неоплатоник конца IV и
начала V в. — 859.
Максим Тирский (И в. н. э.)
философ-платоник. — 541,
561.
Мальбранш Никола (1638—
1715) — французский
философ-идеалист. — 72, 345.
Марсден Уильям (1754—1836)—
английский востоковед. —
520, 537.
Мейнерс Кристоф (1747—
1810) — немецкий историк
философии. —520, 536, 533,
544, 569, 572, 573, 582, 690,
722, 740, 747, 823.
Меланхтон Филипп (1497—
1560) — немецкий богослов,
сподвижник М. Лютера. —
86, 93, 108, 228, 244, 281,
333, 338, 345, 349, 351,353,
358,366,376, 381,386,390,
863.
Менандр (ок. 343 — ок. 291
до н. э.) — древнегреческий
драматург и поэт. — 533.
Метелл Нумидийский Квинт
Цецилий (II—I вв. до
н. э.) — римский
политический деятель и
полководец. — 836.

Укаэателъ имен
929
Минуций Феликс (ум. ок. 210)—
римский адвокат, апологет
христианства. — 42, 169,
183, 195, 380, 615.
Митридат VI Евпатор (132—
63 до н. э.) — царь Понтий-
ского царства. — 836.
Монморанси Анн £1493—
1567) — французский
политический деятель. — 824.
Монтескье Шарль Луи (барон
де Секонда) (1689—1755) —
знаменитый французский
просветитель XVIII в.—369.
Монтэнь Мишель де (1533—
1592) — французский
философ-скептик. — 32.
Мосгейм Иоанн Лоренц (1694—
1755) — лютеранский
богослов. — 345, 558.
Мульдер Герард (1802—1880)—
голландский химик. — 639.
Мюнстер Себастьян (1489—
1552) — немецкий географ
и математик. — 887.
H
Неандер Август (1789—1850) —
немецкий историк
церкви. — 29.
Немезий — епископ Эмезы в
Финикии, живший около
400 г. — 760.
Нерон Клавдий Цезарь —
римский император (54—68).—
238, 836.
Ньютон Исаак (1642—1727) —
великий английский физик,
астроном и математик. —
621.
О
Овидий (Публий Назон) (43 до
н. э. — 17 н. э.) — римский
поэт. —553, 611, 822, 825,
835, 843, 871.
Ориген из Александрии (ок.
185—254) — христианский
философ. — 111, 129, 287,
294, 336, 353, 359, 570.
П
Навел — один из мифических
христианских апостолов,
которому приписывают
авторство 14 посланий. — 137,
161, 170, 234, 247, 275, 276,
288, 292, 346, 348, 358, 365,
381, 431, 449, 596, 690, 698,
725, 811, 815.
Паллас Петр Симон (1741—
1811) — русский
естествоиспытатель, исследователь
природных условий и
населения малоизученных
провинций России. — 454.
Парни Эварист Дезире де Форж
(1753—1814)— французский
поэт. — 213.
Паулинус Сан-Барталомео (Ве-
редин Жан Филипп) J1748—
1806) — австрийский
востоковед и миссионер. —
732.
Пелагий (ок. 360—420) —
британский монах, основатель
секты пелагиан. — 59.
Перикл (ок. 493—429 до н. э.)—
вождь афинской
рабовладельческой демократии. —
673.
Персей (212—166 до н. э.) —
последний македонский
царь. — 554.
Петавий Денис (1583—1652)—
французский теолог и
ученый. — 320, 325, 326, 350.
Петр Ломбардский (р. в конце
XI в. —ум. 1160) —
средневековый схоласт. — 206,
248,251,271,272,274,277,
294, 334,337—339, 346, 354,
364, 368,371,374, 386,393,
396.

930
Указатель имен
Пиндар (522—447 до н. э.) —
древнегреческий поэт. —
874.
Планк Готлиб Яков (1787—
1833) — протестантский
богослов. — 278.
Платнер Эдуард (1786—
1860) — немецкий
профессор, специалист в
области античного права. —
858.
Платон (ок. 427 — ок. 347 до
н.э.) — знаменитый
древнегреческий философ,
основоположник объективного
идеализма. — 165, 518, 732,
764, 865, 866.
Плиний Старший (Гай Секунд)
(24—79) — древнеримский
учёный, автор
«Естественной истории» в 36 книгах.—
521, 553, 568, 652, 817, 837,
856.
Плутарх (ок. 46 — ок. 125) —
древнегреческий биограф
греческих и римских
деятелей. — 430, 521, 547, 549,
554, 555, 568, 719, 796, 819,
836, 855, 874.
Пруденций Аврелий Клеменс
(ок. 348 — ок. 410) —
древнеримский христианский
поэт. — 216, 814.
Порфирий (233—304) —
древнегреческий
философ-неоплатоник. — 21.
Продик (вторая половина V в.
до н. э.) —
древнегреческий софист, создал
атеистическую теорию
происхождения религии. —
554.
Птолемей Клавдий (первая
половина II в.) —
математик, астроном, географ,
жил в Александрии. —
870.
Пен Томас (1737—1809) —
прогрессивный
американский философ-просвети-
тель. — 644.
Р
Рамэес — имя многих
древнеегипетских фараонов. —
742.
Рафаэль Санти (1483—1520) —
великий итальянский
художник. — 884.
Реймарус Герман Самуил
(1694—1768) — учёный,
представитель немецкого
• просвещения. — 38.
Ренанус Беатус (1485—1547)—
немецкий филолог, издал
сочинения многих
латинских писателей. — 334.
Рикснер Таддеус Ансельм
(1766—1838) — немецкий
историк философии. — 343.
Риттер Генрих (1791—1869)—
немецкий историк
философии. — 654.
Розенмюллер Иоанн Георг
(1736—1815) — немецкий
богослов. — 361.
С
Саади Мослеходдин (ок. 1184—
. ок. 1292) — один из
крупнейших персидских
поэтов.—836.
Савари Клод Этьен (1750—
1788) — французский
востоковед, переводчик
корана. — 850, 851.
Савиньи Фридрих Карл фон
(1779—1861) — немецкий
юрист, глава реакционной
исторической школы
права. — 29.
Саллюстий Гай Крисп (86—
35 до н. э.) —
древнеримский историк. — 318.
Сальвиан — христианский
писатель V в., епископ и
проповедник в Марселе. — 293,
336, 380.
Сведенборг Эммануил (1688—
1772) — шведский
духовидец. — 128.

Указатель имен
931
Светоний Гай Транквилл (ок.
69 — ок. 141) —
древнеримский автор сочинения
«Жизнеописание двенадцати
цезарей». — 573, 737.
Сенека Люций Анней (3—65)—
римский философ-стоик. —
79, 306, 361, 363, 528, 541,
555, 694, 844.
Сереет Мигель (1511—1553) —
испанский богослов и
врач. — 380, 381.
С им мах Квинтус Аврелиус
(ок. 340—405) —
древнеримский писатель и
политический деятель. — 555,
814.
Синеэий (379—412) — философ-
неоплатоник. — 320.
Скалигер Жюль Сезар (1484—
1558) — французский врач,
филолог, критик. — 588,
865.
Сократ (ок. 469 — ок. 399 до
н. э.) — древнегреческий
философ-идеалист.—92,323,
429, 473, 477, 480, 555,
610, 764, 865, 866.
Соломон — царь Израиля и
Иудеи — (ок. 950—933 до
н. э.).— 146, 678.
Солон (ок. 638 — ок. 558 до
н. э.) — знаменитый
афинский законодатель. — 877.
Софокл (496—406 до н. э.) —
великий древнегреческий
драматург. — 165, 527, 585,
842, 874.
Социн Фавст (1539—1604) —
христианский богослов,
отрицал веру в троицу.—180.
Спиноза Барух (Бенедикт)
(1632—1677) —
выдающийся голландский философ-
материалист и атеист. —
19, 54, 122, 131, 249, 498,
500—503, 505, 518, 523,
524, 531, 590, 735.
Сулъпиций Сервий Руф (ум.
43 до н. э.)—римский юрист,
друг Цицерона. — 184.
Сципион Публий Корнелий,
Африканский Старший (ок.
235 —ок. 183 дон.
э.)—знаменитый римский
полководец. — 835.
Т
Тайандье Рене Гаспар Эрнест
(1817—1879) —
французский писатель. — 491, 492.
Таулер Иоганн (ок. 1300—
1361)—немецкий мистик. —
99, 198» 225, 253, 261.
Тацит Корнелий (55—117) —
римский историк. — 681,
836, 858, 891.
Тертуллиан (конец II —
начало III в.) —
христианский писатель, автор
тезиса: «верю, потому что
абсурдно». —110, 142, 195,
198, 199, 368.
Тиберий Клавдий (42 до н. э.—
37 н. э.) — римский
император. — 573.
Тирон Марк Туллий —
вольноотпущенник, друг
древнеримского философа
Цицерона. — 838.
Триллер Д. В. (1695—1782) —
немецкий врач, филолог и
поэт. — 606, 607, 812, 813.
Тритемий Иоганн (1462—
1516) — немецкий богослов
и историк. — 350.
Ф
Фалес из Милета в Малой Азии
(ок. 624—547 до н. э.) —
древнегреческий философ-
материалист. — 12.
Фемистокл (ок. 525— ок. 460 до
н. э.) — политический
деятель Афин. — 568.
Феогнид (вторая половина
VI в. до н. э.) —
древнегреческий поэт. — 818, 877.

932
Указатель имен
Феодорит «блаженный»
(386/398 — 457) — епископ
Кирский, христианский
богослов.— 200, 319, 334, 339,
764.
Фидий (490—430 до н. э.) —
знаменитый
древнегреческий скульптор. — 673.
Филон Александрийский (ок.
20 до н. э. — 50 н. э.) —
еврейский богослов,
оказавший большое влияние
па формирование
христианской теологии. — 110, 150,
176, 305.
Фирмик Юлий — римский
писатель. — 556.
Фихте Иоганн Готлиб (1762—
1814) — немецкий философ,
субъективный идеалист. —
19, 884.
Флор Публий Анний (II в.) —
древнеримский писатель.—
836.
Фоссий (Vossius) Гергард
Иоганн
(1577—1649)—историк и филолог. — 753, 775,
861.
ФомаАквинский (1225—1274)—
итальянец, один из
крупнейших представителей
средневековой схоластики. —
184, 185, 206, 288, 307, 319,
320—322, 327—329, 334,
359, 400, 785.
Фома Кемпийский (1379—
1471) — немецкий
средневековый философ-мистик.—
201, 220, 336, 370, 391.
Франк Себастьян фон Верд
(1499—1543)—немецкий
писатель и историк
религиозного направления. — 154.
Франциск из Феррары (1548—
1617) — испанский
философ-схоласт. — 323.
Фридрих II Великий (1712—
1786) — прусский король.—
78, 223, 643.
Фридрих III (1463—1525) —
курфюрст саксонский,
оказывал поддержку Лютеру.—
811.
Фульгенций (468—533) —
священник одного из городов
Африки, автор
теологических сочиненна. — 106.
X
Хеккевелъдер Джон Готтлиб
Эрнест (1743—1823) —
американский миссионер, автор
работы об индейских
племенах.—584, 711, 712,715.
Хемниц Мартин (1522—
1586) — лютеранский
богослов. — 346, 352, 390.
ц
Цвингли Ульрих (1484—1531),
швейцарский реформатор
католицизма, примыкал к
кальвинизму. — 282.
Цезарь Гай Юлий (100—44 до
н. э.) — один из
крупнейших государственных
деятелей древнего Рима,
полководец и историк. — 567,
587, 682, 737.
Целъз (II в.) — древнеримский
философ-платоник, автор
антихристианского
трактата «Правдивое слово». —
183, 287, 353, 359.
Циммерман Эбергарт Август
Вильгельм (1743—1815) —
немецкий
естествоиспытатель, путешественник.—659.
Цицерон Марк Туллий (106—
43 до н. э.) — римский
оратор, политический
деятель, философ. — 12, 36,
144, 184,241,321,333,553,
554, 559, 741, 780, 838, 859,
876, 891.

Указатель имен
933
Ш
Шаден (1814—1852) —
немецкий профессор
философии. — 880, 882.
Шаллер (1810—1868) —
немецкий профессор
философии. — 882, 883.
Шарлевуа Пьер Франсуа
Ксавье (1682—1761) —
французский миссионер-
иезуит и историк. — 582,
710, 864.
Шейхцер Иоганн Яков (1672—■
1733) — швейцарский
естествоиспытатель. — 610.
Шеллинг Фридрих Вильгельм
(1775—1854) — немецкий
философ-идеалист. —19,29,
118, 122, 223, 267, 341,
664.
Шлегель Иоанн Рудольф (1729—
1790) — немецкий педагог
и писатель. — 872.
Шлегель Август Вильгельм
(1767—1845) — немецкий
критик, историк
литературы и поэт-переводчик. —
865.
Шлегель Фридрих (1772—
1829) — немецкий критик и
филолог. — 202.
Шлейермахер Фридрих (1768—
1834) — немецкий философ,
теолог. — 27, 519.
Штейн Лоренц (1815—1890)—
ысмецкий юрист, государ-
ствовед и экономист. — 824.
Штраус Давид Фридрих
(1808—1874) — немецкий
философ, левый
гегельянец. — 26, 225, 265, 295.
Штур Петер (1787—1851) —
немецкий историк. — 520,
711.
э
Эвгемер (IV в. до н. э.) —
древнегреческий философ. —
585.
Эдуард Исповедник (1042—
1066) — король англо-сак-
сов. — 353.
Эйаенбарт Иоганн Андреас
(1661—1727) — прусский
врач, f окулист,
шарлатан. — 809.
Эйхгорн Карл Фридрих (1781—
1854) — немецкий юрист.—
353, 891.
Эколампадий Иоганн (1482—
1531) — немецкий деятель
Реформации, богослов. —
380.
Эль Сенуси Си-Мохаммед-бен-
Али (ум. 1859) —
основатель мусульманского
ордена сенуситов в Северной
Африке. — 654.
Энний Квинт (239—169 до
н. э.) — древнеримский
поэт. — 631, 819.
Эпиктет (ок. 50 — ок. 138) —
римский философ-стоик. —
305, 331, 795,
Эпикур (ок. 341 — ок. 270 до
н. э.) — выдающийся
древнегреческий
философ-материалист и атеист. — 350, 477,
554, 719, 729. •
Эразм Роттердамский (1466—
1536) — крупнейший
представитель гуманизма на
севере Европы. — 59, 201,
276, 333, 553, 863.
Эринна — древнегреческая
поэтесса VI или IV в. до
н. э. — 863.
Эрих (Эрик) — имя ряда
шведских королей. Эрик IX
(XII в.) считался шведами
святым. — 457.
Эрнести Иоганн Август (1707—
1781) — немецкий писатель,
профессор классической
филологии и теологии. — 299,
379.
Эрш Иоганн Самуил (1766—
1825) — крупный немецкий
библиограф, совместно с
Э. Грубером издавал «Все-

934
Указатель имен
общую энциклопедию наук
и искусства». — 536, 567.
ю
Ювенал Децим Юний (ок. 60—
140) — знаменитый древне-
?имский поэт-сатирик. —
Уо.
Юлиан (ум. 363 н. э.) —
римский император, в борьбе
с христианством пытался
восстановить языческую
религию. — 609.
Юстин Марк Юстиниан (ок.
60 н. э.) — римский
историк. — 568.
Я
Якоби Фридрих Генрих (1743—
1819) — немецкий философ-
идеалист. — 27, 122, 131.

СОДЕРЖАНИЕ
СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА (1841)
Предисловие к первому изданию 7
Предисловие ко второму изданию 13
Предисловие к третьему изданию 1848 29
Введение
Глава первая. Общая сущность человека 30
Глава вторая. Общая сущность религии 41
Часть первая
ИСТИННАЯ, Т. Е. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Глава третья. Бог как сущность рассудка 64
Глава четвертая. Бог как моральная сущность или закон . , 75
Глава пятая. Тайна воплощения или бог как сущность
сердца 81
Глава шестая. Тайна страдающего бога 91
Глава седьмая. Тайна троичности и матери божьей 97
Глава восьмая. Тайна логоса и подобия божия 106
Глава девятая. Тайна миротворческого начала в боге .... ИЗ
Глава десятая. Тайна мистицизма или природы в боге ... 118
Глава одиннадцатая. Тайна промысла и творение из ничего 132
Глава двенадцатая. Значение творения в иудействе 143
Глава тринадцатая. Сила чувства или тайна молитвы ... 151
Глава четырнадцатая. Тайна веры — тайна чуда 158
Глара пятнадцатая. Тайна воскресения и
сверхъестественного рождения . . . L 167
Глава шестнадцатая. Тайна христианского Христа или
личного бога 172
Глава семнадцатая. Отличие христианства от язычества . . . 182
Глава восемнадцатая. Христианское значение свободного
безбрачия и монашества 193
Глава девятнадцатая. Христианское небо или личное
бессмертие ; 203

936
Содержание
Часть вторая
ЛОЖНАЯ, Т. Е. БОГОСЛОВСКАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ
Глава двадцатая. Исходная точка зрения религии 220
Глава двадцать первая. Противоречие в бытии бога 233
Глава двадцать вторая. Противоречие в откровении божием 240
Глава двадцать третья. Противоречие в существе божием
вообще 249
Глава двадцать четвертая. Противоречие в умозрительном
учении о боге 263
Глава двадцать пятая. Противоречие в троице 269
Глава двадцать шестая. Противоречие в таинствах 273
Глава двадцать седьмая. Противоречие веры и любви .... 284
Глава двадцать восьмая. Заключение 307
Приложение. Объяснения, примечания и цитаты [Л.
Фейербаха] 317
О «СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСТВА» В СВЯЗИ С
«ЕДИНСТВЕННЫМ И ЕГО ДОСТОЯНИЕМ» (1845) 406
СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ (1845) 421
ЛЕКЦИИ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ 490
Предисловие —
Первая лекция 493
Обстоятельства времени и повод к выступлению с лекциями. —
Условия личной жизни. — Писательство и его практика. —
Отношение к господствующим правительственным, религиозным и
философским системам. — Устное и писаное слово. — Система
изложения п обзор того, что автором до сих пор было сделано. —
Философия и исследования вопросов религии. — Философские работы:
История новейшей философии. — Бэкон и Гоббс. — Декарт. —
Яков Беме.— Спиноза. — Лейбниц. — Различие между теологией и
философией.
Вторая лекция 503
«Пьер Бейль». Время его опубликования. — Обзор
содержания. — Отношение к новейшей фазе философии, опирающейся на
тождество ее с религией. — Мысли о смерти и бессмертии. — О
философии и христианстве. — Точка врения чувств и мысленная
фантастика. — Вопрос о бессмертии, трактованный трижды: в 1830 г.
абстрактно, в 1834 г. эклектически, в 1846 г. — определенно с точки
зрения антропологии. — Обзор произведенных в этих работах
исследований.
Третья лекция 510
Теология есть антропология: божество и сущность человека. —
Политеизм и монотеизм. — Виды и род. — Понятие рода. —
«Сущность христианства». — Возражения против этой работы, как
ограничивающейся лишь существом человека. — Неизбежная,
коренящаяся в самом предмете односторонность. — Сущность религии,
двоякое отношение человека к божеству: моральное и физическое. —
Сущность религии: сжатая духовная и философская история
религии: одинаковость в существенном всех религий. — Главная
эадача исследования: установить правильное отношение человека
и подлинным силам и условиям жизни.

Содержание
937
Четвертая лекция 518
Чувство зависимости, как основа религии: Гегель и Шлейер-
махер. — Страх, как источник религии. — Почитание злых духов. —
Страх, как предмет религиозного почитания у римлян и у
спартанцев. — Гром. — Орган слуха, как предпосылка религиозного
чувства; примеры религиозного страха из новейшего времени. —
Многобожие и многообразие свойств у единого бога. — Страх и
благодарность: составные части чувства зависимости. —
Изумление, как основа религии.
Пятая лекция 527
Чувство зависимости п чувство конечного. — Смерть, как
основа религии; гробницы и храмы. — Религиозная основа и
религиозная практика. — Естественная религия: различие между
религией и теизмом. — Патологический и эстетический элемент
в религии. — Религиозные аффекты, духовная религия с особым
сословием для ее культа. — Религия, как опредмечивание
человеческого существа. — Культы естественных религий. — Наука,
как побочпая тенденция в религии, односторонний ввгляд на
природу естественной религии. — Суеверие и образование. —
Обожествление природы и пантеизм. — Правильное понимание
действительности в ее данной определенности. — Естественная и
национальная религия.
Шестая лекция 535
Культ животных. — Отголоски прежнего почитания
животных, — и эдесь также чувство зависимости: благодарность и страх.—
Культ животных — специальная форма почитания природы. —
Суеверие и воображение, как привходящие .элементы культа
животных. — Природа, как предмет восприятия чувств и как предмет
фантазии: идиосинкрозия и симпатии. — Примеры: собака, цветок
лотоса, вода, созвездия, камни. — Наивно-детские и культурные
моменты в религии. — Изумление перед существом природы и
проникновение в его значение. — Человеческое существо —
неизменная побудительная причина также и почитания животных. — Культ
животных, как теоретическое и практическое выражение
соответствующей точки зрения культуры.
Седьмая лекция 545
Культ животных типичен и для осповной сущности религии.—
Эгоизм, его разумное оправдание. — Чувство самосохранения, как
основа религиозного почитания. — Высшее существо, как
совокупность, включающая в себя все стремления, потребности,
способности. — Религия отворачивается от жизни. — Жизпь, как
высшее благо, и религия, ставящая себе целью ее сохрапение и
возвышение. — Существо богов, определяемое культурным
миросозерцанием данной эпохи. — Почитание богов связано с
представлениями о пользе и благодетельности. — Выдержки из авторов
классической древности, подтверждающие это положение.
Восьмая лекция 555
Польза и благодеяние в языческом и христианском почитании
богов. — Воззреппя классической древности, отцов церкви, Библии
и Лютера. — Мосгейм. — Ограничение божественной деятельности
человечеством, которое является предпосылкой этой божественной
§еятельности, благоприятствующей «эгоивму» человечества. —
Ходячие возражения против этого: религия-де состоит в
самоотрицании, в самопожертвовании. — Примеры кажущегося отрицания
эгоизма. — Примеры религиозного самопожертвования. — Смысл
и значение подобного рода явлений: они лишь средства для
косвенного самоутверждения: жертвы.
Девятая лекция 565
Смысл жертвы: искупление и примирение. — Обычаи
первобытных германцев и соседних с ними народов. — Человеческие

Содержание
жертвоприношения в греческой и еврейской древней истории. —
Человеческие жертвоприношения в XVIII и XIX веках. — Мораль»
ные человеческие жертвоприношения. — Смысл и цель
религиозного самопожертвования. — Обеспечение себе блаженства,
состояние экстаза. — Скупость и расточительность при
жертвоприношениях. — Вульгарный и облагороженный эгоизм при жертвенных
действиях. — Героические жертвы из-sa любви к родине.
Десятая лекция 577
Природа, как основа религии. — Чувство зависимости и
эгоиэм. — Потребность, ее двусторонность. — Поедание и
почитание. — Польза и наслаждение. — Природа, как основа природного
божества, сама является не производной. — Объяснение
происхождения человека из природы. — Невыводимость природы ив
духовного существа: выведение природы из «духа» —лишь
логическая дедукция, а не «создание». — человек — «аемлерождепный».—
Обожествление воспринимаемых чувственно предметов.
Одиннадцатая лекция 588
Первичность и непосредственность природы, как основа ее
обожествления. — Непосредственность природы в точном смысле
слова, вне всяких гипотез, вне зависимости от сверхъестественного,
от сверхчувственного. — Языческий и христианский взгляд на
природу, первая причина. — Первая причина и первый человек.—
Все причины, обусловливающие зависимость человека, всегда
пространственно, временно и качественно определены, а не «причины
вообще»: земля и ее особая определенность. — Космологическое
доказательство бытия божия. — Божественные единство и
множественность в монотеизме. — Приемы сокращенного мышления при
образовании понятий. — Иллюзорное в допущении «первой»
причины.
Двенадцатая лекция 601
Космологическое доказательство не дает искомого
объяснения. — Свойственные природе беспредпосылочность и
самоопределимость переносятся лишь на мыслимое абстрактное
существо. — Логическая деятельность мысли, как прообраз
теологического «объяснения природы»: первая причина ничего не объясняет,
давая лишь субъективное удовлетворение процессу мышления. —
Непосредственное воздействие природы, как действия высшего
существа. — Сила природы и сила божества. — Посредствующие
промежуточные причины и нечто «высшее», являющееся предпосылкой
человека. — тождественность представлений о природе с
представлениями о боге. — Противоречивое и необъяснимое при
выведении природы из бога.
Тринадцатая лекция 613
Все божественные свойства, в том числе и моральное,
заимствованы от природы. — Дуализм в представлении о боге: добрый и злой
бог. — Неопределенные и отрицательные свойства бога
принадлежат природе, .как-то: невидимость, неограниченность, вневремен-
пость. — Чувственное происхождение всеобщего; духовные
представления о боге коренятся в чувственном созерцании. — Род и
виды, существо и бытие. — Чувственные предпосылки мыслимости:
бог представляется личным и пребывающим в определенном месте. —
Природа в ее всеобщей деятельности предпосылается понятию
бога. — Пространство и время, бесконечность и вечность. —
Взаимоотношение между богом и миром — основной вопрос всей
философии.
Четырнадцатая лекция 624
Утверждение самостоятельного существования общих
понятий — логическая фикция. — Бог — совокупность всех
добродетелей, дьяволы — представители определенных пороков. — Общее
и единичное: голова и головы: род есть предикат, а не сущность,
существующая сама до себе, которой «причастны» единичные пред-

Содержание
939
меты. — Процессы абстрактного мышления — прообраэ
«сотворения мира». — Физико-теологическое доказательство бога. —
Природа с точки зрения целесообразности. — Взаимозависимость
жизненных условии и жизненных явлений.
Пятнадцатая лекция 635
Природные явления выводятся не от разума или воли,
ставящих себе дели; объяснение при их посредстве лишь кажущееся. —
«Провидение» в естественно-научном исследовании, • производимом
в духе веры. — Иллюэорное в объяснении природы на теологический
лад. — Примеры теологического толкования природных явлений
и процессов. — Бесконечное разнообраэпе, как жизненный
принцип. — «Цели» в природе материально и органически обусловлены,
в своей данной определенности они противоположны деятельности
бога: эта деятельность рассчитана на чудеса, опа стоит над той
обусловленностью, с которой связаны природные процессы. —
Законы природы и веления божий, монархическая и республиканская
точки зрения на природу.
Шестнадцатая лекция 645
Наивно-религиозное объяснение природы. — Истинно
религиозный взгляд на явления природы. — Естественный ход вешей,
как «посредственная» чудотворная деятельность божества. — Бог
и природа взаимно исключают друг друга. — Физиологические и
теологическое объяснения природы: основание бытия в самой
природе, пе нуждающейся для своего существования ни в каком
сверхчувственно-сверхмировом существе. — Три стадии выведения
природы из божества. — Мнимые чудеса в явлениях природы. —
Эволюция познания приводит к различению между божественной
деятельностью и обыденными явлениями природы. — Природа,
как «посредствующая деятельность» божества. — Деятельность
бога, ограниченная законами природы.
Семнадцатая лекция 657
Теистическое умозаключение при объяснении природы:
художественное произведение указывает на мастера-творца. —
Детские вопросы не доказывают правильности теологического
объяснения природы. — Гипотеза о сверхъестественном творце не делает
непонятные явления природы более понятными; ложные
предпосылки при выведении природы из духа. — Трудности такого
выведения: материя в боге, согласно Якову Беме.—Противоречия
такого выведения; «нечувственная» материя, сверхвременное и
вневременное раавитие. — Материалистический теизм и
сверхчувственное божество.
Восемнадцатая лекция 668
Рационализм: посредственная и непосредственная
деятельность бога. — Западный и восточный взгляд на самостоятельность,
признанную за небожественными вещами. — Провидение и его
деятельность через посредство людей, как «орудии». — Соответственно
этому и все алое, содеянное людьми, должно бы считаться
божественным соизволением, и ответственность не должна при этом
падать на того, кто совершил элое дело. — Истинное значение факта,
лежащего в основании этого воззрения: человеческая жизнь
находится в зависимости от условий природы и времени. — Каждое
живое существо должно рассчитывать лишь на собственную
самодеятельность. — Теологическая апология ела, как условие
признания ценности благ, в противоположность небесному блаженству,
которое якобы должно существовать без наличия зла. — Всякий
прогресс культуры есть восстание против божественной воли.
Девятнадцатая лекция 679
Культура и провидение. — Теологические протесты против
прогресса культуры, исходящие из предположения, что бог устроил
мир наилучшим образом. — Теологическое и естественное
объяснение известных явлений жизни. — Теологические возражения
против выведения человека из природы. — Психологическая необходц-

940
Содержание
мость сверхъестественного объяснения природы. — Обзор до сих
пор сказанного: естественная религия и ее преобразование в
религию духа. — Религиозный взгляд на природу не есть
беспристрастный и соответствующий действительности: антропологический
элемент в религиозном объяснении природы.
Двадцатая лекция 689
Фетишизм : сила воображепия — главный фактор
религиозных представлений. — Вера: Лютер. — Вера в чудеса, как
предпосылка веры в бога. — Религия, поэзия и художественная
деятельность. — Религиозная иллюзия при почитании
изображений: религия и мораль. — Смысл очеловечения религиозных
изображений. — Духовное почитание изображений. — «Слово». —
Ухо, как чувственная основа христианства. — Бестелесный бог
монотеизма есть также образ. — Всякий бог есть воображаемое
существо, имеющее своей целью удовлетворение реальных
потребностей.
Двадцать первая лекция 701
Реальность предметов религиозного почитания пе зависит от
привходящей деятельности фантазии.—Иисус и
Христос.—Деятельность воображения, как предпосылка религиозного почитания. —
Политеизм и монотеизм. — Человеческое в представлениях о боге,
заимствованных от природы. — То, что в языческих мифах
признается христианами аа плод воображения, таковым, наоборот, не
признается в созданиях христианской веры. — Религиозное значение
слов: истина и мученичество. — Воображение и чувство
зависимости. — Шаманство, колдовство и т. п. явления, не
принадлежащие исключительно язычеству.
Двадцать вторая лекция 713
Стремление к счастью, как первооснова религии; ее цель:
счастье и польза. — Успех обусловливается обстоятельствами,
находящимися вне человеческих возможностей; здесь исходный пункт
веры в бога. — Религиозный культ, как средство воздействия на
богов. — Сила молитвы и ее прославленная утешительность. —
«Любовь к себе и гарантия веры». — Провидение и «слепая
природа». — Противоречия, заключающиеся в вере в Провидение.
Двадцать третья лекция 721
Практическая цель религии: благополучие человека. —
Молитва и колдовство. — Культ и влияние культуры, их
взаимоотношения. — Отсталая образованность реформаторов. — Религия, как
выражение начатков образованности. — Таинства и затруднения,
причиняемые религией культурному прогрессу. — Ранние и более
поэдние формы религии. — Религия и образование, правила
поведения, диктуемые религией. — Религия и прогресс образованности:
очищенная религия. — Способность верить при наличности
богатейших внаний. — Отсталость религиозных взглядов опирается
на традиции и обычай.
Двадцать четвертая лекция 733
Мнимое безразличие религиозных убеждений: свобода веры,
как коррелят свободы политической. — Истинная всесторонняя
свобода возможна лишь при ничем не стесняющейся критике
предрассудков и суеверий. —Тяга к вере и суеверие прирождены
человеку. — Вера в дьявола и ее апологеты. — «Свободная» причина
и добродушное отношение к ней. — Для истинной веры в бога
все происходящее в мире произвольно. — «Религиозный орган»
и особое «религиозное чувство». — Обращение с молитвой, как
выражение религиозного настроения. — Тождественность почитания
божества и начальства.
Двадцать пятая лекция 743
Служение идеалам и служение богу. — Религия есть
публичное признание в любви. — Божественная ревность. — Различие
между ложным и истинным божеством отпало бы в том случае,

Содержание
941
если бы было налицо особое «религиозное чувство а, но это чувство
есть на самом деле сила воображения, руководимая влечением
к счастью. — Политеизм и монотеизм — деятельность религиозной
фантазии. — Различие желаний и божеств. — Сверхъестественные
и сверхземные желания христиан. — Бог и мир. — Ничтожество
мира — предпосылка для небесного блаженства.
Двадцать шестая лекция 752
Чудо. — Истинные чудеса всегда имеют целью благо
человека. — Желания и чудеса. — Вера в бога требует веры .в
чудеса. — Чудо, как подтверждение истинности веры. — Взгляд
Лютера на библейские чудеса. — Чудо как подтверждение
положения: чудеса при наличности веры в бога предполагаются само
собой разумеющимися. — Рационализм п его взгляд на
естественные законы. — Непоследовательность рационалистов в области
веры. Естественная необходимость и божественное совершенство. —
Рационалист «обесчеловечивает» божество, связывает его с
законами природы. — Сущность воли и чуда. •
Двадцать седьмая лекция 763
Рационалистическая половинчатость при вере в чудеса. —
Религиозное желание представляется удовлетворенным в вере. —
Евангелическое творчество нельзя рассматривать исторически. —
Мнимая необъяснимость чудес: вопрос об их реальной возможности
совершенно лишен смысла.— Элемент желания в чуде; чудеса
всегда творятся человеком и для человека. — Реальная
необходимость ограничения желаний. — Долг и счастье; культурная
тенденция религии. — Сущность желания: желания языческие и
христианские. — Молитвы, желания, колдовство: сила слова. —
Критическое отношение христиан к «воображаемым» богам
язычников.
Двадцать восьмая лекция 775
.Опредмечивание простых мыслимых сущностей. — Христиап-
ский идеал. — Разнообразие религиозных идеалов. — Христианство
отворачивается от действительных явлений жизни. — Спасение
души, как цель всей действительности. — Идеал и суеверие;
романтизм веры в бога. — Божество предшествует всему, все
существует после, него и через него; рационализм и атеизм. —
Религиозным идеалом христиан является дух. — «Преображенное»
тело при воскресении и современное бессмертие. — Психологическое
доказательство бога. — Элемент желательности в этом
доказательстве. — Тождественность божественного и человеческого
духа. — Божество и слово божие, всеобщность духа.
Двадцать девятая лекция 787
Психологическое доказательство и бесконечность
человеческого совнания. — Бог и бессмертие, их взаимное тождество. —
Естественное бессмертие. — Взаимная обусловленность веры в бога
и веры в бессмертие. — Бессмертие — божественная привилегия.—
Рационалистическая и спекулятивная вера в бога: «мировая
причина» не есть душевное существо, как религиозный бог,
являющийся гарантией человеческого бессмертия. — Бессмертие — дар
божий; богочеловек; бессмертие — центральное ядро и цель
христианства. — Родственность существа бога и человека. —
Бессмертие — привилегия человека в противоположность остальным
«тварям». — Бог, как творец мира, отличается от бога —отца
человека. — Обзор предыдущего; решение религиозной загадки.
Тридцатая лекция 799
Практический результат правильного взгляда на сущность
религии. — Предпосылки веры в бога и в бессмертие. —
Воображаемые и разумные желания. — Застой и прогресс. — Наивные и

942
Содержание
культурные желания счастья. — Потусторонний мир истории и npi'-
эраки веры. — Мнимая утешительность веры в бессмертие. —
Отрицательное отношение теологии, непризнание ею
действительности. — Один лишь атеизм истинно позитивен, потому что
основывается на подлинном знании природы и человеческого существа;
теизм — явление паразитическое. — Практические результаты ис-
чевновепия религиозных представлений.
Приложения и примечания [Л. Фейербаха]
к «Лекциям о сущности религии»
К лекции четвертой 811
К лекции пятой 810
К лекции шестой 853
К лекции седьмой 857
К лекции восьмой 859
К лекции девятой 860
К лекции одиннадцатой —
К лекция двенадцатой 861
К лекции тринадцатой 863
К лекции четырнадцатой 865
К лекции шестнадцатой 870
К лекции двадцатой . . .^ —
К лекции двадцать первой 872
К лекции двадцать второй 874
К лекции двадцать третьей 875
К лекции двадцать четвертой 876
К лекции двадцать пятой 877
К лекции двадцать седьмой 879
В. И. ЛЕНИН «КОНСПЕКТ КНИГИ ФЕЙЕРБАХА
«ЛЕКЦИИ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ»» 895
Примечания • 915
Указатель имен 922

ФЕЙЕРБАХ ЛЮДВИГ
Избранные философские произведения, т. II