СОВРЕМЕННАЯ БИБЛЕИСТИКА
Юрген Ролофф
ВВЕДЕНИЕ
В НОВЫЙ
ЗАВЕТ

Bibliotheca Biblica
Цель серии Bibliotheca Biblica — публиковать серьезные книги по Ветхому
и Новому Заветам и древнему иудаизму, которые дали бы необходимую и
надежную информацию исследователям, преподавателям и другим людям,
интересующимся Библией и библейским миром. Книги для этой серии
отбираются Редакционным советом, состоящим из ведущих российских и
иностранных библеистов разных христианских конфессий. Серия
получила свое название от Библейской библиотеки при Библейском
институте на филологическом факультете Санкт-Петербургского
государственного университета. Эта библиотека — пожертвование Международного
общества новозаветных исследований (SNTS) с целью помочь возродить
библеистику в посткоммунистической России. Библиотека открыта для
всех. Сайт в Интернете: www.bibliothecabiblica.unibe.ch.
РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ СЕРИИ BIBLIOTHECA BIBLICA:
Проф. А. А. Алексеев, директор Библейской библиотеки и
Библейского института СПбГУ, Санкт-Петербург.
Pmf Willem А. М. Beuken, заслуженный профессор ветхозаветной
экзегетики Лувенского католического университета, Бельгия.
Д-р А. Э. Бодров, ректор Библейско-богословского института св.
апостола Андрея, главный редактор Издательства ББИ, Москва.
Prof. James D. G. Dunn, заслуженный профессор богословия Дарем-
ского университета, Англия.
Prof. Berndt Janowski, профессор Ветхого Завета протестантского
факультета Тюбингенского университета, Германия.
Архимандрит Ианнуарий Ивлиев, профессор СПбДА, зав. кафедрой
Нового Завета Библейско-богословского института св. апостола
Андрея, Санкт-Петербург.
Pmf Christos Karakolis, профессор Нового Завета Афинского
университета, Греция.
Pmf Ulrich Luz, заслуженный профессор Нового Завета
богословского факультета Бернского университета, Швейцария.
Pmf R. Walter L. Moberly, профессор богословия и интерпретации
Библии Даремского университета, Англия.
Pmf Dr. Karl Wilhelm Niebuhr, профессор Нового Завета богословского
факультета Университета Фридриха Шиллера в Йене, Германия.
Prof Dr. Petros Vassiliadis, профессор Нового Завета богословского
факультета Университета Аристотеля в Салониках, Греция.

Einfuhrung
in das
Neue Testament
Jurgen Roloff
Philipp Reclam jun.
Stuttgart

СОВРЕМЕННАЯ БИБЛЕИСТИКА
BlBLIOTHECA BlBLICA
Юрген РОЛОФФ
ВВЕДЕНИЕ
В НОВЫЙ
ЗАВЕТ
издательство
МОСКВА

ББК 86.37
УДК 225
Р 67
Перевод Вадима Витковского
Верстка: Светлана Опарина
Обложка: Дмитрий Купреев
Издание этой книги осуществлено при
финансовой поддержке Института имени Гете — Die Нег-
бОЕТИЕ-ЮТГПЛ ausgabe des Werkes wurde aus Mitteln des Goethe-
Instituts gefordert
Данный перевод книги Юргена Ролоффа Введение в Новый Завет
публикуется с согласия издательства Philipp Reclam jun.
This translation of Einfuhrung in das Neue Testament byJurgen Roloff
published in 2003 is published by arrangement with Philipp Reclam jun.
Ролофф Юрген
Введение в Новый Завет / Пер. с нем. (Серия «Современная биб-
леистика» — Bibliotheca Biblica). М.: Библейско-богословский институт
св. апостола Андрея, 2011 — viii + 227 с.
ISBN 978-5-89647-246-9
Книга известного немецкого библеиста Юргена Ролоффа - одно из
лучших современных введений в Новый Завет. В сжатой форме она
знакомит с ранними преданиями об Иисусе, легшими в основу
евангельских сюжетов, дает уникальную информацию о литературном
своеобразии, содержании и богословском значении новозаветных
писаний. Особую задачу автор видит в том, чтобы сделать понятными
взаимосвязи как между формой и содержанием отдельных
новозаветных книг, так и между разными книгами. Книга обращена в первую
очередь к читателям, не имеющим специальных знаний, но желающим
получить новейшие научно обоснованные данные о Новом Завете.
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть
воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети
Интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
© Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart, 2003
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru

Содержание
Предисловие vii
Часть I. ЧТО ТАКОЕ НОВЫЙ ЗАВЕТ? 1
§ 1. Новый Завет как собрание канонических Писаний 1
§ 2. Новый Завет как вторая часть христианской Библии 6
Часть II. УСТНАЯ ТРАДИЦИЯ, ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ
НОВОМУ ЗАВЕТУ 9
§ 3. Истоки предания об Иисусе 9
§ 4. Развитие предания об Иисусе после воскресения 23
§ 5. Миссионерские и катехизические формулы 35
§ 6. Формы богослужебного прославления 38
Часть III. СТАДИИ, ПРЕДШЕСТВУЮЩИЕ ЕВАНГЕЛИЯМ 49
§ 7. Путь становления письменного предания об Иисусе 49
§ 8. Источник логиев (Q) 52
Часть IV. ПАВЕЛ И ЕГО ПОСЛАНИЯ 61
§ 9. Личность и история Павла 61
§ 10. Значение, своеобразие и проблемы посланий Павла 69
§ 11. Первое послание к Фессалоникийцам 77
§ 12. Первое послание к Коринфянам 80
§ 13. Второе послание к Коринфянам 91
§ 14. Послание к Галатам 97
§ 15. Послание к Римлянам 103
§ 16. Послание к Филиппийцам 111
§ 17. Послание к Филимону 116
Часть V. СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ
И ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ 118
§ 18. Что такое Евангелие? 118
§ 19. Евангелие от Марка 123

§ 20. Евангелие от Матфея 132
§ 21. Историческое произведение Луки
(Евангелие от Луки и Деяния апостолов) 144
Часть VI. ПСЕВДОЭПИГРАФИЧЕСКИЕ ПОСЛАНИЯ
ПОСЛЕАПОСТОЛЬСКОГО ВРЕМЕНИ 162
§ 22. Введение. Послания, приписанные другим авторам 162
§ 23. Послание к Колоссянам 166
§ 24. Послание к Ефесянам 169
§ 25. Пастырские послания 173
§ 26. Второе послание к Фессалоникийцам 179
§ 27. Первое послание Петра 181
§ 28. Послание Иуды 184
§ 29. Второе послание Петра 186
§ 30. Послание Иакова 189
§ 31. Послание к Евреям 192
Часть VII. ПИСАНИЯ ИОАННОВА КРУГА 197
§ 32. Евангелие от Иоанна 197
§ 33. Три послания Иоанна 206
Часть VIII. ПРОРОЧЕСКАЯ КНИГА 210
§ 34. Откровение Иоанна 210
Приложение. ОБЛАСТИ И ТЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ
НОВОЗАВЕТНОЙ НАУКИ 219
Библиография 225
Рекомендуемая литература на русском языке 227

Предисловие
Зта книга дает в сжатой форме информацию о возникновении,
литературном своеобразии, содержании и богословском
значении новозаветных Писаний. Она обращена в первую очередь к
читателям и читательницам, не имеющим специальных знаний,
но желающим получить необходимые для ориентации научно
обоснованные данные о Новом Завете. Учитывая такую
аудиторию, автор по возможности опустил всякого рода методические
разъяснения. Профессиональные выражения встречаются лишь
тогда, когда без них нельзя обойтись, и в этих случаях они всякий
раз кратко объясняются. Перипетии обширных научных
дискуссий, учесть которые в подробностях в состоянии лишь
специалисты, также оставлены в стороне. Их результаты использованы
лишь в той мере, в какой они представляют собой известный
консенсус исследователей. Мне показалось более важным сделать
понятными взаимосвязи как между формой и содержанием
отдельных новозаветных книг, так и между разными книгами.
Кроме того, эта книга может дать некоторую общую
ориентацию студентам, в первую очередь тем, которые изучают
богословие не в качестве основной специальности. Надеюсь, что это
будет способствовать исправлению того бедственного положения,
с которым я сталкивался в моей многолетней преподавательской
работе, причем с каждым годом все в большей степени. Студенты
не без оснований жаловались на то, что на занятиях по частным
дисциплинам они вынуждены усваивать такой объем конкретного
материала, что перестают различать магистральные направления
и не могут уже составить целостной картины из многообразия
разработанных наукой проблем и аспектов.
Имея в виду такую общую ориентировку читателей, настоящее
пособие стремится соединить в себе две частные дисциплины
новозаветной науки: исагогику и богословие Нового Завета. Исаго-
гика изучает историю возникновения отдельных новозаветных
Писаний, их литературную структуру, процесс их собирания и,
-[vii]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
наконец, сведение их в новозаветный канон. Богословие Нового
Завета имеет своим предметом богословские понятия и идеи
Нового Завета и отдельных его произведений, а также групп
произведений. Объединение двух этих дисциплин должно идти по пути
показа историко-богословской взаимосвязи между развитием
определенных богословских идей и возникновением отдельных
новозаветных книг и их групп. При этом за основу берется то
понимание, что каждая книга и группа возникали в силу определенной
богословской потребности. Точнее сказать, новозаветные Писания
рассматриваются как выражение истории развития богословия.
Такая программа делает необходимым исторический
подход, поэтому пособие ориентировано не на расположение книг
в новозаветном каноне, а на историю богословского развития,
происходившего в этих книгах. Это позволяет
продемонстрировать богословское многообразие литературных свидетельств
древнейшего христианства. Мы имеем дело с произведениями
разных авторов, которые, исходя из своей конкретной
ситуации и межцерковных отношений, интерпретируют явленное
в Иисусе Христе событие спасения. При этом становится
заметно разнообразие этих интерпретаций, доходящее порой до
противоречий. Я надеюсь, однако, что мне удастся показать и
то, что разные книги Нового Завета именно в этом своем
многообразии в конечном счете и создают единое свидетельство.
Схематическое изображение композиции и содержания
отдельных книг должны помочь при выработке основных знаний в
области библеистики.
Юрген Ролофф
От переводчика
Цитаты из Библии даны, в основном, по Синодальному
переводу. При существенных смысловых расхождениях с
греческим оригиналом русский текст скорректирован с учетом стиля
Синодального перевода.

Часть I
ЧТО ТАКОЕ НОВЫЙ ЗАВЕТ?
§ 1. Новый Завет как собрание
КАНОНИЧЕСКИХ ПИСАНИЙ
1. Новый Завет представляет собой в формальном отношении
собрание из двадцати семи раннехристианских Писаний
различного характера, которые возникли все в период между 50-м
и (приблизительно) 130 гг., то есть в течение примерно
восьмидесяти лет. Эти Писания не задумывались как части одного
произведения. Их единство создается убеждением ранней Церкви
в том, что они представляют собой главнейшие свидетельства
об основах веры в Иисуса из Назарета как Христа. Это
собрание называется канон (греч. «масштаб, мерка, правило [веры]»).
К концу II в. канон обрел постепенно ясные очертания. Но он ни
в коем случае не был продуктом какого-либо официального акта,
принятого Церковью. Содержащиеся в нем произведения уже
задолго до этого времени, в течение десятков лет использовались
в различных христианских общинах и областях, что и привело к
их всеобщему признанию в качестве основных документов веры.
Эти Писания употреблялись для наставления, миссионерской
проповеди, а с начала II в. и в богослужебных чтениях.
2. Однако процесс собирания раннехристианских Писаний,
который должен был завершиться новозаветным каноном, протекал
отнюдь не единообразно. Это было связано с тем, что разные
Писания имели и различные степени известности и влияния.
Что касается посланий Павла, то ими уже при жизни апостола
обменивались общины, основанные им и находящиеся под
влиянием его богословия. Вскоре возникли собрания посланий Пав-
-[1]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
ла. Можно с уверенностью говорить о том, что в Малой Азии уже
в начале II в. существовало такое собрание, включавшее
предположительно десять посланий и предполагавшееся известным
другим христианским авторам (2 Петр 3:15 ел.).
Четыре Евангелия получили повсеместное распространение на
полстолетия позже. Данный факт вовсе не противоречит тому,
что традиция об Иисусе имела огромное значение, напротив, он
из этого вытекает. Дело в том, что еще и в течение II в. долгое
время сохранялся живой поток устного предания об Иисусе.
Наряду с ним существовали различные письменные сборники слов
Иисуса и сообщения о Нем, служившие для наставления и
проповеди. Они служили некоторым сопровождением устных преданий
и отчасти гарантировали их истинность. Знание отдельных
евангельских Писаний распространилось в широком кругу
христианских общин, видимо, только в первые десятилетия II в.
Важное влияние на процесс возникновения канонического
сборника Писаний вызвал действовавший в Риме около 140 г.
лжеучитель Маркион. Находясь под влиянием гностических
идей, Маркион подчеркивал дистанцирование истинного Бога
от мира и творения, а потому отвергал использование в Церкви
Ветхого Завета, проповедующего Бога-Творца. Его место должен
был занять в Маркионовых общинах сборник священных
Писаний, который бы находился полностью вне конкуренции. В этот
сборник вошли Евангелие от Луки и десять посланий Павла.
Таким образом, Маркион стал создателем первого христианского
канона. «Правоверная» Церковь оказалась тем самым загнанной
в угол и вынуждена была, в свою очередь, дать отчет о том, какие
из христианских Писаний являются важнейшими для нее.
Непосредственным следствием этого стало формирование канона
тех четырех Евангелий, за которыми, как представлялось, стоял
авторитет апостолов. В особенности способствовал
повсеместному распространению идеи «тетраморфного Евангелия», то
есть «Евангелия в четырех видах», крупный богослов Ириней
Лионский (ок. 180 г.). Подобно тому как есть четыре мировые
-[2]-

Часть I. Что такое Новый Завет
эпохи, четыре ветра и четыре времени года, существуют по
воле Божьей и четыре выражения апостольского свидетельства
об Иисусе, и только таким их многообразием и освещается вся
истина Евангелия. Наряду с четырьмя Евангелиями общее
признание получили теперь тринадцать посланий Павла.
Тогда же нашло общее признание и еще одно собрание
свидетельств о деятельности апостолов — Книга Деяний апостолов.
Однако еще продолжительное время существовала неясность в
суждении о таких находившихся в употреблении многих общин
Писаниях как Послание к Евреям, так называемые «соборные
послания» и Откровение Иоанна. В особенности оспаривалось
в Западной Церкви Послание к Евреям, а в Восточной —
Откровение Иоанна.
Конец этой неопределенности был положен лишь в 367 г. 39-м
Пасхальным посланием митрополита Афанасия
Александрийского. В нем определенно устанавливается, что каноническими
являются 27 книг нашего нынешнего Нового Завета, причем и
последовательность их в основном та же, что и теперь. Никто
не должен добавлять к ним ничего и ничего от них отнимать.
Само собой разумеется, что это каноническое собрание вовсе
не содержит всей дошедшей до нас первохристианской
литературы I и начала II вв. Немало писаний, считавшихся
первоначально важнейшими в отдельных общинах и областях, отошли
ввиду отсутствия общего признания на второй план, а потому
и не были приняты в канон. К ним относятся прежде всего два
Послания Климента (написанные в Риме), Послание Варнавы,
«Учение двенадцати апостолов» (Дидахе; возникло в сирийской
церкви), два послания епископа Поликарпа Смирнского, а также
(происходящее из Рима) пророчески-апокалиптическое
Писание под именем «Пастырь Ерма (Гермы)». Эти книги именуются
«писаниями мужей апостольских». Кроме того, существует
целый ряд так называемых апокрифических евангелий, дошедших
отчасти лишь фрагментарно, в том числе Евангелие от Петра,
Евангелие от Евреев и Протоевангелие Иакова.
-[3]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
3. Писания, содержащиеся в новозаветном каноне,
достаточно различны по форме, содержанию и языковому уровню. По
объему самым коротким документом является Третье послание
Иоанна, за ним следуют Послание к Филимону и Послание Иуды.
Наиболее пространное Писание — Деяния апостолов,
занимающее в издании греческого текста около ста страниц.
3.1. По числу текстов преобладают послания. Первыми среди
посланий в Новом Завете помещаются тринадцать писем
апостола Павла*. Большинство из них написаны по определенным
случаям и были обусловлены необходимостью поддержания
связи между апостолом и его общинами. К посланиям Павла
непосредственно примыкает Послание к Евреям, обычно считавшееся
в древней Церкви творением Павла (однако в протестантских
изданиях Библии, следуя порядку, установленному Лютером,
это послание было перенесено в конец Нового Завета вместе с
Посланием Иакова и Откровением Иоанна). За корпусом
посланий Павла следует еще семь писем, именуемых традиционно
«соборными посланиями», так как они обращены не к какому-
либо отдельному лицу или церковной общине, но адресованы
всей Церкви. Это два Послания Петра, Послание Иуды,
Послание Иакова и три Послания Иоанна.
К посланиям близко и Откровение Иоанна, имеющее явно
форму письма. Речь идет об окружном послании семи общинам
в римской провинции Асия.
3.2. Посланиям предпосланы пять исторических книг: четыре
Евангелия, из которых три первые ввиду их содержательной и
формальной близости друг к другу называются синоптическими;
четвертое — Евангелие от Иоанна. Пятая историческая книга,
Деяния апостолов, создана тем же автором, что и третье Еван-
* В восточной традиции послания Павла помещаются после соборных
посланий. - Прим. пер.
-[4]-

Часть I. Что такое Новый Завет
гелие, и составляла вместе с ним единое двухчастное
произведение. Это история ранней миссии и распространения Церкви.
Этот так называемый «двухтомник Луки», очевидно,
представляет собой наиболее сложное с литературной точки зрения
Писание Нового Завета. В этом его противоположность
произведениям, написанным по какому-то конкретному поводу.
3.3. Все новозаветные Писания созданы на греческом, причем
на «койне», то есть обиходном языке эллинистического мира.
При этом налицо существенные различия в языковом уровне,
указывающие не только на разную степень владения греческим.
Наиболее сложной формой литературного греческого владеет
автор Послания к Евреям. За ним следует Лука, двухтомник
которого показывает, что основой для него служил язык великих
историков Античности. Наиболее неровный греческий мы
находим в Откровении Иоанна. Однако, если присмотреться к
тексту внимательнее, обнаруживается, что автор Откровения
пишет на столь «варварском» греческом не потому, что слабо
владеет языком. На деле он хочет передать колорит и звучание
древнееврейского языка, который был священным языком
Библии Ветхого Завета, а также первых лет Церкви. Но не только в
Откровении Иоанна, а и почти везде в Новом Завете под тонким
слоем греческого койне чувствуется древнееврейская основа,
идущая от библейского языка Ветхого Завета. Это делает Новый
Завет весьма сложным языковым явлением.
4. Обычное подразделение Нового Завета на исторические
книги, послания и Откровение имеет с научной точки зрения только
смысл грубой классификации. Нужно помнить о том, что она
ничего не говорит о времени возникновения Писаний. Распределение
Писаний по порядку их возникновения дает следующую картину:
♦ Подлинные Послания Павла (см. гл. IV; ок. 50 - 60 гг.)
♦ Евангелие от Марка (ок. 70 г.)
♦ Евангелие от Матфея (ок. 80 г.)
-[5]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
♦ Евангелие от Луки, Деяния апостолов (ок. 90 г.)
♦ Евангелие от Иоанна, Послания Иоанна (ок. 90 - 100 гг.)
♦ Послание к Евреям; Откровение Иоанна; Первое послание
Петра (ок. 90 г.)
♦ Послания, приписываемые Павлу; Послание Иакова (см.
гл. VI; ок. 100 г.)
♦ Второе послание Петра (ок. 130 г.)
Бросается в глаза то, что основное число произведений
возникло между 90-м и 100 гг. Если принимать длительность
одного поколения за 30 лет, то первым христианским поколением
нужно считать время до 60 г., второе — до 90 г., третье (то есть
поколение внуков) — до 120 г.
Эта ситуация не совсем случайна: поколение внуков
нуждалось в том, чтобы сделать предание более достоверным. В это
время встал вопрос о преемственности традиции. В начале
предание было, вне всякого сомнения, устным. В течение
некоторого времени этот поток живого устного предания еще сохранялся
и использовался наряду с письменными документами. Но теперь
возникла угроза, что он иссякнет, чем и объясняется усиление
тенденции к записи предания в третьем поколении. Перед нами
встанет поэтому задача выяснить, каковы были первоначальные
устные традиции.
§ 2. Новый Завет как вторая часть
христианской Библии
Практически Новый Завет представляет собой вторую часть
христианской Библии. Название «Новый Завет» устанавливает
связь с Ветхим (Старым*) Заветом, Библией народа Израиля.
Здесь мы сталкиваемся с серьезной богословской проблемой.
* Слово «Ветхий» обозначает по-славянски просто «Старый», что соответствует
наименованиям, принятым во всех европейских языках (Altes Testament, Old
Testament и т.д.). — Прим. пер.
-[6]-

Часть I. Что такое Новый Завет
Это название отнюдь не было изначальным и само собой
разумеющимся. Ибо вначале идеи, что Библия может или должна
иметь вторую часть, не существовало. Иисус и апостолы имели
одну Библию — Библию народа Израиля, состоявшую из
Закона, Пророков и Писаний. Все они были убеждены в том, что эта
Библия есть последнее и действительное слово Божье. Она
читалась и толковалась не только за иудейским, но и за христианским
богослужением. Вся древнейшая первохристианская проповедь
была по своей сути истолкованием Писания: лейтмотивом его
было убеждение в том, что в Иисусе окончательно явлен смысл
святых Писаний Израиля. Предполагалось, что для постижения
истины нужно только истолковать эти Писания с точки зрения
христианской идеи спасительного события. Поэтому ранние
христианские книги читались как такая интерпретация
Библии Израиля через Христа. Можно даже сформулировать это
так: Новый Завет есть в значительной степени христианский
комментарий к святым Писаниям народа Израиля, к
первоначальной Библии.
Название «Новый Завет» возникло лишь как результат
определенной богословской интерпретации, основанной на
2 Кор 3:14. Павел говорит здесь о «чтении (вслух) Ветхого
Завета». Употребляемое им греческое слово diatheke может быть
переведено как «союз» или как «завещание». За этой
двузначностью стоит древнееврейское слово lfrity обозначающее
действительное распоряжение Бога, «завет», данный Им народу Его
Израилю. Согласно этому основному значению Новый Завет
представляет собой собрание тех Писаний, которые возвещают
о «новом» распоряжении или установлении Божьем для народа
Его, данном в Иисусе Христе, причем в соответствии с «ветхим»
распоряжением Божьим, то есть Его спасительным
установлением в истории Израиля. Первым, кто последовательно применил
в своем богословии спасительного завета эти понятия к обеим
частям христианского Священного Писания, стал отец Церкви
Ириней Лионский (ок. 180 г. по Р.Х.).
-[7]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Сегодня эти понятия не без оснований оспариваются. В
диалоге между иудеями и христианами ставится вопрос, не
содержит ли противопоставление Нового Завета Ветхому негативной
оценки Библии Израиля. Предлагается использовать вместо
этого термины «древнееврейская Библия» и «греческая Библия».
Но это было бы неудовлетворительно в отношении Ветхого
Завета, так как он содержит и греческие тексты. Обсуждается
возможность говорить о Первом Завете и Втором Завете. Я
полагаю, однако, что можно сохранить традиционные обозначения,
однако при том условии, что мы будем понимать смысл
прилагательных «ветхий» и «новый» в библейском смысле, в смысле
истории спасения: «ветхое» не есть тем самым обветшавшее и
окончательно ушедшее, а «новое» не есть современное или
действительное для всех. Верно будет понимать «ветхое» как
основополагающее и постоянно сохраняющее силу, а «новое» — как
исполнение и завершение.

Часть II
УСТНАЯ ТРАДИЦИЯ, ПРЕДШЕСТВУЮЩАЯ
НОВОМУ ЗАВЕТУ
§ 3. ИСТОКИ ПРЕДАНИЯ ОБ ИИСУСЕ
1. Предпосылки
1.1. Иисус из Назарета не был фигурой «мировой истории».
Он жил и действовал в Галилее, одной из территорий,
находящихся под властью восточного князя, вассала великой
державы, Римской империи. Темой античной историографии были
деяния правителей и сильных людей, их войны и завоевания.
Поэтому не удивительно, что они не обратили внимания на
Иисуса. Внехристианских свидетельств об Иисусе практически нет.
Только римский историк Тацит в своих «Анналах», написанных
в 116 г. по Р.Х. (15,44), сообщает в контексте описания пожара
в Риме при Нероне (в котором были обвинены христиане), что
некий Христос был казнен при Понтии Пилате. Другой историк,
Светоний, сообщает в своей биографии императора Клавдия,
написанной в 120 г. по Р.Х. (25,4), что он изгнал из Рима иудеев,
подстрекаемых к мятежу неким Хрестом, причем имеется в виду
несомненно изгнание из Рима иудеев и иудео-христиан,
относящееся к 49 г. по Р.Х. То, что этот «Хрестос» (или «Хрест») не жил
в Риме и кто он был такой, самому историку не было известно,
так как он знал об этом лишь понаслышке, и эта информация
его, вероятно, и не интересовала.
В иудейской письменности имеется лишь несколько неясных
указаний. Так, историк Иосиф Флавий упоминает лишь в связи
с сообщением о кончине Иакова, руководителя христианской
общины в Иерусалиме, что он был «братом Иисуса, называемого
Христом» {Иудейские древности, 20,200). Раввинистические сви-
-[9]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
детельства упоминают лишь о том, что некий Йешуа
занимался колдовством, имел пятерых учеников и был казнен в канун
праздника Пасхи. Ни мир, ни широкое иудейское окружение не
интересовались Иисусом.
1.2. А сам Иисус? Он не оставил потомкам ни единой
строки. При этом вполне можно предполагать, что Он не только
умел читать и писать, но что Он понимал и говорил наряду со
старым местным языком — арамейским — также и по-гречески.
Дело в том, что Галилея была в то время в значительной мере
двуязычной страной. Кроме того, Иисус происходил не из
необразованных бедных крестьян и не имеющих земли поденщиков,
а из среднего слоя ремесленников, которые тогда были
достаточно культурными людьми.
То, что Иисус ничего не писал, было связано с формой Его
деятельности. Он не хотел создавать какого-либо учения для
потомков. Он хотел исполнить миссию, для которой считал себя
призванным Богом. На этот основной опыт призвания указывает
ранний рассказ о крещении Иисуса (Мк 1:9-11). То была миссия,
которая должна была выполняться в непосредственном
соприкосновении с народом Израиля: проповедовать этому народу,
что Бог начинает устанавливать свою власть, свое царство и
собирать Израиль, чтобы он стал народом этого царства. В
отличие от Иоанна Крестителя, в кругу учеников которого Иисус,
очевидно, длительное время находился, Его вестью был не
призыв к обращению перед лицом непосредственно предстоящего
суда (Мк 1:4; Лк 3:7 и 9:16 ел.). Иисус тоже учил, что Бог близок,
что Он начинает пролагать себе дорогу и зримо устанавливать
свое господство над миром, но Он идет к людям главным
образом не как Судия, а как Помощник и Спаситель (Лк 6:20Ь — 23).
Помощь Божья состоит прежде всего в том, что Он вновь
собирает свой оставленный и рассеянный народ, что Он возвращает
себе тех, кто принадлежит Ему. Иисус говорит о
непосредственной близости Божьей, в том числе и во временном смысле. Не
-[10]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
определяя точных сроков «всемирного расписания», Он
указывает на то, что вмешательство Бога должно произойти в скором
времени. Бог ближе всех вещей и обыденных событий. Своим
пришествием Он врывается в этот будничный мир. Это требует
от людей определенного поведения: они должны полагаться на
то, что делает и говорит сейчас Иисус.
1.3. Иисуса окружали ученики. Их круг состоял из людей,
которых Он оторвал своим призывом от их повседневных дел,
чтобы они подобно Ему и совместно с Ним приняли участие в
проповеди близкого царства Божьего (Мк 3:14). О числе этих
учеников мы ничего не знаем. Оно, должно быть, колебалось,
во всяком случае оно было несколько большим, нежели
символический круг «Двенадцати», указывающий на двенадцать колен
Израилевых (Мф 19:28) и составлявший постоянный центр
окружения Иисуса. Для того чтобы принимать участие в Его миссии,
ученикам требовалось наставление. Одновременно это
указывает и на первый источник предания об Иисусе. Круг учеников
Иисуса воспринял центральные темы и содержание Его вести и
впоследствии послужил их дальнейшему распространению.
Вопрос, как происходила эта передача вести ученикам, всегда
интересовал исследователей. Слово «ученик», передающее
греческое mathetes, указывает не на обычное для иудеев отношение
между учителем и учеником. Это видно уже из того
обстоятельства, что Иисус не был «равви» в привычном для того времени
смысле слова. Ибо основная цель Его деятельности состояла не в
том, чтобы передать другим свое учение. Этим Иисус отличался
от иудейских учителей. Вокруг иудейского учителя также
собирались ученики, которых он наставлял в Законе (Торе). От
учеников требовалось запоминать сказанное (причем были важны
словесные нюансы), и их целью было самим когда-нибудь
сделаться учителями. Но для Иисуса обучение и научение не были
направлены на сохранение преемственности предания. Этому
препятствовала уже настоятельность проповеди, не терпевшая
-[и]-
2*

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
отлагательств (Лк 9:59-62), а кроме того, очевидно, ожидание
событий, находящихся в непосредственной близости, ввиду
чего консервация учения для будущих поколений представлялась
ненужной. Тем не менее не приходится сомневаться в том, что
Иисус хотел от своих учеников, чтобы они выучили важнейшие
вещи, которые им предстояло проповедовать, и тем более то,
что учение Иисуса было настолько выразительным и новым, что
запоминалось уже благодаря этому. При этом заметна известная
свобода и беззаботность в отношении частностей, что
соответствует общему стилю Иисуса.
2. Проповедь Иисуса посредством притчей
С известным правом можно говорить о притчах как о центре
предания об Иисусе. В них яснее всего слышна Его характерная
манера говорить. Поэтому, очевидно, притчи и запомнились
слышавшим их лучше всего. В них проводятся сравнения: то,
что происходит через Иисуса, что совершается в Его словах и
делах, то есть приход царства Божьего, перестает быть
абстракцией и становится близким и конкретным. Иисус сравнивает
приход Царства Божьего с процессами, которые были
известны в те времена любому человеку, жившему в Галилее, или с
событиями, участником которых эти люди могли представить
самих себя. Речь идет при этом не столько о наглядном
изложении истин, доступных общему пониманию, сколько о том,
чтобы заставить людей переоценить основы их жизни и
мышления. Притчи представляют собой в высшей степени
коммуникативное событие. В них Царство Божье близко подходит к
самому человеку, предъявляя к нему требования, утешая его и
даруя ему благодать.
2.1. Во-первых, есть притчи, в которых Иисус через
пластичный образ описывает действие Бога, которое сам проповедует,
и одновременно настаивает на том, чтобы люди согласились с
-[12]-

Часть И. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
Ним. Так это, например, в притчах об обретении потерянного:
о пропавшей овце, пропавшей драхме, пропавшем («блудном»)
сыне (Лк 15:3-32). Главная весть, которую несут эти притчи,
в том, что Бог радуется возвращению тех, кто принадлежит
Ему. Потому-то Иисус, осуществляющий эту Божью волю,
обращается к блудницам и мытарям, то есть людям, творящим
беззаконие.
Настаивая на согласии, Иисус одновременно требует от своих
оппонентов признать критику несостоятельной. Мы видим это
в притче о добром хозяине (Лк 20:1-16): она призвана убедить
людей в том, что Иисус, обращаясь к безбожным, являет
благодатную любовь Божью. Тот же, кто критикует эту любовь как
неподобающую, подвергает сомнению божественность Бога.
2.2. Во второй группе притчей характеризуется Царство Божье.
В настоящее время о нем можно узнать лишь немногое. И все же
в этом немногом и незначительном уже приготавливается и
предвосхищается великое будущее. Поэтому нужно не отчаивается, а
уповать на то, что твердо обещано Богом. Из малого количества
закваски, которое всыпает женщина, пекущая хлеб, в пятьдесят
килограммов муки, получается огромное количество квасного
теста (Мф 13:33). Точно так же и с тем малым и незначительным,
что делает сейчас Иисус. Из горчичного зерна, имеющего
крохотный размер, вырастает большое растение — в малом начале уже
содержится великое завершение (Мк 4:30-32). О том же говорит
Иисус в притче о сеятеле, который спокойно сеет свои семена,
хотя знает, что почти все они погибнут, потому что будут
растоптаны, высушены солнцем, поклеваны птицами или задушены
сорняками. Но те немногие семена, которые упадут на добрую
почву, принесут огромный урожай. Точно так же будет и с
Царством Божьим (Мк 4:3-9). Подобным же образом вселяют
ободрение притчи о сорняках (плевелах) среди пшеницы (Мф 13:24-30),
о посеве, который растет сам собой (Мк 4:26-29), и о рыбацком
неводе (Мф 13:47-50). Они показывают: пусть ныне обстоятельс-
-[13]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
тва представляются безнадежными, в конце Бог достигнет своей
цели и установит свое царствие.
2.3. Есть, далее, несколько притчей с изображением
ситуаций, в которых невозможно просто смотреть и ждать, а нужно
участвовать и принимать решение. Они требуют от слушателей:
поймите, что вы сами находитесь перед лицом Царства Божьего
в такой ситуации! Вы не можете оставаться зрителями! От
вашего поведения зависит то, войдете ли вы в Царство Божье, когда
оно явится! В этом смысл истории об обманщике управляющем
(Лк 16:1-9). Здесь изображен прохвост, который служит
примером в том отношении, что он действует решительно в минуту,
когда ситуация становится для него критической. То же в
притче о виноградарях (Мк 12:1-11) ив рассказе о приглашении на
большой праздничный пир (14:16-24). Весть, которую они несут,
такова: примите приглашение, с которым обращается сейчас к
вам Бог, а иначе наступит день, когда будет поздно!
2.4. Некоторые притчи дают выразительные примеры того,
как следует вести себя перед лицом близости Царства Божьего,
или же предостерегают от неподобающего поведения. Это
истории-примеры, которые мы находим почти исключительно в
особом материале Луки: притча о милосердном самарянине, который
(единственный) понимает, кто его ближний, потому что не хочет
задавать долгих вопросов об этом (Лк 10:30-35), о неразумном
богаче (Лк 12:16-21), о богаче и бедном Лазаре (Лк 16:19-31).
2.5. В притчах можно слышать собственный голос Иисуса.
Правда, Иисус говорит о вполне конкретных ситуациях.
Притчи — коммуникативные высказывания, отнюдь не являющиеся
вневременным учением. Здесь трудность для их передачи в
традиции. Для древней Церкви притчи были священными словами
Иисуса, которые стремились передать из поколение в поколение
и сохранить. Но влияние притч могло быть сохранено после
-[14]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
воскресения только в случае применения их к новым ситуациям.
Поэтому в ряде случаев дополнения к притчам и их конкретное
применение привели к смысловым сдвигам.
Впечатляющий пример того, как происходило такое
вторичное истолкование, дают две версии притчи о великом пире
в Лк 14:16-24 и Мф 22:1-14. Если текст Лк 14:16-24 еще
относительно близок к исходному варианту, то в Мф 22:1-14 притча
трансформируется в предостережение членам Церкви: их
поведение должно соответствовать приглашению Бога, которым
они гордятся. Во многих случаях изменение служит этическому
заострению притч, которые превращаются тогда в правила
поведения. Так, например, Лк 16:1-8 дополняется правилами о том,
как обходиться с деньгами и собственностью, «неправедным
мамоной» (Лк 16:9-13). К притче о сеятеле Мк 4:3-9 добавляется
толкование, завершающееся предостережением: человек должен
сам стать «доброй почвой», в которой сможет укорениться семя
слова Божьего (Мк 4:13-20).
3. Иисус как толкователь закона
Иисус критически относился к иудейской интерпретации
закона. Не удивительно, что Его высказывания на эту тему
сохранялись и передавались в кругу учеников. Иисус не отвергал
Закона Израиля, Торы, но признавал и заострял его как святую
волю Божью. Его критика касалась в первую очередь галахи, то
есть устного толкования закона, ибо Иисус был убежден,- что
галаха затушевывает тотальный и радикальный характер воли
Божьей. Иисус не желает понимать закон как простой набор
правил, которые человек должен выполнять чисто внешне,
формально и тем как будто бы уже соответствовать воле
Божьей, но видит в законе указание на то, что Бог требует от людей
полного соответствия Его доброй воле, какой она проявилась
в сотворении Им мира. Таким образом, Иисус возводит закон к
его корням, то есть дает ему радикальное истолкование. Такая
-[15]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
интерпретация обнаруживается в ряде изречений и их
композиций: Мк 10:1-19 (о бракоразводной галахе); Мк 7:1-13 (о
«чистом» и «нечистом»); Мк 12:28-34 (о великой заповеди: заповеди
любви как требовании любви к Богу и человеку). Ее же находим
мы, пусть и в более поздней, дополненной и
систематизированной форме, в антитезах Нагорной проповеди (Мф 5:2148):
«Сказано древним... а Я говорю вам». Ее мы видим и в рассказе
о действиях, с помощью которых Иисус толковал закон в своем
духе, в особенности в повествованиях о нарушениях Им
субботы: Мк 2:23-28 (срывание колосьев в субботу) и 3:1-6 (исцеление
иссохшей руки в субботу).
4. Слова мудрости
Иисус в чем-то воспринимает традицию учителей
премудрости, когда формулирует правила, на которых может основываться
человеческая жизнь. При этом, впрочем, бросается в глаза
существенное отличие от ветхозаветной премудрости: если в этой
последней суммируется полученный опыт (например, Притч 26:27:
«Кто роет яму, тот упадет в нее»), то соответствующие изречения
Иисуса не базируются на очевидных эмпирических ценностях, но
указывают на то, что становится основой жизни ввиду близости
Царства Божьего. Примером тому служат «заповеди блаженства»
(в той их форме, которую мы находим в Лк 6:20Ь-22а,23а и
которая является, по-видимому, первоначальной):
Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие небесное, блаженны
алчущие, ибо вы насытитесь, блаженны плачущие, ибо воссме-
етесь, блаженны вы, когда люди ненавидят и гонят вас [...], вы
возрадуетесь в тот день и возвеселитесь, ибо вот, велика
награда ваша в небесах!
Здесь говорится о том, что нужно настроиться не на те
ценности, которые основываются на опыте прежнего мира, но
открыть себя новому опыту, возможность которого открывает
Царство Божье.
-tie]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
5. Правила для учеников
Особый интерес представляли для учеников те слова и те
способы поведения Иисуса, которые касались
непосредственно их. В первую очередь это относится к историям, говорящим
о следовании за Иисусом. Он выбирал отдельных людей,
которые должны были связать с Ним свою судьбу и служение. Этот
призыв следовать за собой вовсе не тождествен призыву к вере
и обещанию Царства Божьего, так как они относились ко всем
людям в Израиле.
5.1. Воспоминания о призыве Иисуса следовать за Ним нашли
свое выражение в коротких рассказах («анекдотах»), в которых
всякий раз подчеркивается радикальное, не терпящее возражений
действие призыва «Следуй за Мною!» Таковы Мк 1:16-20 (две пары
братьев: Симон и Андрей, Иаков и Иоанн) и Мк 2:13 ел. (мытарь
Левий). С этим сходны по контексту воспоминания о случаях с
отдельными учениками — вопрос сыновей Зеведеевых (Мк 10:35-
40) и отповедь Петру (Мк 8:33). Более крупный блок составляют
правила для учеников, стоящие за композицией Мф 10:1-42 (речь
при отправлении на служение). Здесь устанавливаются правила
для учеников, идущих на служение: они должны отправляться без
денег, провизии и снаряжения (ст. 9 ел.), входить в те дома, где
их охотно принимают (ст. 11 ел.), там же, где их не принимают,
им не следует задерживаться, так как близость Царства Божьего
не оставляет времени для ненужных задержек (ст. 13 ел.); пищу
и все необходимое они должны получать от людей, у которых
останавливаются, но денег от них им брать не следует.
5.2. Об особом стиле жизни сообщества учеников говорится
в Мк 10:42-45: в то время как повсюду в мире действует право
сильнейшего, об этом сообществе Иисус говорит так:
У вас же да не будет так. Кто из вас желает быть первым, тот
да будет вам всем слугою (ст. 43).
-[17]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Это группа, жизнь которой и в человеческом общежитии
непосредственно определяется близостью Бога, и этот стиль должен
привлекать других. Это «контрастное общество» (G. Lohfink).
5.3. Такая «инаковость» учеников определяется
непосредственной близостью Бога. Поэтому в центре традиции,
передававшейся учениками, стоит «Отче наш» (Лк 11:2-4), молитва,
которую произносили, очевидно, в первую очередь
последователи Иисуса, непосредственно участвовавшие в Его деле и
проповеди Царства Божьего.
6. Рассказы о деяниях Иисуса
Иисус бесспорно обладал даром исцеления болезней. Он
сам толковал эти исцеления как зримые знаки
непосредственной близости Царства Божьего. Телесное выздоровление
некоторых людей говорит о предстоящей победе Бога над всеми
враждебными, угрожающими жизни силами (Мф 11:5 ел. = Ис
29:18 и 35:5).
6.1. В рассказах о деяниях Иисуса обычно бросается в глаза
их схематичность. В качестве примера определенного образца,
которого (с немногочисленными отклонениями)
придерживаются многие истории о чудесах Иисуса, приведем историю
исцеления глухонемого Мк 7:32-37:
♦ Больного приводят к Иисусу.
♦ Высказывается просьба об исцелении.
♦ Иисус отводит больного в сторону.
♦ Иисус совершает таинственное действие: Он вкладывает
пальцы в уши больного и касается его языка своей слюной.
♦ Иисус произносит таинственное (арамейское) слово («Еф-
фафа»: ст. 34; ср. 5:41: «Талифа кум(и)»).
♦ Происходит исцеление.
♦ Исцеление демонстрируется присутствующим.
-[18]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
♦ Ответом на исцеление становится славословие удивленного
народа («заключительный хор»).
По-видимому, об Иисусе рассказывалось множество подобных
историй. В них говорилось о том, как Иисус приходил в
деревню и находил там больных, как тяжелы и продолжительны были
их болезни, что говорил больным Иисус и что Он с ними делал,
как они выздоравливали и как все могли это видеть, как Он и
присутствующие радостно прославляли затем Бога.
6.2. Подобные рассказы бытовали относительно иудейских и
эллинистических чудотворцев (например, об Аполлонии Тиан-
ском). Возможно даже, что в отдельных случаях уже известные
истории переносились на Иисуса. Так, рассказ о воскрешении
умершего сына Наинской вдовы (Лк 7:11-17), вероятно, имел
основой подобные рассказы о пророках Илии (3 Цар 17) и
Елисее (4 Цар 4). В отдельных случаях влияние оказывали
стереотипы эллинистических чудесных историй (так называемых
ареталогий). Так, встреча Иисуса с похоронной процессией в
Л к 7:12 имеет яркое соответствие в рассказе IV в., дошедшем
из Эпидавра: бог-целитель Асклепий встретил тяжелобольного,
которого несли на носилках; он приказал отставить носилки в
сторону и исцелил больного. Подобный же рассказ сохранился
о чудотворце II в. Аполлонии Тианском, который встретился с
похоронной процессией, несшей к могиле умершую незадолго
до свадьбы девушку, и воззвал ее к жизни. В рассказах о
чудесном насыщении Иисусом большой толпы людей (Мк 6:34-44 и
Мк 8:1-9) можно видеть следы истории о неиссякающих муке
и масле, которая рассказывается о пророке Илии в 3 Цар 17.
Далее, здесь содержится широко распространенный
фольклорный мотив. Например, в финской сказке рассказывается
о девушке, приготовившей из трех ячменных зерен еду для
целого войска. В деяниях Иисуса мы находим и мотивы
простонародных историй, например о том, как бесы вселились в
свиней (Мк 5:1-20).
-[19]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
6.3. Такие рассказы об Иисусе имеют двойную цель:
♦ Во-первых, демонстрируются величие и могущество Иисуса.
Средства, которые используются при этом, могут казаться
нам слегка наивными и «пропагандистскими».
♦ Во-вторых, преследуется и особая богословская цель: в
деяниях Иисуса символически выражается целительная сила
Царства Божьего. Эти деяния уже указывают на новый мир,
создаваемый Богом.
6.4. Конечно, названные обстоятельства затрудняют
суждение о том, насколько историчны рассказы о деяниях Иисуса.
Основное правило, которым следует здесь пользоваться, таково:
вероятность аутентичности тем выше, чем менее схематичен
и традиционен в своих чертах рассказ, чем сильнее в нем
проступает то, что типично для Иисуса и Его деятельности. Это
типичное нужно видеть прежде всего в том, что чудо
совершается не ради внешнего эффекта, но остается
двусмысленным для не принадлежащих к кругу Иисуса. Далее, для Иисуса
типично то, что в центре стоит личная поддержка больного,
личный акт встречи, который должен пробуждать веру:
больной должен воздать справедливость Богу Израиля. Эта черта
ярко проявляется, например, в истории «кровоточивой жены»
(Мк 5:25-34): самое главное не чудо, но то, что наивная
женщина ожидает от Иисуса невероятного. За это Иисус дает ей
свое уверение: «Вера твоя спасла тебя» (Мк 5:34). Такое
пробуждение веры — несомненная черта истории, действительно
произошедшей с Иисусом.
6.5. В отдельных случаях в чудесные истории были
переделаны рассказы о событиях, в которых на самом деле не было
ничего чудесного. В особенности это относится, по-видимому, к
историям насыщения (Мк 6:34-44 и Мк 8:1-9), где речь шла
первоначально только о торжественных трапезах Иисуса,
проходивших под знаком Царства Божьего и куда впоследствии был
-[20]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
включен из Ветхого Завета (традиция об Илии; ср. 6.2) мотив
чудесного умножения хлебов. Рассказ о проклятии смоковницы
(Мк 11:12 - 14:20 ел.), вероятно, возник из притчи о бесплодной
смоковнице (Лк 13:6-9). Но в целом таких переделок историй
в рассказы о чудесах было относительно немного.
7. «Анекдоты»
7.1. Важное место занимают в предании многочисленные
короткие истории, в которых сообщается о каком-либо
изречении Иисуса, причем это изречение заключается в нарративное
обрамление. Порой это может быть и какое-то насыщенное
особым смыслом действие. При этом между изречением (или
действием) и ситуацией существует непосредственная связь,
состоящая в том, что ситуация создает условия для понимания
слов Иисуса или придает им наглядность. Важно и понятно не
изречение само по себе. Главное то, кто и с какой целью его
произнес. Слова выходят за рамки их собственного содержания,
они должны сообщить нечто о том, кем они сказаны. В
эллинистической литературе этот жанр был весьма распространен.
Особенно его любили кинические философы. Известен,
например, анекдот о Диогене, ходившем с фонарем среди бела дня и
объяснявшем, зачем он это делает, так: «Я ищу человека». Такие
короткие сцены призваны показать, что говорящий обладает
юмором и «не лезет за словом в карман», легко отвечает своим
критикам, заставляет замолчать задающих дерзкие вопросы.
В науке такие истории называют апофтегмами, или хриями, но
слово «анекдот» для нас привычнее.
7.2. Приведем несколько кратких примеров.
Согласно Мк 2:13-17, Иисус ест «с мытарями и грешниками».
Фарисей протестует против этого: « Как он может принимать
грешников?» Иисус чувствует протест и отвечает на него: «Не
здоровым нужен врач, а больным!» Тем самым отвергается как
-[21]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
ложное высказанное оппонентом мнение, будто Иисус ставит
себя на одну доску с грешниками и тем одобряет их поведение.
Речь идет о другом: Иисус определяет свое отношение к ним,
и это отношение врача к больным, которым он помогает (грех
понимается как болезнь).
В Мк 2:18 ел. фарисеи спрашивают Иисуса, почему Он не
постится вместе со своими учениками, в отличие от Иоанна
Крестителя и его учеников. Ответ Иисуса таков: «Сыны
брачного чертога не могут поститься, пока с ними жених!» Сразу
становится ясно, о чем идет речь: присутствие Иисуса означает
близость Царства Божьего, а потому является временем
праздника и радости.
В Мк 12:13-17 противники Иисуса задают Ему тонкий и
коварный вопрос: следует платить налоги или нет? Если Он ответит
«да», то проявит себя, как друг римлян, а если скажет «нет», то
его можно будет очернить, как зелота. Иисус реагирует столь
же неожиданно, сколь и неоднозначно: «Отдайте кесарю
кесарево, а Богу Божье». Эти загадочные слова зовут к
размышлению и указывают на то, что притязания кесаря несопоставимы
с притязаниями Бога. Этим Иисус не только доказывает свое
умение хорошо ответить на вопрос, но и придает заданному
вопросу подобающий ему богословский уровень. В Мк 10:13-16
рассказывается: ученики хотят прогнать детей, которых
приводят родители к Иисусу. Но Иисус благословляет детей и
говорит о близости их к Царству Божьему. Это пример того, как в
подобного рода сцене могут соединяться изречение и действие
(благословение детей).
7.3. Основу таких сцен составляет всякий раз центральное
высказывание Иисуса. В некоторых случаях к изречению,
существовавшему сначала самостоятельно, возможно, было
добавлено действие, служащее разъяснением сказанного. Но обычно
можно думать, что изречение и структура сопровождающей его
сцены сосуществовали в предании. Цель рассказа ясна: должен
-[22]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
быть продемонстрирован авторитет Иисуса. Ссылка на Него,
на Его поведение и слова дается для обоснования собственного
поведения и высказываний.
При этом нужно иметь в виду, что обоснование дается в двух
важных контекстах, нашедших свое отражение и в традиции:
оно бывает внутренним и внешним. Внутреннее обоснование
имеет место в сценах, где к Иисусу с вопросами обращаются
Его ученики (например, Мк 10:13-16). Такие беседы называют
школьными. Их пересказывали для того, чтобы показать, какого
поведения ожидает Иисус от своих учеников. Внешнее
обоснование дается в сценах, где с Иисусом говорят Его противники.
Это беседы-споры. Их пересказывали тогда, когда нужно было
защитить собственное поведение от внешних оппонентов
путем ссылки на Иисуса. Если учеников Иисуса спрашивали:
«Почему вы платите подать императору?», можно было ответить:
«Потому что так заповедал (с известными ограничениями) сам
Иисус!»
Собрания таких «анекдотов» стали составляться уже очень
рано, поэтому, например, сборник бесед-споров в Мк 2:1 - 3:6
определенно старше, чем само Евангелие от Марка.
§ 4. Развитие предания об Иисусе
после воскресения
1. Предание о страстях
1.1. Иисус несомненно предполагал, что Ему, возможно,
предстоит насильственная смерть. Он пришел в Иерусалим, чтобы
во время Пасхи, большого праздника, на который собиралось
множество паломников, явить свое учение всему Израилю.
При этом Он не побоялся конфликта с руководящими кругами
своего народа, следствием чего стала Его гибель. Однако
смертный приговор произнес римский наместник Понтий Пилат,
имя которого поэтому вошло в предание об Иисусе: он велел
-[23]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
казнить Иисуса, как мятежника, угрожающего общественному
порядку, обвинив Его в том, что Он объявил себя Мессией,
царем Израиля, то есть стал предводителем народного
восстания. По-видимому, Иисус шел на смерть, будучи уверен в том,
что этот путь предначертал Ему сам Бог. Но в глазах
последователей Иисуса эта смерть стала поначалу катастрофой, ибо
она показалась им опровержением притязаний Иисуса на то,
что сам Бог возложил на Него великую миссию. Смерть Иисуса
стала для них поэтому чем-то гораздо большим, нежели разлука
с близким и любимым человеком. Потрясенные этим,
ученики ушли в Галилею. Но там, очевидно, спустя всего несколько
дней после казни, они пережили нечто такое, что убедило их:
Учитель не остался в могиле, Бог воскресил Его и тем
оправдал. Эти реакции на явления Воскресшего не были личным
упрямством или же простым пониманием того, что дело Иисуса
может быть продолжено в духовном смысле и после Его смерти.
В них родилась очевидность: Бог принял сторону Иисуса. Бог
явил отверженного людьми эсхатологическим Исполнителем и
Спасителем Израиля. А это означало, что воскресение
положило начало эсхатологическим событиям, ибо в Иисусе началось
уже предсказанное в Ветхом Завете всеобщее воскресение
мертвых. Кроме того, оно означало и то, что смерть Иисуса была
чем-то большим, чем просто несчастье, причина которого в
людях. В этом событии действовал сам Бог.
1.2. Тем самым было положено начало развитию истории
страстей. История страданий Иисуса возникла в общих чертах
уже вскоре после воскресения. Она представляла собой связное
изложение событий последних дней Иисуса в Иерусалиме. В то
же время это была часть связной истории Иисуса,
хронологически возникшая первой. Эта история страданий была тем
центром, вокруг которого сложились впоследствии Евангелия.
Самое раннее из них, Евангелие от Марка, в наиболее ясном виде
представляет собой историю страстей, продолженную в направ-
-[24]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
лении предшествующего им времени. Это «история страстей с
подробным введением» (М. Kahler).
Евангелие от Марка позволяет относительно надежно
реконструировать внешнее течение наиболее ранней истории страстей.
Она начиналась, по-видимому, со смертного приговора,
вынесенного синедрионом (Мк 14:1 ел.). За ним следовали:
предательство Иуды (Мк 14:10 ел.), прощальная трапеза (14:12-25), поход в
Гефсиманию (14:26-42), арест (14:43-52), допрос в синедрионе
(14:53-65), выдача Пилату и его приговор (15:1-15), бичевание
(15:16а-20), путь на Голгофу (15:20Ь-23), распятие и насмешки
(15:24-32), смерть Иисуса (15:33-41), снятие с креста, помазание
тела и погребение (Мк 15:42-47). Таким образом, наиболее
ранний рассказ излагал историю важнейших событий,
произошедших с Иисусом в последние сутки.
Какой интерес лежал в основе этого предания?
Биографическая информация была, конечно, важна. Но в первую очередь
интерес был богословский. На это указывают два (тоже очень
ранних) предсказания страстей — Мк 8:31 и 9:31, которые в
наиболее ранней реконструируемой форме могут считаться
прямыми богословскими указаниями для верного понимания
читателями истории страстей:
Сын Человеческий должен много пострадать и быть
отвергнутым (Мк8:31).
Сын Человеческий должен быть предан в руки человеческие
(Мк9:31).
В первом случае главное — это слово «должен». Мк 8:31
указывает на того, кто стал тайной причиной совершившегося — им
был сам Бог. Он так пожелал и постановил. Иисус должен был
пойти на смерть по воле Божьей. Во втором случае (Мк 9:31)
загадочная форма выражения, состоящая в игре слов: Сын
Человеческий предается в руки человеческие. «Сын Человеческий» — это
таинственный титул некоего небесного существа, Божьего
посланца (Дан 7:13). Такое существо не могло бы попасть в руки
людей, и они не могли бы совершить над ним грубое насилие,
-[25]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
если бы сам Бог не распорядился так. К этому добавляется еще
одно: Иисус не противится этому решению Бога, но согласен с
ним. Это выражается уже в том, что, согласно преданию, Иисус
сам предсказывает свои страдания и таким образом
покоряется необходимости того события, которое предустановил Бог.
Иисус изображается сознательно и послушно идущим по пути,
предначертанному для него Богом. И это вовсе не отчаяние, не
покорность слепой судьбе, жертвой которой Он должен стать,
но именно сознательное согласие с волей Божьей, которую Он
признает в конечном счете благой и спасительной.
Уже в Ветхом Завете говорилось о людях, подобным же
образом сохранявших покорность Богу перед лицом мучений и
смерти. Именно здесь и был найден интерпретированный
образец, давший возможность богословского понимания страданий
Иисуса, — псалмы о страдающем праведнике, прежде всего Пс 21,
42 и 68. В этих трех псалмах идет речь о молитвах праведника,
всецело остающегося на пути Божьем и потому вынужденного
страдать от врагов, которые гонят его и хотят уничтожить. Даже
у рубежа смерти остается он верным Богу. Он уверен: Бог
пребудет с ним. И эта уверенность вознаграждается: псалмы
заканчиваются благодарной хвалой за дарованные в конце помощь
и спасение. Этот интерпретированный образец был вполне
аутентичным, так как сам Иисус определенно принимал свою
судьбу, свою смерть в сознании того, что идет путем
страдающего праведника. Предание гласит, что Его последними словами
стало начало Пс 21: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил
меня?» (Мк 15:34 и Мф 27:46).
Этот псалом, бывший в то же время обычной предсмертной
молитвой иудея, описывает все ступени, все этапы богоостав-
ленности: Бог не дает ответа (Пс 21:2 ел.). Люди смеются над
молящимся:
Все, видящие меня, ругаются надо мной [осклабляют уста],
кивая головой: «Он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть
спасет его, если он угоден Ему» (Пс 21:8 ел.).
-[26]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
Молящийся должен взирать на то, как враги уже делят между
собой ризы его и бросают жребий о его одежде (Пс 21:19). Но
в конце раздается крик ликования о спасении:
Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания
восхвалять Тебя. Боящиеся Господа, восхвалите Его. Все семя
Иакова! прославь Его [...] Ибо Он не презрел и не пренебрег
скорби страждущего (Пс 21:23-25).
Детали показывают, что история страданий Иисуса
рассказана по мотивам этих псалмов. Вот лишь несколько примеров.
«Один из вас, ядущий со Мною, предаст Меня» (Мк 14:18).
Это напоминает Пс 40:10:
«Даже друг мой, которому я доверял, который ел хлеб мой,
поднял на меня пяту».
Аллюзия становится еще отчетливее в Ин 13:18, где
приводится точная цитата из псалма и сообщается, что сам Иисус
протянул кусок («хлеб мой») предателю Иуде. Некоторые другие
примеры: воины делят одежды Иисуса (Мк 15:24); проходящие
мимо насмехаются над Распятым (Мк 15:29-31); Иисуса поят
уксусом (Мк 15:36 = Пс 68:22). Это вовсе не означает, что детали
евангельского рассказа не историчны. Но языковые средства,
при помощи которых они рассказываются и в то же время
интерпретируются, берутся из этих псалмов.
Это показывает и то, что уже древнейшая история страстей
была рассказом, служившим богословской интерпретации.
Предпринятое в нем истолкование смерти Иисуса состоит в том, что
Иисус прошел до конца путь, предначертанный Богом для
праведников. Он есть тот самый Праведник, о котором возвестил
Ветхий Завет, тот самый истинно покорный Богу. Он остался
с Богом, а потому Бог признал Его правым и исполнил Его
надежду на спасение (о которой говорили уже и псалмы). Таким
образом, тайная цель рассказа о страстях— это воскрешение
-[27]-
3*

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Иисуса. Здесь перед нами, очевидно, наиболее раннее
богословское истолкование смерти Иисуса.
2. Формульный материал литургии
Разумеется, ранняя Первоцерковь принимала участие в
иудейском богослужении в синагоге и в Храме. Но наряду с этим она
имела собственные собрания. Они происходили в еженедельно
отмечавшийся день памяти воскрешения Иисуса — то есть в
первый день недели, а еще точнее, после заката в конце субботнего
дня, а отчасти в ранние утренние часы первого дня недели. То
были собрания радости по поводу воскресения и праздник Его
спасительного присутствия в евхаристической трапезе. Обе
составляющие нашли свое выражение в литургическом предании.
2.1. Весть о воскрешении Иисуса подтверждает: Иисус не был
оставлен Богом среди мертвых. Бог признал Его и возвысил,
сделав Господом (греч. kyrios). Через Него Бог осуществляет теперь
свою власть, дабы явить ее, свое Царство в эсхатологическом
новом пришествии Иисуса. Этот перенос — первоначально
слово «Господь» (Кириос) применялось только к Богу — стал
возможен благодаря определенной интерпретации Пс 109:1 в смысле
вознесения Иисуса на небеса:
Сказал Господь (= Бог) Господу моему (= Иисусу): «сядь одесную
Меня (то есть с той стороны Бога, откуда исходит Его власть),
доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих».
Павел понимает возглас «Иисус есть Господь» как
исповедание веры, исходящее от Духа Святого (1 Кор 12:3).
Центральным содержанием проповеди он называет «Иисуса Христа (как)
Господа» (2 Кор 4:5). За богослужением в общине призывается
«имя Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор 1:2). Этот призыв
звучит в качестве непосредственного молитвенного обращения к
Господу в арамейском возгласе «Маранафа» («Господь наш,
гряди!»; 1 Кор 16:22; Откр 22:20; Дидахе 10,6). Это прошение могло
-[28]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
сначала подразумевать не столько парусию, грядущее
пришествие Господа, сколько Его приход на сегодняшнее богослужебное
собрание, совершаемый в праздновании трапезы Господней.
2.2. Не случайно воспоминание о последней трапезе Иисуса
уже очень рано было зафиксировано в определенных формулах.
Мы знаем две очень ранние версии: одна из них содержится в
Первом Послании апостола Павла к Коринфянам, вторая — в
рассказе о страстях в Евангелии от Марка.
У Павла мы читаем (1 Кор 11:23-26):
Ибо я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь
Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и
возблагодарив преломил и сказал: «приимите, ядите, сие есть тело Мое, за
вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание». Также и чашу
после вечери, и сказал: «сия чаша есть новый Завет в Моей
крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое
воспоминание». Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу
сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет.
Версия Марка (Мк 14:22-25) гласит:
И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал
им и сказал: приимите, ядите; сие есть тело Мое. И, взяв чашу,
благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие есть
Моя кровь Завета, за многих изливаемая. Истинно говорю вам:
Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда
буду пить новое вино в Царствии Божьем.
В целом версия, сохраненная Павлом, очевидно более
ранняя. Но вариант Марка содержит некоторые весьма ранние
черты, которые Павел заменил, интерпретируя текст. Это
относится к перспективе вкушать хлеб и пить вино в близком Царстве
Божьем и к обороту «за многих», цитате, взятой из Ис 53:11:
(«Праведник, раб Мой, оправдает многих и грехи их на себе
понесет»). В версии Павла это «за многих» было применено
к ситуации послания, и он перенес его на адресатов: «за вас»
(«Тело Мое, за вас ломимое»).
-[29]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Трудный вопрос о том, что точно сказал Иисус за трапезой в
последний вечер, мы должны вынести здесь за скобки. Для нас
важно сейчас другое: обе версии подразумевают повторение
действий Иисуса в общине во время богослужения. Говоря точнее, они
выступают, обоснованиями трапезы и одновременно указаниями
относительно ее организации. Мы имеем дело с этиологнями, то есть с
преданиями, объясняющими, как возникли регулярно
совершаемые в общине действия или в чем их причина. То, что следует
делать теперь, выражается в повторении указаний Иисуса, а
также в описании того, как происходила совместная трапеза. Важно
и то, что совершающая трапезу община понимает: «за вас» умер
Иисус! О том же идет речь и в Павловой формулировке
заключительной фразы: «Всякий раз, когда вы едите... и пьете... смерть
Господню возвещаете» (1 Кор 11:26). Таким образом, регулярное
празднование трапезы есть возвещение смерти Иисуса.
Читалось ли за богослужением, когда совершалась трапеза,
это священное предание, о происхождении которого «от
Господа» (то есть от самого воскресшего Иисуса) столь настойчиво
говорит Павел (ст. 23)? Это маловероятно. Скорее всего, это было
наставление, указание, говорящее о том, что следует делать.
Принципиальную важность для трапезы имело не зачтение формулы,
а следование тому, чего она требует: вкушению пищи и вина с
благодарением и воспоминанием об Иисусе. Такое воспоминание
означает, что прошедшее событие понимается как определяющее
теперешнее бытие и поведение. Большое значение имеет
формульное выражение «за многих», как видно уже из его переделки
в применении к конкретной ситуации в Павловой версии.
Отсюда начинается сотериологическая интерпретация смерти Иисуса, то
есть истолкование ее как события, ведущего к спасению: Иисус
своей смертью вступился за тех, кто был далек от Бога. Если
вначале имелись в виду грешники в народе Израиля, беззаконные,
не желавшие выполнять волю и заповедь Бога, то постепенно это
было перенесено на все народы мира: именно в ходе начавшейся
миссии к язычникам это высказывание стали понимать как касаю-
-[30]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
щееся и тех, кого первоначально не относили к кругу спасаемых
Богом. Таким образом, границы Израиля упразднялись
универсальным эсхатологическим действием Бога в Иисусе.
Здесь закладывается основа для развития других
традиционных формул, говорящих о смерти Иисуса «за...» или «ради...»
(например, в Рим 5:8 говорится, что Иисус «умер за нас, когда
мы были еще грешниками»). Эта смерть «за нас» может быть
понята как предание, причем предающим выступает или Бог
(возможная сотериологическая линия интерпретации), или сам
Иисус. Так, в Рим 8:32 (Бог «предал» Сына «своего за всех нас»)
мотив предания Богом связан с формулой «за нас». С другой
стороны, в Гал 1:4 идет речь о самопредании Иисуса («который
отдал себя самого за грехи наши») и в Гал 2:20 («возлюбивший
меня и предавший себя за меня»).
2.3. Другой важной формой первохристианского
богослужения было крещальпое богослужение, В ней центральную роль
играло имя Иисуса. Это имя призывается (Деян 8:16; 19:5; 1 Кор
6:11; Дидахе 9,5). Оно представляет ту силу, которой объявляют
себя покорными христиане. Крещение также совершается «во
имя Иисуса» (Деян 2:38). Крещаемые произносят исповедание,
в котором они, возглашая: «Иисус (есть) Господь», признают
силу этого имени.
3. Истории о Христе
Помимо богослужения, в миссионерской проповеди и при
наставлениях рассказывались истории об Иисусе. При этом
использовались, разумеется, упоминавшиеся выше предания. Но
наряду с ними появлялись новые повествовательные формы,
которые в совокупности можно назвать «историями Христа». Этим
названием выражается то, что в них идет речь о повествователь-
пом изображении значения Иисуса, как Христа, в широком смысле,
причем это значение охватывает то, чем Иисус проявил себя в
-[31]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
опыте верующих. Для этих рассказов принципиально важно то,
что Иисус является не величиной, относящейся к прошлому, но
Господом в настоящем, который познается верой в Иисусе из
Назарета. Часто говорят и о легендах. Легенда в строгом смысле
этого слова есть рассказ, в котором говорится о выдающемся
значении какого-либо лица. Образ этой исторической личности
рисуется как бы на фоне нимба. Понятие «легенда», впрочем,
проблематично в том отношении, что в обыденном смысле его
употребляют в отношении фантастического рассказа, не
содержащего правдивой информации.
Типичные истории о Христе стремятся дать ответ на вопрос:
кто такой Иисус и в чем смысл Его истории для нас, то есть для
церкви верующих? При этом всегда предполагается интерес ко
всей истории Иисуса в целом. Отдельное событие должно
иллюстрировать всю эту историю. Такие рассказы носят
преимущественно исповедальный характер.
3.1. Классической историей о Христе может считаться
сцена преображения (Мк 9:2-8): Иисус с учениками находится на
высокой горе, внезапно Он является в ярком свете, а рядом с
Ним — две фигуры, в которых ученики узнают Моисея и Илию,
с которыми Он говорит (ст. 4); Петру хочется «остановить
мгновение» и построить для всех троих шатры, но разрешения на
это он не получает (ст. 5 ел.); над Иисусом является облако, из
которого раздается небесный глас: «Сей есть Сын Мой
возлюбленный, Его слушайте!» (ст. 7); в конце свет исчезает, и ученики
не видят никого, «кроме одного Иисуса» (ст. 8). Даже если за
этим рассказом стоит историческое воспоминание, оно
полностью перекрывается чертами, носящими богословский смысл:
гора как место откровения Божьего; Моисей и Илия, два
великих пророка Израиля; глас небесный. Все это говорит о том, кто
такой Иисус: Он больше, нежели великие пророки Израиля, Он
Сын, эсхатологический носитель Божьего откровения. Только
Его должны слушать ученики! Уникальное положение Иисуса
-[32]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
определяется, таким образом, в Его отношении к великим
пророческим фигурам Израиля.
Кратко упомянем два сходных примера. Рассказ о крещении
Иисуса (Мк 1:9-11) также дает ответ на вопрос: кто такой Иисус
по отношению к нам? Он Сын Божий, на коем почиет
эсхатологический Дух Божий. В рассказе об искушении Иисуса (Мф 4:1-11
и Лк 4:1-13) слушатель шаг за шагом узнает, как Иисус
преодолевал зло тем, что Он не предавался ему, и что это было возможно
для него потому, что Он был уникальным Человеком, живущим
одним лишь словом Божьим. В то же время показывается, что
Иисус не пользовался словом Божьим для завоевания власти и
господства, для Него это слово не было предметом манипуляции
для достижения каких-то целей, но Он всецело подчинялся
этому слову, позволяя ему всецело определять свою жизнь. Именно
это и позволяет полагаться на Него.
3.2. То, как в таких историях о Христе со свидетельством об
Иисусе соединяется уже опыт ранней Церкви, видно из рассказа
о чудесном улове (Лк 5:1-11). Метафора «рыболовства» служит
здесь уже описанием миссии. Образ учеников, занимающихся
рыбной ловлей, ясно указывает на Церковь, ведущую
миссионерскую работу. Эта Церковь узнаёт, что как чисто
человеческое занятие такая миссия была бы тщетной. На это указывают
слова Симона Петра, что он пытался ловить рыбу всю ночь, но
ничего не поймал (ст. 5а). Но по велению Иисуса (ст. 5Ь) можно
идти и нести людям слово. Сеть — также известная из притчей
Иисуса метафора, означающая эсхатологическое собрание
народа Божьего — не может вместить пойманных рыб, она рвется
(ст. 6). После этого ученикам, а значит, и Церкви остается
только в изумлении признать божественную силу Иисуса: «Выйди от
Меня, Господи, потому что я человек грешный» (ст. 8).
3.3. Не удивительно, что многие истории о Христе говорят о
начале жизни Иисуса, Его земной истории. Ибо по античным пред-
-[33]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
ставлениям начало жизни великих людей показывает, какой будет
их судьба. Такие представления были особенно распространены
среди иудеев (ср. рассказы о детстве Моисея в Книге Исход). Так,
рассказ о приходе волхвов (магов) с Востока в Вифлеем, об
убиении младенцев Иродом и бегстве в Египет (Мф 2:1-23) дает
обширное богословское истолкование явления Иисуса с точки зрения
иудео-христианской общины: Иисус, Сын Давидов, который
должен стать эсхатологическим вождем народа Божьего, этим самым
народом не принимается. Царь Ирод замышляет уничтожить его, а
иудейские книжники с готовностью оказывают ему в этом помощь.
Напротив, представители «языческого мира» находят к Нему путь
и воздают ему честь как истинному владыке. Так возвещенное
пророками эсхатологическое паломничество народов обретает свою
цель в Младенце, отвергнутом Израилем. И Бог спасает этого
Младенца от Его врагов, как некогда спас Он Моисея.
Из сплетения историй о Христе в Лк 1-2 можно взять в
качестве примера такого широкого обобщенного толкования
рассказ о двенадцатилетнем Иисусе в Храме (Лк 2:41-51). Иисус
является здесь тем, чье место в Храме — доме Его Отца. Тем, что
Иисус учит в Храме, исполняется в конце этого повествования
Луки обещание Бога поселиться среди своего народа.
3.4. Из тематической группы рассказов о воскресении
Иисуса упомянем здесь только искусно построенное
повествование об учениках, встречающих Воскресшего на пути в Эммаус
(Лк 24:13-32). Оно содержит две богословские идеи:
♦ Распятый Иисус узнается по свидетельству Писания. Он тот,
в ком приходит к завершению путь Бога с народом Его
Израилем: «Не так ли надлежало Христу пострадать и войти
в славу свою?» (ст. 26).
♦ Воскресший узнается по Его присутствию в богослужении.
Когда Он преломляет хлеб, глаза Его последователей
открываются (ст. 30 ел.). Именно это всякий раз заново испыты-
вается церковью в праздновании евхаристии.
-[34]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
§ 5. Миссионерские и катехизические формулы
Важную сферу устного предания составляют формулы.
Миссионерские и катехизические формулы не имеют
непосредственного отношения к богослужению. В целом к ним применимо то
правило, что они в сжатой форме выражают то, что составляло
центральное содержание веры ранней Церкви. Формулы имеют
два выразительных признака:
♦ В них ощущается стремление к уточнению понятий. Всякая
формула требует по возможности точного определения
содержания веры во избежание ложных толкований и
недоразумений. Наряду с утверждением используются поэтому
отрицание и отграничение.
♦ Построение нацелено на запоминание. Формулы должны
оставаться в памяти. Поэтому важны такие языковые
особенности, как сходство звучания отдельных составляющих
и параллелизм фраз и их частей.
Далее, в отношении функции текста в жизни Церкви (Sitz im
Leben, «место в жизни») следует проводить различие между
формулами, служащими целям миссии, и такими, которыми можно
было отдать отчет в содержании своей веры внутри общины
(впрочем, два этих типа могут смешиваться).
1. Формулы на службе миссии
1.1. Наиболее раннее миссионерское свидетельство было
обращено к Израилю. Здесь требовалось показать, что Иисус,
несмотря на то что Его как будто бы опровергла насильственная
смерть, есть Судия, поставленный Богом над Израилем, а потому
Его смерть преодолена Богом через спасение, данное Ему. Если
смерть Иисуса есть погибельное деяние, совершенное людьми,
то Его воскрешение есть спасительное деяние, сотворенное
Богом. Это должно было продемонстрировать евреям, что в силу
этого спасительного деяния и для них еще есть возможность
-[35]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
прийти к спасению и принять призыв к вере. Здесь важны так
называемые контрастные формулы, следующие в основном
трехчленной базовой схеме:
Вы убили Иисуса,
но Бог воскресил Его и сделал Помазанником,
и мы тому свидетели.
Такие формулы встречаются в проповедях Петра,
приводимых в Деяниях апостолов (Деян 2:22-24; 4:10; 10:38 ел.), но,
по-видимому, должны были появиться в традиции очень рано.
Они служат приглашением Израиля во имя Бога, действующего
в Иисусе. Их ни в коем случае нельзя понимать как
антииудейские, они относятся к ситуации, когда дальнейшее развитие
событий было еще непредсказуемым.
Кем является Иисус в отношении к Израилю, говорит
цитируемая Павлом (Рим 1:3 ел.) ранняя иудео-христианская
формула веры:
(Иисус Христос), который родился от семени Давидова по
плоти и открылся Сыном Божьим в силе, по духу святыни, через
воскресение из мертвых, Иисус Христос (есть) Господь наш.
Телесное происхождение Иисуса, как Сына Давидова,
толкуется здесь как Его функция Спасителя Израиля: Он в самом деле
есть ожидаемый Мессия из рода Давидова. Но Он является им
в конечном счете благодаря тому, что сотворил над Ним Бог в
воскрешении Его: Бог поставил Его Господом. Здесь мы видим,
таким образом, двухступенчатую христологию, в которой путь
Иисуса описывается в смысле восхождения — от Сына Давидова
к Сыну Божьему. (Идея «усыновления» Человека Иисуса Богом
этой формулой не подразумевается, поэтому в применении к
ней нельзя говорить об «адопцианстве»!) «Сын Божий» есть при
этом, как и в Пс 2:7, титул Призванного Богом к власти.
1.2. Наряду с такими формулами, специфическими для
миссии к иудеям, имеются другие, использовавшиеся в миссии к языч-
-[36]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
пикам. Ранняя миссия к язычникам должна была убедительно
объяснить, почему и язычникам следует верить в Иисуса, как
Спасителя. Одновременно нужно было ясно показать: вера в
Иисуса означает веру в Бога Израиля, существенно
отличающегося от иных божеств тем, что Он есть Творец и как таковой
противостоит тварному миру. В своем наиболее раннем
дошедшем до нас послании Павел напоминает о такой формульной
традиции, которую он принес в преимущественно языко-хрис-
тианскую общину Фессалоники (1 Фес 1:9Ь-10):
Вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и
истинному и ожидать с небес Сына Его, которого Он воскресил
из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева.
Воскрешение Иисуса толкуется здесь как завершающий знак,
данный живым Богом язычникам, которые прежде пренебрегали
Им, отдавая предпочтение своим мертвым божествам. Суд этого
Бога близок. Но тот, кто сейчас примкнет, уверовав, к Иисусу,
сможет избежать Его гнева.
Перед христианской миссией к язычникам стояла задача
привести неевреев к Богу-Творцу, Богу Израиля. Поэтому
монотеистическая пропедевтика, наставляющая в богословии творения,
была для нее необходимым элементом. В этом смысле
формульная традиция Деян 14:15 ел. развивает идею 1 Фес 9 ел.:
...Чтобы вы (язычники) обратились от сих ложных (богов) к
Богу живому, который сотворил небо и землю, и море, и все,
что в них, который в прошедших родах попустил всем народам
ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать
о себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена
плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши.
2. Формулы для внутрицерковного употребления
Среди тех формул, которые служили для суммирования
содержаний веры внутри Церкви, важнейшей была, очевидно,
1 Кор 15:ЗЬ-5. Ее важность подчеркивается тем, что Павел опи-
-[37]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
сывает ее в своем Послании к Коринфянам как
общехристианское предание, содержание которого имеет принципиальное
значение для спасения. Эта формула ограничивается
высказываниями о Христе. В ней соединяются при этом смерть и
воскрешение Иисуса как два события, важные для спасения:
...Что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он
погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что
явился Кифе, потом Двенадцати...
Здесь названы два важнейших спасительных события: смерть
Иисуса, истолкованная сотериологически в смысле предания о
трапезе Господней, и Его воскрешение. Каждое из них
дополняется событиями, служащими их внешним подтверждением: смерть
Иисуса устанавливается в своей реальности и окончательности
погребением Иисуса (нельзя ли предположить, что за этим
стоит предание о пустом гробе?), а воскрешение Его в заключение
подтверждается свидетельствами Кифы и Двенадцати. В обоих
членах специально подчеркивается исполнение Писания, хотя
на конкретные части Ветхого Завета при этом не указывается.
Таким путем выражается то убеждение, что Писание в целом
нашло свое исполнение в «событии Христа». Перед нами здесь
формула веры, которая, вероятно, запоминалась оглашаемыми перед
крещением. Называть ее исповеданием было бы неверно, так как
в ней отсутствуют компоненты, характерные для исповедания:
славословие и описание конкретного применения.
§ 6. Формы богослужебного прославления
1. Общая характеристика
Вернемся теперь еще раз к первохристианскому
богослужению. О нем уже говорилось в связи с преданием о трапезе
Господней (§ 4.2). Но если там речь шла об основном ощущении,
которое дает опыт присутствия Господа, а также о главных
организационных элементах богослужения в традиции трапезы
-[38]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
Господней, то теперь нас будут интересовать элементы
богослужебного прославления, вошедшие в Новый Завет.
Раннее христианское богослужение проходило под знаком
господствующего ощущения новизны. Там присутствовал
воскресший Господь, там была уверенность, что в нем
символически присутствует и испытывается уже новое творение Божье.
Все это вело к тому, что собравшиеся много пели, причем это
происходило настолько спонтанно, что нам сейчас трудно себе
это представить. Важное свидетельство дает Павел:
Когда вы сходитесь (на богослужение), и у каждого из вас есть
псалом, есть поучение, есть откровение... (1 Кор 14:26).
Не просто все присутствующие должны участвовать в
песнопении — предполагается также, что каждый из членов общины
внесет собственный вклад. Что же пели? Ответ ясен: хвалу Богу
и Христу. Жалобных песнопений в ранней Церкви (что
примечательно) не засвидетельствовано. Песнопения носят
исключительно доксологический характер, то есть это прославления,
гимны. Для вознесения хвалы Богу могли использовать псалмы
из Ветхого Завета. Поэтому псалмы, о которых говорит Павел,
это, в частности, ветхозаветные тексты, но отнюдь не только
они. По аналогии с новозаветными образцами сочинялись
новые псалмы, которые формально тесно примыкали к
славословиям Псалтири.
Важно в этом отношении Откровение Иоанна. Оно
содержит необычно большое число гимнических фрагментов.
Поэтому к Откровению подходит имя «гимнического Евангелия»
(К.Р. Jorns). Такие фрагменты в той форме, в которой они
дошли до нас в этой книге, принадлежат в основном перу самого
автора, но они несомненно созданы по образцу песней,
исполнявшихся реально, поэтому из них можно делать выводы о
стиле и форме богослужебных славословий. Одной из его форм
было, например, поочередное пение: один певец или одна
группа призывала к прославлению Бога формулой «Аллилуйя!» Или
-[39]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
же община отвечала на исполнение каждой строфы рефреном
«Аминь!» и выражала этим свое участие в пении или молитве
(например, Откр 19:4).
2. «Аккламации»
2.1. Аккламациями первоначально называли хоровые
возгласы толпы народа на стадионе или политическом собрании,
носившие характер одобрения или ободряющего призыва. В
культе императора или почитании ближневосточных правителей
они играли достаточно существенную роль. Своей аккламацией
народ выражал подчинение правителю и признание его власти.
В литургии эта форма стала обращением общины к Богу с
подтверждением Его признания и прославлением Его. При этом
могло играть роль противопоставление себя современному
почитанию правителей. Аккламация в основном происходит с
обращением на «ты»: «Ты (есть)...» или «Хвала Тебе...». Но
возможно и употребление третьего лица («Он...»). В Откровении
часто появляется аккламация в форме возгласа axios (греч.
«достоин»): «Достоин Он...» или «Достоин Ты...». Это может
служить описанием высказывания «Достойно (axion) нам славить
Бога (Христа)». Так, о Боге говорится:
Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты
сотворил всё, и всё по Твоей воле существует и сотворено
(Откр 4:11).
О Христе же сказано так:
Достоин Агнец закланный приять силу и богатство, и
премудрость и крепость, и честь и славу и благословение (Откр 5:12).
2.2. Часто встречаются в Откровении и изречения-прославления,
обращенные к Богу. Их традиционным местом было,
по-видимому, празднование трапезы Господней. Здесь традиционное
иудейское славословие, обращенное к Богу, содержащее
прославление Его, как Подателя хлеба и Несущего спасение Израилю,
-[40]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
связывается с «событием Христа». Здесь корень всех молитв,
связанных с христианской евхаристией:
Благодарим тебя, Господи Боже Вседержитель, который еси и
был и грядешь, что Ты приял силу Твою великую и воцарился.
И рассвирепели язычники; и пришел гнев Твой и время судить
мертвых и дать возмездие рабам Твоим, пророкам и святым и
боящимся имени Твоего, малым и великим, и погубить
губивших землю (Откр 11:17 ел.).
3. Славословия (доксологии)
Под славословиями (доксологиями) понимаются
формульные призывы Бога или Христа, раздающиесся обычно в конце
молитвы. Наиболее известный из них — заключительная доксо-
логия молитвы Господней: «Ибо Твое есть царство, и сила, и
слава вовеки», зафиксированная только поздними рукописями.
Однако она отражает естественную раннехристианскую
практику (Дидахе 8,2: «Твоя есть сила и слава вовеки»). Видимо, было
принято завершать славословием всякую молитву.
Павел передает явно традиционное иудейское славословие
в Рим 11:36:
Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава вовеки, аминь.
4. Гимны
Важнейшая форма богослужебного прославления — гимн. Под
гимнами мы понимаем тексты, созданные не на
понятийно-объективированном языке формул, но на языке прославления.
4.1. Особым формальным признаком гимна является
описательный язык. Прославление дается в третьем лице («Он»).
К другим характерным его чертам относятся паратаксис
(сочинение), причем соединение отдельных членов осуществляется
при помощи относительных местоимений (Он, который...), а
также скопление причастных конструкций.
-[41]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
4.2. По содержанию гимну свойственна тенденция к
описанию спасительного действия Бога или Иисуса Христа, причем
используются как временные (исторические), так и
пространственные категории. Под «временным» (или «историческим»)
имеется в виду описание спасительного деяния Божьего в Его
процессе и развитии. «Пространственный» означает, что
описывается то, как это спасительное деяние влияет на разные
сферы этого мира. Первое характерно в большей степени для
гимнов во славу Бога, второе — для гимнов во славу Христа.
Новый Завет содержит большое число гимнов. Наиболее ранним,
а потому важнейшим источником являются послания Павла,
где цитируются некоторые гимны. Впрочем, по-видимому,
цитаты порой неполны. В первую очередь часто бывает опущено
начало. Во многих случаях нужно предполагать, что гимн
начинался с формулы прославления: «Славен Бог/ Иисус Христос,
который...»
4.3. В Новом Завете сравнительно немного гимнов во славу Бога,
Это не удивительно, так как достаточно материала для такого
рода гимнов давали ветхозаветные псалмы. В то же время Лука
во вводной части своего Евангелия (Лк 1) дает яркие примеры
гимнов, славящих Бога, которые возникли в кругах
палестинских иудео-христиан. Гимн, вложенный им в уста Захарии, отца
Иоанна Крестителя, гласит:
Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ свой и
сотворил избавление ему, и воздвиг рог спасения нам в дому
Давида, отрока своего, как возвестил устами бывших от века
святых пророков своих, что [...] сотворит милость с отцами
нашими и помянет святой завет свой, клятву, которою клялся
Он Аврааму, отцу нашему, дать нам, небоязненно, по избавлении
от руки врагов наших, служить Ему в святости и правде пред
Ним, во все дни жизни нашей (Лк 1:68-75).
Здесь совершенно ясно видны как сотериологическое
описание, так и композиционный паратаксис.
-[42]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
Другие гимны к Богу, имеющие корни в эллинистическом
иудео-христианстве, мы находим в Еф 1:3-14; 1 Петр 1:3-5; Кол
1:12-14.
4.4. Гораздо более многочисленны гимны, славящие Христа.
Они встречаются отчасти уже у Павла, а это означает, что они
возникли очень рано. Эти гимны представляют собой важный
шаг в развитии языко-христианской эллинистической христоло-
гии. Им всем свойственна трехступенчатая христология. Христос
является как Предсуществующий, который был во все времена
связан с Богом как Сын, как Бог, пребывающий в
непосредственной близости, бывший причастным и к творению в
качестве Посредника в нем. Вочеловечевшись, Он уничижил себя,
но в конце концов был вознесен Богом на небеса и посажен
как небесный Господин (Господь, греч. kyrios) одесную Бога. Эта
трехступенчатая схема получила развитие в эллинистической
языко-христианской среде как ответ на важную для этой среды
проблему космоса. Тесные путы мира угнетали
эллинистического человека, поэтому спасение могло означать для него только
одно: избавление от гнета космоса. А такое избавление могло
произойти только извне, если бы некто разорвал эти путы и
открыл путь на волю. И вот представление о предсуществовании
Христа объясняет, что Христос и есть совершитель этого
освобождения. Только потому, что Он, в отличие от прочих людей,
не от мира, но приходит в этот мир от Бога, может Он
осуществить великий поворот.
Основу для таких представлений давал эллинистический
иудаизм, учивший о Премудрости (sophia) Божьей: Премудрость
понимается как божественная ипостась, то есть как
могущественное выражение существа Бога. Премудрость была посредницей
в творении, и одновременно она посредничает в самораскрытии
Бога людям. После сотворения мира Премудрость действует в
этом мире. Она нисходит с престола Божьего в мир, чтобы
возвестить людям волю Божью. Но ее не узнают. Она скитается
-[43]-
4*

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
как бездомная, отвергаемая повсюду, и находит наконец прием
в одном лишь народе, в Израиле (Притч 3:19; 8:22-31; Прем 7:21
ел. и др.)- Конкретно под Премудростью имеется в виду,
конечно, Тора. Но теперь с Премудростью Божьей отождествляется
Христос. Его приход в мир воспринимается как центральная
часть истории взаимоотношений Бога с людьми.
4.4.1. Очевидно, наиболее ранний из известных нам гимнов
о Христе цитируется Павлом в Флп 2:6-11:
(В вас должны быть те же чувствования, что и в Иисусе Христе,)
I который, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть
равным Богу;
но уничижил себя самого, приняв образ раба,
II сделавшись подобным людям и по виду став как человек,
смирил себя, будучи послушным вплоть до смерти, причем смерти
крестной.
III Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого
имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено
небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что
Господь есть Иисус Христос в славу Бога Отца.
Относительно первоначальной формы этого гимна можно
предполагать следующее: в начале существовала формула
прославления, ссылка на крестную смерть (ст. 8с) была введена
Павлом, очевидно, в духе его собственного богословия креста.
Гимн делится на три строфы, говорящих о (I) предсуществова-
нии; (II) уничижении в вочеловечении, (III) «превознесении»
(вознесении на небеса).
По содержанию этот гимн можно было бы прямо назвать
драматическим изображением смысла титула Kyrios («Господь»):
Kyrios — это Иисус, универсальный Владыка всех сфер космоса.
Он показал, что достоин этого владычества тем, что, покоряясь
Богу, вошел в космос, как Предсуществующий. Смерть — не само
событие спасения, но последнее следствие покорности Вочело-
вечившегося. Воскрешение понято как вознесение на небеса, и
-[44]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
влияние его истолковано как избавление от сил,
владычествовавших доселе. Цель всего — господство Иисуса Христа над
миром, несущее людям освобождение.
4.4.2. Еще смелее концепция (вероятно, более позднего)
гимна во славу Христа, который цитирует автор Послания к Колос-
сянам (Кол 1:15-20). Он состоит из двух строф, в которых
говорится о творении и спасении. Первая строфа толкует спасение
как дело одного лишь Предсуществующего Христа:
Он (Христос) есть образ Бога невидимого, рожденный прежде
всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле,
видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства
ли, власти ли, — всё Им и для Него создано; и Он есть прежде
всего, и всё Им стоит. И Он есть глава тела Церкви...
Благодатная поддержка Богом творения нашло свое
осуществление во Христе. Творение есть начало «события Христа».
Вторая строфа гимна переходит к теме нового,
эсхатологического творения:
Он— начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем
первенство, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала
всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с собою
всё, умиротворив через Него [...] и земное и небесное.
Таким образом, воскресению последовательно придается
смысл нового творения. В нем устраняется отчуждение между
сферами божественного и небесного.
4.4.3. Подобная идея встречается в гимне 1 Тим 3:16:
(Славен Иисус Христос, который) явился во плоти, оправдал
себя в Духе, показал себя ангелам, проповедан в народах,
принят верою в мире, вознесся во славе.
Здесь искусно соединены события небесные и земные: в
небесах (через вознесение) совершается провозглашение Иисуса
-[45]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Христа эсхатологическим Владыкой; этому соответствует то,
что по причине Его воплощения на земле происходит
миссионерское возвещение о Нем среди всех народов. Языковое
совмещение небесного события с земным должно само уже выразить
то, что через Христа устраняется отчуждение и разлученное
соединяется вновь.
4.4.4. В этой связи нужно упомянуть еще фрагмент гимна из
Евр 1:3 ел., начинающийся со слов о сотворении мира через
Пред существующего:
Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё
словом силы своей, совершив собою очищение грехов наших,
воссел одесную величия на высоте...
4.4.5. Определенно наиболее известный новозаветный гимн
во славу Христа— это пролог Евангелия от Иоанна (1:1-18).
Самая яркая его особенность— это предикат «Логос» («Слово»):
В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Богом было
Слово (ст. 1).
По содержанию греческое понятие Логос тесно связано с
иудео-эллинистическим мифом о Премудрости. Это соответствие
мы находим уже у Филона Александрийского. Выбором этого
понятия подчеркивается теперь определенная компонента хрис-
тологии: речь идет о самораскрытии Бога по отношению к миру.
Бог раскрывает миру в творческом Слове Божьем свою сущность.
Гимн (в исходной своей форме) точно следует мифу о
Премудрости: Логос есть Посредник в творении, Он вошел в мир, но — и
эта странность, парадоксальность подчеркивается — Его
собственные творения, которые должны были бы как будто понять
свою связанность с Ним, не приняли Его. Поэтому Он остается
бездомным до тех пор, пока Его не примет группа Его людей:
И Слово стало плотию, и обитало с нами, [...] и мы видели
славу Его (ст. 14).
-[46]-

Часть II. Устная традиция, предшествующая Новому Завету
Этим подготавливается характерная именно для этого гимна
идея: Логос становится Экзегетом (Изъяснителем) Бога:
Бога не видел никто никогда; единородный Сын, пребывающий
на лоне Отчем, Он (Его) раскрыл (ст. 18).
Через явление Бога в приходящем в мир Посреднике,
несущем Божье откровение, люди обретают спасение. Столь важная
стадия вознесения на небеса в этом гимне специально не
затрагивается: быть может, при переработке исчезла первоначально
присутствовавшая заключительная строфа? Это означало бы,
что евангелист вписал историю Иисуса из Назарета в стадию
вочеловечения, о которой говорит гимн. Ибо по смыслу гимна
она представляет собой историю самораскрытия Бога через
Логос. Евангелист добавил бы в этом случае то, чего недоставало
в прологе, в своих словах о превознесении Иисуса на кресте.
Мы вернемся к этой теме, когда будем обсуждать Евангелие от
Иоанна (§ 32).
4.4.6. Подведем итог сказанному:
♦ Гимны во славу Христа являются исходным пунктом для так
называемой высокой христологии. Это верно в двух
отношениях: они дают истолкование явлению и истории Иисуса из
Назарета с самого ее начала как деяния Бога, творимого на
благо мира и людей, и они показывают связь этой истории
с деянием Бога, как Творца. Тем самым дается ответ
грозящему пессимистическому восприятию мира и утверждается
принципиально позитивное отношение к космосу.
♦ Богословская проблематичность гимнов во славу Христа
состоит в том, что они содержат тенденцию к объявлению
Христа мировым принципом. В этом случае спасение во
Христе легко может быть истолковано как «втекание»
божественного в мир и ложно понято как процесс
естественной, природной трансформации. Исторический характер
«события Христа» грозит отойти при этом на второй план.
-[47]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Но главное то, что в этой идейной схеме с трудом
находится место для креста. Павел несомненно почувствовал это и
возразил против этого своим добавлением в Флп 2:8с.
Подобным же образом и автор Послания к Колоссянам счел
нужным в заключительном замечании-комментарии к
своему гимну (Кол 1:20Ь) восстановить верные богословские
пропорции.

Часть III
СТАДИИ, ПРЕДШЕСТВУЮЩИЕ ЕВАНГЕЛИЯМ
§ 7. Путь становления письменного предания
об Иисусе
Путь, который привел к написанию евангелий, едва ли может
быть реконструирован с точностью. Ясно лишь следующее:
между устным преданием и письменными евангелиями
существовали промежуточные звенья в виде письменных сборников
изречений Иисуса. Возникновение таких сборников можно с
уверенностью относить к достаточно раннему времени. При
этом вначале соединялись материалы, сходные по форме и
по содержанию. Речь шла не о подготовке основ для
написания биографии Иисуса, а о материалах, которые можно будет
использовать в миссионерской деятельности и обучении. Таким
образом, преобладали практические цели. Можно предполагать,
что в первое время в качестве собирателей и носителей
предания об Иисусе действовали различные круги и группы. Двумя
важнейшими были
♦ местная иерусалимская община и
♦ последователи Иисуса, оставшиеся в Галилее, которые
действовали там и в прилегающих областях как бродячие
миссионеры.
Однако нельзя думать, что эти два круга, или две группы,
существовали в изоляции друг от друга.
О каких конкретно сборниках и комплексах письменных
материалов можно говорить с уверенностью и с какими кругами
носителей следует связывать их возникновение?
-[49]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
1. Об истории страстей уже говорилось выше (§ 4.1.2). Она
возникла, очевидно, в Иерусалиме. На это указывает явный
местный колорит, а кроме того, интерес к богословскому
истолкованию страданий Иисуса как события, которое касается
всего Израиля. Вероятно, что еще до появления Евангелия от
Марка история страстей подверглась разработке, причем текст
увеличивался прежде всего в одном, ретроспективном
направлении: собирали все касающееся последней недели Иисуса в
Иерусалиме, начиная с Его входа в город. К этому нужно
добавить биографический интерес к ведущей фигуре
Иерусалимской Первоцеркви Симону Петру. В рассказ о страстях
включается история его отказа от Иисуса. В нем находит место и
евхаристическая трапеза, которая впервые стала праздноваться
в Иерусалиме (Деян 2:42).
2. Эсхатологическая речь Иисуса (Мк 13:5Ь-37) представляет
собой самостоятельный и достаточно ранний блок. При этом
ст. 5Ь-27, по-видимому, были использованы евангелистом
Марком уже в готовом виде. В ст. 14 фигурирует прямое обращение
к читателю («читающий да разумеет»), хотя, согласно введению
(ст. 3-5Ь), все последующее должно быть речью Иисуса. По жанру
это апокалипсис. В нем собран и приписан авторитету Иисуса
материал, возникший, по всей видимости, из жарких дискуссий,
которые велись в Иерусалимской Первоцеркви
относительно последовательности грядущих эсхатологических событий.
Наряду с подлинными словами Иисуса в эту речь вошли
разрозненные иудейские, а также первохристианские элементы.
Некоторые исследователи полагают, что основой стала
«прокламация» апокалиптического характера, выпущенная в
правление императора Калигулы и вызвавшая беспокойство людей,
а потому прокомментированная здесь в том духе, что внешние
признаки («знамения») конца будут вводить в заблуждение;
согласно же спасительному промыслу Божьему, весть о спасении
должна быть проповедана прежде по всей земле (Мк 13:10). Во
-[50]-

Часть III. Стадии, предшествующие Евангелиям
всяком случае, дается критическая оценка внешних признаков
близкого конца мира.
3. Явно очень рано начался сбор притчей Иисуса, и тогда
же эти притчи стали толковаться для насущных потребностей
Церкви. Такой сборник лежит в основе текста Мк 4:1-34,
представляющего собой речь Иисуса, состоящую из притчей. В ее
основе лежали, вероятно, притча о сеятеле с ее
истолкованием (Мк 4:3-9,14-20), притчи о горчичном зерне (Мк 4:30-32) и о
посеве, который растет сам собой (4:26-29). Но и истолкование
притчей в Мк 4:10-12 вполне может быть более ранним текстом,
чем само Евангелие. Здесь притчи объясняются как
высказывания Иисуса, намеренно сделанные непонятными для народа с
целью лишить Израиль способности восприятия. Таким образом,
притчи толкуются как относящиеся специально к христианской
Церкви, как понятное только для нее тайное учение.
Одновременно разгадывается загадка неверия Израиля. Этот интерес к
судьбе Израиля, возможно, указывает на Иерусалим как на место
происхождения сборника.
4. Очевидно, существовали и сборники сцен конфликтов. Так
заставляют думать в особенности Мк 2:1 - 3:6 и Мк 12:1-40. Здесь
также вероятным местом возникновения является Иерусалим.
5. Меньше определенных указаний на существование
сборников чудесных историй. Возможно, прежде Евангелия от Марка
возник цикл Мк 4:35 - 5:43. Рассказы, помещенные здесь, связаны
друг с другом единством места (Геннисаретское озеро) и
сходством определенных черт действия: усмирение бури (4:35-41),
исцеление Герасинского бесноватого (5:1-20), просьба начальника
синагоги о помощи для его дочери (5:21-24), встреча с
«кровоточивой женой» и ее исцеление (5:25-34), воскрешение дочери
начальника синагоги (5:35-43). Быть может, этот цикл был
местным галилейским сборником?
-[51]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
§ 8. Источник логиев (Q)
По жанру этот источник представлял собой сборник
изречений (логиев). Подобного рода сборники были нередки в
эллинистическом иудействе. Изречения учителей мудрости («слова
мудрецов») собирались в книги, примером чего служат слова
Бен-Сиры в ветхозаветной книге Иисуса, сына Сирахова. В этом
сборнике Иисус выступает как учитель и проповедник.
1. Обнаружение источника
Среди сборников, предположительно лежащих в основе
Евангелий, так называемый источник логиев имеет выдающееся
значение. Его обнаружение следует отнести к величайшим
достижениям новозаветной науки XIX в. Оно помогло прояснить
историю возникновения Евангелий и, кроме того, сделать более
доступным для нас мир богословской мысли первых
христианских церквей. Как же было сделано это открытие?
1.1 .Для ответа на этот вопрос нужно обратиться прежде всего
к длинной предыстории. От II в. (ок. 130 - 140 гг.) до нас дошло
свидетельство о возникновении Евангелий. Папий, епископ
Иерапольский, пишет:
Матфей собрал на еврейском языке слова (греч. ta logia)
[Иисуса] , а переводил их каждый как мог.
Долгое время это свидетельство Папия рассматривали как
свидетельство того, что Матфей (под которым имели в виду
человека, бывшего непосредственно учеником Господа) написал
первое Евангелие. При этом не замечали, однако, что Папий
говорил о написании Матфеем вовсе не Евангелия, но лишь
сборника «слов», то есть отдельных логиев. Поэтому
представлялось, что этим свидетельством подтверждается традиционное
церковное мнение о Матфее как об авторе старейшего
Евангелия. Это мнение укоренилось, в свою очередь, по той причине,
-[52]-

Часть III. Стадии, предшествующие Евангелиям
что это Евангелие охотнее всего использовалось в Церкви. Он
считалось главным церковным Евангелием.
Лишь очень поздно, в конце XVIII в., началось критическое
исследование отношений между тремя первыми Евангелиями.
Вскоре после того как это произошло, стало ясно, что эти описания
истории Иисуса никак не могли возникнуть независимо друг от
друга. Когда рассказы совпадают порой почти дословно, это
свидетельствует о литературной зависимости. Чтобы дать объяснение
этому обстоятельству, сначала пытались исходить из
традиционного убеждения, что раньше других возникло Евангелие от Матфея,
которое затем послужило основой для остальных. Это убеждение
было настолько прочным, что некоторые, в особенности весьма
консервативные исследователи (например, В. Th. Zahn и A.
Schlatter), пытались отстаивать его еще и в XX в. Но эта точка зрения
не подтвердилась. Главные аргументы против нее следующие:
♦ Рассказ Луки бывает параллелен рассказу Марка и в тех
случаях, когда соответствующего фрагмента у Матфея нет. Это
можно было бы объяснить таким образом, что либо Лука
знал Матфея и Марка, либо Марк знал Матфея и Луку. Но
при этом мы видим и то, что текст Марка бывает параллелен
тексту Матфея и тогда, когда нет соответствующего
фрагмента у Луки. Тогда можно предположить, что Марк писал
последним из трех евангелистов и зависел от двух других
(гипотеза Грисбаха). Однако это означало бы, что Марк
выпустил центральные части двух других Евангелий. А Лука, если
бы он зависел от Матфея, должен был бы разбить то, что в
этом Евангелии было единым целым (например, Нагорную
проповедь и речь Иисуса при отправлении учеников на
служение) и распределить по разным частям своей книги.
♦ Далее, трудно представить себе, что Лука, если бы он уже
знал истории о детстве Иисуса из Мф 1-2, устранил их и
заменил своими собственными, а Марк полностью
отказался от них и начал свое Евангелие с выступления Иоанна
Крестителя.
-[53]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
♦ Отдельные детали также показывают, что Матфей и Лука
писали позже Марка. Если в Мк 1:34 сказано, что Иисус
исцелял «многих», то в Мф 8:16 мы читаем, что Он исцелял
«всех» (сходно и Мк 3:10 по сравнению с Мф 12:15). Язык и
стиль Марка постоянно имеют более исконный характер.
Таким образом, единственым возможным оказывается
предположение о литературной зависимости двух более
пространных Евангелий — Матфея и Луки — от Евангелия Марка. Иначе
говоря, Марк служил источником для них обоих.
1.2. Но этим еще далеко не все было объяснено. Возникла
необходимость решения другой проблемы. Матфей и Лука во
многих местах дают такие материалы, которые являются общими
только для них двоих. Эти материалы настолько сходны у них
по содержанию и языку, что делается ясным их происхождение
из еще одного общего источника. При этом расположение этих
текстов порой весьма различно. Образцовым примером тому
служит Нагорная проповедь (Мф 5-7): то, что мы читаем у Матфея
в этих трех главах, у Луки только отчасти отнесено к
соответствующей речи (так называемой Полевой речи; Лк 6:20-42,4749).
Остальное распределено по примерно четырем разным местам
Евангелия от Луки. Формально такие сходные тексты относятся
в подавляющем большинстве (хотя не исключительно) к
изречениям Иисуса, представляя собой краткие сентенции.
Из этого делается вывод, что Матфей и Лука использовали,
помимо Марка, собственный источник, содержащий
преимущественно слова Иисуса. Так родилась синоптическая теория
двух источников. Заметка Папия предстала в новом свете. В ней
увидели теперь указание на то, что уже в ранний период
существовало некое собрание слов Иисуса. (Единственной ошибкой
Папия было в этом случае то, что он приписал его Матфею.)
Во всяком случае, наименование источник логиев связано с
текстом Папия. Наряду с этим названием укоренилось сокращение
Q (нем. Quelle, «источник»).
-[54]-

Часть III. Стадии, предшествующие Евангелиям
2. Форма и содержание источника логиев
2.1. Ответить на вопрос о его «месте в жизни» (см. с. 35) и
его первоначальной форме. Напрашивается предположение,
что этот сборник был составлен для целей проповеди. Бродячие
миссионеры собирали в Галилее и Сирии материалы об Иисусе,
которые помогали им вспоминать подходящие истории, когда
они проповедовали.
Собрание такого рода не возникает в один момент и не
составляется одним человеком, но оно постепенно увеличивается,
причем руку к нему прилагают многие. Можно представить себе
Q как некое собрание отдельных листков (с заметками на
папирусе), а используя современный образ, как блокнот, в который
можно вкладывать дополнительные листки. Это могло бы
объяснить и то обстоятельство, что Матфей и Лука использовали
Q по-разному: два евангелиста могли иметь под рукой несколько
отличающиеся его версии.
Содержательные признаки помогают нам более точно
идентифицировать круг традентов Q. Он, очевидно, состоял не из
таких христианских групп и церквей, которые существовали
постоянно в конкретных местах. Скорее нужно представлять
себе его как группу бродячих носителей Духа («харизматов»),
ходивших преимущественно по Галилее и Сирии, которые после
воскресения Иисуса продолжали жить жизнью радикальных Его
последователей, ждавших близкого прихода Царства Божьего.
Подобно Иисусу и кругу Его учеников до воскресения, они
практиковали отказ от имущества и семейной жизни (Лк 9:57 - 10:12
пар. Мф 8:19-22; 10:1-15).
В ходе развития сборника слов Иисуса в него были
интегрированы и некоторые рассказы об Иисусе (крещение и
искушение Иисуса в начале, история о Капернаумском сотнике после
Полевой речи). Стремление рассказать об Иисусе очевидно и
объясняется самой природой предмета. Невозможно было
ограничиться в проповеди только рассказом об Иисусе как пророке
-[55]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
и учителе. В последнее время предпринимались попытки
выделить разные редакционные ступени Q, но никаких однозначных
результатов они не дали.
2.2. Реконструкция содержаниям, порядка источника логиев
основывается на том, что Лука, который, следуя своей
склонности к систематизации, сформировал из разных речей большие
блоки, намного более близок к первоначальной
последовательности Q. Трудно было бы предположить, что, напротив, Лука
таким образом расчленил большие речи, которые он нашел в
источнике.
В результате мы имеем приблизительно следующее
содержание источника Q (по A. Polag, Fragmenta Q. Textheft zur Logien-
quelle, 1979):
♦ Начало деятельности Иисуса. Выступление и проповедь
покаяния Крестителя, крещение и искушение Иисуса
(Лк 3:2-4:13)
♦ Программная речь о Царстве Божьем, начинающаяся с
большого прославления («заповедей блаженства») и
заканчивающаяся притчей о строительстве дома. Добавлен
пример для истинного слушателя Иисуса: история Капер-
наумского сотника (Лк 6:20 - 7:10)
♦ Отношение Иисуса к Иоанну Крестителю: вопрос
Крестителя и ответ Иисуса, свидетельства Иисуса о Крестителе,
суждения современников о них обоих (Лк 7:18-30)
♦ Отправление на служение: слова о следовании за Иисусом,
об их миссии и авторитете, возглас ликования и
прославление свидетелей (Лк 9:57 - 10:24)
♦ Учение Иисуса о молитве (Лк 11:2-13)
♦ Иисус в борьбе со своими противниками: упрек
относительно Веельзевула и ответ Иисуса, требование знамений,
горестные возгласы о противниках (Лк 11:14-52)
♦ Об исповедании (Лк 12:2-14)
♦ О заботах (Лк 12:22-53)
-[56]-

Часть III. Стадии, предшествующие Евангелиям
♦ Притчи и образные высказывания: сборник притчей
почти исключительно небольшого объема, начинающийся с
притчи о примирении перед жертвоприношением и
заканчивающийся притчей о двух господах (Лк 12:54 - 16:13)
♦ Об ответственности (Лк 17:1-6)
♦ Об эсхатологических событиях: начиная с
предостережения против ложных мессий и заканчивая притчей о
талантах (Лк 17:22 - 19:27)
3. Учение источника логиев
В источнике логиев Q отсутствуют элементарные части
учения о Христе: нет не только истории страстей, но и вести о
воскресении. Кресту не придается никакого самостоятельного
значения, и вообще поначалу возникает впечатление, что о нем
вовсе нет речи. Отсутствует и радикальная критика Иисусом
Закона. В связи со всем этим встает вопрос: не
рассматривается ли здесь Иисус просто как пророк, как проповедник вести о
спасении, исходящем от Бога, и как учитель нравственности?
Другими словами, предстает ли Иисус в Q только как носитель
учения, но не как само его содержание?
3.1. Несомненно, главный акцент здесь сделан на принесении
Иисусом Его вести. Иисус изображается как последний
Посланец Бога перед начинающимися событиями эсхатологического
времени, причем именно как посланец к Израилю, народу
Божьему. Но одновременно становится ясно: отношением к Иисусу
определяется в конечном счете решение о спасении или
погибели. Иисус не просто проповедует премудрость Божью, Он сам
ее воплощает! Переклички с «литературой премудрости» носят
не чисто формальный характер, они присутствуют на
содержательном уровне. Ибо Иисус предстает как представитель
премудрости Божьей, которая, согласно иудео-эллинистическому мифу,
желает быть принятой Израилем. Важное место — Лк 7:33-35:
-[57]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Пришел Иоанн Креститель: ни хлеба не ест, ни вина не пьет, и
говорите: «в нем бес». Пришел Сын Человеческий: ест и пьет,
и говорите: «вот человек, который любит есть и пить вино,
друг мытарям и грешникам». И оправдана премудрость всеми
чадами ее.
В этом логии оба, Креститель и Иисус, названы «чадами», то
есть представителями премудрости, свидетельствующей о себе
перед Израилем. Но этой премудрости угрожает отвержение.
Здесь окончательно осуществится возвещенное пророками
отвержение и уничтожение Израилем посланцев Божьих. Об этом
говорит еще один логий (Лк 11:49-51):
Потому и Премудрость Божья сказала: пошлю к ним пророков
и апостолов, и из них одних убьют, а других изгонят, да
взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира,
от крови Авеля до крови Захарии, убитого между жертвенником
и храмом. Да, говорю Я вам, взыщется от рода сего!
«Род сей» (имеются в виду евреи, современники Иисуса)
должен понять, какую ответственность налагает на него встреча с
премудростью Божьей.
В этом контексте вполне логично появление единственного
в Q христологического предиката: Иисус есть «Сын
Человеческий». Это выражение можно понять и в самом буквальном
смысле: «некий человек». Но в нем слышится и аллюзия на
Дан 7:13 ел.: для последнего суда Бог пошлет с неба кого-то, кто
выглядит «подобно человеку», «сына человеческого». Иисус,
этот «некий человек», таинственным образом не имеет на земле
отчизны, не имеет где преклонить голову (Лк 9:58). В этом Он
подобен Премудрости. Но в то же время от принятия Его
зависит то решение, которое будет иметь силу на грядущем суде:
Говорю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред людьми, и
Сын Человеческий исповедает пред ангелами Божьими; а кто
отвергнется Меня пред людьми, тот отвержен будет пред
ангелами Божьими (Лк 12:8 ел.).
-[58]-

Часть III. Стадии, предшествующие Евангелиям
Смерть Иисуса здесь прямо не упоминается, но косвенно
предполагается. Эта смерть — кульминация того кризиса, в
котором находится Израиль. Но она не есть самостоятельное
спасительное событие. Предполагается известным и
вознесение Иисуса на небеса; в пользу этого свидетельствуют, в
частности, слова об Иисусе, как о Сыне Человеческом (например,
Лк 17:24-30: явление Сына Человеческого с небес будет тем
знамением Ионы, которое получит Израиль, но только тогда,
когда будет уже слишком поздно).
3.2. Если сравнить эти основы христологии с теми, которые
мы находим в гимнах во славу Христа (§ 6.4), то важнейшее
отличие будет в том, что в Q христология как бы «идет снизу».
Пророк и учитель премудрости выступает в Израиле — и в Нем
выступает Премудрость Божья. В отличие от этого, гимны во
славу Христа «идут сверху»: в миссии своего собственного
вечного «Сына» Бог явил спасение миру, причем таким образом,
что этот «Сын» стал человеком. Гимны говорят о космосе в
целом, a Q— только об Израиле. То, в чем они сходятся, как раз
и есть главное: в Иисусе, причем в Его личности, совершается
обращение Бога к людям.
Оба христологических подхода имеют каждый свое слабое
место. Если трехступенчатая христология гимнов ко Христу
имеет тенденцию понимать Христа как всеобщий принцип и
снижать смысл конкретной истории Иисуса из Назарета до
эпизода, а в кресте видеть только поворотный момент от
уничижения к превознесению, когда Иисус становится Владыкой
мира, то Q полностью сосредоточивается на жизни Иисуса до
воскресения, крест же Его оказывается важен только для суда
над Израилем. Только Павел и Евангелия сумели соединить эти
две основы через идею креста.
Как бы то ни было, в Q можно видеть, что спасительная весть
стремится вобрать в себя историю Иисуса. Недостаточно
только передавать дальше то, что проповедовал Иисус. Он сам от-
-[59]-
5*

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
носится к этой проповеди. Причем весь, включая историю Его
земной жизни. В Q мы видим тенденцию двинуться от передачи
слов Иисуса дальше, к рассказу об Иисусе. Поэтому есть зерно
истины в том, чтобы называть Q полу-Евапгелием. Особый
характер явления Иисуса требовал особым образом его и описывать.
Ни один из имевшихся в наличии жанров не давал подходящей
для этого рамки. Поэтому раннее христианство и создало
специальный жанр — жанр письменного Евангелия.
Основы для этого закладывались уже в первом поколении
христиан. Но соединение этих основ в новый жанр
произошло лишь в следующем поколении. Потому, если мы хотим
придерживаться хронологической последовательности, речь у нас
пойдет об этом позже (§§ 18-19).

Часть IV
ПАВЕЛ И ЕГО ПОСЛАНИЯ
§ 9. Личность и история Павла
1. Введение
Второй важнейшей фигурой Нового Завета после Иисуса
должен быть признан Павел. Конечно, две эти фигуры стоят на
разных уровнях. Иисус — предмет и средоточие Нового Завета,
Павел же выступает только вестником Иисуса. Значение Павла
как предмета новозаветного богословия весьма ограниченно.
И все же сравнение между Иисусом и Павлом напрашивается,
потому что оба они проповедовали весть о спасении при
помощи определенных богословских идей и потому что от обоих до
нас дошли изображения их трудов и личной истории.
По меньшей мере в литературном смысле Павел намного
ближе для нас, нежели Иисус. Если Иисус не оставил ни одной
написанной строки, то от Павла сохранились непосредственные
высказывания в виде его посланий. Это делает его лучше всего
известной нам фигурой первохристианства, а может быть, и
всей поздней Античности.
Корпус посланий Павла (corpus Paulinum), собрание из
тринадцати писем под именем Павла, составляет вторую основную
часть Нового Завета (§ 1.2). Семь из них могут быть признаны
несомненно подлинными. Это (в предположительном порядке
их написания) Первое послание к Фессалоникийцам, два
Послания к Коринфянам, Послание к Галатам, Послание к Римлянам,
Послание к Филимону и Послание к Филиппийцам.
Для того чтобы оценить эти послания, необходимо сначала
определить историческую ситуацию, в которой они были
созданы.
-[6i]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
2. Происхождение и становление
2.1. Павел был евреем, родившимся в диаспоре. Он вырос
в Киликии, в городе Таре, в фарисейской семье, возводившей
свое происхождение к колену Вениаминову. Вероятно, он уже
в детстве оказался в Иерусалиме, где получил образование
фарисейского законоучителя. Но наряду с этим он получил и
эллинистическое образование, что позволяло ему легко общаться с
людьми в разных частях античного мира. Его двойное имя Саул
(Савл, Шауль) — Павел, весьма ярко отражает принадлежность
его к двум мирам, в которых он жил.
По-видимому, именно в Иерусалиме он впервые встретил
последователей Иисуса, принадлежавших к грекоязычному
течению, выступавшему с критикой еврейского закона («эллинисты»,
ср. Деян 6:1). Их учение о распятом Мессии, как
эсхатологическом Спасителе Израиля, звучало для него как богохульство. Он
понимал, что, если признать то, что утверждали «эллинисты»,
Распятый должен фактически занять священное место
еврейского закона, а такая мысль была для него невыносимой.
Поэтому он поставил себе жизненную цель: бороться против этой,
по его мнению еретической, группы иудеев. Какими правовыми
средствами вел он эту борьбу, остается неясным (несмотря на
ту информацию, которую дает Деян 8:1-3). Вероятно, он
побуждал синагогальные общины принимать дисциплинарные меры
против последователей Иисуса.
2.2. С той же целью отправился Павел из Иерусалима в
Дамаск. Там или на пути туда с ним произошло событие, ставшее
для него поворотным моментом, определившее собой его
дальнейшую жизнь и сделавшееся центром его богословской мысли.
Сам Павел описывает это событие как призвание его
воскресшим Христом к служению благовестил (Евангелия; 1 Кор 15:8-11;
Гал 1:15-17; Флп 3:1-11). Напротив, стилизованный в
назидательном духе рассказ Деяний апостолов (Деян 9:1-22) в большей сте-
-[62]-

Часть IV. Павел и его послания
пени подчеркивает аспект обращения, то есть поворота в жизни
Павла как индивидуума.
Событие, произошедшее на пути в Дамаск, было, очевидно,
видением и слуховым явлением одновременно. В собственной
критической рефлексии Павел оценивает его как исходящее
от Бога историческое откровение. Бог открыл ему своего Сына,
причем как Распятого, который через воскрешение его из
мертвых был поставлен эсхатологическим Владыкой. Это
откровение Павел считает последним из явлений Воскресшего (1 Кор
15:8-11). Кроме того, оно связывается с ветхозаветными
призваниями пророков (Гал 1:15 ел.), поскольку Павел чувствует, что
действием Бога он призван на служение всей своей жизнью и
сознает себя проповедником воли Божьей всему миру. В нем,
как последнем апостоле, находит эсхатологическое
осуществление миссия пророков. Павел считает, что находится и в особых
отношениях с Петром, первозванным апостолом (1 Кор 15:5),
которые проявляются в различии их миссий: Петр — апостол
иудеев, Павел — апостол язычников, проповедующий им
свободное от закона Евангелие (Гал 2:7).
Событие на пути в Дамаск не только дало биографический
толчок богословию Павла, но и стало его содержательным
центром. В определенном смысле можно сказать, что во всем, что
говорит и делает Павел, он делает выводы из этого события.
2.3. О первых годах после призвания (его нужно относить
приблизительно к 32 г.) мы знаем немногим больше того, что он сам
сообщает в Гал 1:17 ел. Примерно три года спустя он посетил
Иерусалим, где вступил в контакт с руководителями Первоцер-
кви. Немногим позже он по инициативе Варнавы отправился в
Антиохию Сирийскую (Деян 11:25 ел.). Этот крупный город стал
первым центром его деятельности. Антиохийская церковь, к
которой впервые примкнуло значительное число необрезанных
язычников, развивалась стремительно. Встал вопрос о
допущении в церковь язычников без предварительного принятия ими
-[63]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
иудейства. По-видимому, прежде всего именно по инициативе
Павла антиохийские христиане перестали требовать от
язычников обрезания и принятия еврейского закона. Это привело к
постепенному изменению характера местной церкви. Язычники
(то есть неевреи) во все большей степени стали определять ее
образ. Это привело к выходу церкви за пределы иудейства, так
что и те, кто не входил в нее, стали воспринимать ее как нечто
самостоятельное:
Ученики в Антиохии впервые стали называться христианами,
christianoi (Деян 11:26).
Уверенность в том, что по Божьей воле призваны и
язычники, связывалась у Павла с верой в то, что его миссия — привести
язычников в спасительную Церковь. Идея всемирной миссии к
язычникам родилась, по-видимому, именно в то время, в
Антиохии. Определяющим было при этом убеждение в том, что такое
поручение дал сам Бог.
2.4. Это убеждение послужило также основой для решения
Антиохийской церкви отправить Варнаву и Павла в целях
миссии на Кипр и в Южную Анатолию. Это было так называемое
Первое миссионерское путешествие (ок. 46 - 47 гг.), о котором
рассказывается в Деян 13- 14. Опыт подтвердил богословское
убеждение Павла: если успех миссии у евреев был
ограниченным, то у язычников она нашла весьма благосклонный прием.
Повсюду в тех областях, где побывали Варнава и Павел,
возникли смешанные еврейско-языческие общины, не следовавшие
иудейскому закону.
3. Путь Павла к самостоятельности — Апостольский собор и
Антиохийский конфликт
Именно это миссионерское предприятие привело к
появлению таких фактов, которые требовали богословского
прояснения, ведь речь шла о взаимоотношениях с Первоцерковью в
Иерусалиме, которая не отказалась от своего места в иудействе и в
-[64]-

Часть IV. Павел и его послания
то же время видела в себе центр движения Иисуса. Первое
прояснение этого вопроса произошло на так называемом Апостольском
соборе в Иерусалиме (ок. 48 г.), встрече делегации Антиохийской
церкви во главе с Павлом и Варнавой с руководителями
Иерусалимской церкви. При этом, по-видимому, выступал со стороны
антиохийцев в первую очередь Павел. Он достиг соглашения,
содержавшего (согласно Гал 2:6-10) три основных пункта:
♦ Принципиальное признание Иерусалимом необрезанных
язычников членами спасительной Церкви
♦ Разделение сфер миссии: Петр должен был отвечать за
преимущественно иудейские общины, а Павел — за
преимущественно языческие (и живущие по-язычески)
♦ Обязательство языческих общин собирать пожертвования
для Иерусалима
Это было явным успехом антиохийцев, а тем самым и Павла.
Однако вскоре выяснилось, что практическая реализация
Иерусалимского постановления ведет к затруднениям. Полная
свобода Антиохийской церкви от закона показалась иерусалимлянам
чрезмерной. Они решили, что многочисленные еврейские
члены церкви оказываются в результате в ущемленном положении
и решили принять меры, которые защищали бы их интересы:
от язычников потребовали соблюдения некоторых
минимальных требований закона (так называемый Апостольский декрет:
Деян 15:28 ел.). Состоялся острый спор между Павлом и Петром,
который, находясь в Антиохии, отказался от совместной
богослужебной трапезы с языко-христианами ввиду их культовой
нечистоты и призвал всех иудео-христиан вести себя подобным
образом. Антиохийская церковь примкнула к Петру, то есть
выступила за компромиссное решение (Гал 2:11-21).
Следствием этого стал выход Павла из Антиохийской общины
и его решение отныне бескомпромиссно выполнять свое
поручение — всемирную миссию к язычникам. С одной стороны,
Павел чувствовал богословскую поддержку в виде решения, при-
-[65]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
нятого в Иерусалиме, но, с другой стороны, ввиду конфликта в
Антиохии он вынужден был действовать самостоятельно. Этим
были определены условия, в которых в дальнейшем протекала
миссия Павла. Началась вторая фаза миссионерской
деятельности апостола.
2.4. Фаза самостоятельной миссии Павла
Эта фаза, которая была, очевидно, наиболее важной,
продолжалась приблизительно с 48 г. до конца жизни Павла (ок. 60 г.).
Все послания Павла, входящие в Новый Завет, относятся
исключительно к этому периоду.
4.1. Главное, что можно сказать об этом периоде:
♦ Вся миссия обращена на Запад. Цель — столица мира Рим —
определяла планы Павла, по-видимому, с самого начала.
Но Павел не может отправиться сразу в Рим. Он должен
сначала заложить основы Евангелия на территориях
вокруг Эгейского моря.
♦ Миссия задумана как основание миссионерских центров. Павел
не хочет и не в состоянии основывать общины по всей
территории. Его стратегия в том, чтобы создавать церкви
только в отдельных крупных городах, преимущественно центрах
провинций, и помогать им встать на ноги, чтобы они сами
могли осуществлять миссию в окрестных областях.
♦ Эта программа требует от Павла двух родов деятельности:
с одной стороны, это первичная миссия, ведущая к
основанию общины в одном из центров; с другой стороны,
руководство уже основанными общинами и их укрепление. Эта
вторая деятельность велась путем многократных
посещений и через послания.
♦ Послания Павла отражают в первую очередь не его
личные привязанности, но служат средством осуществления
апостольской миссии по контролю над церквами и
руководству ими.
-[66]-

Часть IV. Павел и его послания
4.2. В последующем мы должны будем кратко обрисовать
ход миссии Павла. При этом нужно сразу отметить, что данные
посланий и Деяний апостолов не позволяют однозначно и без
пробелов определить отдельные пункты и события. Нам
приходится в ряде случаев прибегать к комбинациям.
Важную роль при попытке исторической реконструкции
играет соединение абсолютной хронологии с хронологией
относительной.
♦ Абсолютная хронология — это попытка определить место
события в общей истории и определенной системе
летосчисления. Основной точкой отсчета здесь служит так
называемая надпись Галлиона из храма Аполлона в Дельфах, на
основании которой встреча Павла с римским проконсулом
Галлионом в Коринфе (Деян 18:12-17) датируется весной
52 г. В качестве второго момента может быть использовано
упомянутое в Деян 18:2 изгнание иудео-христиан из Рима
императором Клавдием, которое имело место, по Светонию
(Клавдий 25,4), в 49 г. по Р.Х.*
♦ Относительная хронология пытается связать друг с другом
отдельные события, упоминаемые Павлом или в Деяниях
апостолов, определяя, какие из них произошли раньше, а
какие позже и как они связаны с названными точками
отсчета. Даты могут быть установлены таким образом лишь
приблизительно; детали остаются под вопросом. В науке
установился некий консенсус, который хотя и не
избавлен от трудностей, но не мог пока быть опровергнут
никакими новейшими попытками иной реконструкции хода
событий.
Итак, можно предполагать, что события развивались
следующим образом:
* Точнее говоря, это данные церковного историка Орозия, уточняющие не
вполне определенное хронологически сообщение Светония. - Прим. пер.
-[67]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
49 Уход Павла из Антиохии (Деян 15:36-39)
49-50 Самостоятельная миссия в Малой Азии и
Македонии: общины в Галатии, Троаде, Филиппах, Фесса-
лонике, прибытие в Коринф (Деян 15:40- 18:2)
50-52 Первое пребывание в Коринфе (Деян 18)
50/51 Первое послание к Фессалопикийцам (написано в
Коринфе)
52-55 Пребывание в Эфесе (Деян 19)
52/53 Поездка в Иерусалим и Антиохию (Деян 18:22 ел.)
54 Послания к Коринфянам (из Эфеса)
55 Поездка для подготовки сбора пожертвований:
Эфес — Троада — Македония — Коринф (Деян 20)
55 Послание к Галатам
55/56 Второе пребывание в Коринфе; примирение с
местной церковью
56 Послание к Римлянам (из Коринфа, написано при
подготовке запланированного путешествия в Рим)
56 Поездка в Иерусалим с собранными
пожертвованиями и арест (Деян 20-21)
56-58 Пребывание под арестом в Кесарии (Деян 24-26)
58 Перевозка под арестом в Рим (Деян 27:1 - 28:16)
58 Послание к Филиппинцам; Послание к Филимону (под
арестом в Риме?)
58-60 Пребывание в Риме (Деян 28:30 ел.) и мученическая
смерть
Обычное разделение на второе и третье миссионерское
путешествие не приносит большой пользы. Оно возникло только
ввиду замечания Деян 18:21-23 о том, что Павел, прежде чем
сам заняться миссией в Эфесе, отправился в Антиохию (и в
Иерусалим), чтобы «пробыть там некоторое время». Но это явно
-[68]-

Часть IV. Павел и его послания
невозможно понимать в том смысле, что он вернулся к
исходному пункту своей миссии и вновь был отправлен оттуда на новое
служение. Ведь Павел порвал уже свои связи с Антиохией и
давно обрел самостоятельность! В действительности поводом для
посещения Антиохии была подготовка к сбору пожертвований,
в которых должна была по соглашению участвовать и Антиохий-
ская церковь. Лука же не сообщает об этом, так как не желает
говорить о сборе пожертвований ввиду его неудачи.
Не учтены здесь те послания, которые, по мнению
большинства исследователей, написаны не самим Павлом, а лицами из
круга учеников Павла после его смерти. Это Второе послание к
Фессалоникийцам, Послание к Колоссянам, Послание к Ефеся-
нам, а также корпус из трех пастырских посланий (§§ 23-26).
§ 10. Значение, своеобразие и проблемы
посланий Павла
1. О значении посланий
1.1. Огромное значение посланий Павла определяется в
первую очередь тем обстоятельством, что мы слышим в них самый
первый голос раннего христианства. Это голос апостола, то есть
свидетеля Воскресшего, который дает подлинное, аутентичное
свидетельство спасительной вести.
1.2. Этот свидетель, Павел, не просто повторяет воспринятую
им весть, но предстает как ее толкователь. Он передает ее таким
образом, чтобы она стала понятной для ее адресатов, христиан
из язычников, предпосылки мышления которых не иудейские,
а эллинистические, и чтобы они осознали: эта весть обращена
к их специфической духовной и физической ситуации. Это
означает, что Павел проделывает колоссальную переводческую
работу. Она учит нас тому, что проповедь Евангелия всегда
означает перевод на язык новых ситуаций.
-[69]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
1.3. Послания носят диалогический характер. Павел, таким
образом, не произносит монологов, излагая в них чистое
Евангелие, но всякий раз связывает благовестие с конкретной
ситуацией своих церквей. Он говорит о взаимоотношениях, порицает
неуместные помыслы и поведение, дает наставления, как
можно преодолеть определенные трудности, увещевает и утешает.
Во всем этом он переводит проповедуемое им учение на язык
конкретных людей. Наглядной становится не только сама
спасительная весть, но и ее связь с жизнью. Павел высказывает то,
что творит эта спасительная весть в жизни конкретных людей.
Так, например, из 1 Кор 10 и 11 мы не только узнаем о том, как
сам Павел понимает трапезу Господню, но и то, как понималась
она коринфскими христианами, и то, какие недоразумения при
этом возникали. При обсуждении этой темы становится ясно,
какое влияние может и должна, по мнению Павла, иметь трапеза
Господня на конкретные жизненные взаимоотношения в
общине. Евангелие никогда не бывает абстрактным, оно всегда связано с
конкретной ситуацией. Это показывают нам послания Павла.
1.4. Во всем этом Павел являет себя страстным богословским
мыслителем. Он учит нас тому, что такое богословие, а именно
что это есть обдумывание основ спасительной вести и следствий,
вытекающих из нее. Оно дает отчет о взаимосвязи сотворения мира,
спасения и ситуации, в которой находятся люди.
Специфическая жизненная ситуация Павла располагала его к богословским
размышлениям. Встреча с Воскресшим вынудила его к
критическому ответу на вопрос, почему закон, бывший центром его
жизни, теперь должен уступить свое место Христу. Павел все
время должен был отвечать на вызов строгих иудео-христиан,
желавших примирить Христа и закон. Он должен был суметь
объяснить им, почему Христос и закон исключают друг друга. Но
вызов исходил и от языко-христиан. Им нужно было объяснить
то, что проповедуемый им Христос — не культовое божество в
ряду множества других, а крещение — не просто посвятительное
-[70]-

Часть IV. Павел и его послания
действие, сродни тому, что имело место в ряде мистериальных
культов. Кроме того, Павла вынуждало к богословию и то, что
он должен был переводить свою весть на язык
эллинистического мышления. Поэтому с некоторым основанием можно сказать:
богослов Павел дал Церкви поручение богословствовать. После
Павла христианство более не может обойтись без умения дать
богословский отчет.
1.5. Благодаря своему диалогическому характеру послания
представляют собой также источник по истории первохристианс-
тва. Становится видно, как протекали в нем внешние процессы.
Но прежде всего мы узнаем о внутренней ситуации адресатов.
Мы узнаем об их реакции на весть Павла, на противоречия
между разными группами, о сопротивлении, с которым ему
приходилось сталкиваться, но и о том, как складывались
организационные формы и облик богослужения.
2. О своеобразии посланий
2.1. Свои послания Павел диктовал. Дело в том, что письмо
было делом, требующим много труда и времени. Писали на
папирусе жидкостью, сходной с чернилами. Материал
сопротивлялся письму, и буквы приходилось выписывать каждую по
отдельности. Скорописи, принятой сейчас, не было. Не
исключено, что Павел в некоторых разделах называл секретарю только
ключевые слова, а формулировку оставлял на его усмотрение.
Он мог поступать так по той причине, что эти секретари были
сотрудниками Павла, хорошо знакомыми с его мыслями и
манерой выражения. Имена некоторых из них фигурируют среди
данных об отправителях: они названы здесь в качестве соавторов
Павла, например Тимофей в 2 Кор 1:1, Сильван и Тимофей — в
1 Фес 1:1. Но, во всяком случае, главные разделы Павел
формулировал дословно. При этом проявляется его совершенно
индивидуальный стиль аргументации, включающий возможные мыс-
-[71]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
ли и аргументы партнеров (диатриба), а также многочисленные
разрывы и вставки во фразах (анаколуфы). Только заключение
Павел приписывал к посланиям собственноручно (особенно
выразительно: Гал 6:11-18).
2.2. Необычен и объем посланий Павла. Нормальное
частное письмо занимало, как правило, только один лист
папируса. В эти рамки укладывается лишь Послание к Филимону. Для
всех остальных требовались папирусные свитки, причем самый
длинный текст Павла — Послание к Римлянам — достигает почти
максимально возможного объема такого свитка.
2.3. Павел придерживается эпистолярных условностей,
характерных для его эпохи; в то же время, однако, он позволяет себе
и отходить от них, если этого требует ситуация.
2.3.1. Начало послания постоянно имеет вид приветственного
подписания (прескрипт). Оно состоит из трех элементов:
указания отправителей, указания получателей и приветственной
формулы. Указания отправителей и получателей содержатся в одном
предложении, следующем основной схеме: А к Б. Следующая за
этим приветственная формула составляет отдельное
предложение. Простейший ее вид: «Благодать вам и мир» (1 Фес 1:1). Но
чаще встречается развернутый вариант: «Благодать вам и мир
от Бога, Отца нашего, и Господа Иисуса Христа». Кроме того, в
зависимости от ситуации возможны дополнения (Гал 1:3-5).
2.3.2. Главная часть послания (его корпус) начинается с
вводного раздела (проэмий).В нем Павел говорит о своем отношении
к получателям, подчеркивая, как правило, аспект благодарности
Богу (так называемое благодарение). Яркое исключение находим
мы в Послании к Галатам, где вступительная часть содержит
вместо благодарения суровые порицания в адрес получателей
(Гал 1:6-9). В целом можно сказать, что как в приветственном
-[72]-

Часть IV. Павел и его послания
надписании, так и во вводном разделе содержатся
стилистические элементы дружеского («филофронетического») послания и
одновременно элементы официальных указов и постановлений:
Павел, апостол Иисуса Христа, желает подчеркнуть авторитет
своего сана!
За вводным разделом (проэмием) обычно следует учительный
раздел, а за ним — раздел, содержащий увещевания (паренеза).
Исключение из этого правила составляют два Послания к
Коринфянам, что объясняется ситуацией их возникновения: Первое
послание к Коринфянам — это письмо, в котором Павел
высказывает свою точку зрения на разные проблемы жизни общины,
а Второе — полемическое письмо, где он отвечает на упреки и
подозрения в свой адрес.
2.3.3. В заключении послания помещаются часто приветствия и
благословение, имеющее основную форму «Благодать Господа
нашего Иисуса Христа с вами» (1 Фес 5:28). Многое говорит в
пользу того, что Павел имел в виду прочтение его посланий вслух во
время богослужения. Так, в конце двух Посланий к Коринфянам
мы встречаем обороты, относящиеся к литургии
евхаристического богослужения: пожелание мира (2 Кор 13:11), исключение
«неверных» (1 Кор 16:22), святое целование (2 Кор 13:12),
возглас «Маранафа!» (1 Кор 16:22).
2.4. В работах последнего времени послания были
исследованы с точки зрения того, как в них применяются принципы
античной риторики. Стало ясно, что эти принципы Павлу были
известны. Они требовали, чтобы речь состояла из
определенных частей, называемых латинскими терминами propositio, паг-
ratioy argumentatio и conclusio. Оратор говорит о том, что
составляет содержание или намерение его речи, в propositio, затем в
повествовательной форме указывает на определенные события
(narratio). Далее следует критический разбор (argumentatio),
и наконец делаются выводы (conclusio). Такое риторическое
-[73]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
членение может быть прослежено в Послании к Галатам и
отчасти во Втором послании к Коринфянам. Но в целом
вызывает сомнения, в какой степени применялись эти риторические
правила к письмам.
3. О проблемах
В научной дискуссии последних лет постоянно обсуждались
две проблемы:
3.1. Единство дошедших посланий. Действительно ли Павел
написал эти послания в той форме (и в том объеме), в которой они
дошли до нас? Некоторые признаки, возможно, ставят это под
сомнение: так, в посланиях имеются разрывы и ничем не
объяснимые вставки. Так, например, в Послании к Филиппийцам вслед
за призывом радоваться близости Господа (Флп 3:1) совершенно
неожиданно начинается острая полемика против оппонентов,
грозящих оторвать общину от Павла и Его учения (Флп 3:2-11).
А Второе послание к Коринфянам начинается с воспоминаний
о прошлом конфликте Павла с общиной, который теперь нужно
обсудить и забыть, а в 10:1 вдруг начинается потрясающей
остроты полемика. Это привело к предположению, что дошедшие
до нас послания приобрели свой теперешний вид только после
редакционной обработки и что случилось это на стадии, когда
послания собирали в общинах и обменивались ими с другими
церквами. Такие предположения особенно настойчиво
высказываются в отношении Второго послания к Коринфянам. Однако
гипотезы о том, что в тексте нужно выделять несколько частей,
выдвигаются и относительно других посланий: к Филиппийцам,
Первого к Коринфянам и (в ограниченной мере) к Римлянам.
Здесь требуется чрезвычайная осторожность. В античности
нет примеров того, чтобы разные письма одного автора
делились на части и соединялись заново другим способом. Нужно
принимать во внимание и благоговение перед священным ело-
-[74]-

Часть IV. Павел и его послания
вом апостола. Наконец, такая редакция должна была бы иметь
место до того, как появились другие копии посланий. В
противном случае традиция текста не была бы столь единообразной.
Места, где действительно содержатся вставки, дают как раз
обратную картину: в этих местах традиция всегда расходится. Так
обстоит дело в добавленном впоследствии втором заключении
Послания к Римлянам (Рим 16:25-27), а также в 1 Кор 14:34-35
(заповедь молчания во время богослужения для женщин).
Единственное письмо Павла, где с моей точки зрения возможна
редакционная компиляция, — Второе послание к Коринфянам, три
части которого настолько разнятся, что их объединение в одном
письме едва ли представимо. В этом случае нужно предполагать,
что Коринфская церковь сама пыталась как бы «нейтрализовать»
то послание, которое написал к ней Павел на пике конфликта и
которое было по содержанию весьма компрометирующим для
нее, включив его в следующее письмо, выглядевшее куда более
примирительным. Единственной альтернативой было бы
уничтожение первого послания. Но поступить так с письмом
апостола не решились.
Методический принцип решения данного вопроса должен
быть такой: сначала необходимо попытаться разумно
истолковать послание в имеющейся форме. Только если это не удается,
можно рассмотреть возможность разделения его на части. Бремя
доказательства лежит не на том, кто утверждает единство
какого-либо из посланий Павла, а на том, кто отстаивает гипотезу о
необходимости его разделения.
3.2. Вторая, оживленно обсуждаемая в настоящее время
проблема — это единство богословия Павла. Ясно, во всяком случае,
то, что послания Павла — не части догматической системы,
которую можно реконструировать, если собрать высказывания на
отдельные темы как кусочки «пазла». Послания Павла в высшей
степени ситуативно обусловлены, и потому он зачастую говорит
об одном и том же по-разному, причем даже порой использует
-[75]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
различную терминологию. Кроме того, правомерен вопрос:
имеется ли у Павла вообще единое, логичное богословие? Или
же конкретные ситуации побуждают его всякий раз к
высказываниям столь односторонним, что никакая систематизация их
невозможна? Не лишается ли его богословие внутренней
логики из-за обусловленности ситуацией? Быть может, за то время,
в которое возникли дошедшие до нас послания, Павел под
влиянием этих разных ситуаций изменил свои идеи в самых
основных пунктах?
3.2.1. Эта проблема приобретает особую остроту в связи с
учением об оправдании. Это учение, как и основные связанные с
ним понятия (вера, закон, оправдание, правда Божья), является
темой лишь двух посланий — Послания к Римлянам и к Галатам,
то есть писем, написанных почти одновременно. И даже
между этими двумя посланиями имеются богословские различия.
Быть может, Павел разработал учение об оправдании только
в связи с конфликтом в Галатии и выразил его в заостренно
полемической форме в Послании к Галатам, а потом, в
Послании к Римлянам, придал ему более взвешенный характер?
Подобные соображения побуждали разных исследователей к
выводу, что учение об оправдании — только полемическое
учение, вовсе не стоящее в центре богословской мысли Павла, а
представляющее собой лишь некий «побочный кратер» его
богословия (Е. Schweizer).
3.2.2. Подобные проблемы возникают и в связи с эсхатологией
Павла. Если в наиболее раннем своем письме, Первом послании
к Фессалоникийцам, он ожидает как будто близкого
апокалиптического конца (1 Фес 4:13-18), то в Послании к
Филиппинцам — по-видимому, последнем письме Павла — он употребляет
категории индивидуальной эсхатологии, выражая надежду на
то, что непосредственно после смерти войдет в общение со
Христом (Флп 1:21-26).
-[76]-

Часть IV. Павел и его послания
3.2.3. Также и высказывания о еврейском народе колеблются
между резкими полемическими выпадами (1 Фес 2:14-16) и
выражением надежды на то, что в конце «весь Израиль спасется»
(Рим 11:25-32).
Правильнее всего будет говорить о постоянстве в изменении.
Послания Павла свидетельствуют о постоянном прогрессе
мышления при одновременном учете конкретных ситуаций. Но есть
нечто неизменное: это христология. Наличие такой «опорной
ноги» позволяет Павлу с тем большей свободой пользоваться
«бьющей (игровой) ногой». Он весьма свободно развивает
выводы из своих христологических тезисов в разных
направлениях и с использованием различной терминологии. Если мы не
находим учения об оправдании в ряде его посланий, то христо-
логическая база в них несомненно присутствует. Изменения в
богословских высказываниях — вовсе не признак неуверенности
или тем более произвола. В них выражается та жизненность,
которая характеризует всякое подлинное богословие.
§ 11. Первое послание к Фессалоникийцам
1. Обстоятельства возникновения
В Деян 17:1-9 сообщается об основании церкви в
македонском городе Фессалоника. Следуя своему принципу центральной
миссии, Павел, переправившись из Малой Азии в Македонию,
пришел после насыщенного событиями пребывания в римской
военной колонии Филиппы (Деян 16:11-40) в столицу провинции
Фессалонику. Ему удалось за несколько недель основать здесь
церковь. Но одновременно возникли существенные
противоречия с тамошней иудейской общиной и вследствие интриг этой
последней — с городским магистратом.
Павел отправился из Фессалоники в Коринф, лишь ненадолго
остановившись в Афинах. Во время пребывания в Афинах мысли
-[77]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
о Фессалоникийской церкви настолько беспокоили его, что он
отправил туда своего сотрудника Тимофея (3:2). Тот должен был
выяснить, «не сделался ли тщетным труд наш» (3:5). Тимофей,
вновь встретившись с Павлом после этого визита в Коринфе,
принес ему в целом позитивные новости, но назвал и несколько
моментов, с которыми связаны проблемы общины. В ответ на
это Павел написал послание, выдержанное в общем в радостном
и благодарном тоне.
Это послание нужно датировать, по всей вероятности,
концом 50-го или началом 51 г.
2. Содержание
1:1 Приветственное подписание (прескрипт)
1:2-3:13 Первая часть: благодарение
Благодарность Богу за Его избрание и призвание при
основании общины (1:2 - 2:12) и за стойкость
общины в отсутствие апостола (2:13-16). Утверждение
связи между апостолом и общиной (2:17 - 3:13)
4:1-5:24 Вторая часть: увещевания (паренеза)
Темы: освящение жизни и упование на грядущий
вскоре День Господень
5:25-28 Заключение послания
3. Богословские темы и ключевые моменты
3.1. Благодарение в начале письма, одна из обычных
составных частей Павловых посланий, выделяется здесь необычной
длиной (1:2-3:13): оно занимает более половины письма. Это
имеет содержательную причину: Павел использует
благодарение как формальную рамку для развития центральной идеи
избрания и призвания общины. Возвращаясь в благодарственной
молитве Богу к основанию церкви в Фессалонике, он напомина-
-[78]-

Часть IV. Павел и его послания
ет ей о том, что причина ее возникновения — не деятельность
человека. Один лишь Бог через своего апостола создал новую
ситуацию и навсегда связал общину со спасением во Христе.
Вера, любовь и надежда (1:3) — не собственные возможности
человека, но дары Бога, в которых осуществляется призвание
Им людей.
3.2. Возвращаясь к основанию общины (1:2- 2:12), Павел
вспоминает о некоторых наиболее ярких элементах своего
миссионерского учения. Здесь в особенности важна формула,
суммирующая его деятельность, как апостола язычников (1:9 ел.), с
акцентом на проповедь единого Бога, как Творца (ср. § 5.1.2).
3.3. В 2:14-16 в связи с воспоминаниями о неприятных
моментах пребывания в Фессалонике Павел допускает острое
полемическое высказывание против иудеев, которые «убили
Господа Иисуса и его пророков и нас изгнали» и «враждебны
всем людям», добавляя, что пришел на них «гнев Господень до
конца». Конечно, это не современный антисемитизм. Здесь
главный упрек состоит в том, что иудеи желали помешать миссии к
язычникам и тем самым воспрепятствовать промыслу Божьему.
Павел говорит здесь аффектированно и эмоционально. В других
местах он уже не повторит таких слов (ср. Рим 9 - 11).
3.4. Увещевания второй основной части соединены общей
темой освящения (4:3-8; 5:23). Апостол высказывает тем самым
идею, что церковная община в ее повседневной жизни есть та
сфера, в которой проявляется близость Бога и в которой люди
принимаются на службу Бога.
3.5. Особенно обстоятельно обсуждается тема нового
пришествия Господа (4:13 - 5:11). Община видит здесь проблему.
По-видимому, Павел пробудил своей проповедью острое ожидание
близкого конца: Господь — во всяком случае, так поняла его об-
-[79]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
щина — вскоре придет, и тогда верующие будут вознесены вместе
с Ним. Но теперь некоторые члены церкви умерли, и церковь
опасается, что они поэтому будут исключены из вознесения.
Павел исправляет ошибку: главным будет общение со Христом, а
оно сохраняет силу и для живых, и для мертвых.
§ 12. Первое послание к Коринфянам
1. Обстоятельства возникновения
Ни об одной из церквей, основанных Павлом, мы не
знаем так много, как о Коринфской. Ни одна другая не доставила
апостолу столько хлопот, сколько эта. История его отношений
с этой общиной была долгой, сложной и тягостной. Мы имеем
возможность наблюдать ее во множестве проявлений, так как
документирующие эту историю послания фиксируют разные ее
фазы. По всей вероятности, перед нами не два письма, как это
поначалу кажется, но по меньшей мере три, а вероятно, что и
четыре. Кроме того, мы узнаем еще и о переписке,
предшествовавшей Первому посланию к Коринфянам.
1.1. Павел прибыл в Коринф в 50 г. Он пришел сюда из Фес-
салоники, следуя своей упоминавшейся выше стратегии
основания общин в больших городских центрах, откуда могла бы
распространяться миссия. Путь его пролегал через Афины. Если
он не стал задерживаться здесь для длительной миссионерской
работы, то дело было не столько в том, что тамошние жители
не были склонны слушать апостола, как мы можем понять из
Деяний апостолов (гл. 17), сколько в том, что этот город давно
утратил свое былое значение. Метрополией и процветающим
хозяйственным центром римской провинции Ахайя был Коринф,
новый город, заново основанный Юлием Цезарем в 44 г. до Р.Х.
(старый Коринф был разрушен в 146 г. до Р.Х.). С тех пор
благодаря своему географическому положению — город находился
близ Коринфского перешейка (Истма) — и вследствие экономи-
-[80]-

Часть IV. Павел и его послания
ческого подъема Коринф пережил чревычайно быстрый
подъем. Верхний слой населения был римским. Нижний составляли
выходцы из самых разных стран. Здесь была, конечно, и
большая еврейская община. Оба порта — восточный и западный — и
множество ремесленных предприятий давали рабочие места
множеству людей. В Коринфе сосуществовало поэтому
множество культур, а это в то же время означало и соседство различных
культов и религий. Особенно влиятельными были мистериаль-
ные культы, чьи последователи объединялись в союзы.
1.2. Как и повсюду, Павел и в Коринфе начал с проповеди
в синагоге и приобрел некоторое число последователей среди
ее посетителей, а также в особенности среди «боящихся Бога»
(то есть близких к иудейству язычников, участвующих в
синагогальных богослужениях; Деян 18:1-8). После одного конфликта
с синагогой эти люди почувствовали неизбежность отделения
от нее. Но самостоятельная община верующих в Иисуса
сформировалась на удивление скоро. Мы даже знаем имена тех
членов этой церкви, которые были крещены первыми: Крисп, Гай
и Стефан (1 Кор 1:14-16). Церковь, по-видимому, росла также
весьма быстро. При этом явное большинство ее членов
принадлежали к низшим слоям (1:26). Однако образованные, богатые
и влиятельные лица также присутствовали в ней. В
подавляющем большинстве община состояла из языко-христиан, что и
определило господствующую в ней ментальность.
1.3. Павел, очевидно, уже очень скоро столкнулся со
специфическими проблемами этой церкви. В ней возникли, в частности,
социальные трения, проявившиеся прежде всего в богослужении
(11:10-22). Но более серьезную роль играло влияние
эллинистической религиозности. Павел постоянно сталкивался в Коринфе
с тенденцией толковать христианскую веру в смысле мистери-
ального культа, в котором роль божества выполнял Христос. Во
всяком случае, эта тенденция стоит за некоторыми из проблем,
-[81]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
о которых говорит Павел в своем послании. Назовем здесь
прежде всего две из них:
♦ Очарованность присутствием Духа. В Коринфе «Дух»
понимали как вещественного посредника, который входит в
человека, изменяет его и делает его способным на великие
деяния. Обладание духом, проявлявшееся, например, в
глоссолалии, то есть экстатических высказываниях (14:1-33),
считалось несомненным признаком богоотмеченности.
В противовес таким взглядам Павлу постоянно
приходится настаивать на том, что Святой Дух есть сила Божья,
эсхатологически преображающая мир и людей (12:1-11).
♦ Склонность к религиозному индивидуализму и повышенное
внимание к религиозному опыту. Целью религиозной жизни
считалась индивидуальная сублимация человеческой жизни,
подобная той, какую испытывали участники мистериальных
культов в результате общения с культовым божеством.
Такое понимание вело к неверной интерпретации крещения
и евхаристии как средств индивидуальной сублимации и
контроля над божественными силами. Павел же хотел
собрать отдельных лиц в экклесию, сообщество, составляющее
тело Христово. Ему важно было, чтобы человек обретал
новый облик через Христа Распятого, благодаря сообществу
людей, ставшему возможным потому, что Христос отдал
жизнь за многих (10:14-17; 12:12-17).
♦ Разделение между телом и духом, и тем самым недооценка
реальности творения. Здесь сказывались влияния платонизма,
которые в популярных формах в большой степени
определяли религиозную картину эллинизма и имели тенденцию к
кристаллизации в гностическом мировоззрении. Хотя едва
ли можно считать, что в Коринфе существовал какой-то
дохристианский гнозис, но тенденции, ведущие к гнозису,
были уже налицо. Ярче всего они проявлялись в
непонимании христианского учения о воскресении (15:12-19). Оно
толковалось в смысле отделения божественной души от
-[82]-

Часть IV. Павел и его послания
(неполноценного) тела, что вело к полному непониманию
вести о телесном воскресении Иисуса Христа и христиан.
Оно перетолковывалось в смысле пневматического
бессмертия, которое, как полагали христиане Коринфа, может
быть достигнуто уже в земной жизни путем отрешения от
материального мира.
♦ Склонность к либертинизму. Названные представления
обусловили непонимание коринфянами Павловых слов о
свободе (9:1 - 10:30). Если Павел говорил о свободе от закона,
то это ложно толковалось как свобода от условий и
требований материального мира. Некоторые члены общины
полагали, что они смогут продемонстрировать свою свободу,
отказавшись от всех норм сексуальной жизни. Другие,
напротив, видели эту свободу в аскезе. Павел должен был в
ответ на это ясно сказать: свобода есть дарованная во
Христе новая возможность общественной жизни в любви.
♦ Понимание спасительной вести как эзотерического учения
мудрости. От этой вести ожидали раскрытия тайн мира и
личной сублимации. Павел же хотел, чтобы Евангелие
понималось как слово о кресте, принципиально противостоящее
всякой мирской премудрости (1:18- 2:16).
♦ Со всем этим было связано и полнейшее непонимание
апостольского сана Павла. Коринфяне ожидали «душеводи-
телей», которые ввели бы их в учение мудрости и
служили бы им образцами, представителями пневматической
сублимации. Этому ожиданию Павел не мог и не желал
соответствовать. Он понимал свою роль совершенно
иначе, видя в себе посланца Распятого и Воскресшего, чья
миссия состоит в собирании Его Церкви. На этой почве
назрел конфликт еще до написания Первого послания к
Коринфянам: склонность искать себе «духовных отцов» и
«учителей мудрости» вела к формированию группировок
внутри общины (1:10-17). Особенно значительным
соперником Павла стал при этом, очевидно, александрийский
-[83]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
иудео-христианин Аполлос, имевший сильное влияние
«пневматического» характера (1:12; 3:5).
1.4. Все эти проблемы с удивительной ясностью
анализируются Павлом уже в Первом послании к Коринфянам. Несмотря
на это, послание не имело успеха. Напротив, его написание
вызвало эскалацию конфликта, что привело к острому кризису, о
котором свидетельствует Второе послание к Коринфянам.
Важнейшую роль играло при этом названное только что
непонимание апостольского сана Павла.
1.5. Первое послание к Коринфянам написано в Эфесе,
следующем после Коринфа центре миссионерской деятельности
Павла. Время написания — предположительно весна 54 г. Из
самого послания можно заключить, насколько интенсивно
апостол продолжал опекать церкви, когда оставил их после своего
первого посещения (когда он и основал их; ок. 50 - 52 гг.),
чувствуя свою ответственность за них. Личные связи были
интенсивными, тем более что для той эпохи сообщение между
Коринфом и Эфесом было превосходным. Члены Коринфской церкви
привезли Павлу письмо с вопросами, на которые он ответил по
пунктам (16:17). Кроме того, от «людей Хлои» у Павла имеется
информация о разных процессах, идущих в церкви (1:11), что
позволяет ему, со своей стороны, также задать несколько
критических вопросов.
2. Композиция
Первое послание к Коринфянам имеет наиболее свободное
построение из всех посланий Павла. Это связано с
разнообразием обсуждаемых в нем тем. Лейтмотива всего письма
обнаружить не удается. Часто переход от одной темы к другой резкий
и скачкообразный. Поэтому, в отличие от других писем
Павла, здесь нельзя провести границы между учительной и паре-
нетической частями. Все фрагменты взяты непосредственно
из жизни общины. Но в то же время в каждом из них есть и
-[84]-

Часть IV. Павел и его послания
свое богословское обоснование. Возможно разве что грубое
членение: в 1:10- 11:1 даются ответы на вопросы церкви, а
в 11:2- 16:18 Павел перехватывает инициативу, высказывает
сам критические замечания и делает предложения по
улучшению ситуации.
3. Содержание
1:1-3 Приветственное надписание (прескрипт)
1:4-9 Проэмий (благодарение)
1:10-4:21 Разделения в Коринфе и их причина: ложное стремление
к мудрости
5:1-13 Сексуальный проступок в церкви
6:1-11 Против ведения христианами процессов в языческих
судах
6:12-20 Против общения христиан с блудницами
7:1-40 Вопросы о браке, возникшие в церкви
8:1-11:1 Вопросы о вкушении идоложертвенного мяса и участии
в языческих культовых трапезах
11:2 - 14:40 Вопросы о богослужении в церкви:
облачение покрывалом говорящих во время
богослужения женщин (11:2-16); нестроения при
праздновании трапезы Господней (11:17-34); дары Духа
в их многообразии и единстве (12:1-11); Церковь
как тело Христово (12:12-27); принципиальная
равноценность всех даров Духа (12:28-31); любовь как
высший дар Духа (13:1-13); преимущество
пророчества перед глоссолалией в богослужении (14:1-40)
15:1-58 Против отрицания телесного воскрешения мертвых
16:1-24 Практические указания и сообщения:
сбор пожертвований, планы путешествий, личные
сообщения, заключительное приветствие
-[85]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
4. Единство
Единство послания неоднократно ставилось под сомнение.
Повод к этому дают некоторые противоречия в тексте. Так,
в 1:10 слл. Павел строго осуждает разделения в общине: их не
должно быть, ибо этим разделяется сам Христос. В 11:19 он
судит гораздо примирительнее: «Ибо надлежит быть и разномыс-
лиям между вами, дабы открылись между вами искусные». Не
относится ли эта последняя оценка к тому времени, когда
разделения не достигли еще той острой стадии, на которую указывает
1:10? Нет полного единства и в 10-й главе: Павел отчасти
говорит об идоложертвенном мясе, отчасти же об идоложертвенной
трапезе, то есть о культовом празднике. Тематический дублет
обнаруживается в 5:1-13 и 6:12-20: в обоих случаях говорится о
проблемах сексуальной этики. Но все эти кажущиеся
противоречия объясняются развитием мысли автора в послании. В целом
гораздо больше аргументов в пользу его единства.
Исключение могут составлять только лишь стихи 14:ЗЗЬ-Зб,
где выдвигается требование, чтобы женщины молчали во
время богослужения. Здесь налицо неустранимое противоречие с
11:2-16, где явно предполагается, что женщины могут
пророчествовать за богослужением, и, кроме того, эти стихи не
связаны с непосредственным их контекстом и сомнительны с
текстологической точки зрения. Здесь не исключена позднейшая
интерполяция.
5. Богословские темы и ключевые моменты
5.1. Главное, что впечатляет в послании, это то, как оно
демонстрирует нам Павла в роли руководителя церковной общины и ду-
гчепопечителя. Оно чрезвычайно насыщено богословскими
высказываниями, но они никогда не бывают самоцелью и постоянно
непосредственно связаны с жизнью и практикой общины. Павел
всегда развивает свои идеи в диалоге с церковью, нигде не
ограничиваясь поверхностностным рассмотрением. Он постоянно
-[86]-

Часть IV. Павел и его послания
указывает на предпосылки, скрывающиеся за определенными
позициями и поведением христиан Коринфа, и одновременно
обдумывает то, какие из этих позиций и поведения проистекают
следствия. Даже там, где Павел дает конкретные наставления,
они никогда не бывают чисто прагматическими. Он всегда
старается обосновать их, исходя из главного в его учении о
спасении. Он хочет убедить своих адресатов в том, что спасительная
весть имеет значение для всей их повседневной жизни.
Вот два примера такого диалогического метода Павла:
5.1.1. Говоря на тему «идоложертвенного мяса» (8:1 - 11:1),
Павел отвечает на вопрос, заданный Коринфской церковью.
Руководящие круги ее желают получить от апостола
подтверждение своего взгляда, согласно которому вкушение мяса животных,
забитых для принесения в жертву (или посещение храмовой
трапезы, где употребляется такое мясно) не угрожает христианской
вере, ибо идолы признаются ничтожными. В церкви есть при
этом группа— эти люди именуются «немощными», которая
испытывает здесь еще неудобство (8:7-13). Вероятно, речь идет об
иудео-христианах, которые внутренне еще не сумели отделиться
целиком от обрядового закона. Павел в принципе соглашается
с задающими вопрос: поскольку есть только один Бог, то
идолы на самом деле ничтожны (8:4-6). Но он вскрывает подоплеку
вопроса: основная проблема, смущающая Коринфскую церковь,
состоит в преувеличенном индивидуализме. И он указывает
на это: вместо того чтобы демонстративно практиковать свое
богословское убеждение, так называемые «сильные» должны
вести себя в церкви по-братски, чтобы становилось
реальностью объединение всех ее членов через koinonia при вкушении
трапезы Господней. В конкретном случае такое поведение
означает отказ от идоложертвенного мясна, в том числе и ради
немощных (8:13).
Чтобы объяснить это, Павел выходит за узкие рамки
поставленной темы. С одной стороны, он описывает на примере
-[87]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
своего собственного отказа от содержания, что ради любви и
однозначности свидетельства о Христе следует отказываться
от тех прав, на которые можно было бы претендовать (гл. 9).
С другой стороны, он указывает на источник единства, к
которому обязаны стремиться члены церкви: дар трапезы Господней.
Как участники трапезы Иисуса, предавшего себя за многих,
верующие собраны воедино для koinonia, общности жизни и
служения, определенной этим самопреданием Иисуса. Ввиду того
что участие в языческой культовой трапезе ставит под вопрос
эксклюзивность этой связи, она становится невозможной для
христиан (10:19-22).
5.1.2. Возражая тем, кто не верит в воскресение мертвых,
Павел приводит в качестве важнейшего аргумента исповедание
всеми христианами воскресения Иисуса (15:1-19). Он
показывает: тот, кто отрицает веру в воскресение или перетолковывает
ее в духе платонизма, обессмысливает телесное воскрешение
Иисуса (ст. 13-19). Но именно от него зависят центральные
содержания христианской веры, в особенности прощение грехов
и эсхатологический конец:
А если Христос не воскрес, то и вера ваша тщетна, тогда вы
еще во грехах ваших (ст. 17).
Итак, в своей аргументации Павел ставит христианскую
надежду на воскресение в подобающий ей контекст.
5.2. Давая наставления для правильной организации общины,
Павел делает выводы из своего понимания Церкви. Павел нигде
не разрабатывает эту тему систематически. И тем не менее она
присутствует в качестве лейтмотива во всех его рассуждениях,
составляя их фон. При этом выражаются следующие важные
аспекты экклезиологии Павла:
♦ Апостол — это тот, кто закладывает своей проповедью
основание Церкви (3:5-15).
-[88]-

Часть IV. Павел и его послания
♦ Церковь — эсхатологический Храм Божий, превосходящий
Иерусалимскую Святыню и занимающий ее место. Она есть
место присутствия Божьего в Духе Святом (3:16). Сам Бог
блюдет ее святость и чистоту, и это имеет влияние на
поведение отдельных ее членов (6:19).
♦ Церковь обретает конкретный облик в местном
богослужебном сорании. Здесь многие получают возможность
участвовать в плоде смерти Иисуса и таким путем соединяются
общностью жизни и служения, определяемой Иисусом.
♦ Следствием этого становится то, что Церковь существует
как тело Христово, то есть как живой организм. В
функциональной взаимосвязанности по-разному устроенных
членов этого тела совершается историческое действие Христа
(12:12-26).
5.3. Центральное значение для христологии Павла имеет тема
креста. Стремлению христиан Коринфа к мудрости и
эзотерическому познанию Павел противопоставляет «слово о кресте»
(1:18-25). Речь идет тут вовсе не о простом факте искупительной
смерти Иисуса. Акцент сделан именно на позорном виде смерти:
Бог, позволив своему Сыну умереть на кресте бесчестной смертью
преступника, явил тем крайнюю противоположность ожиданиям
людей, чаявшим испытать Бога, как носителя качеств и
ценностей, которые неизмеримо выше человеческих. Крест совершает
радикальный переворот в человеческой системе ценностей.
Только Дух Божий в состоянии раскрыть эту смерть на кресте как
принципиально неожиданную «скрытую тайну» Божью (2:7-10).
5.4. Кульминацией и завершением своего послания Павел
намеренно сделал главу о воскресении (15:1-58). Уже таким внешним
способом он выражает центральное положение этой темы.
Глава начинается с одного из наиболее ранних новозаветных
текстов, который Павел заимствует из традиции — это формула веры
1 Кор 15:ЗЬ-5, где смерть и воскрешение Иисуса Христа объявля-
-[89]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
ются основами веры (ср. § 5.2). Отвечая на попытку перетолковать
воскресение в смысле духовного бессмертия, отделения от сферы
физического, материального, Павел подчеркивает его телесный
характер. Телесность обозначает внутримирность и историчность.
Речь не может идти о сохранении индивидуальной экзистенции
отдельного верующего при отделении его от мира и истории. Но
подобно тому как воскресший Иисус стал первенцем из усопших,
началом эсхатологического обновления мироздания (ст. 21-28),
так и верующие в Него включены в Божье дело нового творения
(ст. 42-49). А оно есть исторический и телесный процесс.
5.5. Большое место занимают этические темы.
5.5.1. Бросается в глаза в первую очередь строгий ригоризм.
Он основан на убеждении, что Церковь Божья есть священный
храм, область, в которой уже началась эсхатологическая
совершенная реальность и где за чистотой этой реальности следит сам
Дух Божий. Поскольку заклан Христос, «наша Пасха» (то есть
пасхальный Агнец), церковная община должна очиститься от
«старой закваски», чтобы в полной мере стать «новым тестом»
(5:7). Павел уповает на то, что в таком радикальном ожидании
обновления, явится Церковь, в которой конфликты смогут
преодолеваться без помощи светских судов (6:1-8), а сексуальная
жизнь освободится от всякой беспорядочности (6:9-20). Те, кто
преступает нормы и не раскаивается в этом, должны
изгоняться (5:13). Такой ригоризм Павла показывает, что у него еще нет
опыта, пришедшего во втором и третьем поколениях: что не
может быть чистой Церкви и что греховность христиан — это
реальность, с которой Церкви придется уживаться.
5.5.2. В сфере этики важна в особенности тематика свободы
(6:12-20; 9:1-27). В противовес девизу коринфян «все
позволительно» Павел вносит уточнение: «но не все полезно» (6:12). Это
значит, что по-прежнему существуют силы, угрожающие связи
-[90]-

Часть IV. Павел и его послания
людей со Христом. Подлинная христианская свобода состоит не
в несвязанности нормами и установлениями, но в реализации
той свободы, которая проистекает из общения со Христом.
Такая свобода соотносит человека с его ближним и открывает ему
возможность увидеть беды и потребности этого ближнего.
§ 13. Второе послание к Коринфянам
1. Обстоятельства возникновения
1.1. Второе послание к Коринфянам — документ,
свидетельствующий о тяжелом кризисе в отношениях между Павлом и
общиной Коринфа. Значительная часть письма написана в
состоянии сильнейшего возбуждения, она содержит неслыханной
остроты полемику, за которой видны глубокие личные обиды.
Нигде не видим мы так хорошо, как здесь, человека Павла с его
сильными, но и несомненно слабыми сторонами.
Непосредственная связанность послания с ситуацией борьбы
препятствует нам в понимании этого текста. Павел говорит о событиях и
происшествиях, о которых мы ничего не знаем и которые не
можем реконструировать целиком.
1.2. Драматичная история, с которой связано написание
послания, прошла, по-видимому, следующие стадии:
♦ В Коринфской церкви после написания Первого послания
к Коринфянам и его доставки Тимофеем (1 Кор 16:10 ел.)
появились бродячие миссионеры. Они, очевидно,
происходили из палестинско-сирийского региона и воплощали
тип «харизматического пневматика». Они заявили
притязание на то, что исполнены Духа Божьего, что каждый
в состоянии воспринимать путем зримых явлений.
Конкретно их «пневматическая компетентность» выражалась
в посылаемых Духом речах (11:5 ел.), ссылках на особый
экстатический визионерский опыт (12:1) и способности
-[91]-
7*

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
творить чудеса (12:12: «признаки апостола»). Этим они
произвели большое впечатление на коринфских
христиан, ибо те имели особую склонность к феноменам
«пневматического» характера. За короткое время им удалось
увлечь за собой значительную часть общины и снизить
авторитет Павла, доказывая свое духовное превосходство
перед ним. Они упрекали его в том, что он не настоящий
«пневматик», а потому напрасно притязает на
апостольский авторитет.
♦ Тогда Павел отправился из Эфеса с визитом в Коринф. Но
ему не удалось завоевать общину во время этого
промежуточного посещения (которое датируется примерно осенью
54 г.). Напротив, произошла открытая ссора, во время
которой один из членов церкви, не встречая возражений
со стороны остальных, сделался, по-видимому, рупором
мятежа, направленного против Павла (2:5-7; 12).
♦ Возвратившись в Эфес, то есть предположительно в
конце 54 г., Павел написал чрезвычайно резкое послание «со
многими слезами» (2:4; отсюда название «слезное
послание»). Значительная часть его сохранилась, вероятно в
2 Кор 10-13. Его должен был отвезти в Коринф сотрудник
Павла Тит (2:13), который вообще играл важную роль в
улаживании этого конфликта. Будучи гораздо более
дипломатичным, нежели Павел, он сумел, очевидно, устранить
противоречия между апостолом и его церковью.
Эскалация конфликта совпала по времени с подготовкой Павла
к поездке по его церквам в Македонии и Ахайе для сбора
пожертвований для Иерусалима, которую он совершил
весной — летом 55 г. Чтобы не задержаться с этой поездкой,
Павел вынужден был отправиться в путь, не дожидаясь
возвращения Тита, двигаясь через Троаду в Македонию,
а оттуда — в Коринф. Тит должен был по пути из
Коринфа примкнуть к Павлу в Троаде (2:13), но встретил его по
причине опоздания только в Македонии. Он передал Павлу
-[92]-

Часть IV. Павел и его послания
хорошую новость: коринфяне согласны на примирение с
Павлом (2:12-13; 7:5-7).
♦ После этого Павел написал достаточно развернутое
письмо, в котором он вновь поднимал тему конфликта. Здесь
он тоже не обошелся без резкостей, но общий тон был
примирительным. Это так называемое «примирительное
послание», написанное весной 55 г., дошло до нас, во
всяком случае в основном, в 2 Кор 1-8. Это письмо отвез в
Коринф тоже Тит, что послужило подготовкой приезда
Павла в связи со сбором пожертвований. Павел провел
затем в Коринфе целую зиму (ок. 55/56), после чего
отправился (весной 56 г.?) со специальной делегацией в
Иерусалим для передачи туда этих пожертвований (Деян
20:1-4). Написанное в Коринфе Послание к Римлянам не
содержит уже никаких следов прежних конфликтов.
Видимо, примирение с церковью действительно удалось.
2. Единство
Второе послание к Коринфянам — единственное письмо
Павла, содержащее серьезные указания на то, что оно приобрело
свой нынешний вид только в результате редакции.
2.1. Назовем лишь основные причины, по которым едва ли
возможно говорить о единстве этого послания:
♦ Между 9:15 и 10:1 проходит резкая грань. Если главы 1-9
были написаны в духе примирения и воспоминания о
конфликте, который уже ушел в прошлое, то четыре
последние главы (10 - 13) указывают на то, что конфликт
в самом разгаре. Это обесценило бы предшествующую
тенденцию к примирению. Главы 10 - 13 не
вписываются поэтому в контекст послания в том виде, в каком оно
дошло до нас. Они несравненно лучше подходят к
ситуации неудачного промежуточного посещения Коринфа, о
-[93]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
котором Павел вспоминает в 2:4 и 7:8. Иными словами,
многое говорит в пользу того, что главы 10-13 содержат
то самое послание, написанное «со многими слезами», о
котором говорилось там.
♦ Призывы к сбору пожертвований в главах 8 и 9 указывают
на то, что отношения между Павлом и общиной
стабилизировались. Их трудно понять как введение к главам,
написанным в остром конфликтном тоне.
♦ Далее, между главами 8 и 9, в которых идет речь о сборе
пожертвований, наблюдается значительный
содержательный параллелизм. Маловероятно, чтобы они принадлежали
изначально к одному письму. Одна из двух глав была,
вероятно, отдельным посланием.
2.2. В итоге напрашивается предположение, что во Втором
послании к Коринфянам были объединены три первоначально
независимых письма, а именно следующие:
♦ письмо о проведении сбора пожертвований (гл. 9), которое
Павел написал, может быть, еще между Первым посланием
к Коринфянам и промежуточным посещением города;
♦ возникшее на пике конфликта «слезное послание» (гл. 10 -
13) и
♦ собственно Второе послание к Коринфянам,
написанное в Македонии при подготовке «визита примирения»
(1:1 -8:24). Некий редактор соединил эти письма в одно;
вероятно, это произошло в Коринфе в начале обмена
Павловыми посланиями между церквами. При этом он добавил
письмо о сборе пожертвований к примирительному письму,
конец которого был посвящен той же теме, а в качестве
второго приложения поместил письмо, состоящее из четырех
последних глав. Этот последний шаг мог представляться
уместным, поскольку увещевательные послания, согласно
привычной схеме, завершались напоминанием об
опасностях отпадения в последние времена.
-[94]-

Часть IV. Павел и его послания
2.3. Порой утверждается, что и 1:1 - 8:24 не составляли
первоначально единства. Так, 2:14 - 7:4 находятся под подозрением,
что это вставка из другого послания Павла, и, кроме того,
фрагмент 6:14 - 7:1 дал своим «непавловыми» языком и идеями повод
к предположению, что он заимствован из нехристианского
оригинала, связанного с Кумранским движением. Обе эти гипотезы
не представляются мне достаточно обоснованными.
3. Содержание (в традиционной последовательности)
1:1-2 Приветственное подписание (прескрипт)
1:3-11 Проэмий (благодарение)
1:12-7:16 А пология апостольского сана:
Отношение апостола к церкви (1:12-2:13; 7:5-16);
слава апостольского сана (2:14 - 4:6) и его
униженность (4:7 - 6:10); просьба о восстановлении
общения между апостолом и церковью (6:11 - 7:4)
8:1-24 Указания относительно подготовки сбора
пожертвований
9:1-15 Второе обсуждение темы сбора пожертвований
10:1- 13:10 Защита легитимности апостольства Павла против
лжеапостолов:
Общая позиция по отношению к обвинениям,
выдвинутым против Павла (10:1-18); «речь в
безумии» (11:1 - 12:18); уведомление о предстоящем
посещении (12:19-13:10)
13:11-13 Заключительное приветствие
4. Богословские темы и ключевые моменты
4.1. Центральная тема — апостольский сан Павла. В ответ на
сомнение в этом сане, высказанное коринфянами, Павел
очерчивает его контуры, причем делает это двумя способами:
-[95]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
4.1.1. Во-первых, он освещает сотериологическое значение
апостола. Апостол призван на «служение нового завета» и тем самым
стоит выше Моисея, совершавшего «служение ветхого,
преходящего завета» (3:1 - 4:6). Бог совершает через него во Христе
свое эсхатологическое дело нового творения (4:1-6). Апостол —
полномочный носитель того прощения, которое Бог предлагает
людям (5:11-21).
4.1.2. Во-вторых, апостол в своей личной экзистенции носит
знаки креста Христова. Именно в своей личной слабости и
незначительности он являет себя представителем Иисуса Христа.
Тема силы и немощи проходит лейтмотивом через все послание:
«Мы имеем сокровище сие (то есть Евангелие) в глиняных
сосудах» (4:7). Павел иллюстрирует это основное положение,
перечисляя свой опыт немощи и страданий. При этом он имеет
в виду в первую очередь те страдания, которые ему пришлось
перенести, выполняя свое служение. Он перечисляет их в так
называемом «каталоге приключений» (11:24-33). Кроме того, он
специально обсуждает брошенные ему упреки (10:7-11) в личной
слабости (жалкое впечатление, недостаток ораторских
способностей). Сам Христос поручил ему в видении своей слабостью
и унижением демонстрировать силу Распятого:
Но Он сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила
Моя совершается в немощи (12:9).
4.2. Особенно яркое впечатление производит так называемая
«речь в безумии» (11:1-12:13). Безудержное хвастовство
лжеапостолов и их ссылки на свои религиозные способности и
«компетентность» заставляют Павла облачиться в личину «дурака» и тоже
хвастаться, прекрасно сознавая, что это невозможная вещь для
служителя Распятого и Уничиженного. Итогом этого становятся
тонкие диалектические рассуждения о невозможности
самопрославления, где Павел рассматривает собственную жизнь, жизнь
апостола распятого Христа как настоящий образец христианско-
-[96]-

Часть IV. Павел и его послания
го бытия. Хвалиться христианин может в конечном счете
только тем, что он «носит смерть Иисуса в теле своем», но не своим
религиозным опытом и «пневматической компетентностью»
(12:1-5). Можно говорить о подлинно экзистенциальном
применении идей Первого послания к Коринфянам о безумии креста,
противостоящем мудрости и величию мира (1 Кор 1:18-31).
4.3. Впервые Павел описывает спасительное дело Христово
как событие, благодаря которому осуществляется примирение
между Богом и человеком (5:16-21; ср. § 15.4.2). Этим он ставит
новый акцент, выводящий за рамки толкования смерти Иисуса
как искупления (например, Рим 3:21-26; Гал 3:10-14). Если там на
переднем плане стоят мотивы эсхатологического суда Божьего
и Божьей верности завету, то примирение означает в первую
очередь личное отношение между Богом и человеком.
Состояние отчуждения человека от Бога, враждебности Ему человека
устраняется по инициативе Бога. Бог сам предлагает человеку
примирение в кресте Иисуса (ср. Рим 5:11). Теперь все зависит
от того, услышит ли это предложение человек и примет ли он
его. Если искупление в смерти Иисуса совершилось раз
навсегда, то примирение остается принципиально незавершенным,
ибо люди должны сначала пойти на примирение, приняв весть,
передаваемую Богом через Его посланцев: «Примиритесь с
Богом» (5:20Ь).
§ 14. Послание к Галатам
1. Обстоятельства возникновения
1.1. Павел прибыл, по всей вероятности, в 49 г., в начальной
стадии большой миссии в Эгеиду, пройдя трудным, полным
препятствий путем, ведшим через Малую Азию в западном
направлении, на территорию под названием Галатия, то есть Центральную
Анатолию, где основал несколько небольших общин (Деян 16:6).
Они состояли, по-видимому, из поселившихся здесь кельтов.
-[97]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
В науке нередко отстаивалась и другая точка зрения, а
именно, что под «Галатами» имеются в виду общины на территориях
Ликаония и Писидия, принадлежавших к римской провинции
Галатия. Эти общины были основаны Варнавой и Павлом еще
во время первого миссионерского путешествия из Антиохии
(Деян 13 - 14). В этом случае Послание к Галатам можно было
бы датировать более ранним временем, возможно, даже
раньше Первого послания к Фессалоникийцам, и считать в таком
случае, что мы имеем раннее свидетельство учения об
оправдании, которого нет ни в Первом послании к Фессалоникийцам,
ни в посланиях к Коринфянам. Но важные содержательные
причины говорят против этой точки зрения. Если бы Гала-
тийские церкви были основаны до Апостольского собора 48 г.,
то Павел в своем кратком упоминании своей миссионерской
деятельности в это время (Гал 1:21) вряд ли упомянул только
Сирию и Киликию, но должен был бы добавить к ним: «тогда
пришел я и к вам». Кроме того, Павел едва ли мог бы
обратиться к людям, жившим в Ликаонии и Писидии, со словами
«О, Галаты» (3:1).
1.2. Поводом к написанию послания стали процессы, в
результате которых оказались под сомнением плоды миссии Павла к
галатам — во всяком случае так понимал это сам Павел. Группа
палестинских иудео-христиан, строго соблюдавших закон,
проникла в галатийские общины и пыталась убедить их членов,
что им еще недостает важной предпосылки для
принадлежности к спасительному сообществу последних времен — обрезания
и соблюдения закона Моисеева. Чтобы стать христианином,
нужно, заявляли они, в первую очередь вступить в собрание
народа Божьего Израиля. За этой акцией стояли некоторые из
иерусалимских христиан. Это были те круги, которые страстно
противились соглашению, достигнутому на Апостольском
соборе (Гал 2:6-10) относительно допуска необрезанных, не
соблюдающих закон язычников. Павел, правда, не упоминает их прямо,
-[98]-

Часть IV. Павел и его послания
говоря с подчеркнутым презрением только, что есть
«вкравшиеся (в церковь) лжебратия, скрытно приходившие подсмотреть
за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе» (2:4),
однако эти круги явно продолжали сохранять значительное
влияние. Они планировали нечто серьезное: корректировку
результатов миссионерской деятельности Павла в своем духе и послали
для этой цели людей, которые шли по следам Павла и должны
были убеждать основанные им церкви соблюдать закон.
Эта идея, по-видимому, упала у христиан Галатии на
благодатную почву. Во всяком случае, из тех новостей, которые дошли
до Павла, у него сложилось впечатление, будто галатийские
общины уже близки к принятию обрезания (5:11 ел.) и Торы. Он
реагировал на это незамедлительным и невероятно жестким
полемическим посланием, которым пытался в последнюю минуту
удержать их от этого шага. Хронологически послание можно
датировать приблизительно весной 55 г.
В основном направленная против Павла агитация
иудео-христианских миссионеров затрагивала два момента: Евангелие Павла
и апостольство Павла:
♦ Проповедуемое Павлом Евангелие неполноценно. Он
скрывает от своей аудитории то важнейшее обстоятельство,
что спасение во Христе относится только к «сынам
Авраама», отца Израиля. Чтобы стать причастными к спасению,
необходимо поступить так, как поступил Авраам, образец
благочестия: принять обрезание, соблюдать субботу и весь
обрядовый закон. Коротко говоря, к Церкви может
принадлежать только тот, кто стал членом Израиля.
♦ Павел по своему произволу исказил истинное Евангелие,
проповедуемое иерусалимскими апостолами. Тем самым он
нарушил доверие, возложенное ими на него. Утверждение
Павла, что он является непосредственно апостолом Иисуса
Христа и получил свое Евангелие прямо от вознесшегося
на небеса Господа, не соответствует действительности.
-[99]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
2. Композиция
Послание обладает композиционным единством, не
имеющим аналогов даже в других письмах Павла. В нем
обнаруживается абсолютно последовательный ход мыслей.
Напряженная ситуация находит свое выражение уже во
вступлении (1:1-9). Так, указание отправителя в приветственном над-
писании связывается Павлом с тем, что есть отрицающие его
апостольство:
Павел, апостол не человеков и не через человека, но Иисусом
Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых, и все
находящиеся со мною братья— церквам Галатийским (1:1).
Проэмий содержит вместо обычного благодарения резкие
упреки адресатам в том, что они «так скоро» отпали от того, кто
призвал их, перейдя «к иному Евангелию», хотя такого нет и
быть не может (1:6 ел.).
В первой части послания (1:10 - 2:21) Павел опровергает
упреки, касающиеся его апостольства. Он использует при этом
историческую аргументацию. Он дает очерк своей биографии,
в котором расставляет ясные полемические акценты: он был
непорочным иудеем и ревнителем закона (1:13 ел.), но событие,
совершившеся с ним близ Дамаска, принципиально
преобразило все его бытие. Тогда он принял через «откровение Иисуса
Христа» Евангелие для язычников и тем самым был призван,
как апостол (1:12-16). Основанную на этом самостоятельность и
непосредственную связь его со Христом признали и
иерусалимские авторитеты. Павел особо подчеркивает, что его контакты с
ними были минимальными (1:17-24). Подробный отчет об
Апостольском соборе (2:1-10), следующий за этим, должен показать:
руководители Иерусалимской церкви, а именно «столпы» Иаков,
Петр и Иоанн, не только уважали самостоятельность Павла, но
и прямо признали законность его Евангелия для язычников и
предоставили ему свободу для миссии, не связанной с
обрезанием. В конце Павел говорит еще о конфликте, произошедшем
-[100]-

Часть IV. Павел и его послания
после Апостольского собора в Антиохии между ним и Петром
(2:11-21). Павел не пошел тогда ни на какие компромиссы, но
твердо держался своей позиции относительно свободы языко-
христиан от иудейского обрядового закона и с успехом
отстаивал ее в богословском диспуте.
Вторая часть послания (3:1 - 5:12) посвящена богословскому
обоснованию Павлова Евангелия. Не дела закона, а только вера во
Христа дает оправдание.
Этот основной тезис развертывается сначала в доказательстве
от Писания, в котором Павел базируется на истории Авраама
(3:6-22): Авраам, которому Бог вменил его веру в праведность
(Быт 15:6), стал отцом верующих и основоположником
истории веры. Она находит свое исполнение во Христе,
обетованном семени Авраамовом. Закон же не имеет самостоятельного
значения в истории отношений Бога с людьми. Он вошел в нее
лишь как помеха. Его обвинительная, уничтожающая
преступника сила поразила распятого Христа, который стал «за нас»
проклятием («клятвою»; 3:13).
Отсюда следует вывод (3:23-29): благодать Божья дается
теперь язычникам. Поскольку язычники пребывают «во Христе»,
а тем самым в общении с истинным Сыном Авраамовым, они
суть «семя Авраамово и наследники обетования». А это
означает: они не пребывают более в рабстве закона, но причастны к
свободе чад Божьих.
«Событие Христа» изображается затем как переход от
рабства под законом к свободе в присутствии Духа Божьего (4:1-20).
Смелое типологическое доказательство от Писания, взятое из
истории Авраама (4:21-31), где речь идет о двух женах
патриарха, должно показать: приверженные закону иудеи — это на
самом деле сыны Агари, рабыни, верующие же во Христа — сыны
Сары, свободной, а тем самым «дети обетования».
Как следствие звучит призыв не оставлять свободы,
обретенной во Христе (5:1-12). Возвращение под власть закона и
принятие обрезания было бы утратой этой свободы и одновременно
отвращением от Христа.
-[Ю1]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Третья часть послания (5:13 - 6:10) содержит паренезу, в
которой разрабатывается тема «свободы». Христианская
свобода осуществляется в любви (5:16-24); выбирая между «плотью»
и «духом» (5:16-24), она принимает решение в пользу жизни в
духе (5:25-6:10).
Сравнительно развернутое заключение, написанное рукой
самого Павла (6:11-18), содержит личные мотивы и еще раз
суммирует основные темы послания.
3. Содержание
1:1-5 Приветственное подписание (прескрипт)
1:6-9 Проэмий: (не благодарение, а) порицание
1:10-2:21 Первая часть: защита апостольства Павла
3:1-5:12 Вторая часть: обоснование свободного от закона
Евангелия
5:13-6:10 Третья часть: жизнь в свободе духовной (паренеза)
6:11-18 Рукописное заключение
4. Богословские темы и ключевые моменты
4.1. Послание к Галатам подводит нас к месту возникновения
Павлова учения об оправдании: апостол развивает его в споре с
радикальными иудео-христианами для обоснования
принадлежности верующих во Христа язычников к народу Божьему. Он
хочет показать: не законом учреждается народ Божий, но
обетованием, данным Аврааму и утвержденным и исполнившимся
через Христа (3:1-29). Уповающий на спасительную близость
Божью, обетованную во Христе, истинном Сыне Авраамовом,
принадлежит к потомкам Авраама (ст. 29).
4.2. Послание к Галатам — это великий манифест христианской
свободы (5:1 - 6:10). Вера определяется в нем как употребление
свободы, ставшей возможной во Христе:
-[102]-

Часть IV. Павел и его послания
Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не
подвергайтесь опять игу рабства (5:1).
Разработанная здесь концепция свободы принципиально
отличается от современных ей философских рассуждений о
свободе, в которых она понималась либо как несвязанность и
возможность неограниченной самореализации, либо просто
как незатронутость силой судьбы, неизменно определяющей
человеческую жизнь. Для Павла свобода основана на связи со
Христом и на участии в принесенном Им освобождении от
порабощающей силы закона. Свобода есть для него возможность
служения ближнему в любви к нему (5:13). Конкретное проявление
свободы — определять себя не через то, чем ты отличаешься от
других людей, например половая, этническая принадлежность,
социальное положение, но через сопринадлежность Христу,
связывающую тебя с другими (3:28).
4.3. Но оборотная сторона учения о свободе состоит в низкой
оценке закона и в связи с этим определенно негативном суждении
об Израиле. Напрашивается даже мысль, не отказывает ли
Павел Израилю в избрании и его статусе народа Божьего в пользу
избранных по одной только вере язычников (4:21-31). Но это не
последнее слово Павла. Именно эти два момента он подвергнет
более дифференцированной богословской оценке в Послании
к Римлянам (§ 15.4.5).
§ 15. Послание к Римлянам
1. Обстоятельства возникновения
1.1. Послание к Римлянам непосредственно связано с
планированием и подготовкой Павлом новой фазы своей
миссионерской деятельности. Он намеревался сосредоточиться теперь на
Западном Средиземноморье и дойти через Италию до Испании
(15:24), западного края известного в те времена мира. Миссия
-[103]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
в регионах вокруг Эгейского моря была в известном смысле
завершена, ибо там существовали уже относительно стабильные
церковные общины в нескольких крупных центрах (15:23). Это
завершение Павел собирался зримо засвидетельствовать в
Иерусалиме, передав туда пожертвования основанных им до сих пор
языко-христианских церквей (15:25-29). Из Иерусалима Павел
думал отправиться прямо в Рим (15:28). Общины римских
христиан должны были стать исходным пунктом для
запланированной миссии на Западе и поддержать его своими «финансовыми
и человеческими ресурсами (15:24). Для того чтобы Павел мог
рассчитывать на такую поддержку, ему необходимо было
убедить этих христиан в верности своей богословской позиции и
миссионерской программы. В этом и состоял замысел
Послания к Римлянам. Павел написал его во время своего последнего
пребывания в Коринфе, после того как ему и его сотрудникам
Тимофею и Титу удалось преодолеть кризис в отношениях с
местной церковью и отношения снова стабилизировались.
Вероятно, послание нужно датировать зимой 55/56 г.
Послание к Римлянам — единственное письмо, написанное
Павлом к церкви, основанной не им самим. Насколько можно
судить, в Риме никогда не было планомерной христианской
миссии. Скорее густая сеть коммуникаций, центром которой был
Рим, столица мира, была причиной того, что иудео-христиане
рано принесли туда с Востока веру в Иисуса. Следствием этого,
очевидно, стали трения и волнения в среде римских иудеев. Это
привело, в свою очередь, к тому, что император Клавдий изгнал
иудео-христиан из Рима так называемым «Клавдиевым эдиктом»
(вероятно, 49 г. по Р.Х.; Светоний, Жизнеописания Цезарей, 5,254).
Но вера в Иисуса сохранилась в Риме. Здесь утвердилась быстро
растущая языко-христианская группа, членами которой были,
видимо, в основном христиане из общин, основанных Павлом
в Малой Азии и Греции. Спустя несколько лет в Рим
возвратились и изгнанные иудео-христиане. Теперь римские христиане
были весьма плюралистической группой, состоявшей из язы-
-[104]-

Часть IV. Павел и его послания
ко- и иудео-христиан и существовавшей в виде значительного
числа домашних общин. Это означало, однако, что споры и
противоречия, вызванные вопросом о легитимности миссии
к язычникам, свободным от закона и обрезания, коснулись и
христиан Рима.
1.2. Павел при написании послания отдавал себе во всем этом
отчет. Ему важно было привлечь на свою сторону все римское
христианство. Он хотел с самого начала воспрепятствовать
тому, чтобы его приезд привел к острым разногласиям между
христианами из язычников и иудеев. Это было тем более важно,
что непосредственно предстоявший ему визит в Иерусалим мог
привести к опасному конфликту. Павел должен был считаться с
реальной возможностью того, что укрепившаяся за последние
годы строгая иудео-христианская фракция Иерусалимской пер-
воцеркви не примет пожертвований и тем самым вызовет явный
раскол всей Церкви. Павел знал также, что события в
Иерусалиме будут иметь влияние и на христиан Рима. Таким образом,
Послание к Римлянам, по меньшей мере косвенно и в подтексте,
затрагивает и отношения Павла с иерусалимлянами.
1.3. Итак, Павел желает представить римским христианам
весть, которую он несет, и привлечь их на свою сторону в
ситуации, критической для него лично и для всей миссии к
язычникам. Этому обстоятельству мы обязаны обширным изложением
важнейших содержаний и базовых элементов Евангелия, как
проповедовал его Павел, причем в его зрелой, окончательной
форме. Поэтому Послание к Римлянам не без оснований было
названо «богословским завещанием Павла» (G. Bornkamm).
Однако это вовсе не означает, что оно содержит абстрактное
богословие, не связанное с реальной ситуацией. Во всяком случае,
Павел, кажется, был достаточно хорошо осведомлен о
положении внутри Римской церкви, на которое он ссылается,
обращаясь частью прямо, частью же косвенно к разным группам — и к
-[105]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
иудео-христианам, критически смотревшим на миссию к
язычникам, и к языко-христианам, с презрением относившимся к
иудеям и иудео-христианам.
2. Композиция
2.1. Послание составлено чрезвычайно искусно и обладает
полным тематическим единством. Это видно уже из его
вступительной части (1:1-17). Она содержит обширное приветственное
надписание (1:1-7), где с чрезвычайной четкостью
описываются поручение (ст. 1-4) и цель (ст. 5-6) деятельности апостола, а
также проэмий (1:8-17), где в форме благодарения называется
причина написания письма: Павел хочет отправиться в Рим,
чтобы вступить в общение и с римскими христианами (ст. 11)
и проповедать также и им спасительную весть (ст. 15). К этому
присоединяется центральное указание на то, какова будет тема
двух следующих, учительных частей: Евангелие есть откровение
правде Божьей в вере для иудеев и язычников (ст. 17).
2.2. Первая основная часть (1:18 - 8:39) раскрывает эту тему в
форме принципиального изложения учения об оправдании:
правда Божья приобретается верою во Христа. Здесь Павел начинает с
негативной исходной позиции, показывая, что язычники и иудеи
в равной мере подвержены гневу Божьему (1:18 - 3:20). На этом
фоне он развивает затем позитивный тезис: оправдание
безбожников, как иудеев, так и язычников, происходит только через веру
(3:21 - 5:21). Следующим шагом Павел показывает, что
оправдание верой есть основа и сила новой жизни (6:1 - 8:39), ибо оно
избавляет от власти греха (6:1-23), вводит в сферу Духа Божьего
(7:1 - 8:17) и дает уверенность в грядущем спасении (8:18-39).
2.3. Вторая основная часть (9:1 - 11:36) заостряет тему
откровения правды Божьей, сводя ее к важнейшему вопросу о
совместном пути Бога с народом Его Израилем: правда Божья проявля-
-[106]-

Часть IV. Павел и его послания
егпся в неизменной верности народу Его Израилю (9:1-11:36). Начав
с плача об Израиле, в котором Павел выражает свое личное
глубочайшее сожаление об отказе от веры большинства его
народа (9:1-5), он формулирует основной тезис этого раздела: слово
Божье не было пустым, правда Божья по-прежнему действует в
отношении избранного Им народа (9:6). Этот тезис
раскрывается в три этапа:
♦ В предшествующей истории Израиля постоянно
действовали Божье избрание и милость (9:6-29).
♦ Но Израиль всегда противился правде Божьей (9:30-
10:21).
♦ Последний шаг — это пророческая перспектива будущего
(11:1-32). В нем Павел возвещает, что Бог совершит
окончательное спасение всего Израиля в конце истории, и это
заявление становится поводом для заключительного
восхваления чести и славы Божьей (11:33-36).
2.4. Третья основная часть (12:1 - 15:13) посвящена паренезе.
Она состоит из двух разделов:
Раздел 12:1-13:14 содержит общие указания. Исходным
пунктом становится принципиальное заявление о сущности и
основании христианского поведения в мире: это «разумное служение
(Богу)», ставшее возможным благодаря обновленному
мышлению и реализующееся в постоянном критическом вопросе о
том, какова воля Божья (12:1-2).
В разделе 14:1-15:13 Павел переходит наконец и к
конкретным проблемам римских христиан. На обвинения и осуждение
друг друга отдельными группами и недостаток взаимного
уважения он реагирует таким наставлением:
Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в
славу Божью (15:7).
2.5. Заключение послания (15:14- 16:27) посвящено
критической ситуации, в которой находится Павел, и его планам,
-[107]-
8*

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
касающимся Рима (15:14-33). Обширный список приветствий
(16:1-16) документирует уже существующие тесные связи с
римскими христианами. Заключительный призыв к единству
(16:17-20а) и обычное обещание благодати (16:20Ь)
сопровождаются еще приветствиями от сотрудников Павла (16:21-23).
Заключительная доксология (16:25-27) представляет собой
позднейшее добавление, сделанное в период составления сборника
Павловых посланий.
3. Содержание
1:1-7 Приветственное надписание (прескрипт)
1:8-17 Проэмий:
Благодарение (1:8-15); указание темы (1:16 ел.)
1:18-8:39 Первая основная часть: правда Божья дается верою
во Христа
Язычники и иудеи пребывают под гневом
Божьим (1:18 - 3:20); оправдание и тех и других через
веру (3:21 - 5:21); оправдание как основа и сила
новой жизни (6:1 - 8:39)
9:1-11:36 Вторая основная часть: правда Божья как верность
Бога Израилю
12:1-15:13 Третья основная часть: увещевания (паренеза)
15:14 - 16:27 Заключение послания
4. Богословские темы и ключевые моменты
Послание к Римлянам тесно связано содержательно с
Посланием к Галатам. Учение об оправдании, которое там излагалось
в ситуации острой борьбы и носило полемический характер,
здесь разрабатывается в более взвешенной, богословски отреф-
лектированной форме. Так, Послания к Галатам и Римлянам
относятся друг к другу во многом, как эскиз к готовому полотну.
-[108]-

Часть IV. Павел и его послания
Идейное развитие по сравнению с Посланием к Галатам видно
в особенности в следующих пунктах:
4.1. Вводится новое ключевое понятие: «правда Божья» (1:17;
3:21). Павел имеет в виду действие, совершаемое Богом: Бог
пролагает дорогу своей правде. Эта правда — Его право, в силу
которого Он приводит людей к общению с собой и удерживает
их в этом общении. В соответствии с сущностью Бога, оно ведет
к исцелению и спасению. При этом правда Божья есть событие
эсхатологического характера. Она открылась «ныне» (3:21) в
явлении Иисуса. Таким образом, понятие «правда Божья» близко
по смыслу к тому, о чем говорит Иисус в своих высказываниях
о «Царствии Божьем».
4.2. Сильный акцент делается на значении смерти Иисуса в
контексте «события оправдания», причем в двух отношениях:
4.2.1. Смерть Иисуса дает искупление. Бог действовал в этой
смерти, чтобы устранить погибель, стоявшую в силу греха между
Ним и людьми, и тем открыть им новый доступ к себе. Для
выражения этой идеи Павел прибегает к центральному культовому
образу: подобно тому как в Иом Киппур, великий иудейский День
искупления, храм очищается по установленному Богом обычаю
путем окропления кровью святая святых (Лев 16), теперь
погибельное действие греха устраняется через смерть Иисуса. Сам
Распятый становится, таким образом, местом окончательного
искупления, и Страстная пятница становится эсхатологическим
Днем искупления (3:24-26), превосходящим и делающим
ненужными храмовый культ и его жертвоприношения.
4.2.2. Смерть Иисуса дает примирение. Здесь Павел
опирается не на культовые, а на персональные категории. Бог и люди
предстают партнерами, отношения которых были нарушены в
одностороннем порядке, непокорностью человека. Но теперь в
-[109]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
распятии заключается мир: «Мы имеем мир с Богом через
Господа нашего Иисуса Христа» (5:1). В смерти своего Сына Бог
сам создает примирение (5:10 ел.).
4.3. В особенности высказывания о законе определенно
отличаются от того, что мы видели в Послании к Галатам. Если
там могло возникнуть впечатление, будто закон есть несет
погибель, имеет сомнительное происхождение и только
временно создал неопределенность в обетовании, данном Аврааму
(Гал 3:19-22), то здесь Павел подчеркивает: закон есть добрый
дар Бога, который должен содействовать спасению. Вся 7-я
глава посвящена доказательству того, что не закон, а человек
был повинен в том, что закон не мог дать спасения. Человек
подвигался законом не к радостному согласию с волей
Божьей и тем самым к жизни в общении с Ним, но закон создавал
в человеке противоречие Богу и тем самым вызывал к жизни
грех. Причем грех — это вовсе не только нарушение отдельным
человеком какой-то конкретной нормы. Павел
последовательно представляет его как трансперсоналъную силу,
порабощающую людей и удерживающую их в состоянии перманентного
противоречия Богу. Этот трансперсональный аспект греха
наглядно изображается в сотериологическом
противопоставлении Христа Адаму (5:12-21). Через нарушение воли Божьей
первым человеком возникла ситуация погибели, под властью
которой находится все человечество. Христос же, новый
Человек последних времен, уничтожил эту ситуацию погибели и
стал предком нового человечества, определяемого создаваемой
Им ситуацией спасения.
Христос заступил теперь на место закона, ибо он
вследствие власти греха утратил свою силу как средство спасения.
В 1:18 - 3:20 это демонстрируется эмпирически: как язычники,
так и иудеи стали непокорны Божьей воле в целом, как она была
выражена в законе. Поэтому закон может служить теперь только
одному: познанию греха (3:21).
-[ПО]-

Часть IV. Павел и его послания
4.4. С пониманием греха как силы, властвующей над людьми,
связан взгляд на «событие Христа», как на смену власти.
Крещение — это конкретное место, в котором такая смена
происходит (6:1-23). Павел отвечает на злонамеренное перетолкование
иудейскими оппонентами его учения об оправдании (проповедь
благодати Павлом является-де позволением грешить): тот, кто
вошел через крещение в сообщество Христа, перешел из-под
власти греха в сферу правды и новой жизни. Поэтому такой
человек необходимо должен посвятить себя борьбе против греха.
4.5. К теме правды Божьей относится и раздел Рим 9-11, где
Павел богословски трактует судьбу парода Израиля. Отчасти
корректируя прежние свои заявления (1 Фес 2:14-16; Гал 4:21-31),
Павел развивает здесь взгляд, уникальный для всего Нового
Завета в целом. Поскольку обетование Божье, проявление Им своей
правды надежно, избрание всего Израиля Богом не может быть
устранено тем обстоятельством, что значительная часть народа
отвернулась от веры во Христа. Посредством притчи о маслине
(11:17-24) Павел хочет показать: Израиль остается избранником
Божьим. Частичное неверие Израиля имело следствием то, что
«ветви», первоначально принадлежавшие культурной
(«хорошей») маслине, отломились. По воле Божьей это было условием
того, что язычники, как ветви дикой маслины, могли привиться
к «корню» культурного дерева (ст. 17) и тем самым стали при-
частны к вере Авраамовой. Но Бог властен вновь восстановить
«отсеченные ветви» (ст. 23 ел.). В эсхатологическом событии
Он откроет путь к спасению неверующим евреям.
§ 16. Послание к Филиппийцам
1. Обстоятельства возникновения
1.1. Павел пишет это послание из тюрьмы. Горячо
дебатируемый вопрос его датировки решается в зависимости от того,
где именно он находился в тюрьме. Поскольку мы знаем о пре-
-[ш]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
бывании в темницах и смертельных опасностях в Малой Азии
(2 Кор 1:8-11; 6:5; 11:23), часто высказывалось мнение, что местом
заключения был Эфес. Это хорошо подходило бы и к тому
обстоятельству, что апостол мог поддерживать оживленные контакты с
церковью в Филиппах и там хорошо знали о его участи (2:19-30),
ведь расстояние между этими двумя городами было относительно
небольшим и сообщение было налажено хорошо. Однако важные
признаки говорят в пользу того, что письмо относится ко
времени последнего заключения Павла в Риме, то есть создано спустя
несколько лет после Послания к Римлянам — то есть около 59 г.
Назовем коротко лишь некоторые из этих признаков:
♦ Язык и богословские идеи указывают скорее на то, что
письмо позднее. В особенности это относится к
эсхатологическим высказываниям, в которых утрачено ожидание
близкого конца (1:21-26).
♦ В Филиппах уже есть епископы и диаконы (1:1). Это
указывает на продвинутый этап развития церковной
организации.
♦ В городе, где находится в заключении апостол, есть не
только преторианская гвардия (1:13), но и
императорская резиденция с соответствующим персоналом (4:22);
это, впрочем, могло быть так и в центрах ряда провинций
Римской империи.
♦ Однако важнее данные о христианах этого города.
Павел, правда, поддерживает с ними относительно
оживленные отношения (1:14), но в то же время чувствуется
серьезная дистанция между ними и апостолом. Это
трудно было бы объяснить, если бы Павел был основателем
и руководителем этой церкви. Кроме того, мы находим
в письме указания на внутренние конфликты и
противоречия этой церкви, которые, по-видимому, связаны с
личностью апостола (1:12-17). Это поразительно точно
соответствует почти полному молчанию Деяний
апостолов в их концовке (Деян 28:16-31) об отношениях Павла
-[112]-

Часть IV. Павел и его послания
с христианами Рима, а также словам Первого послания
Климента Римского о «ревности и раздоре» в Римской
церкви, ставшей причиной мученичества апостолов
Петра и Павла (1 Клим 5:1-7).
1.2. Гораздо яснее ситуация той общины, к которой обращается
Павел. В римской военной колонии Филиппы в Македонии Павел
основал первую церковь на территории Европы (Деян 16:11-40).
Несмотря на относительную краткость первого визита, апостола
связывали с этой церковью многолетние необыкновенно
сердечные отношения. Это была, возможно, единственная церковь (еще
одной была предположительно Фессалоникийская), откуда Павел
получал материальную помощь (Флп 4:10-20). Это было знаком
особого доверия, даже привилегией, так как обычно апостол
отказывался от содержания, чтобы не оказаться в ложном отношении
зависимости от церквей (ср. 2 Кор 11:8 ел.). Кроме того, церковь
поставляла ему из своих рядов помощников и сотрудников,
участвуя таким образом в его миссионерской деятельности.
1.3. Это и стало непосредственным поводом к написанию
послания: сотрудник Павла по имени Эпафродит, происходивший
из Филиппийской церкви, находился поблизости от
находящегося в заключении апостола и заболел; поэтому в Филиппах
беспокоились из-за него. Теперь он выздоровел, и Павел посылает
его с письмом в Филиппы, чтобы развеять всякие беспокойства
(2:25-30). Апостол использует этот случай, чтобы выразить общине
свою благодарность за недавно полученные от нее деньги (4:10-20).
Кроме того, он реагирует краткими наставлениями на сообщения,
касающиеся отдельных лиц в Филиппийской церкви (4:2 ел.).
2. Единство
Наряду со Вторым посланием к Коринфянам сильнее всего
оспаривается исследователями единство Послания к Филип-
пийцам. Проблема состоит в резком изменении настроения
-[ИЗ]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
автора между 3:1 и 3:2, а также между 4:3 и 4:4. Призыв
радоваться ввиду близости Господа прерывается острополемичным
фрагментом 3:2 - 4:3, где Павел выступает с осуждением своих
иудействующих оппонентов. Быть может, редактор вставил
здесь первоначально самостоятельное полемическое послание?
Предполагалось, что Павел написал это письмо после
«настоящего» Послания к Филиппийцам, реагируя на известие, что
внутренние противоречия, подгреваемые иудействующими,
достигли теперь и церкви в Филиппах, которая доселе оставалась
преданной Павлу. Однако признаки того, что послание было
кем-то отредактировано, слишком слабы, поэтому такой вывод
неубедителен. Точно так же можно понять полемический
вывод Павла как «профилактическое» предостережение против
грядущих опасностей, с которым апостол обращается к общине,
предвидя свою, возможно близкую, смерть.
3. Композиция
Из всех писем Павла Послание к Филиппийцам ближе всего
к жанру античного письма к друзьям (ср. § 10.2.3). Основные его
мотивы: уверение во взаимной близости и склонности,
уверения в том, что автор помнит об адресатах, надежда на скорую
встречу — проходят через все послание, постоянно варьируясь.
Отношения между апостолом и церковью близкие и сердечные.
Серьезных проблем, по-видимому, нет. Свобода построения
соответствует спокойному и дружескому настрою письма.
4. Содержание
1:1-2 Приветственное подписание (прескрипт)
1:3-11 Проэмий (благодарение)
1:12-26 Сообщение Павла о его теперешнем положении
1:27-2:18 Слова дружбы
-[114]-

Часть IV. Павел и его послания
2:19-30 Планы Павла относительно общины
3:1-21 Предостережения в адрес общины ввиду грядущих
опасностей
4:1-9 Различные предостережения и увещевания
4:10-20 Благодарность за присланные деньги
4:21-23 Приветствия и пожелание благодати
5. Богословские темы и ключевые моменты
5.1. Наиболее яркая часть послания — гимн Христу 2:5-11.
Павел заимствовал его из традиции богослужения (ср. § 6.4) и
цитирует в паренетическом контексте, напоминая общине о том,
что у нее, пребывающей «во Христе Иисусе», вся ее жизнь
определяется путем и судьбой ее Господа. Ввиду того что Христос
уничижил себя ради людей, церковь подчинена принципу
служения, образцом которого стал Он: «Не о себе каждый заботься, но
и о других» (2:4). Этот принцип Христа должен осуществляться
в жизни общины. Это служит толкованием, собственно, только
первой части гимна, говорящей о вочеловечении предсущест-
вующего Сына Божьего и Его уничижении до смерти. Указание
на крестную смерть Иисуса («...даже до смерти, и смерти
крестной», ст. 8с) вставил в гимн предположительно сам Павел, но
эта смерть не становится самостоятельной темой его
интерпретации. Об искупительном характере смерти Иисуса он не
говорит. Излагаемая здесь христология исходит из целостного
взгляда на путь Иисуса.
5.2. Эсхатологические высказывания Павла, которые он
делает в связи с возможностью своей скорой (насильственной)
смерти, важны тем, что они существенно отличаются от тех,
которые мы находим в более ранних его посланиях. Павел,
по-видимому, больше не ожидает прихода Господа в близком будущем
(1 Фес 4:13-18; Рим 13:11-14). Но и мысль о всеобщем грядущем
-[П5]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
воскресении мертвых (1 Кор 15:35-49), как и прочие связанные
с ней апокалиптические мотивы, открыто не высказана. Вместо
этого для Павла все сосредоточивается на «желании
разрешиться и быть со Христом» (1:23). Таким образом, важнейшее
содержание его ожидания состоит в том, чтобы после смерти быть
принятым в непосредственное общение со Христом. Конечно,
речь идет здесь не о полностью новой эсхатологической
ориентации, но только о смещении акцентов. Ибо здесь, как и во всех
прежних эсхатологических высказываниях, существует некая
константа: принципиальная важность общения со Христом.
§ 17. Послание к Филимону
1. Обстоятельства возникновения и содержание
1.1. Послание к Филимону намного короче остальных писем
Павла. Оно помещается на одном нормальном листе папируса.
Это одновременно и самое «частное» из посланий апостола, так
как он обращается в первую очередь к Филимону, конкретному
человеку, стремясь уладить дело, касающееся именно его. И все
же это не просто частное письмо. Дело в том, что Филимон —
руководитель домашней общины, членов которой Павел отчасти
знает по именам и называет в адресе послания (1 ел.). Из того,
что некоторые из этих имен встретятся вновь в Послании к
Колоссянам, делали вывод, что Филимон жил, возможно, в
Колоссах (в ста километрах к юго-востоку от Эфеса). Но поскольку
Послание к Колоссянам Павлу явно только приписано, следует
скорее предполагать, что его настоящий автор ввел имена из
Послания к Филимону в свой текст, чтобы усилить впечатление
его подлинности.
1.2. Послание, как можно видеть из его содержания, имело
предысторию: Онисим, раб Филимона, убежал от него и
присоединился к Павлу. Апостол обратил его к вере во Христа и теперь
-[П6]-

Часть IV. Павел и его послания
посылает с письмом обратно к его хозяину. В письме Павел сам
просит Филимона, чтобы он не только не наказывал Онисима,
но и принял его назад не как раба, а как «брата возлюбленного»,
что должно, очевидно, означать дарование ему свободы (ст. 16).
Есть в послании намек и на другую надежду Павла: ему хотелось
бы оставить Онисима при себе, «дабы он вместо тебя послужил
мне в узах за благовествование», но он не желал поступить так
без ведома и согласия Филимона (ст. 13 ел.). Это определенно
означает призыв к Филимону предоставить бывшего раба Павлу
в качестве сотрудника и помощника.
1.3. Послание к Филимону, как и Послание к Филиппийцам,
было написано Павлом из заключения. При этом речь идет,
по-видимому, об одном и том же заключении. Если предположить, что
Павел находился в Риме, то Филимон и его домашняя община
должны были находиться неподалеку от Рима, так как
описываемые события определенно исключают возможность больших
расстояний между автором и адресатом.
2. Богословский ключевой момент
Послание к Филимону поднимает проблему рабства и
благодаря этому позволяет нам узнать нечто о социальной структуре
раннехристианских общин. Правда, принципиальной
богословской позиции по этому вопросу послание не содержит, но оно
показывает, в каком направлении должны измениться
отношения между хозяином и рабом при общей их принадлежности
ко Христу. Хотя Павел не выдвинул программного требования,
чтобы христиане освободили всех своих рабов (1 Кор 7:17-24),
но он, видимо, предполагал, что в христианской Церкви
упразднение института рабства произойдет изнутри, то есть на базе
формирования новых отношений между людьми (ср. Гал 3:28).

Часть V
СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ
И ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ
§ 18. Что такое Евангелие?
1. Метаморфозы понятия
Евангелие от Марка начинается словами: «Начало Евангелия
Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк 1:1). Это своего рода надписа-
ние, характеризующее все последующее произведение в целом.
При этом из употребления слова «Евангелие» видно, что за ним
стоит длинная внутрихристианская история понятия.
1.1. Но каково было исконное значение слова «Евангелие»?
Популярные переводы, такие, как «благая весть» или «хорошая
новость», нельзя назвать полностью неверными, так как они
основываются на реальной этимологии греческого слова euangelion.
Но они неточно передают специфическое содержание понятия,
потому что не учитывают того обстоятельства, что это слово
употреблялось уже в специальном терминологическом значении.
В науке обсуждается два возможных источника:
♦ С одной стороны, это эллинистический культ
правителей. Данное толкование опирается прежде всего на текст
одной надписи из Приены: «День рождения бога принес
миру соединенные с ним благие вести». События из жизни
(в данном случае день рождения) и деяния божественного
правителя затрагивают, таким образом, жизнь всего мира
и тем самым предстают политически значимыми
(счастливыми) событиями. Однако против такого происхождения
первохристианского словоупотребления говорит то, что
-[118]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
слово «Евангелие» практически никогда не используется
в Новом Завете для полемики против такого рода
политических «евангелий».
♦ С другой стороны, это возведение данного слова к текстам
Ветхого Завета, прежде всего к проповеди Второисайи
(= Ис 40 - 53). В Ис 52:7Ь говорится о глашатае, который
провозглашает близкое пришествие Бога в смысле
освобождающей спасительной вести. В иудействе понятие
«евангелие» применялось к сообщениям, передаваемым ангелами,
к проповеди Божьего откровения, но и к пророчествам о
спасении одних и погибели других. То, что первохристи-
анское словоупотребление основывается именно на
ветхозаветном, становится совершенно ясно из того, что Павел
(Рим 10:15) прямо ссылается на эту традицию.
1.2. В языке первохристианских миссионеров понятие
«Евангелие» поначалу служило для обозначения христианской
проповеди как исходящего от самого Бога и имеющего обязательную силу
возвещения спасительного события, действующего ныне. Акцент мог
делаться при этом как на осуществлении, так и на содержании.
Если Павел говорит, например, о своем «избрании к благовес-
тию Божию» (Рим 1:1) или указывает на свое право «жить от
благовествования» (1 Кор 9:14), то он использует слово
«Евангелие» как обозначение действия, описывающее осуществление
его проповеднической миссии (ср. 1 Фес 1:5). Но чаще всего акцент
делается на содержании Евангелия, а именно действии Бога в
Иисусе Христе через Его распятие и воскрешение. В этом
смысле говорится о «Евангелии Иисуса Христа».
1.3. Важное раннее свидетельство того, как понималось
«Евангелие», находим мы в формуле веры 1 Кор 15:ЗЬ-5, называющей
смерть Христа «за нас» и Его погребение, Его воскрешение и
явление Кифе, а затем Двенадцати важнейшими событиями, на
которых основывается вера (§ 5.2). Павел прямо называет эту
-[119]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
формулу «Евангелием», которое он дословно передал своим
церквам и которое является непременным условием для их твердого
стояния в вере (1 Кор 15:1-За).
Содержанием Евангелия было, как видно отсюда,
спасительное действие Бога во Христе. Но это содержание могло
изначально выражаться посредством самых разных элементов
предания. Это могли быть традиционные христологические формулы
(например, Рим 1:3 ел.) или предания о словах Иисуса и
рассказы о Его деяниях. Есть признаки того, что уже относительно
рано существовали некие сводки важнейших событий истории
Иисуса, которые использовались для выражения содержания
Евангелия (Деян 10:38-42).
1.4. Новая фаза развития началась в тот момент, когда всю
историю Иисуса из Назарета стали понимать как содержание
Евангелия. Предпосылки этого заложены в равной мере в понимании
истории и в христологии. Опыт продолжающейся истории дал
осознание исторического расстояния, нуждающегося в преодолении.
Воскресший Господь, воспринимаемый через духовный опыт,
должен был сохранять тождественность с человеком Иисусом
из Назарета. Кто такой Воскресший, можно было сказать только
в том случае, если было известно, кем был Ходивший по земле.
Установление этого тождества было особенно важно ввиду
тенденций, действовавших прежде всего в эллинистическом мире,
когда Иисуса понимали как чисто небесное духовное существо и
оспаривали его истинное человечество (докетизм). К этому
добавлялось осознание непосредственной христологической
значимости всей истории Иисуса. Спасительное событие совершилось
не только в отдельные моменты, в проповеди Иисуса и в кресте
и воскрешении как важнейших этапах Божьего действия; все
явление Иисуса дало тесно связанные между собой божественные
доказательства спасения, соответствовавшие историческим
доказательствам спасения, которое давал Бог своему народу,
излагавшимся в ветхозаветных исторических книгах.
-[120]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
Эта новая фаза впервые засвидетельствована Евангелием от
Марка. Уже цитированная первая его фраза: «Начало Евангелия
Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк 1:1) предвосхищает
содержание всей книги. А это значит, что Марк хочет представить всю
историю прошедшей деятельности Иисуса из Назарета с
самого ее начала как содержание Евангелия. Так создается важное
двойное понимание Евангелия: история Иисуса есть история
евангельской проповеди (Мк 1:14), но как таковая она сама есть и
содержание Евангелия.
1.5. Правда, Марк еще не употребляет слово «Евангелие» как
название для своего литературного произведения. Надписание
«Евангелие по Марку», как и все новозаветные надписания книг,
позднейшего происхождения. «Евангелие» как имя
литературного жанра зафиксировано только начиная со 2-й половины
II в. (Ириней, Прошив ересей, 5,26,6; Климент Александрийский,
Строматы, 1,136,1; Послание к Диогнету, 11,6). Марк стал, однако,
ненамеренно автором этого обозначения, ибо его произведение
стало моделью, которой воспользовались другие для написания
книг со сходной структурой. Так сложилась ситуация
множественности «Евангелий», то есть литературных произведений,
носивших это имя.
2. Евангелие как литературный жанр
Жанр Евангелия может считаться самостоятельным
изобретением христиан. Непосредственных его образцов мы в античной
литературе не находим. Эту форму создал автор первого
Евангелия, тот, кого древняя церковная традиция называет «Марком»
и кто создал тем самым модель для рада произведений, носящих
имя «Евангелие».
Определить литературное своеобразие этого жанра нелегко.
Исследования первой половины XX в. исходили из трех
моментов, твердо установленных наукой:
-[121]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
♦ Речь идет не о биографиях в современном смысле, то есть о
жизнеописаниях, стремящихся к непрерывному описанию
внешнего и внутреннего развития некой фигуры прошлого,
начиная с рождения и кончая смертью этого человека.
Повествование о внешней истории Иисуса концентрируется,
если отвлечься от историй детства, имеющихся только у
Матфея и Луки, на кратком периоде от крещения у
Иоанна Крестителя до распятия. При этом отдельные эпизоды
стоят просто рядом друг с другом. От внутреннем развитии
Иисуса мы ничего не узнаем.
♦ Центральный интерес — керигматический; слова и дела
Иисуса изображаются как события, пробуждающие веру и
служащие ее основанием, а это значит: они понимаются как весть,
непосредственно затрагивающая слушателей и читателей.
♦ В теперешнем виде канонические Евангелия в большой
степени определяются имеющейся устной, а отчасти уже
и письменной традицией. Писательская деятельность их
авторов состояла в большой степени в собирании,
составлении и редактировании материалов, находившихся в их
распоряжении.
2.2. Хотя эти три момента сохраняют свое значение и
поныне, новейшие исследования привели к существенным их
модификациям и уточнениям. Так, все яснее становится, что Евангелия
имеют важные точки соприкосновения с античными
народными биографиями. Сохранилось лишь немного примеров таких
популярных биографий (например, Жизнеописание Эзопа или
Жизнеописание Гомера). В этих книгах сходства с Евангелиями
бросаются в глаза: и здесь и там в центре повествования стоит
один герой, описывается его жизнь с упоминанием ряда
хронологических и географических деталей, но не без изображения
внешнего или внутреннего развития. Но прежде всего в обоих
случаях идет о прошедшей истории.
-[122]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
2.3. Констатируя это, мы касаемся основного спорного
момента в дискуссии о писательском замысле евангелистов: отношения
между керигмой (проповедью спасения) и историей. Все яснее
становится, что невозможно утверждать, будто идея проповеди
абсолютно преобладала, а исторические элементы изложения были
чем-то маловажным и противоречащим основному замыслу
Евангелий. Правильнее будет сказать, что Евангелия представляют
собой изображение прошедших событий, составляющих
фиксированный временной и пространственный контекст, определяющий
тем самым веру и надежду современной Церкви и обладающий,
таким образом, качеством Евангелия. Постольку, поскольку история
Иисуса описывается как прошедшее событие, она приближается
к биографии. Но в том, что одновременно она изображается как
история спасения, состоит то важное отличие от биографии,
которое и составляет особенность жанра, называемого «Евангелие».
2.4. Исследования последних десятилетий научили нас и
более дифференцированно подходить к вкладу отдельных
писателей. Изучение так называемой истории редакции, или истории
композиции, показывает, что их деятельность не ограничивалась
простой передачей и сбором. При переработке имевшегося у
них материала они имели в виду совершенно определенные
ситуации и богословские концепции, складывавшиеся в
Церкви. История Иисуса понималась и толковалась ими как слово,
относящееся к их времени и к их Церкви. История Иисуса
воспринималась как прошедшая, но не сохраняла своей временной
дистанции с настоящим и пересказывалась как такая история,
которая влияет на это настоящее и ведет к изменениям в нем.
§ 19. Евангелие от Марка
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. В отличие от посланий Павла, Евангелия не содержат
никаких прямых данных об их авторах и ситуации возникно-
-[123]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
вения. Поэтому судить нам приходится преимущественно по
языку и содержанию этих текстов. Имя автора, содержащееся в
добавленном впоследствии надписании «(Евангелие) по Марку»,
несомненно указывает на Иоанна Марка, иерусалимского иудео-
христианина (Деян 12:12), сопровождавшего Павла во время
его первого миссионерского путешествия, в которое тот
отправился из Антиохии (Деян 13:5,13; Флм 24), и упоминающегося в
1 Петр 5:13 как ученик Петра. О том же говорит и свидетельство
епископа Папия Иерапольского, относящееся к началу II в., что
Марк был переводчиком Петра (во время его деятельности в
Риме*) и «тщательно записал то, что он запомнил»** из поучений
апостола (Евсевий, Церковная история, 3,39,15).
Но в точности этих данных позволительно усомниться. Язык
и богословие Евангелия от Марка говорят против того, что оно
было написано иудео-христианином из Палестины. Ошибочность
географических данных показывает, что автор пишет о Галилее
и Иудее не по собственным впечатлениям. За атрибуцией текста
стояло, видимо, намерение хотя бы косвенным образом связать
написанное кем-либо из апостолов Евангелие с апостольским
авторитетом, а именно авторитетом Петра, причем за основу
было взято указание 1 Петр 5:13. Кроме того, такая атрибуция
дает повод предполагать, что Евангелие возникло в такой среде,
где Иоанн Марк был признанным авторитетом. А это было так,
скорее всего, в Сирии. Географические данные и представления
Евангелия подтверждают это. Причем скорее всего речь идет не
о главном городе, Антиохии, а о сельской местности на востоке
Сирии. В этом Евангелии запечатлелось, как ни в одном другом,
то, что Иисус ходил именно по деревням: это видно и из тех
притчей, которые рассказываются здесь, так как почти все они
О Риме в этой связи упоминают более поздние христианские авторы,
у Папия Марк фигурирует как спутник Петра без конкретной
локализации. - Прим. пер.
** Другое возможное понимание: «тщательно записал то, о чем тот (Петр)
вспоминал». - Прим. пер.
-[124]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
связаны с сельским хозяйством (например, Мк 4:3-9,26-32), и из
географических указаний (3:8; 5:14; 6:6; 8:27). Автор — христианин
из язычников. Иудейские обычаи ему чужды; он описывает их для
своих читателей как наблюдатель, а не как участник (7:3).
1.2. Время написания приблизительно совпадает с Иудейской
войной (ок. 70 г.). Это видно из апокалиптической речи Иисуса
(13:1-37) с ее указаниями на военные события и катастрофы,
непосредственно затронувшие общины в Иудее (ст. 14-17), а также
на судьбу Иерусалимского Храма (ст. 1 ел.).
Спорно лишь то, было ли написано Евангелие от Марка
незадолго до Иудейской войны или непосредственно после нее.
Однако то обстоятельство, что (в отличие от остальных Евангелий!)
нет никаких аллюзий на уже состоявшееся разрушение Храма, но
оно рассматривается только как возможное в будущем, может
служить важным признаком того, что Евангелие возникло незадолго
до падения Иерусалима, то есть приблизительно в 69 г. Это была
ситуация приближающейся катастрофы, когда церкви были
полны соответствующих предчувствий и опасений. Усиление
ожиданий близкого конца тоже указывают именно на эту ситуацию.
2. Композиция
2.1. Марк базируется на такой схеме истории Иисуса, в
которой непосредственно комбинируются географическая и
содержательная точки зрения: крещение у Иоанна (1:9-11) —
общественное служение в Галилее с большим резонансом в народе
(1:16 - 6:6а) — путешествие по землям, примыкающим к Галилее
на севере и одновременно уход от народа (6:6Ь — 8:26) —
подготовка к походу в Иерусалим вместе с учениками (8:27 - 10:52) —
общественное служение в Иерусалиме (11:1 - 13:37) — страдания,
смерть и пустой гроб (14:1 - 16:8). В основе повествования лежит
представление, что деятельность Иисуса полностью
укладывается в рамки одного года.
-[125]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
2.2. Базовые элементы композиции — два текстовых блока,
которые Марк позаимствовал из традиции: история страстей
(14:1 - 15:47; ср. § 4.1.2), а также апокалиптическая речь (13:5-37;
ср. § 7.2). При этом история страстей становится важнейшим
элементом не только ввиду ее длины. Она и содержательно
определяет общий характер Евангелия. Тема смерти Иисуса
присутствует с самого начала книги (3:6), а в последующем все сильнее
выступает на первый план (8:31; 9:31; 10:33 ел.).
2.3. Загадочна концовка Евангелия от Марка. В важнейших
древних рукописях (Синайский и Ватиканский кодексы)
Евангелие заканчивается эпизодом 16:1-8, где женщины встречают у
пустого гроба ангела. Тот приказывает женщинам идти к
ученикам и направить их в Галилею, где Воскресший должен
«предварить» их и где они Его «увидят». Но женщины реагируют на
призыв иначе:
И, выйдя, побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому
ничего не сказали, потому что боялись (16:8).
Правда, в большинстве остальных рукописей за этим
следует еще встреча учеников с Воскресшим. Но это «пространное
заключение» Евангелия от Марка передается разными
рукописями по-разному. Главное же в том, что и по содержанию, и по
языку заключения видно, что оно представляет собой
позднейшее добавление, созданное при помощи комбинации рассказов
о явлении Иисуса в других Евангелиях. Поэтому первоначально
Евангелие от Марка несомненно заканчивалось стихом 16:8.
Однако встает вопрос: намеренно ли ввел автор такое
заключение или же оригинальный свиток обрывался на этом месте?
Те, кто склоняется ко второму варианту, обычно указывают на
обрыв фразы в 16:8 и заявляют, что античная книга не могла
заканчиваться словом «ибо» (в греческом частица gar)*. Но этот
* Греческое предложение этим словом заканчиваться может. — Прим.пер.
-[126]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
аргумент нельзя признать убедительным. Гораздо больше
свидетельств в пользу того, что это «полуоткрытое заключение»
соответствовало композиционному замыслу евангелиста. Рассказы о
явлениях Воскресшего и основанное на них «пасхальное
свидетельство» определяют жизнь церковной общины и могут
восприниматься только такими людьми, которые, подобно ученикам
Иисуса в то время, становятся последователями
Уничиженного и Распятого. В первую очередь о намеренном оформлении
заключения таким образом говорит то, что слова, обращенные
к женщинам ангелом у гроба (16:6 ел.), включают все важные
пункты древней христологической формулы веры: Иисуса,
Распятого, нет в гробе; Он был воскрешен; Петр и ученики должны
его увидеть. Словно вливаясь таким образом в принципиальное
апостольское свидетельство о действии всемогущего Бога,
повествование Марка демонстрирует в заключение собственный
богословский смысл. Оно претендует на то, чтобы стать
нарративным развертыванием этого свидетельства, способствуя тому,
чтобы познать Сына Божьего, засвидетельствованного вестью
о воскресении, в Его тождественности с Уничиженным и
Распятым и идти путем веры вслед за Ним.
2.4. Наиболее яркий момент композиционного членения —
цезура между 8:26 и 27, которая подобно водоразделу отделяет
друг от друга два периода истории Иисуса и делит книгу на две
почти равные по длине части. До 8:26 на переднем плане
находится служение Иисуса. Географическая область, в которой
происходит действие, — это в основном Галилея. С 8:27
начинается путь к страданиям в Иерусалиме. Этому географическому
делению соответствует тематическая концентрация на
отношениях Иисуса с Его учениками и призыв к следованию за ним под
знаком креста. Центр этой второй основной части составляет
история страстей, которую евангелист развивает, превращая ее
в повествование о деятельности, проповеди и страданиях
Иисуса в последние Его дни в Иерусалиме.
-[127]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
3. Содержание
1:1-13 Приготовление: Иоанн Креститель; крещение и
искушение Иисуса
1:14-8:26 Первая основная часть: общественное служение Иисуса
в Галилее и окрестных областях
1. Полновластное выступление Иисуса перед
народом (1:14- 3:12): Начало проповеди в Галилее
(1:14 ел.); деятельность в Капернауме,
начинающаяся с изгнания злого духа (1:21-34); первые споры с
противниками (2:1 - 3:6)
2. Учение и чудеса Иисуса (3:13- 6:6а):
назначение Двенадцати (3:13-19); поучение народа и
учеников притчами (4:1-34); усмирение морской бури
и слабость учеников (4:3541); исцеление
«кровоточивой жены» и воскрешение мертвых (5:2143);
отвержение в родном Назарете (6:1-6а)
3. Странствия Иисуса по Галилее и северным
областям (6:6Ь — 8:26)
Отправление учеников на служение (6:6Ь-13);
конец Иоанна Крестителя (6:14-29); два рассказа о
насыщении (6:3044; 8:1-9); раскрытие ушей
глухого (7:31-37) и очей слепого (8:22-26); неверие
учеников (8:14-21)
8:27 - 16:8 Вторая основная часть: путь Иисуса и Его учеников
ко кресту
1. Иисус на пути в Иерусалим (8:27 - 10:52)
Три предсказания страстей (8:31; 9:31; 10:33
ел.), исповедание (8:27-30) и слабость Петра
(8:32 ел.); наставление учеников о первенстве
и служении (9:33-37; 10:3545); преображение
Иисуса (9:2-13) с контрастным изображением
слабости учеников (9:14-29); исцеление слепого
в Иерихоне (10:46-52)
-[128]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
2. Деятельность и проповедь Иисуса в
Иерусалиме (11:1 - 13:37)
Вход в Иерусалим, очищение Храма, проклятие
смоковницы и вопрос о власти (11:1-33); споры с
противниками (12:1-40) с контрастной похвалой
бедной вдове (12:41-44); речь о последних
временах (13:1-37)
3. Страдания и смерть Иисуса; пустой гроб
(14:1-16:8)
4. Богословские темы и ключевые моменты
4.1. Центральная тема— христология. Иисус изображается
как «Сын Божий», то есть как особенным образом Избранный
Богом, в чьем приходе Бог зримо являет свою славу. Поэтому в
самом начале Евангелия во время крещения Иисуса Он
провозглашается Сыном Божьим. Раздается голос с неба:
Ты Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение
(11:1).
Предикат Сына Божьего подчеркивается еще в двух местах:
в рассказе о преображении (9:2-13) ученики, узрев Иисуса в Его
небесной славе, слышат обращенный к ним небесный голос:
«Сей есть Сын Мой возлюбленный, Его слушайте!» (9:7).
Наконец, римский сотник у креста, свидетель смерти Иисуса,
исповедует: «Истинно Человек сей был Сын Божий» (15:39). Таким
образом, он становится первым человеком, кто понял, кем на
самом деле был по воле Божьей Иисус.
Марк подчеркивает тем самым (подобно Павлу в Рим 1:3):
уже земной Иисус был, по меньшей мере с начала своего
общественного служения, Сыном Божьим. Мы не можем судить,
предполагается ли при этом предсуществование и
посредничество «Сына» в сотворении мира. Впечатление скорее такое, что
этого Марк в виду не имел.
-[129]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
4.2. Важный признак Евангелия от Марка — постоянные
колебания от открытого выступления к сокрытию сущности Иисуса
как Сына Божьего. В. Вреде (Wrede, 1901) ввел для обозначения
этого обстоятельства (не вполне точный) термин «мессианская
тайна». Он понял в то же время, что евангелист не передавал
таким образом исторической реальности, а предлагал
догматическую теорию (возможно, не свою собственную, а своих
предшественников). Эта теория должна была примирить факт
немессианской жизни Иисуса с тем, что Церковь исповедовала Его Мессией и
Сыном Божьим. Современное состояние исследований позволяет
провести здесь, однако, более четкое разграничение. Множество
признаков говорит против того, что у Марка существовала единая
«теория тайны». Скорее имеется несколько «тайн», которые как
по содержанию, так и с точки зрения традиции находятся на
весьма различных уровнях. До Марка существовала тайна притчей,
которые остаются сокрытыми от толпы (4:10-12), но открываются
ученикам через тайное поучение (4:33 ел.), а также тайна чудес,
которая подчеркивает влияние великих дел Иисуса на людей
путем подчеркивания того, что они происходили против воли
самого Иисуса (например, 7:36; 8:26).
Продуктом собственно Маркова богословия была, строго
говоря, только «тайна для учеников». В своем изображении учеников
евангелист желает показать, что они были слепы в отношении
истинной сущности Иисуса. Их непонимание даже усиливается
перед лицом проявления Им своего полновластия и славы и при
восприятии Его учения. Они не понимают притчей Иисуса (4:13;
7:18), проявляют слабость во время бури (4:35-41) и при виде
хождения Иисуса по воде (6:50 ел.). Если бесы, которых Иисус
побеждает, изгоняя их из людей, прямо исповедуют Его как Сына
Божьего (5:7; ср. 1:24), от учеников такое понимание остается
сокрыто. Даже так называемое исповедание Петра (8:29) не
может раскрыть тайны Иисуса. Причину этого мы узнаем из
реакции Петра на следующее непосредственно за этим предсказание
страстей (8:31): ученик не понимает необходимости пути Иисуса
-[130]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
к страданиям (8:32) и не готов пострадать вслед за Ним. Познать
Иисуса как Сына Божьего можно не по тому, как Он являл свою
силу и славу, но только через признание реальности Его
распятия. Но именно ее ученики до конца Евангелия не признали.
Они не стоят у креста подобно римскому сотнику (центуриону;
15:39), а потому и не могут исповедать того, что исповедует он.
«Тайну для учеников» можно оценить как средство для
выражения характерного для Марка богословия креста.
4.3. Хотя ученики изображены в значительной степени
негативно, их значение в Евангелии велико. Они суть
прототипы Церкви, возникшей после воскресения Иисуса. Читатели
должны отождествлять себя с ними, участвовать в их опыте, но
прежде всего принять обращенный к ним призыв идти за Иисусом
(1:16-20; 2:14) и последовать этому призыву. Слабость учеников
должна показать им: общение с Иисусом возможно только в
следовании за Ним к распятию. Такое следование становится
реальностью, определяющей жизнь людей не в особых ситуациях
чудес, видений и экстатического опыта (9:2-10), но в служении
братьям и сестрам согласно требованию Иисуса (10:42-45):
Ибо Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему
служили, но чтобы послужить и отдать душу свою для искупления
многих (10:45).
4.4. Евангелие от Марка содержит чрезвычайно большое
число описаний чудес, в которых обычно весьма
непосредственно проявляются власть и слава Иисуса как Сына Божьего. Они,
таким образом, находятся в явном противоречии с Марковой
христологией креста и уничижения. Евангелист определенно
видел это противоречие. Оно стало следствием стоявшей перед
ним задачи собрать в своей книге разные элементы традиции.
Спорно, однако, то, хотел ли он разрешить это противоречие,
и если да, то в каком смысле. Трудно признать верным мнение,
согласно которому он желал толковать рассказы о чудесах лишь
-[131]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
в переносном, аллегорическом смысле. Столь же маловероятно
и то, что он вел полемику против высокой оценки чудес. Скорее
чудеса были для него реальными знаками славы Иисуса, но их
истинный смысл должен был открыться лишь тому, кто пошел
с Иисусом путем покорности и уничижения.
§ 20. Евангелие от Матфея
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Надписание «Евангелие по Матфею», добавленное, как
и в остальных Евангелиях, позднее, несомненно предполагает,
что автором должен считаться тот самый Матфей, который
принадлежал к возникшему еще до Пасхи кругу Двенадцати. Кроме
того, атрибуция книги Матфею подтверждается уже упомянутым
свидетельством Папия как точка зрения, распространенная уже
в начале II в. В самом Евангелии нет никаких прямых указаний
на авторство. Правда, определенный интерес к одному из
двенадцати учеников, Матфею, проявляется в том, что к нему
относится сцена призвания мытаря (Мф 9:9; 10:3), которая у Марка
(Мк 2:13 ел.) относилась к человеку по имени Левий. Но это
изменение атрибуции соответствует общей тенденции Евангелия
ограничить круг учеников Иисуса «Двенадцатью». Это говорит
против авторства Матфея. Еще более важным аргументом
является то обстоятельство, что автор Евангелия — в последующем
мы для простоты будем все же называть его Матфеем —
пользуется в качестве одного из двух основных своих источников
Евангелием от Марка. Трудно представить себе, чтобы
непосредственный свидетель событий опирался на произведение,
созданное человеком, который сам свидетелем не был.
1.2. По всей вероятности, Евангелие от Матфея возникло в
Сирии. В пользу этого говорит то, что впервые оно
засвидетельствовано у Игнатия Антиохийского (Послание к Смирнянам, 1,1), а
также в «Дидахе», которое возникло также в Сирии (Дидахе, 8,2;
-[132]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
11,3; 15,3 ел.). Географические представления Евангелия тоже
указывают на восток Сирии или северо-восток Палестины. Так,
Иудея располагается для Матфея «по ту сторону Иордана» (4:25;
19:1), то есть на западе. Галилею он, кажется, локализует там же
(4:15). Геннисаретское озеро он называет Галилейским морем
(4:18; 15:29), поэтому Капернаум (Кафарнаум) располагается для
него «у моря» (4:13). Великое, то есть Средиземное, море его не
интересует, хотя он о нем знает (23:15).
Менее вероятна часто высказываемая точка зрения, что
Евангелие возникло в столице Сирии Антиохии-на-Оронте. Это
мнение опирается прежде всего на то наблюдение, что большое
место уделяется традициям о Петре (в частности, 16:17-19), ибо
Петр, очевидно, был для ранних христиан Антиохии ведущим
авторитетом. Но то же относится в конечном счете ко всей
Сирийской церкви.
О Павле Матфей, по-видимому, не знал, и Павловы традиции
его никак не затронули. Это может служить важнейшим
аргументом против того, что Евангелие возникло в Антиохии, где
и после расставания тамошней церкви с Павлом должно было
сохраняться воспоминание о нем и о богословских спорах,
связанных с ним.
1.3. Из наблюдений над тем фоном церковной жизни,
который виден в Евангелии от Матфея, можно сделать выводы о
ситуации и условиях возникновения этой книги.
1.3.1. Евангелие возникло в общинах, отделение которых от
иудейства произошло лишь недавно и которые находились в
постоянном контакте с иудейскими синагогальными
общинами. Иудейство принадлежит еще непосредственно к миру этого
Евангелия.
1.3.2. Видна тесная связь церкви Матфея с той средой, в
которой возник источник логиев Q (ср. § 8.2.1), то есть с галилейско-
-[133]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
сирийским странническим радикализмом. В мире Матфея еще
играют большую роль бродячие миссионеры, которые следуют
призыву Иисуса и чья бедность и неприхотливость
мотивированы эсхатологически. При этом группа сирийских христиан, к
которым обращено Евангелие, организует в это время местные
союзы, и неизбежные трения между бродячими миссионерами и
оседлыми христианами оставили в Евангелии отчетливый след
(например, 19:27- 20:16). Организация этих общин еще
весьма свободная, твердо установленных церковных должностей в
них еще нет. Единственной постоянной функцией,
закрепленной за конкретными лицами, является функция христианских
книжников (13:52).
1.4. Важное для датировки указание содержится в 22:7:
возможно, что здесь речь идет о состоявшемся уже разрушении
Иерусалима, которое трактуется как наказание за то, что
Израиль отверг приглашение Бога и совершил убийство Иисуса:
Царь разгневался и, послав войска свои, истребил убийц оных
и сжег город их.
Таким образом, Евангелие от Матфея возникло после падения
Иерусалима, то есть после 70 г. Ввиду внутренней ситуации
общин, в среде которых оно возникло, не следует отодвигать дату
его написания чересчур далеко от этого события. Наиболее
вероятным будет предположить, что Евангелие возникло около 80 г.
2. Композиция
2.1. Матфей опирался при создании своего Евангелия на два
письменных источника: Евангелие от Марка и источник логиев
(Q). Наряду с этим он использовал еще жившее в это время
устное предание об Иисусе. Повествовательную основу он берет
из Евангелия от Марка и наполняет ее текстами из Q. Таким
образом, обрамление перенимается почти без изменений у Марка.
Значительно свободнее обращался автор с материалами Q. При-
-[134]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
чина могла быть в том, что Q было свободным собранием,
которое можно было дополнять новыми текстами, а не документом
с четко фиксированной последовательностью и композицией.
Материал, взятый из Q, Матфей свел в основном в несколько
блоков — речей Иисуса.
2.2. Матфей выделяется среди евангелистов как
систематизатор. Он тщательно и строго составил композицию своей книги,
рассчитывая на таких читателей, которые будут читать
Евангелие неоднократно и смогут при этом задумываться о связях
между отдельными частями текста.
2.2.1. Бросается в глаза прежде всего такой композиционный
признак, как формирование крупных блоков^речей:
5:1 - 7:28 Главная речь — приглашение в Царство Небесное
(Нагорная проповедь)
10:5 - 11:1 Речь при отправлении учеников на служение
11:2-19 Речь об Иоанне Крестителе
13:1-52 Речь с притчами
18:1-35 Речь о внутреннем устройстве общины («правило
для общины»)
23:1-39 Речь против фарисеев
24:1-25:46 Речь о последних временах
2.2.2. Сходные материалы часто соединяются в одном разделе.
Так, в главах 8 и 9 помещено десять чудесных историй; в 21:28 -
22:14 содержатся три притчи на тему «Израиль».
2.2.3. Числовые схемы играют заметную роль, хотя их смысл
не раскрывается современному читателю непосредственно.
Важнее всего, видимо, число 3. Но определенную роль играют и
числа 2, 4 и 7, но не 5: попытки связать число речей Иисуса, ко-
-[135]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
торых насчитывали пять, с пятью книгами Торы неубедительны
ввиду того факта, что речей у Матфея не пять, а именно семь.
2.2.4. Быть может, еще важнее то наблюдение, что крупные
фрагменты характеризуются неоднократно встречающимися в них
понятиями, на которые затем может даваться ссылка в другом
контексте. Так, ключевым понятием Нагорной проповеди
становится «праведность», упоминаемая в главах 5- 7 не менее
пяти раз, а в речи при отправлении на служение (гл. 10) таким
понятием становится «отправление».
2.2.5. Далее, имеются тексты, в которых явно сходятся разные
линии повествования, благодаря чему раскрываются широкие
внутритекстовые взаимосвязи. К таким центральным текстам
относятся, например, 5:17-20 (о большей праведности); 11:25-30
(Иисус как воплощение Премудрости); 16:13-20 (мессианское
исповедание Петра) и 28:16-20 (миссионерское поручение
Воскресшего).
2.3. Евангелие от Матфея представляет собой
последовательное повествование. Если Евангелие от Марка еще производит
впечатление череды отдельных фрагментов, каждый из которых
образует особое целое, то здесь перед нами обширный единый
текст. Впечатление единства создается сетью богословских отсылок
и взаимосвязей. Наглядность внешних нарративных деталей
Матфея при этом совершенно не интересует (в отличие от Луки).
Детали, найденные им у Марка, он вычеркивает всякий раз, как
ему кажется, что они отвлекают от центральной темы.
2.4. Особое положение внутри Евангелия занимает его
обширная вступительная часть (1:1 - 4:16). Матфей организовал ее
в виде проэмия, где уже проступают темы, которым предстоит
появиться впоследствии, и где содержится широкое
богословское истолкование истории Иисуса. При этом, правда, он ис-
-[136]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
пользовал отдельные элементы предания (в частности, рассказ о
крещении Иисуса и о Его искушении), но в основном, используя
традиционные библейские мотивы (например, историю Моисея
из Книги Исход) он создавал собственное богословское
повествование в стиле мидрагиа, иудейского назидательного толкования
библейских текстов. Центральные темы этого повествования —
происхождение Иисуса (1:1-17), Его имя (1:18-25), Его значение
для Израиля (2:5 ел.) и языческого мира (2:9-11), Его чудесное
спасение (2:13-23), а также подготовка к Его общественному
служению (3:1 - 4:16).
2.5. Композиция гораздо более свободная, нежели у Марка.
Последовательный рассказ в конечном счете не допускает
резких цезур. Географическое подразделение взято у Марка, но не
имеет более никакого самостоятельного значения. В качестве
самостоятельных блоков выступают прежде всего проэмий,
рассказ о страстях и заключительная сцена поручения ученикам,
а кроме того, семь речей. Поэтому следующая ниже попытка
композиционного членения предназначена лишь для
первоначальной ориентации.
3. Содержание
1:1 - 4:16 Вступительная часть: начало и значение пути Иисуса
Происхождение Иисуса, Его имя и спасение
(1:1 - 2:23); приготовление к Его общественному
служению (3:1 - 4:16)
4:17 - 9:35 Первая основная часть: спасительное действие Иисуса
в слове и деле
Призвание первых учеников (4:17-22);
приглашение в Царство Божье в Нагорной проповеди
(4:23- 7:29); цикл чудес: спасение в действиях
Раба Божьего (8:1 - 9:35)
-[137]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
9:36 - 11:30 Вторая основная часть: Иисус в отношениях со своими
друзьями и учениками
Поручение, данное ученикам (речь при
отправлении на служение: 9:36 - 11:1); отношение Иисуса
к Крестителю (речь о Крестителе: 11:2-30)
12:1-16:12 Третья основная часть: Иисус в спорах со своими
противниками
Конфликты с противниками (12:1-50); речь из
притчей: Царство Божье и его победа (13:1-52);
Иисус в борьбе за народ (13:54 -16:12)
16:13 - 20:34 Четвертая основная часть: путь к страданиям
Предвидение страданий и воскресения Иисуса
(16:13- 17:23); жизнь и порядок общины
учеников (17:24- 20:16); отправление в Иерусалим
(20:17-34)
21:1-27:66 Пятая основная часть: последние дни Иисуса в
Иерусалиме
Борьба Иисуса за Израиль (21:1 - 22:46); речь
против фарисеев (23:1-39); эсхатологическая речь
(24:1 - 25:46); повествование о страстях:
страдания, смерть и погребение Иисуса (26:1 - 27:66)
28:1-20 Заключительная часть: Воскресший и Его повеление
Первое явление Воскресшего женщинам (28:1-10);
обман синедриона (28:11-15); отправление на
служение учеников как учителей народов (28:16-20)
4. Богословские темы и ключевые моменты
4.1. Иудео-христианский характер Евангелия от Матфея
проявляется уже в его христологии. Иисус изображается как
обетованный Спаситель народа Божьего Израиля. Будучи Сыном Божьим,
Он является в то же время и эсхатологическим Сыном
Давидовым, которого особым образом избрал Бог. Формально Давидово
-[138]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
сыновство Иисуса основывается на юридическом наследовании
и происхождении, как констатирует открывающее Евангелие
родословие (1:1-17), где генеалогическая линия проводится к
Давиду через Иосифа, отца в юридическом смысле. Но Божьим
Сыном Иисус становится только по Божьему повелению,
которое раскрывается в крещении (3:13-17). Сам Иисус доказывает
свое богосыновство — а это значит, непосредственную связь с
Богом — сначала символической, указывающей на грядущее
покорностью в искушении (4:1-16), а в конце— в полной мере и
окончательно своей смертью на кресте (27:27-54). Поскольку
Сын Давидов Иисус из Назарета в своей покорности воле
Божьей несравненно близок, родственен Богу, Он есть обетованный
эсхатологический Спаситель Израиля.
В этом смысле имя Иисус этимологичеки толкуется в вести,
обращенной к Иосифу ангелом:
И наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей своих от
грехов их (1:21).
В том же контексте имя Еммануил (древнеевр. «с нами Бог»)
из Ис 7:14 толкуется как сумма всей миссии Иисуса: в Нем сам
Бог спасительно присутствует среди своего народа (ср. 18:20;
28:20).
4.2. Это присутствие понимается Матфеем (в отличие от
Марка) как зримое и воспринимаемое обществом. Исцеляя больных
и страждущих, Иисус являет себя как обетованный Спаситель,
через которого Бог устраняет недуг и слабость своего народа
(8:17). На вопрос Крестителя, Он ли тот, о ком дано
обетование, Иисус отвечает его посланцам:
Пойдите, скажите Иоанну, что видите и слышите: слепые
прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие
слышат, мертвые воскресают и нищим благовествуется (11:4 ел.).
Общая весть, заложенная в большом цикле чудес (гл. 8 и 9),
та, что в делах Иисуса проявилась благодатная поддержка Богом
-[139]-
10*

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
своего парода (9:13; ср. 12:7). Но прежде всего Божье «со-бытие»
со своим народом зримо и открыто для всех присутствует в
учении Иисуса. Здесь дается окончательное истолкование закона.
Иисус — Учитель Израиля по преимуществу.
4.3. В полностью позитивной оценке Закона, Торы
Израиля, Евангелие от Матфея занимает вместе с Посланием Иакова
(§ 30.4.2) позицию, наиболее отдаленную в Новом Завете от той,
которую отстаивает Павел. Здесь между Иисусом и Торой нет
никаких трений, тем более противоречия. Напротив, именно
Иисус вновь раскрывает исконный смысл Торы (5:17-20). В Его
истолковании Торы опять ясно сияет добрая воля Бога, которая
была искажена и затемнена компромиссными интерпретациями,
практикуемыми в Израиле (прежде всего галахой). Под знаком
наступающего Царства Божьего возможно и требуется делать
то, чего изначально желал закон! В этом смысле Матфеев Иисус
требует в Нагорной проповеди праведности, превосходящей
праведность фарисейских законоучителей (5:20). Он «пришел
не нарушить закон и пророков, но исполнить» (5:17).
Что здесь имеется в виду, становится ясно из шести антитез
Нагорной проповеди (5:21-48): нужно услышать в заповедях Торы
волю Божью, утверждающую жизнь и общение как между Богом
и человеком, так и между людьми, во всей ее безусловности. Так,
заповедь Декалога «не убий» не должна ограничиваться простым
запретом преднамеренного, насильственного умерщвления
людей; она говорит, что всякие дела, слова и даже мысли,
направленные против другого человека, противоречат воле Божьей
(5:21-26). То же относится и к запрету прелюбодеяния: волю
Божью нарушает не только фактически совершенное
вторжение в уже существующий брак, но уже похотливый взгляд
мужчины, унижающий женщину до простого объекта сексуального
вожделения (5:27-30).
Сумма закона Божьего и одновременно мера его
истолкования — двойная заповедь любви к Богу и к ближнему. На ней «ут-
-[140]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
верждается (буквально: висит) весь закон и пророки» (22:40).
Это выражается в так называемом «золотом правиле»:
Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так
поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки (7:12).
Если это правило вместе с принципиальным заявлением о
сохранении законом своей силы (5:17-20) обрамляет
истолкование Иисусом закона в Нагорной проповеди, то это несомненно
нужно понимать как программу Евангелия от Матфея.
Добавим к этому то, что Иисус рассматривается как
воплощение той Премудрости Божьей, которая, согласно иудейским
взглядам, представляла изначальную волю Бога-Творца (11:19,28-30),
и мы скажем: по Матфею, в Иисусе сама Тора зримо является
среди Израиля.
4.4. Единственная верная реакция на явление Иисуса — это
делание услышанного от Него:
Кто будет исполнять волю Отца Моего небесного, тот Мне брат,
и сестра, и матерь! (12:50).
Призыв к деланию красной нитью проходит сквозь все
Евангелие. При этом идея «праведности дел» Матфею совершенно
чужда. Он знает, что такое делание того, чего требует Иисус,
не есть условие, от которого могло бы зависеть отношение к
Богу, но как раз наоборот — использование новой ситуации,
открывшейся с приходом Иисуса. В начале Нагорной проповеди,
в «заповедях блаженства» (§ 3.4), содержится обещание Царства
Божьего бедным и слабым, сознающим безвыходность своего
положения (5:3-12). Благодаря тому что Бог сейчас
спасительно присутствует среди своего народа, становится возможным
новое, соответствующее этой реальности поведение. Великое
приглашение Бога обращено ко всем в Израиле. Теперь важно
вести себя соответственно этому приглашению и облачиться
в «брачную одежду» (22:1-14). Однако Израиль в подавляющем
большинстве не последовал этому приглашению. Кризис Израи-
-[141]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
ля состоит, по Матфею, в том, что он не услышал учения Иисуса
и не стал действовать в согласии с ним. Таким образом, Израиль
не принес плодов, которых ожидал от него Бог. Поэтому Бог
отнимет у него его «виноградник» и отдаст его «иным
виноградарям, что своевременно будут приносить ему плоды» (21:41).
4.5. Совершенно иначе, нежели у Марка (§ 19.4.3), изображены
ученики. Лейтмотив Матфея не их слепота перед лицом Иисуса,
но, напротив, их готовность слушать и действовать. Они
изображены как люди, ведущие себя по отношению к Иисусу так, как
должен был бы на самом деле вести себя весь Израиль. Слушая
Иисуса, они совершенно определенно осознают, кто Он такой:
«Сын Божий» (14:33). Они называются блаженными потому, что
они видят и слышат то, чего не могут видеть и слышать даже
пророки и праведники (13:16 ел.). Поэтому и Петр, выступающий
от лица учеников, исповедует Его вполне определенно:
Ты Христос (Помазанник), Сын Бога живого (16:16).
Ученики называются, правда, «маловерами», им еще
недостает полноты веры (8:26; 14:31; 16:8); но это только
количественный, а не принципиальный недостаток.
4.6. Всеми этими способами образ «допасхальных» учеников
раскрывается для «послепасхальной» Церкви. Она должна и
может узнать себя в группе тех, кого Иисус призвал к общению с
собой и следованию за собой, кто, слушая Его слово, понимал,
кто Он такой и кто творил Его волю. Тем самым Церковь
понимается как сообщество учеников, имеющее задание быть солью
земли и светом мира (5:13-16). Она призвана своей
радикальной покорностью словам Иисуса символически сделать зримой
близость Царства Божьего для всех людей. Только в том, что ей
дано такое символическое бытие, и состоит ее участие в
спасении. В остальном Матфей не считает Церковь пространством
спасения в настоящем. Он подчеркивает, что Церковь находит-
-[142]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
ся в пути. Ее члены призваны Богом, но решение, будут ли они
действительно избраны для спасения, откладщывается до
грядущего Суда (22:14). Для этого решения критерий есть только
один: проявленная покорность воле Иисуса (25:31-46).
4.7. Основная проблема, характеризующая все Евангелие от
Матфея в целом, это проблема отношения между Израилем и
язычниками. Уже в предыстории она носит программный характер:
Иисус, эсхатологический Сын Давидов, определенный к тому,
чтобы стать Спасителем своего народа, отвергается главными
представителями этого самого народа. Они даже грозят Ему
смертью (2:13-19). Напротив, представители языческого мира,
волхвы, приходят с Востока и воздают Иисусу славу как Царю
Израиля (2:1-12). Тем самым они делают то, что должен был
сделать на самом деле Израиль. Но одновременно в их
поступке сбывается ветхозаветное пророчество об эсхатологическом
паломничестве язычников к Сиону (Ис 60).
Согласно Матфею, деятельность Иисуса была строго
ограничена Израилем (10:5Ь ел.; 15:24). Исключительно народ Божий
стал причастен со-бытием с Богом в Иисусе. Тем более
загадочно то, что этот народ реагирует на приближение Бога все более
негативно. Заключительная кульминация этого процесса видна
в сцене у Пилата в истории страстей, где «весь народ»
отрекается от Иисуса, налагая на себя проклятие: «Кровь Его на нас и
детях наших» (27:25).
На этом фоне приобретает программный смысл
заключительная сцена с отправлением учеников ко «всем народам» с
повелением «делать их учениками» (28:19). Матфей несомненно
желает указать на то, что Бог теперь, ввиду отвержения Иисуса
большинством Израиля, открыл путь для распространения
спасительной вести среди язычников. Нет, однако, никаких
признаков того, чтобы Матфей видел в этих «учениках» из язычников
новый народ Божий, который бы занял место старого. Никак
нельзя приписывать Матфею и идеи вечного исключения всего
-[143]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Израиля из спасения. Против этого говорит указание на «плоды»
новых арендаторов виноградника (21:41), исключающее всякую
мысль о вечном избрании именно язычников. Ибо вопрос, будет
ли Церковь удовлетворять этому критерию, оставался открытым
уже для Матфея.
§ 21. Историческое произведение Луки
(Евангелие от Луки и Деяния апостолов)
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
Третье Евангелие и Деяния апостолов непосредственно
связаны друг с другом уже в литературном отношении. Они не
только написаны одним автором, но и были задуманы им (если
даже между их созданием прошло некоторое время) как единое
двухчастное произведение. Поэтому и мы должны
рассматривать их совместно.
1.1. Над писание Евангелия («по Луке») опять-таки, как и в
случае с другими Евангелиями, было добавлено позднее. Тем
не менее есть серьезные основания предполагать, что в нем
содержится воспоминание об имени реального автора. Лука —
греческая сокращенная форма латинского имени Лукиан. Человека
с таким именем в предании об Иисусе нет. Таким образом, не
может быть речи о позднейшем отождествлении автора с одной
из фигур истории Иисуса.
Однако при этом оживленно дебатируется вопрос о его
возможной тождественности с одним из учеников Павла. Так, в
Каноне Муратори, списке новозаветных книг, возникшем в конце
II в. в Риме, автором Третьего Евангелия назван врач и спутник
Павла Лука (Кол 4:14: «приветствует вас Лука, врач
возлюбленный»; ср. также Флм 24; 2 Тим 4:11):
Третье Евангелие по Луке. Этот врач Лука после вознесения
Христа, поскольку Павел привлек его в качестве сведущего в
-[144]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
пути, под своим именем по тому, как мыслил тот (Павел). Но и
он не видел Господа во плоти, и потому он начинает, как было
ему доступно, также с рождения Иоанна.
В пользу этой идентификации могут свидетельствовать в
первую очередь Деяния апостолов. Ибо они содержат среди
рассказов о великой эпохе Павловой миссии несколько фрагментов,
написанных от первого лица множественного числа («мы»),
что, как представляется, указывает на авторство очевидца (Деян
16:10-17; 20:5-15; 21:1-18).
Однако против этого говорят некоторые важные
содержательные основания:
♦ В истории Павла, причем как раз в важных ее моментах,
у Луки встречаются серьезные ошибки, как это видно из
сравнения с подлинными посланиями самого Павла. Так,
он сообщает о трех визитах Павла в Иерусалим после его
обращения (Деян 9:23-26; 11:30; 15:1-29), тогда как Павел
специально подчеркивает в Послании к Галатам, что
между первым посещением Иерусалима, во время которого он
хотел познакомиться с Кифой и другими апостолами, и
поездкой на Апостольский собор он в Иерусалиме не
бывал (Гал 1:18-21). Когда Лука указывает, что так называемое
«Апостольское постановление», в котором Иерусалимская
Первоцерковь выставляла культово-обрядовые условия
общения языко-христиан с иудео-христианами, было принято
на соборе в присутствии Павла (Деян 15:22-29), то у Павла
мы находим прямое опровержение этого (Гал 2:10).
♦ Для Луки круг апостолов ограничен Двенадцатью; Павла
Лука не называет апостолом, хотя это имя было
принципиально важно для его самосознания. Едва ли человек,
бывший учеником Павла, мог бы не упомянуть об этом.
♦ Кроме того, у Луки значение споров о неподзаконном
Евангелии, важнейшую роль в которых играл Павел,
представлено в явно ослабленном виде. Для него эти споры нахо-
-[145]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
дятся в далеком прошлом. Он смотрит на них через призму
их результатов, которые уже представляются ему чем-то
естественным. Отсюда ясно видно, что автор — типичный
представитель третьего поколения христиан.
Предпринимаемые время от времени попытки доказать на
основе языковых признаков Евангелия, что Лука был врачом,
также не дают убедительных результатов. О его языке можно
сказать только то, что он демонстрирует достаточно серьезное
литературное образование: греческий язык Луки стоит на
высоком уровне как лексически, так и грамматически.
Далее, можно уверенно говорить о том, что Лука был
христианином из язычников. При этом языко-христианство в его время
уже нормальная форма христианства, отвечающая воле
Божьей и утвердившаяся Божьим промышлением. Однако его
языко-христианство вобрало в себя наследие иудео-христианства
и сознает свою устойчивую связь с ним. Это позволяет
определить место Луки как языко-христианскую церковь,
поддерживающую оживленные связи с иудео-христианством. Делались
попытки доказать, что это была Антиохийская церковь. В пользу
этого могло бы говорить и то, что Лука имел доступ к устным
преданиям из Антиохии и, по-видимому, также и к некоторым
записям оттуда (как раз только что упомянутым рассказам от
первого лица). Но есть более явные признаки того, что он
писал в Риме. Так, прибытие Павла в Рим в Деяниях апостолов
изображается как предусмотренная и определенная самим
Богом цель ранней миссии. Концовка Деяний также указывает на
близкое знакомство автора с трениями и внутренними
проблемами римских христиан.
1.2. Датировка Евангелия от Луки и Деяний также зависит
от косвенных выводов. Ясно, во-первых, то, что Лука
основывается на Евангелии от Марка и знает о разрушении Иерусалима
(Лк 21:20). Источник логиев Q он использовал, вероятно в вер-
-[146]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
сии, более развитой по сравнению с той, которой пользовался
Матфей. Таким образом, он писал, очевидно, после 80 г.
Позитивное изображение отношений между Церковью и Римским
государством показывает, что Лука писал свои книги еще до
враждебных христианству мероприятий императора
Домициана, относящихся к началу 90-х гг. Если учесть упомянутую
перспективу третьего поколения, то наиболее вероятно, что оба
произведения были написаны между 85-м и 90 гг.
2. Композиция
2.1. С творениями Луки раннее христианство впервые входит
в пространство мировой литературы. Хотя они были написаны,
по-видимому, в первую очередь для христианских читателей,
видно, что автор обращается и к нехристианам, желая если не
привить им веру во Христа, то, во всяком случае, дать им
содержательную информацию об ее основании и существе. Лука
видит в себе историка. Ему известна техника и стилистические
средства античных историков. Он предпосылает Евангелию
пролог, в котором сообщает о замысле и цели своего труда. Здесь
он указывает на предшественников, которые уже предприняли
«изложение событий, исполнившихся между нами», и уверяет,
что он сам хочет, «по тщательном исследовании всего с
начала», написать об этих событиях «по порядку», чтобы Феофилу
(которому посвящены книги и который замещает и всех
остальных читателей) стала доступна «истина» («твердое основание»)
христианской веры (Лк 1:1-4). Таким образом, Лука хочет
удовлетворять требованиям, предъявляемым к историческому
труду, а именно, чтобы он возник в результате сбора, просмотра и
оценки источников.
2.2. Предпосылка, из которой исходит Лука, та, что его
предмет, а именно явление Иисуса и основанная на этом явлении
Церковь, возникшая после Его воскресения, могут быть поняты
-[147]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
как связный контекст событий, происходящих в пространстве и во
времени, а значит, как исторический феномен. Уже Марк
нарисовал явление Иисуса путем керигматического (направленного
на пробуждение веры) изображения истории. Поэтому
изображение его как прошедшего события у Луки не было чем-то
принципиально новым. Напротив, также и Лука понимает
прошедшую историю как событие, обращенное к вере, то есть ке-
ригматически. Однако более сильный акцент на историческом
очевиден. Христианская вера основывается для Луки на
процессах, шедших в прошлом, и знание этих процессов он
считает обязательным. Он подчеркивает при этом включенность их
во всеобщую мировую историю. Он единственный евангелист,
пытающийся датировать поворотные моменты истории Иисуса
(Лк 1:5; 2:1 ел.; 3:1 ел., 23).
2.3. Лука с большой виртуозностью пользуется в своем
изложении выразительным средством рассказа. Он описывает
происходящее в нарративной последовательности, при помощи
нарративных ссылок и указаний проясняет внутритекстовые
взаимосвязи и добивается с помощью талантливой драматургии
рассказа того, что отдельные ситуации возводятся в разряд
типичного. Для его взгляда на историю характерно не
непрерывное изложение событий, не (как например, у Матфея)
систематические описания учения, но целенаправленное нарративное
оформление отдельных сцен. Его стиль — это «стиль
драматического эпизода» (М. Dibelius). Решающие повороты истории
делаются наглядными для читателей с помощью мастерски
оформленных эпизодов.
Такие эпизоды — встреча двух матерей, Елизаветы и Марии,
(Лк 1:39-56), сцена с Иисусом в Храме (Лк 2:22-35),
вступительная проповедь Иисуса в Назарете (Лк 4:16-30), Его прощальная
речь на последней вечере (Лк 22:14-38), встреча Воскресшего с
двумя учениками на пути в Эммаус (Лк 24:13-32), повествование
о вознесении на небеса (Деян 1:3-11), встреча Павла с язычес-
-[148]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
кими философами на ареопаге (Деян 17:16-33) и речь Павла к
иудеям на ступенях крепости Антония (Деян 22:1-21). Читателям
во всех этих случаях преподносятся богословские темы и идеи
в форме рассказа.
Но своим рассказом Лука касается также сердца и чувств
читателей. Он изображает человеческие реакции: радость,
благодарность, боль. В качестве примеров приведем только рассказы
о Марии в Л к 1 и 2, трогательное описание молитвы и борений
Иисуса в Гефсимании (кровавый пот: 22:44), а также рассказ о
встрече на пути в Эммаус (24:13-32). Неслучайно из всех
новозаветных авторов Лука сильнее всего повлиял на народное
христианское предание и календарь церковных праздников
(Рождество, Вознесение, Пятидесятница-Троица, праздники в честь
Марии, апостольские праздники).
2.4. Два основных источника Евангелия— Марк и источник
логиев Q. Как и Матфей, Лука в главном следует плану Марка.
Однако некоторые крупные разделы Евангелия от Марка
опущены, прежде всего Мк 6:46 - 8:27а. Но преимущество рассказа
перед учением проявляется в том, что материал Q вводится не
большими блоками речей (как у Матфея), но,
предположительно в последовательности самого источника логиев, небольшими
фрагментами, разделяющими рассказы.
Как и Матфей, Лука дает подробную предысторию с
рассказами о происхождении Иисуса, Его рождении и детстве
(Лк 1:1 - 2:52). Но по содержанию они совершенно отличаются
от рассказов Матфея. По-видимому, Лука взял их из особого
иудео-христианского предания. Но и в других случаях он обильно
привлекает особый материал. Взят ли он из одного письменного
источника или же почерпнут из еще жившего в то время устного
предания, с полной уверенностью сказать нельзя, хотя многое
свидетельствует в пользу первого варианта.
Бросается в глаза то, что некоторые из наиболее известных
и крупных по размеру притчей содержатся именно в особом
-[149]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
материале Луки: таковы притчи о милосердном самарянине
(Лк 10:30-37), о богатом земледельце (Лк 12:16-21), о потерянной
драхме (Лк 15:8-10), о блудном сыне (Лк 15:11-32), об обманщике-
управляющем (Лк 16:1-8), о богаче и нищем Лазаре (Лк 16:19-31),
о фарисее и мытаре (Лк 18:9-14). Быть может, Лука использовал
особое письменное собрание притчей?
Скопление особого материала и фрагментов Q мы
наблюдаем в разделе, который находится между вторым
пророчеством о страстях (Лк 9:43-45 = Мк 9:30-32) и прибытием Иисуса
в Иерусалим (Лк 19:28). Второе и третье предсказания о
страстях (Лк 18:31-33 = Мк 10:32-34) отделяются друг от друга очень
большим отрезком времени, и путь в Иерусалим становится
центральной частью Евангелия. Поэтому раздел 9:51 - 19:28
называют «рассказом о путешествии» (Reisebericht).
2.5. Лука искусно соединяет друг с другом две части своего
труда. Переход от Евангелия к Деяниям составляет рассказ о
вознесении Иисуса, которого у других евангелистов нет. В краткой
форме он помещен в конце Евангелия, где он явно выполняет
функцию заключения (Лк 24:50-53). В начале Деяний апостолов
он имеет развернутую форму и выполняет функцию вступления,
задавая рамку для второй книги, ибо здесь Воскресший дает
своим ученикам такое поручение:
Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой; и будете Мне
свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и до края
земли (Деян 1:8).
Выполнение этого поручения учениками силой Святого Духа
и становится темой второй книги. Таким образом, ее надписа-
ние (также более позднее) «Дела апостолов» оказывается
неверным. Речь идет ведь вовсе не о «делах апостолов» хотя бы
потому, что центральный персонаж, Павел, не фигурирует у
Луки, как апостол. Ранняя история миссии рассказывается как
продолжение истории Иисуса. Географические данные Деян 1:8
указывают те территории, где концентрически развивается эта
-[150]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
история миссии: начало в Иерусалиме, распространение Церкви
по Иудее и Самарии и наконец выход в большой мир язычества.
С достижением Рима, столицы этого мира, открывается и путь
к самым дальним его пределам.
2.6. Источники и материалы, которыми пользовался Лука в
Деяниях апостолов, определить намного сложнее. Вполне
естественно, что для рассматриваемого отрезка времени было, по-
видимому, крайне мало письменных источников.
Много важной информации Лука получил, очевидно, из Ан-
тиохии. Так, многое говорит в пользу того, что при описании
первого миссионерского путешествия Павла (Деян 13 ел.) он
опирался на записи, имевшиеся там.
За теми фрагментами в Деян 16 - 21, которые написаны от
первого лица («мы»), стоял, вероятно, перечень путей и
остановок, возникший в кругу сотрудников Павла времени большой
миссии в районе Эгейского моря, в то время как основные
данные драматичного рассказа о путешествии арестованного Павла
в Рим в Деян 27-28 восходят, видимо, к кому-то из
сопровождавших его христиан. В первую очередь приходит на ум Трофим
из Эфеса, названный по имени в Деян 21:29 (ср. Деян 20:4).
Большую роль играли еще жившие в общинах устные
предания о важных фигурах раннего периода: о Петре (Деян 3 - 12),
Варнаве (Деян 4:36 ел.) и Филиппе (Деян 8). Но прежде всего
Лука собрал множество таких преданий о Павле, самым
известным из которых было, очевидно, предание о событии на дороге
в Дамаск (Деян 9:1-22), приобретшее форму народного рассказа
об обращении.
2.7. Павел— центральная фигура Деяний апостолов, их
главный герой. Лука видит в нем — и это исторически вполне
оправданно — того, кто внес важнейший вклад в распространение
Евангелия по всему Средиземноморью, причем образ его
рисуется с безусловным почтением. С того момента, когда Павел вы-
-[151]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
ходит на сцену (Деян 7:58), остальные фигуры ранней истории
первохристианства все больше отходят на задний план.
Некоторое время еще играют определенную роль Петр и Варнава,
но Петр окончательно уходит со сцены после Апостольского
собора (Деян 15:1-29), а вскоре, после расставания с Павлом,
за ним следует и Варнава (Деян 15:3640). После этого до конца
книги, то есть почти во всей второй ее половине, Павел
остается в центре повествования один. Таким образом, не приходится
сомневаться в том, что Лука видел в себе наследника Павлова
богословия. Тем более бросается в глаза то обстоятельство,
что он не пользуется посланиями Павла, а большинство их и
не знал. Лишь Послание к Римлянам, судя по некоторым
признакам, было ему известно. По-видимому, в его общине еще не
было сборника посланий Павла.
2.8. Речь— изобразительное средство, встречающееся в
Деяниях апостолов еще чаще, чем в Третьем Евангелии. В книге
множество речей. По стилю и содержанию их видно, что они
вышли из-под пера самого Луки. Ораторами выступают: Петр
(Деян 2; 4; 10; 15 и др.), Павел (Деян 14; 17; 20; 22; 26 и др.),
Стефан (Деян 7) и Иаков (Деян 15). Аутентичных воспоминаний о
действительно произнесенных речах в них не содержится. Лука
вкладывал в уста ораторов то, что было, по его мнению, уместно
в соответствующей ситуации. Цель автора в том, чтобы дать
истолкование каких-то событий как бы устами самих действующих
лиц. Но речи составлены не совершенно произвольно.
Напротив, Лука проявляет себя как настоящий историк в том, как он
использует при написании речей элементы традиции, идущей
от исторического окружения данного персонажа. Так, в речи
Петра в Деян 2 и 4 вошли элементы ранней керигмы,
обращенной к иудейской аудитории, а проповеди Павла, произносимые
им перед язычниками (Деян 14:15-17; 17:22-31), используют
основную схему проповеди о едином Боге, предназначенной для
миссии к язычникам (§ 5.1.2).
-[152]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
3. Композиция и содержание Евангелия от Луки
Лука желает изобразить исторический ход деятельности
Иисуса. Поэтому композиция его книги определяется не
богословскими взаимосвязями, а связанностью событий друг с другом.
Лука делает в некоторых местах цезуры, в которых всякий раз
указывается путем суммирующих замечаний на вновь возникшую
ситуацию. Такая цезура налицо в так называемом «синхронизме»
3:1-4: начало деятельности Крестителя, а тем самым и Иисуса,
связывается хронологически с большой, всемирной историей;
другие подобные случаи мы находим в 9:51 (перед путешествием
в Иерусалим) и 19:28 (прибытие в Иерусалим). Это позволяет
предположить следующую схему членения книги:
1:1-4 Предисловие: объяснение замысла писателя
1:5-2:52 Первая основная часть: истории детства
Иисус и Иоанн Креститель в их
непосредственной связи друг с другом (1:5-80); рождение
Иисуса как явление Спасителя Израиля и язычников
(2:1-52)
3:1 - 9:50 Вторая основная часть: общественная деятельность
Иисуса перед всем Израилем
Приготовление: выступление Крестителя,
крещение и искушение Иисуса (3:1 - 4:13). Программная
кульминация: вступительная проповедь в
Назарете (4:14-30)
9:51-19:28 Третья основная часть: путешествие Иисуса в
Иерусалим
19:29 - 24:53 Четвертая основная часть: страсти Иисуса,
воскресение и вознесение
4. Композиция и содержание Деяний апостолов
Тематический предварительный обзор, который мы находим
в Деян 1:8, содержит упоминание о трех стадиях миссионерского
-[153]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
распространения Евангелия: 1. Иерусалим, 2. Иудея и Самария,
3. «До конца земли». Этому соответствует строение книги.
Однако акцент сделан на третьей стадии, ибо с ней совпадает история
Павла и миссии к язычникам, которым уделено наибольшее
место. Эта часть начинается с 9:32 и продолжается до конца книги.
Поэтому внутри этой третьей стадии Лука делает две цезуры.
Первая— завершение Апостольского собора (15:35), которое
маркирует переход к большой самостоятельной миссии Павла в
районе Эгейского моря. Вторая — торжественное решение Павла
ехать в Рим (19:21). С него начинается история состоявшегося,
несмотря на множество препятствий, путешествия Павла в
столицу, которую Бог тем самым указал Церкви в качестве центра
ее новой жизненной сферы — мира язычников. В соответствии
с этим схема членения книги такова:
1:1-26 Проэмий: указание Воскресшего своим ученикам
2:1 - 5:42 Первая основная часть: начальный период Церкви в
Иерусалиме
6:1-9:31 Вторая основная часть: распространение Церкви в
Иудее и Самарии
9:32 - 15:35 Третья основная часть: Павел, Антиохия и начало
христианства у язычников
15:36 - 19:20 Четвертая основная часть: миссия Павла в Малой
Азии и Греции
19:21-28:31 Пятая основная часть: Павел, как свидетель
Евангелия от Иерусалима до Рима
5. Богословские темы и ключевые моменты
5.1. Лука пишет историю, но интерес его не чисто
исторический. История для него — феномен богословия, а потому истори-
описание представляется ему богословской задачей. Он
помещает историю Иисуса в новую перспективу, давая ей продолжение
в виде истории апостолов. За «постановку истории апостолов в
-[154]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
один ряд с Евангелием», эту «бестактность
всемирно-исторического масштаба» (F. Overbeck), его резко критиковали.
Но Лука не превращает историю Иисуса в некий отрезок
прошлого, имеющий равный вес и равные права с другими
событиями прошлого. Он хочет показать, что событие Иисуса не
осталось одиноким, это не какое-то историческое
недоразумение, и в то же время его нельзя считать и вневременным
явлением, имеющим только символический смысл. Это событие
стало подлинно историческим, поскольку послужило толчком для
исторических событий, совершающихся вплоть до настоящего
времени. Таким образом, оно непосредственно связано с
историей Израиля, народа Божьего, которую определил и которой
руководил Бог, даруя этому народу свое спасение. Поэтому эта
история есть история спасения.
5.2. Это открытие богословского аспекта истории показывает,
что Лука принадлежал к третьему поколению христиан. Для
него вопрос об истории приобрел большое значение ввиду
ослабления ожиданий близкого конца. Оно испытывало к тому же
растущую удаленность от спасительных событий, связанных с
Иисусом, и от апостольского свидетельства раннего периода.
Вопрос, стоявший перед третьим поколением, был следующий:
как может быть сохранена связь Церкви с ее началами и тем
самым ее идентичность? Лука дает ответ на этот вопрос,
указывая на спасительное действие Бога, служащее основой и гарантией
этой идентичности.
5.3. С точки зрения Луки история спасения делится на две
эпохи. Эпоха ветхозаветного обетования заканчивается на
Иоанне Крестителе.
Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царство Божье
благовествуется, и всякий настойчиво приглашается в него
(Лк 16:16).
-[155]-
и*

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
С приходом Иисуса начинается эпоха исполнения. Но вряд
ли верно будет понимать время Иисуса у Луки как «средину
времени» (Н. Conzelmann) и видеть во времени Церкви после
воскресения еще одну, третью, эпоху в истории спасения. Для
Луки время Иисуса и время Церкви непосредственно связаны
друг с другом. Событие Иисуса через посредство Святого Духа
беспрерывно действует в распространении Церкви среди
иудеев и язычников.
Во всяком случае, миссия Павла к язычникам и его путь от
Иерусалима до Рима в глазах Луки является таким продолжением
события Иисуса. Маловероятно, однако, что он считал
возможным многовековое продолжение пути Церкви, оставляющее
эпоху исполнения как бы «открытой по направлению вперед». Его
двухтомный труд подводит к тому событию, когда Бог приводит
к завершению последнюю эпоху своего спасительного действия:
присутствие Евангелия во всем языческом мире.
5.4. Как история Иисуса, так и начала Церкви ставятся в
непосредственную связь с историей отношений Бога с Израилем,
причем под знаком осуществившегося обетования. Здесь
существенное отличие Луки от Матфея (см. § 20.4.7). Мрачный
характер предыстории Матфея (Мф 1-2) не имеет соответствия у
Луки. Он представляет приход Христа как событие, которое
Израиль в лице его важнейших представителей: пастухов
вифлеемских (Лк 2:1-24), старого священника Симеона и пророчицы
Анны (Лк 2:25-38) — признал спасительным и радостно
приветствовал. Общественную деятельность Иисуса он также
изображает как вполне успешную (Лк 3:1 - 9:50). Она ведет к
собиранию эсхатологического Израиля и успеху Иисуса в Иерусалиме
(Лк 19:2948).
Успехом сопровождается и первая фаза миссии апостолов
в Иерусалиме после воскресения Иисуса. Лука называет
фантастические цифры уверовавших (Деян 2:41 и др.). Ему важно
показать, что обетование исполнилось и цель Иисуса достигну-
-[156]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
та. Согласно его изложению, Израиль по большей части
действительно уверовал, и это имеет то следствие, что Церковь
становится зримым эсхатологическим Израилем, собранным и
обновленным Богом.
Лишь после того как осуществлено это собирание Израиля,
согласно Божьему промыслу, к нему добавляются язычники.
Вслед за собиранием Израиля, происходящим в Иерусалиме,
совершается собирание язычников, центром которого должен
стать Рим. Таким образом, Церковь есть, согласно Луке, уверовавший
Израиль, к которому прибавлены язычники.
5.5. Существенный аспект истории спасения состоит для Луки
в ее непрерывности. Для него важно, что существует твердое,
надежное предание, находящее продолжение в Церкви. Так,
говоря о двенадцати апостолах, он подчеркивает значение
очевидцев, передававших традицию об Иисусе Церкви силой Духа
и позаботившихся о том, чтобы эта передача продолжалась и
дальше (Деян 1:15-26). Он указывает на определенные нормы
церковной жизни, установленные самим Иисусом и
подтверждаемые наставлениями Его свидетелей. При этом Лука не имел
в виду утверждения преемственности Церкви на ее пути в
продолжающейся истории при помощи должностей и институтов.
Он уповал на то, что эту преемственность осуществит сам Бог
(Деян 20:32).
5.6. Христология Луки обнаруживается, можно сказать, в
концентрированной форме в речи ангела, обращенной к пастухам
вифлеемским:
Я возвещаю вам великую радость, которая будет всему народу:
ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, который
есть Христос Господь (Лк 2:10 ел.).
Приход Иисуса — основание для радости народа Израиля, но
также и для всех людей. Ибо Он Спаситель (ср. Деян 5:31; 13:23),
-[157]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
которого послал Бог по своему обетованию. Он берет на себя
спасительную функцию самого Бога, на которого возлагают свое
упование благочестивые израильтяне (Лк 1:47,69-71,74). Бог
являет в Нем свою безграничную любовь. И любовь эта обращена
к тем людям, которые сами по себе не имели никакого величия
и никаких преимуществ, которыми они могли бы обосновать
притязания на собственную ценность перед Богом к грешникам
и нищим. Эта любовь имеет вид благодати.
5.7. Лука подчеркивает, таким образом, спасительную
благодать Божью, и это явно сближает его с Павловым учением об
оправдании. Но если Павел рефлектирует и полемически
защищает свое учение о благодати Божьей в Посланиях к Галатам и
к Римлянам, пользуясь строго богословским языком (ср. § 14.4;
15.3), то Лука развивает его в нарративной форме. В его
Евангелии Иисус рассказывает в притчах о спасительной благодати
Божьей. Так это в притче о блудном сыне (Лк 15:11-32), в
центре которой стоит отец, который, забывая все принятые мерки
достоинства и чести, открывает своей любовью спасительную
родину для своего сына, который отрекся от него и опозорил
его имя. То же в притче о фарисее и мытаре, обещающей
поддержку Бога именно тому человеку, который открывает перед
Богом отрицательный итог своей жизни (Лк 18:9-24). Кроме
того, Лука показывает самого Иисуса в Его действиях как
притчу о спасительной благодати Божьей. Так это во встрече с
великой грешницей (Лк 7:36-50) и с мытарем Закхеем, в чей дом
входит Иисус, благодаря чему этому дому «приходит спасение»
(Лк 19:1-10).
5.8. Хотя Лука знает и использует христологические титулы
«Сын Человеческий», «Сын Божий», «Христос» и «Господь», он
не связывает их с четко определенными содержаниями. Они
остаются подчинены рассказу о спасительном действии Бога в
Иисусе. Приблизительно то же можно сказать и об истолковании
-[158]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
смерти Иисуса. Лука перенимает из традиции представление
о том, что смерть Иисуса есть исполнение воли Божьей и что
по воле Божьей Иисус пошел на смерть: «Не так ли надлежало
пострадать Христу и войти во славу свою?» — с таким вопросом
обращается Воскресший к ученикам в Эммаусе (Лк 24:26). Точно
так же известен Луке и мотив искупительного значения смерти
Иисуса (Деян 20:28). Но ни о том, ни о другом он не говорит
подробно. Для Луки важнее показать, что Иисус и в своей
смерти остался близок Богу (Лк 23:46) и тем самым даровал другим
спасительную близость Божью до последнего предела: и
преступнику, распятому вместе с Ним и сознающему свою преступность
(Лк 23:4043), и своим палачам (Лк 23:34).
5.9. В непосредственной связи с подчеркнутой идеей
спасительной поддержки Иисусом слабых и униженных состоит
социальный пафос Луки. Так, он подчеркивает то обстоятельство, что
как в кругу последователей Иисуса, так и в ранний период миссии
значительную роль играли женщины. Он передает имена женщин
и рассказывает о них истории: у него фигурируют Мария
Магдалина (Лк 8:3), сестры Мария и Марфа (Лк 10:38-42), «купчиха»
Лидия в Филиппах (Деян 16:14 ел.), пророчествующие дочери
Филиппа (Деян 21:8 ел.) и ряд других. Поведением Иисуса
обосновывается то, что христианская Церковь не должна
поддерживать распространенное в античном обществе представление о
бесправии женщины.
Лука также явно выступает в поддержку бедных и против
богатых. То, что Бог творит в Иисусе, получает программное
истолкование в этом смысле, когда Мария восклицает в
хвалебном гимне Лк 1:52 ел. («Магнификат»):
Он низложил сильных с престолов и вознес смиренных,
алчущих исполнил благ, а богатых отпустил ни с чем.
Ясно подчеркиваются отказ Иисуса от имущества и Его
критика богатства (Лк 6:24; 16:19-31). Богатство выступает как сила,
-[159]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
отчуждающая человека от Бога (Лк 12:16-21). Общая
собственность первой общины изображается как идеал, озаривший
первые шаги Церкви (Деян 2:42-47; 4:32 - 5:11). Этот идеал должен
стоять перед ее глазами и дальше, постоянно побуждая
исправлять свой путь.
5.10. Своеобразной чертой Луки является хронологическое
разделение воскресения, вознесения и нисхождения Духа (Пятидесятница),
которого нет у других евангелистов. Лука разделяет таким путем
то, что первоначально составляло единство. Воскресение
теряет в результате характер важнейшего поворотного момента и
наступления эсхатологической реальности. У Луки оно едва ли
не превращается в ограниченное недолгим временем
возвращение Иисуса в свое земное бытие. Сильный акцент сделан на
телесности Воскресшего, что объясняется, по-видимому,
противостоянием докетическим тенденциям, ставящим под вопрос
телесность воскресения (Лк 24:36-43). Большое значение имеет
для исторической картины, которую рисует Лука, то
представление, что Воскресший в течение сорока дней пребывал со своими
учениками, готовя их к предстоящей им миссионерской
деятельности (Деян 1:3). Это некое связующее звено, с помощью
которого Лука соединяет наступающую новую фазу спасительного
времени с эпохой непосредственного земного бытия Иисуса.
Начиная с вознесения, которое понимается как возвышение
Иисуса в ранг небесного Владыки, Иисус телесно не пребывает
более со своими учениками, но они получают Духа, чтобы
учение Христово и свидетельство о Нем продолжали действовать
в настоящем (Деян 1:8а).
5.11. Особое положение занимает Мария, мать Иисуса. У
Луки ясно видно начало почитания Марии в древней Церкви. Его
изображение Марии имеет несколько составляющих, тесно
связанных друг с другом. Так, во-первых, Мария предстает как
прообраз верующего человека. Она хранит слова, которые говорит
-[160]-

Часть V. Синоптические Евангелия и Деяния апостолов
Бог в истории Иисуса и через Него — своему народу, и
слагает их в своем сердце (Лк 2:19; ср. 8:21). Но одновременно она
и представительница Израиля, из которого произошел Мессия.
При этом в ней воплощена та часть Израиля, которая идет в
вере путем Иисуса вплоть до того часа, когда через сошествие
Духа сообщество учеников открыто предстает как центр
эсхатологически совершенного народа Божьего (Деян 1:14). Наконец,
Мария имеет и жклезиологическое значение. Она представляет тот
Израиль, который стал Церковью, и соединяет его с историей
Божьих обетовании.

Часть VI
ПСЕВДОЭПИГРАФИЧЕСКИЕ ПОСЛАНИЯ
ПОСЛЕАПОСТОЛЬСКОГО ВРЕМЕНИ
§ 22. Введение. Послания,
приписанные другим авторам
1. Феномен псевдоэпиграфики
1.1. По мнению современных ученых, не менее шести из
тринадцати новозаветных посланий, фигурирующих под именем
Павла, в действительности написаны не им самим. Речь идет о
Втором послании к Фессалоникийцам, Посланиях к Колоссянам
и к Ефесянам, а также трех так называемых пастырских
посланиях (двух Посланиях к Тимофею и Послании к Титу). В этом
случае говорят о «девтеропаулинах», или посланиях,
приписанных Павлу. Но наряду с этими неподлинными письмами Павла
Новый Завет содержит еще ряд Писаний под именами авторов,
которым эти тексты не принадлежат: два Послания Петра,
Послание Иуды и Послание Иакова.
Это псевдоэпиграфика', специфический феномен третьего
поколения христианства, который необходимо рассматривать
в контексте эпохи, когда имел место кризис авторитетов
(между 80-м и 120 гг.). Только древние, давно ушедшие авторитеты
первых лет, прежде всего апостолы, сохраняли силу, считались
заслуживающими доверия. Церковные писатели, пишущие под
собственным именем, появляются лишь ближе к середине II в.
1.2. Это уже говорит о том, что послания-псевдоэпиграфы
представляют собой чрезвычайно сложный феномен. Их нельзя
* Буквально: «ложно надписанные (книги)». - Прим. пер.
-[162]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
просто отвергнуть, как грубые подделки. Нередко люди,
считавшие себя учениками какого-либо философа, публиковали книги
под его именем. Этим они демонстрировали лояльность к
авторитету учителя и заявляли притязание на то, что они могут
развивать его идеи. Так, существует сборник писем, приписанных
Платону, а в действительности написанных
философами-платониками. Подобным же образом пифагорейцы писали трактаты
под именем Пифагора. Имя автора всякий раз указывает на
определенную учительную традицию.
Несколько иначе обстояло дело в иудействе того времени,
где тоже часто встречаются псевдоэпиграфы: апокалиптические
писания публиковались под именами великих людей,
подвизавшихся в истории Израиля: Даниила, Ездры, Исайи, Еноха. Здесь
речь шла не о развитии учения, а о том, чтобы произвести
впечатление, что текст возник в весьма давнее время. Это
прибавляло авторитетности историческим пророчествам этих писаний:
ввиду своих верных предсказаний хода истории до сегодняшнего
дня они, очевидно, должны были надежно и достоверно
предсказывать и будущее развитие событий. Впрочем, этот момент
не играет существенной роли в новозаветных псевдоэпиграфах,
так как они, за исключением Второго послания Петра, не
содержат в себе ничего апокалиптического.
В большинстве своем эти послания притязают на то, что они
передают до настоящего времени учительные традиции, идущие
от некой важной фигуры первых поколений. Это настоящее
было временем третьего христианского поколения с его
великими вызовами.
♦ Предание, на котором основывалась вера, требовало
защиты ввиду появления лжеучителей, прежде всего гностиков;
♦ изменения исторической обстановки остро поставили
вопрос о христианской идентичности и ее защите;
♦ ввиду того что христиане жили в обществе нехристиан,
требовалось прояснить отношения христиан с этим обществом.
-[163]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Великие учители прошлого не высказывали своего мнения
непосредственно об этих проблемах. Поэтому делались
попытки предложить такие решения, как бы в их духе и основываясь
научении, содержавшемся в их писаниях: что сказал бы об этих
новых трудностях Павел, а что сказал бы Петр? Именно такой
вопрос стоит за всеми этими посланиями. Предпосылкой же
самого этого вопроса было убеждение в сохраняющемся авторитете
учителей первого поколения, в том числе и для Церкви в ее
продолжающейся истории. А это означает, что здесь сделан первый шаг
к канонизации апостольских свидетельств.
1.3. При этом имеются существенные различия между
отдельными псевдоэпиграфическими письмами, состоящие в том,
как они используют авторитет великих учителей и переносят
его на современность. Происходит ли это через установление
содержательной преемственности? Или имеет место чисто
формальная ссылка на знаменитое имя?
1.3.1. Первое относится к так называемой школе Павла, то
есть кругу, укорененному в Павловой учительной традиции и
сосредоточенному предположительно в Эфесе. Авторы
стремились к связи с высказываниями и идеями подлинных посланий
Павла. Возникшие в этому кругу «девтеропаулины» следует
понимать как истолкование подлинных писем Павла и развитие
их идей.
Впрочем, школа Павла не была чем-то единым. Здесь
нужно различать, во всяком случае, два направления. Одно из них,
склонявшееся скорее к спекулятивно-космологическим идеям и
выступавшее за открытие Павлова богословия для новых
мыслей, оставило свой след в Посланиях к Колоссянам и к Эфеся-
нам. Ему противостояло другое «крыло», противившееся всяким
идейным новшествам и видевшее свою цель в том, чтобы
почерпнуть у Павла практически применимые правила и нормы для
формирования устойчивой, защищенной от опасностей всякого
-[164]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
рода жизни Церкви. Это направление представлено
пастырскими посланиями.
Особый случай представляет Второе послание к Фессало-
никийцам. Оно едва ли принадлежит какой-то школе. Здесь
содержится истолкование Первого послания к Фессалоникийцам
в новой ситуации.
1.3.2. Противоположный случай мы имеем в двух Посланиях
Петра: здесь есть ссылка на известное имя при отсутствии
соответствующего контекста школы или традиции. Никакой
специфической традиции, связанной с Петром, здесь не обнаруживается.
В Первом послании Петра имя великого апостола, стоявшего
между языко-христианством и строгим иудео-христианством, быть
может, служило указанием на то, что это послание представляет
общехристианскую линию традиции. Во Втором же послании
Петра нет намека даже на это. Здесь ссылка на Петра требуется
только для подтверждения исторической подлинности текста:
«Петр» обосновывает свой авторитет ссылкой на то, что он был
свидетелем преображения Иисуса (2 Петр 1:16 ел.). Это,
по-видимому наиболее позднее, произведение Нового Завета
оказывается, таким образом, и по своему содержанию проблематичным
пограничным случаем на самой границе канона.
2. Критерии определения псевдоэпиграфичности
Непризнание подлинности конкретного произведения всегда
должно опираться на несколько критериев:
♦ Прежде всего нужно иметь в виду ту историческую ситуацию,
которая предполагается в данном прозведении.
Совместима ли она с указанным авторством или имела место в более
позднее время? Так, пастырские послания предполагают
такое развитое устройство христианской общины, которое
выходит далеко за рамки описываемой в больших
посланиях Павла.
-[165]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
♦ Далее, важны богословские критерии. Послание Иакова,
например, отстаивает учение о законе, уклоняющееся, видимо
достаточно сильно, от иудео-христианской позиции Брата
Господня Иакова. И если пастырские послания видят в
«вере» добродетель (1 Тим 1:5), то это никак невозможно
соединить с тем, как говорится о вере в больших посланиях
Павла.
♦ К этому необходимо добавить языковой критерий. Он играет
совершенно особую роль в «девтеропаулинах». Сравнение
с признанными (подлинными) посланиями обнаруживает
такие лексические и синтаксические отличия, что их нельзя
объяснить только «возрастом» апостола.
§ 23. Послание к Колоссянам
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Послание обращено к церкви, которая не была основана
Павлом и которую он не знал лично. Эта церковь находилась в
Колоссах, фригийском городе неподалеку от Лаодикии и Иера-
поля, то есть к юго-востоку от Эфеса, где располагалась
центральная община, основанная Павлом. В качестве основателя
Колосской церкви назван ученик Павла Епафрас (1:7; 4:12). Судя
по посланию, Павел пишет, находясь в заключении, а передать
письмо должен, по-видимому, Тимофей, выполняющий
функции секретаря (1:1). Лица, названные в списке приветствий, в
основном те же, что в Послании к Филимону. Встает вопрос, не
было ли создано это письмо еще при жизни апостола и не был
ли в этом случае его автором Тимофей, который мог написать
его по поручению и находившегося в тюрьме апостола, и на
основе тех данных, которыми тот располагал. Однако эта
возможность исключается ввиду содержащихся в послании идей,
чуждых Павлу. И как раз Тимофей, в течение ряда лет бывший
близким сотрудником Павла, едва ли мог писать так.
-[166]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
1.2. Послание имеет конкретный повод. Языко-христианской
церкви, которой оно адресовано, угрожают лжеучители. Они
учат «философии» (2:8), в которой центральное место занимают
«стихии мира» (stoicheia tou kosmou), а кроме того, культ ангелов
(2:18). В основе такого учения лежало, по-видимому,
представление, что стихии (элементы) мира, находящиеся в постоянной
борьбе дру с другом, удерживают человека в его погибельной
ситуации и препятствуют его восхождению в горний,
духовный мир. Душа может избежать материальной сферы, несущей
смерть, если получит поддержку от тех ангельских существ,
которые занимают пространство между дольним и горним
мирами. Возможно, Христа эти лжеучители толковали, как одно из
таких ангельских существ. Во всяком случае, колосская ересь
была, очевидно, вариантом распространенного в ту эпоху
пифагорейского учения, которое, в свою очередь, было
предшественником гностицизма.
2. Содержание
1:1 ел. Приветственное надписание (прескрипт)
1:3-8 Проэмий (благодарение)
1:9 - 2:23 Полемика против лжеучения:
гимн ко Христу (интерпретированный автором;
1:12-23); сотериологическая роль апостола в
контексте события откровения (1:24- 2:5); критика
лжеучения (2:6-23)
3:1 - 4:6 Паренеза:
новая жизнь (3:1-11); большой «домашний кодекс»
(3:18 - 4:1); увещевания общего характера (4:2-6)
4:7-18 Заключительная часть:
список приветствий (4:7-17) и собственноручное (!)
заключительное приветствие (4:18)
-[167]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
3. Богословские темы и ключевые моменты
3.1. Борьба против лжеучения ведется с позиций христоло-
гии. При этом центральное место занимает интерпретируемый
автором гимн ко Христу (1:12-23): ввиду того что предсуществу-
ющий Христос есть Посредник в сотворении мира, Его власть
не может быть ограничена какой-либо сферой внутри
материального мира. Он стоит в начале всего сотворенного (ст. 15);
в то же время Ему, как эсхатологическому Возвеличенному и
Первенцу новой твари, подчинены все власти (ст. 18Ь). Через
воскрешение Христа Бог окончательно возвратил себе весь мир
и подчинил своему завершительному замыслу. Люди,
осознавшие свою принадлежность к Нему, уже теперь, будучи членами
Церкви, «Глава» которой Он сам (ст. 18а), пребывают в
спасительном пространстве Его власти. Грядущее завершение мира
испытывается ими как реальность, уже теперь имеющая
важнейшее значение (ст. 21-23). Поэтому «стихии мира» не имеют над
ними более никакой власти.
3.2.На этом основана высокая оценка нынешней сотериологиче-
ской ситуации верующих, явно выходящая за рамки Павловой
(ср. Рим 6:3-9). Сопринадлежа Христу, они уже сейчас «совос-
кресли Ему» (2:12; 3:1). Они участвуют в воскрешении Христа
тем, что уже сейчас в принципе освобождены от влияния еще
действующих в мире погибельных сил. Делается, впрочем,
некая «антиэнтузиастическая» оговорка: новая жизнь в общении
со Христом ныне еще «сокрыта», она должна «открыться» лишь
при грядущем явлении Господа (3:3 ел.).
3.3. Также и понимание Церкви в этом послании содержит иные
акценты по сравнению с Павлом. Церковь выступает как
универсальная величина. Причем это выражается не только в том, что
автор выходит за рамки отдельной местной общины и говорит
о совокупности верующих, собранных по всему миру благодаря
-[168]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
миссии Павла к народам (1:24 - 2:5), но прежде всего в том, что
она рассматривается как единое тело, пронизывающее собой
весь космос, а Глава (голова) его, Христос, находится в небесах
(1:18). Павлов экклезиологический образ Церкви как тела, то
есть как организма, проявляющего свою жизнеспособность во
взаимодействии отдельных членов (1 Кор 12), рисуется в
Послании к Колоссянам по-новому. В центре оказывается теперь не
идея организма, а отношении «тела» к его «голове-Главе» и тем
самым подчинение земной Церкви небесному Христу.
3.4. Так называемый «домашний кодекс» (Haustafel, 3:18 - 4:1)
дает основу этики, вводящей христианскую жизнь в мирские
будни. Отношения между людьми, живущими в одном доме, то есть
большой семьи с ее взаимоотношениями, определяемыми
традицией общества, обсуждаются исходя из основного принципа
взаимных обязательств: к женщинам и мужчинам, детям и
родителям, рабам и господам обращается призыв строить отношения
друг с другом на единой основе власти Иисуса Христа.
3.5. В Послании к Колоссянам, как и во всех посланиях,
приписанных Павлу, приобретает особое значение воспоминание о
Павле. История и влияние великого апостола предстают
конститутивными составляющими того спасительного события,
которому обязаны своим существованием языко-христианские
общины, и интегрируются в керигму (спасительная весть,
призванная будить веру; 1:24-29; 4:7 ел.).
§ 24. Послание к Ефесянам
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Указание адреса Эфес (1:1) отсутствует в древнейших
рукописях. Многое говорит в пользу того, что в письме
первоначально не была названа какая-либо определенная церковь.
-[169]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
Так, отсутствует всякий намек на конкретные обстоятельства,
имеющие место в данной церкви, на острые проблемы и
трения. По-видимому, письмо это выдавало себя за апостольское
окружное послание к значительному числу общин в провинции
Азия, связанных с учением Павла. Косвенное указание на
ситуацию, по-видимому, все же присутствует: в послании говорится
об отношениях между христианами из язычников и из иудеев
(2:11-18). Ситуация характеризуется растущим самосознанием
языко-христиан и вытеснением иудео-христианского
меньшинства на периферию Церкви.
1.2. Бросается в глаза близость Послания к Ефесянам и
Послания к Колоссянам. Она выходит далеко за рамки чисто
терминологических сходств и содержательных параллелей.
Композиционные сходства и буквальное совпадение отдельных фрагментов
указывают на то, что имела место литературная зависимость:
сообщение о миссии Тихика (6:21 ел.) дословно соответствует
Кол 4:7 ел., а большой «домашний кодекс» в 5:22 - 6:9 во
многом параллелен Кол 3:18- 4:1. При этом наиболее вероятно,
что именно Послание к Колоссянам было написано раньше и
послужило образцом для Послания к Ефесянам. Однако эти
два послания не могли быть написаны одним автором, так как
одни и те же понятия отчасти наполнены разным содержанием.
Можно допустить лишь, что они были созданы в одной школе
последователей Павла.
2. Композиция
Если не считать эпистолярных элементов в начале (1:1 ел.) и
в конце (6:21-24) послания, сходства с письмом в нем
отсутствуют. Это скорее богословский трактат, посвященный теме Церкви.
Характерная его черта — гимнический и литургический стиль.
Прежде всего использовались, очевидно, элементы крещально-
го богослужения. К стилистическим характеристикам относятся
-[170]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
скопление и соединение синонимов, нанизывание родительных
падежей, а также длинные и трудные для восприятия периоды.
По форме с посланиями Павла сходны только два признака:
использование мотива благодарения в проэмии (1:3-23), а также
разделение на учительную (2:1 - 3:21) и паренетическую части
(4:1-6:20).
3. Содержание
1:1-2 Приветственное подписание
1:3-23 Гимнический проэмий:
Прославление Бога за откровение Его тайны (1:3-14);
благодарение и прошение (1:15-23)
2:1 - 3:21 Учительная часть: Церковь Иисуса Христа как
спасительное пространство
4:1 - 6:20 Паренетическая часть: христианская жизнь,
основанная на реальности спасения («домашний кодекс»
5:22-6:9)
6:21-24 Заключение послания
4. Богословские темы и ключевые моменты
4.1. В послании всецело доминирует тема Церкви.
4.1.1. Церковь, как и в Послании к Колоссянам,
рассматривается как тело, пронизывающее собой весь космос. Его глава, Христос,
находится на небесах (1:22). В то же время Христос, как
Воскресший, помещен в положение небесного Владыки над всем миром.
Бог сделал Главу мироздания также и Главой Церкви (1:10). Это
означает не только «личную унию», соединение в одном лице
власти над миром и над Церковью, но и непосредственную
связанность мира и Церкви. Церковь живет в мире, она борется в
нем с враждебными Богу силами (6:12 ел.), но прежде всего она
-[171]-
12'

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
имеет поручение расти в мире (2:21) и распространять в нем
универсальную весть о владычестве Христа (3:9 ел.).
4.1.2. Но прежде всего Церковь изображена как пространство
присутствия спасения Христова. Она уже в настоящем вбирает в
себя всю полноту спасения (1:23; 3:19) и уже ныне причастна
небесной реальности. Более того, она сама есть часть небесной
реальности, которая воздействует на ветхий мир, изменяя и
обновляя его.
4.1.3. Тем самым Церковь приобретает непосредственное со-
териологическое значение. Согласно Посланию к Ефесянам, вера
без Церкви невозможна. Церковь, конечно, не равносильна и не
равнозначна Христу, она остается подчинена Ему. Но она
представляет собой пространство, определяемое Христом и Его
спасительным деянием, пространство, в которое человек принимается
через крещение (2:5 ел.), чтобы испытать в нем исходящие от
Христа спасительные силы и пройти проверку добрыми делами
(2:10). Экклезиология становится предпосылкой сотериологии.
4.2. Большой вес имеет идея примирения. Язычники и иудеи,
враждовавшие между собой, примирились смертью Иисуса
Христа (2:11-18). Христос устранил саму причину их взаимной
вражды: вражду против Бога (ст. 16). Это примирительное деяние
есть акт эсхатологического нового творения, через которое
возникла Церковь. Но иудеи и язычники, примиренные друг с
другом, становятся в своем новом сосуществовании прототипом
всего человечества, соединяемого Церковью. Церковь,
поскольку в ней происходит такое соединение, есть установленный
Богом зримый знак единства человечества.
4.3. В рамках этого круга идей выполняет свои
специфические функции и большой домашний кодекс (5:22- 6:9),
выходящий за рамки социальной этики. По сравнению с Посланием к
-[172]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
Колоссянам здесь по-новому расставлены акценты: отношение
состоящих в браке мужчины и женщины толкуются как образ
общения между Христом и Его телом, Церковью (5:25-32).
Пребывание мужчины и женщины в христианском браке ставится
выше простой данности творения и в его специфической форме
трактуется как следствие явленного в Церкви события Христа.
§ 25. Пастырские послания
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Два послания к Тимофею и Послание к Титу
непосредственно взаимосвязаны по происхождению и тематике. Они
составляют особый малый корпус внутри Павлова корпуса
посланий. Адресатами выступают здесь не общины, а ученики и
сотрудники Павла Тимофей и Тит. Они получают от апостола
Павла инструкции, как им следует правильно исполнять свой долг
организаторов и руководителей местных общин. Появившееся
в XVIII в. наименование «пастырские послания» (Pastoralbriefe),
таким образом, точно отражает содержание.
1.2. Ситуация возникновения Первого послания к Тимофею
и Послания к Титу, как мы можем ее представить на основании
самих этих текстов, такова. Неустанно странствующий по свету
апостол языков Павел временно оставил своих учеников для
самостоятельного исполнения ими тех задач, который начал
решать он сам (1 Тим 1:3; Тит 1:5). Тимофей остался в Эфесе для
руководства общиной, которую основал там Павел; Тит должен
продолжать в духе Павла начатое им там созидание церкви.
1.3. Иную картину мы видим во Втором послании Тимофея.
Апостол находится в заключении и предвидит свой близкий
конец. В этом положении он передает своему любимому ученику
Тимофею духовное завещание, обязывая его верно продолжать
-[173]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
исполнение своего служения в общинах. В послании звучат
глубоко личные ноты: пребывающий в заключении апостол
жалуется на одиночество («все оставили меня», 2 Тим 4:16) и просит
близких ему учеников поскорее посетить его и принести ему
вещи (плащ и книжные свитки), оставленные им в Троаде во
время последнего визита туда у некого Карпа (2 Тим 4:13).
Однако все эти указания нужно признать фиктивными. Они не
вписываются в известную нам биографию Павла до его
двухлетнего заключения в Риме, которым заканчивается рассказ в Деяниях
апостолов (Деян 28:30 ел.). Есть, правда, предположение, что
Павел (по истечении «двух лет», упомянутых в Деян 28:30) вышел на
свободу и еще раз отправился на Восток. Пастырские послания в
этом случае являются документами этого периода вплоть до
второго, последнего заключения Павла в Риме, но это
маловероятное предположение не помогает решить имеющихся проблем,
напротив, возникают лишь новые трудности. Это, в частности,
уже упоминавшиеся языковые и идейные отличия от подлинных
посланий Павла, и особенно изображенная здесь церковная
ситуация, соответствующая не времени Павла, а скорее началу II в.
1.4. Пастырские послания следует рассматривать, скорее
всего, как продукт одной из Павловых школ, которая, однако,
существенно отличалась от той, чьи идеи отразились в Посланиях к
Колоссянам и к Ефесянам. Ветвь, представленная Пастырскими
посланиями, несравненно консервативнее. Речь идет не о
смелом развитии идей Павла, но о сохранении и защите Павловой
традиции от опасных новшеств. В качестве основного критерия
выступает применимость рекомендаций к практике, принятой в
общинах. При этом учение Павла в значительной мере
адаптируется к церковной керигме рубежа I—II вв. Местом
возникновения могла быть провинция Азия, прежде всего ее столица Эфес,
бывшая в то же время центром миссии Павла. Есть некоторые
основания предполагать, что Пастырские послания могли
появиться в связи с изданием там сборника писем Павла.
-[174]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
1.5. Внешним поводом к написанию Пастырских посланий
определенно стало появление в основанных Павлом церквах
лжеучителей. Некоторые из них называются по именам: Гименей,
Александр, Филит (1 Тим 1:20; 2 Тим 2:17). Судя по этому, они
приобрели известность в кругах «павлинистов». Более того, они,
скорее всего, и вышли из этих кругов и ссылались, проповедуя
свои учения, на Павла. Проповедовали они «энтузиастическое»
сознание завершенности воскресения (2 Тим 2:18). Кроме того,
имели место аскетические тенденции, связанные с враждебным
отношением к мирозданию, а также склонность к таинственным
спекуляциям на основе ветхозаветных текстов. Все это
указывает на раннюю форму христианского гностицизма.
2. Композиция
Традиционалистскому мышлению автора соответствует и
то, что он во многом опирается на имеющийся в его
распоряжении материал предания. Пастырские послания весьма
напоминают мозаику, составленную из самых различных
традиционных элементов. Главное взято, конечно, из Посланий
Павла. Автор привлекает их как образцы, которые он
подвергает интерпретации, но никогда прямо не цитирует. Большое
место занимают наряду с этим указания и правила правового
характера, касающиеся порядка в общинах. Это, в частности,
каталог с указанием характерных признаков церковных
должностей (1 Тим 3:1-13) и формула рукоположения (1 Тим 6:11-16).
Но обнаруживается и множество элементов литургического
характера, в том числе пространная цитата из гимна Христу
(1 Тим 3:16; §6.4.4.3).
3. Содержание
3.1. Первое послание к Тимофею
1:1-2 Приветственное подписание
1:3-20 Проэмий: поручение Тимофею как цель послания
-[175]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
В нем: воспоминание о том, как миссия благовест-
вования была поручена самому Павлу (1:12-17)
2:1-3:16 Наставления, касающиеся жизни общины:
Молитва за всех людей (2:1-7); мужчины и женщины
во время богослужения (2:8-15); епископы и
диаконы (3:1-13); обоснование наставлений (3:14-16)
4:1-6:2 Наставления, касающиеся несения Тимофеем своего слу-
жения.
Борьба против лжеучителей (4:1-11); руководство
общиной (4:12-6:2)
6:3-21 Призыв к верности принятому на себя служению:
Воспоминание о рукоположении Тимофея (6:11-16);
призыв хранить апостольское «наследие»;
заключительное приветствие (6:20 ел.)
3.2. Второе послание к Тимофею
1:1-2 Приветственное подписание
1:3-17 Проэмий: призыв к верности исповеданию в критической
ситуации
2:1 - 4:8 Призывы к Тимофею:
Ключевой момент: указания относительно борьбы
со лжеучением (2:14 - 3:6)
4:9-22 Личные сообщения, приветствия и заключение послания
3.3. Послание к Титу
1:1-4 Приветственное подписание
1:5 - 3:11 Указания, касающиеся церковного порядка
Назначение пресвитеров/епископов (1:5-9);
борьба со лжеучителями (1:10-16; 3:8-11); «сословный
кодекс» (2:1-10)
3:12-15 Личные сообщения и заключение послания
-[176]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
4. Богословские темы и ключевые моменты
В пастырских посланиях налицо четыре богословские идеи:
отказ от всяких аскетических тенденций; укрепление
христианства, открытого для мира и находящего и утверждающего свое
место в нехристианском обществе; укрепление идущей от Павла
нормативной традиции; формирование прочных структур
служения для руководства общинами.
4.1. Остро полемизируя с аскетическими и враждебными
мирозданию тенденциями лжеучителей, Пастырские послания
отстаивают абсолютно позитивное отношение к миру и творению.
Христиане могут свободно пользоваться всеми земными
вещами, если принимают их с благодарностью как благой дар Бога
(1 Тим 4:1-5). Такая свобода обосновывается не только идеей
сотворенности мира Богом, но и христологически. Со времени
прихода в мир Иисуса Христа мир необратимо стал
пространством спасительного действия Бога (Тит 2:11; 3:4). Евангелие
постоянно присутствует в нем, а с ним и «спасительная
благодать» Божья, воспитывающая людей и направляющая их к добру
(Тит 2:11). Воля Бога к спасению людей носит принципиально
универсальный характер, она состоит в том, «чтобы все люди
спаслись и достигли познания истины» (1 Тим 2:4).
4.2. Церковь видит в себе орган осуществления этой универсальной
спасительной воли Божьей. Поэтому она может и должна
открыться нехристианскому обществу, не страшась контактов с ним. Ее
миссия в том, чтобы развивать такие формы жизни, которые
привлекали бы нехристиан, так как те находили бы в них
осуществление своих этических идеалов. Это позитивное,
оптимистическое отношение находится в кричащем противоречии с той
позицией, согласно которой между спасительной Церковью и
миром существует принципиальный и неустранимый конфликт
и которая представлена прежде всего Откровением Иоанна,
-[177]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
написанным приблизительно в то же время, что и Пастырские
послания (например, Откр 12- 13; § 34.4).
Такой подход имеет то проблематичное последствие, что в
результате происходит оттеснение на задний план некоторых
форм христианской жизни, не соответствующих нравственным
идеалам современного позднеантичного общества. Это
относится в первую очередь к правилам поведения женщины в общине,
в которой ее свобода существенно ограничивается по сравнению
с тем, что было достигнуто в этом отношении первохристианс-
твом (1 Тим 2:9-15; 5:14-16).
4.3. Идентичность Церкви в продолжающейся истории
ограждается от посягательств путем признания учительной традиции,
идущей от апостолов, неизменной и нормативной. В Пастырских
посланиях идет речь в первую очередь о Павловой традиции.
Она именуется термином paratheke, заимствованным из
античного права и означающем «наследство» (1 Тим 6:20; 2 Тим 1:14)*.
Это означает признание ее «имуществом», которое нужно
хранить в том виде, в каком оно было, и распоряжаться им, не внося
никаких изменений. Хранить наследие обязаны лица,
занимающие церковные должности, образом которых выступают
ученики апостола Тимофей и Тит.
4.4. Этот поворот будет иметь серьезные последствия:
должности руководителей общины функционально определяются в
первую очередь как хранители и носители апостольского учения.
Устанавливается принцип «руководства через учение». В то же
время Пастырские послания стремятся к установлению
единообразия этих должностей. В каждой местной общине должен
быть епископ, которому подчинены несколько диаконов. В основу
кладется здесь модель античного дома, то есть большой семьи.
Епископ для общины — отец семейства и должен обладать соот-
* В Синодальном переводе: «преданное» и «залог». - Прим. пер.
-[178]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
ветствующими качествами (1 Тим 3:1-7). Те общины, которыми
по старому еврейскому обычаю руководят старейшины, должны
перейти на это новое устройство.
§ 26. Второе послание к Фессалоникийцам
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Наиболее характерный признак этого произведения — его
сильная зависимость от Первого послания к Фессалоникийцам.
Присутствуют не только дословные совпадения в отдельных
формулировках, но и повторы целых частей предложения. Однако,
несмотря на идеи и формы выражения, свойственные Павлу,
наблюдается некая странная чужеродность. А 2:1-12,
единственный раздел, новый и оригинальный по сравнению с Первым
посланием к Фессалоникийцам, в эсхатологических
высказываниях находится в фундаментальном содержательном
противоречии с 1 Фес 4:13-18; 5:1-11, а также и с 1 Кор 15:20-28. Если
там подчеркивается именно неожиданность, внезапность «Дня
Господня», то в 2 Фес 2:3-12 дается перечисление определенных
предзнаменований, которые должны предшествовать этому дню
и могут быть распознаны христианами.
Если бы Павел сам был автором этого послания, то
получалось бы, что он в течение относительного короткого времени
написал одной общине два принципиально разных текста,
которые при этом содержат одни и те же выражения, а различия
никак не объясняются. Предположить такое невозможно.
Но каково же в таком случае происхождение этого текста?
Едва ли он был создан в одной из Павловых школ. Нигде не
видно творческого заимствования и развития идей Павла. Тем
более исключено его возникновение в самой Фессалоникской
церкви. Адрес взят из Первого послания к Фессалоникийцам
только для того, чтобы показать тематическую связь с этим
письмом.
-[179]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
1.2. Второе Послание к Фессалоникийцам, очевидно,
претендует на то, что оно есть комментарий к Первому посланию к
Фессалоникийцам, защищающий его от возможных ложных
истолкований. Автор желает, чтобы это послание было понято
определенным образом. Это предполагает ситуацию, в которой
Первое послание к Фессалоникийцам уже известно и было
истолковано определенными кругами так, что в глазах других это
могло показаться сомнительным и требующим корректировки.
Это истолкование касалось именно упомянутых
эсхатологических высказываний в 1 Фес 4 и 5. Ввиду внешних кризисов
и гонений со стороны Римского государства сложилось некое
«энтузиастическое» ожидание близкого конца, опиравшееся на
эти высказывания Павла. Второе послание к Фессалоникийцам
выступает против такой интерпретации и подчеркивает:
возвращение Господа еще далеко, ибо нет предзнаменований, которые
должны ему предшествовать! Это обстоятельство указывает на
возникновение послания в последнее десятилетие I в.
2. Содержание
1:1-2 Приветственное подписание
1:3-12 Проэмий (благодарение и ходатайство)
2:1-12 «День Господень»
2:13-3:16 Увещевания и распоряжения
3:17 ел. Заключение письма
3. Богословский ключевой момент
Послание имеет одну-единственную богословскую задачу, о
которой говорится в 2:1-12: поддержание надежды на приход
«Дня Господня», парусию Иисуса, причем в то же время
опровергаются чрезмерно горячие спекуляции на тему близкого конца.
Подчеркивается, что прежде парусин должны совершиться еще
-[180]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
другие, предусмотренные историческим планом Бога события.
Должно произойти «отпадение», противник Бога и «беззакон-
ник» должен занять место, положенное Богу, и, в противовес
этому, должна явиться «удерживающая сила» (2:6 ел.). Автор
использует здесь мотивы иудейской апокалиптической
традиции. Это относится в первую очередь к представлению о
противнике Бога, который должен явиться в последние времена.
Это представление встречается еще в ряде мест Нового Завета
(Откр 13, а также — с терминологическим сгущением в термине
«Антихрист» - 1 Ин 2:18,22; 4:3; 2 Ин 7).
Практическая сторона полемики против ожиданий близкого
конца выражается в призывах регулярно зарабатывать на жизнь
своим трудом (3:6-12).
§ 27. Первое послание Петра
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Это произведение выдает себя за окружное послание
апостола Петра к «избранным пришельцам, рассеянным в
Понте, Галатии, Каппадокии. Азии и Вифинии» (1:1), то есть
к христианам, которые, подобно еврейской диаспоре, живут в
этих областях как рассеянное по ним меньшинство. Названные
римские провинции охватывают большую часть Малой Азии от
Эгейского моря до восточных берегов Черного. Это указывает
на широкое распространение христианства в Малой Азии,
шедшее, очевидно, от Эфеса, центра Павловой миссии в провинции
Азия, вдоль торговых путей, ведущих оттуда на восток и северо-
восток. Понятие «рассеяние» (diaspora) дает первое
представление о ситуации христиан, к которым обращается автор, и это
находит подтверждение в дальнейшем: речь идет о небольших
группах, живущих среди языческого населения и
подвергающихся серьезному давлению со стороны их окружения. Едва ли речь
идет о целенаправленном гонении, организованном языческими
-[181]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
властями. Скорее имеются в виду различные случаи
дискриминации со стороны язычников, ввиду которых христиане
ощущали свою маргинализацию в обществе. Впрочем, помимо этого
дело дошло уже в отдельных случаях до обращений в
языческие суды с обвинениями христиан в связи с их верой (4:15 ел.).
В чем состояли конкретные обвинения, прямо не говорится,
но вероятно, что речь шла об отказе от участия в официально
предписанном культе императора. Это позволяет датировать
послание примерно 90-м годом.
1.2. Уже эта датировка говорит о том, что имя Петр (1:1)
является в данном случае псевдонимом. То же относится и к
названному в качестве соавтора Силуану (Сильвану; 5:12), под
которым, по всей вероятности, подразумевается носивший то
же имя сотрудник Павла (1 Фес 1:1; 2 Кор 1:19; краткая
форма Сила в Деян 15:22-32; 15:40- 18:5). Ко времени написания
письма Петра давно уже не было в живых. Он, как и Павел,
погиб еще во время христианских погромов в Риме при
Нероне (1 Клим 5:7), и если послание именует его одним из
«свидетелей страданий Христовых» (5:1), то это служит аллюзией
на его собственную мученическую смерть. О том же говорит
и наименование места возникновения Вавилоном (5:13): имя
этого города уже в иудействе стало метафорой мировой силы,
враждебной Богу (Ис 13:1 ел.), служа и в первохристианстве — в
продолжение этой метафорики — «шифрованным
обозначением» Рима (ср. Откр 14:8).
1.3. Какой же смысл был в том, чтобы приписать это
послание апостолу Петру? По-видимому, общины, к которым оно
обращено, сложились преимущественно под влиянием Павла.
Нигде не упоминаются какие-либо прежние связи адресатов с
Петром, вообще полностью отсутствуют элементы личного. Но
прежде всего нигде в послании не видно попыток использовать
учительную традицию, идущую от Петра, подтвердить и обно-
-[182]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
вить ее. Напротив, богословие послания в значительной степени
соответствует богословию Павла. Это касается как христологии
и сотериологии, так и понимания крещения и этики. Однако
традиция, идущая от Павла, предстает, как мы видим это и в
Пастырских посланиях, в форме, опосредованной другими
раннехристианскими традициями. Это дает повод предположить,
что фиктивное авторство имело целью противодействовать
обособлению Павловой традиции. Фигура Петра, обладавшая
в конце I в. непререкаемым общехристианским авторитетом,
должна была превратить учение Павла в законное наследие всей
Церкви. То, что именно в римском христианстве было сильно
желание утвердить такую общеапостольскую традицию,
придает наряду с прочим вероятность предположению, что послание
возникло в Риме.
2. Содержание
1:1-2 Приветственное подписание
1:3-12 Проэмий: благодарность за надежду
1:13-2:10 Первая часть: обоснование чуждости христиан миру
сущностью христианского бытия; прошедшие крещение
как призванные в эсхатологический народ Божий
2:11-4:11 Вторая часть: утверждение чуждости миру через
терпеливое перенесение страданий
4:12-5:11 Третья часть: страдания христиан как участие в
страданиях Христовых
5:12-14 Приветствия и пожелание мира
3. Богословские темы и ключевые моменты
3.1. В послании господствует одна ключевая мысль: христиане
чужды миру (1:17; 2:11). Имеется в виду, однако, не та чуждость
миру, которая вызвана тем, что христиане еще далеки от своей
-[183]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
родины у Бога, но чуждость нехристианскому миру. Ввиду
своей связанности с Иисусом христиане считают себя людьми,
отчужденными от форм жизни окружающего их общества (2:12).
В центре христианского самосознания находится поэтому опыт
контраста. Церковь отделилась от образа жизни язычников,
чтобы следовать воле Божьей, как она явилась в образе
страдающего и предающего самого себя Христа (4:1).
3.2. Контрапунктом звучит мотив избрания (1:1 ел.; 2:4-10;
5:13). Избрание Богом верующих во Христа есть причина их
отчужденности от мира и общества. Но благодаря ему же
христиане в состоянии выдержать испытание отчужденностью. Они
суть избранный Богом «дом духовный» (2:5-8) и «священство»
(2:9 ел.), то есть отобранное и освященное Богом племя людей.
В этом контексте ветхозаветное понятие народа Божьего
непосредственно и без каких-либо ограничений переносится на
языко-христиан.
3.3. Сильный акцент сделан на страдании ради Христа. Такое
страдание есть необходимое и неизбежное следствие жизни в
нехристианском обществе. Христиане не покидают этого общества,
но сознательно продолжают жить в нем, подчиняясь при этом
воле Божьей, а потому должны подвергаться нажиму и
унижениям. Способность сносить все это дается им благодаря тому, что
они сознают свою общность со страдающим Иисусом (2:20-25),
и напротив, непорочная жизнь христиан ведет к укреплению их
общения со Христом. А потому это «угодно Богу» (2:20).
§ 28. Послание Иуды
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Автор представляется как «Иуда, раб Иисуса Христа, брат
Иакова» (1). Это означает, что Иаков — признанный авторитет.
-[184]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
Можно с уверенностью предполагать, что имеется в виду брат
Иисуса, бывший в течение многих лет руководителем
Иерусалимской Первоцеркви. Таким образом, Иуда тоже должен быть
братом Иисуса. И действительно, в Мк 6:3 среди братьев Иисуса
назван, помимо Иакова, также и Иуда. Но несомненно, что речь
идет о псевдониме. Послание смотрит на «апостолов Господа
нашего Иисуса Христа», как на фигуры давно ушедшей эпохи
(17), и в остальном его содержание отражает ситуацию
третьего поколения. Странным образом не делается никакой попытки
использовать фиктивное авторство в каких-либо целях. Нет ни
аллюзий на личность Иуды, ни стремления изобразить его
автором или гарантом определенной учительной традиции.
1.2. Однако ничего конкретного не сообщается в послании и
о ситуации его адресатов. По-видимому, имеется в виду, что оно
обращено ко всей Церкви, причем повод обращения — опасное
для Церкви лжеучение. Но и контуры этого учения не
обрисованы четко. Можно разве что распознать признаки гностицизма,
имеющего либертинистскую окраску. Но для более точной
датировки данных практически нет. Ясно только то, что,
поскольку Послание Иуды послужило образцом для Второго послания
Петра, оно должно было появиться раньше его, то есть до 130 г.
С другой стороны, против слишком поздней датировки говорит
использование и даже прямое цитирование неканонических
иудейских писаний апокалиптического содержания (9:
Вознесение Моисея; 13 ел.: 1 Енох 18,15). Таким образом, наиболее
вероятно, что произведение было написано около 100 г.
2. Содержание
1-2 Приветственное надписание
3-16 Предостережение против опасностей лжеучения
17-23 Призыв к верности апостольской вере
24-25 Заключительное славословие
-[185]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
3. Ключевой момент
Единственная тема послания — предостережение против
лжеучения. На основе примеров из истории Израиля в самых
черных красках изображаются возможные гибельные последствия.
Произошедшее с Содомом и Гоморрой, Каином, Валаамом и Ко-
реем (в такой последовательности) показывает, что за
отпадением всякий раз следует Божья кара. Только сохранение «веры,
однажды преданной святым» (3), а это значит — учительной
традиции апостолов (17), может уберечь от лжеучения. Такое
понимание традиционного учения как достояния, нуждающегося
в сохранении, сближает Послание Иуды с Пастырскими
посланиями, но выглядит оно значительно менее определенно.
§ 29. Второе послание Петра
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Помимо псевдонимного указания на авторство Петра
Второе послание Петра не имеет почти ничего общего с
Первым посланием. Оно, однако, имеет общие черты с
Посланием Иуды. Именно оттуда заимствованы в основном
предостережения от лжеучения (2:1 - 3:9). Фрагмент 2 Петр 2:1-22 по
содержанию, а в значительной мере дословно соответствует
фрагменту Иуд 4-13. Прежде всего то обстоятельство, что
Второе послание Петра придает упомянутым там событиям верную
хронологическую последовательность (падение ангелов, время
потопа, Содом и Гоморра, Валаам) показывает, что его автор
использовал Послание Иуды, и исключает предположение, что
зависимость могла быть обратной.
1.2. Из текста видно, что Первое послание Петра
предполагается известным и признанным в тех общинах, которые
выступают адресатами, так как прямо говорится о «втором послании»
(3:1). Это обстоятельство указывает на псевдонимный характер
-[186]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
произведения. Псевдоним используется с целью создать
впечатление исторической подлинности. Этой цели служит
архаическая гебраизирующая форма имени Симеон Петр (1:1), а также
воспоминание Петра о том, как он был свидетелем
преображения Иисуса (1:16-18), и о его общении с Павлом, которого он
называет «нашим любезным братом» (3:15). При этом письмо
представляет собой как бы завещание Петра. «Петр» пишет как
человек, предвидящий близость своей смерти (1:13 ел.) и
желающий, чувствуя свою ответственность, как «раб и апостол
Иисуса Христа» (1:1), позаботиться о будущем Церкви. Когда
его не будет в живых, адресаты должны помнить о его
прощальных наставлениях, прежде всего о его предостережении
от лжеучителей, которые должны явиться в близком будущем.
Наблюдается большая стилистическая и тематическая близость
с прощальной речью Павла перед эфесскими старейшинами в
Деяниях апостолов (Деян 20:17-38), а также со Вторым
посланием к Тимофею.
1.3. Перед нами несомненно наиболее позднее из
новозаветных Писаний. Ко времени его написания получило известность
и распространение не только Первое послание Петра, но и
собрание Павловых посланий уже существует и дает повод, как с
сожалением указывает автор, к спорам о верном их истолковании.
Нечто в них «неудобовразумительно», и «невежды и неутверж-
денные к собственной своей погибели извращают» (3:16). Все это
говорит в пользу написания послания между 125-м и 130 гг.
1.4. Адресаты послания не указаны: послание обращено в
принципе ко всей Церкви. Можно разве что заключить из
сознательных ссылок на Первое послание Петра, что адресатов
нужно искать в областях Малой Азии, в которых протекала
миссионерская работа Павла. Этому соответствовало бы и
предостережение от ложного истолкования посланий Павла. Это
остается, однако, всего лишь предположением.
-[187]-
13*

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
2. Содержание
1:1-2 Приветственное подписание
1:3-21 Первая часть: вступительные предостережения
2:1-22 Вторая часть: предостережение против лжеучителей
3:1-13 Третья часть: опровержение сомневающихся в новое
пришествие Христа
3:14-18 Заключительные предостережения
3. Богословские темы и ключевые моменты
3.1. Предостережение против лжеучителей, по-видимому, не
было главной целью послания, хотя уделенное ему место велико.
Скорее оно соответствует традиционной тематике
апостольского завещания и является условностью, как показывают уже
литературные заимствования из Послания Иуды. Намного сильнее
акцентированы рассуждения эсхатологического характера (3:1-13).
Автор выступает против «ругателей», которые ввиду того факта,
что люди умирают, как и прежде, и все остается так, как оно было
от начала творения, спрашивают, состоится ли парусия Христа
(3:4). На это автор возражает следующим образом: прошедшее
до сих пор время не имеет значения для Бога, для которого
тысяча лет как один день (3:9). День Господень все равно явится
неожиданно «как тать в нощи» (3:10), поэтому нужно, как и
прежде, быть готовым к его наступлению. Несмотря на богословскую
беспомощность аргументации, это, несомненно, необходимое
выступление в защиту ветхозаветной и первохристианской
надежды, понимающей историю как действие Бога, относящееся к
миру и истории и имеющее своей целью их завершение.
3.2. Наряду с этим хорошо заметна тенденция изображать двух
апостолов, Петра и Павла, носителями и гарантами спасительной
вести, являющейся постоянной нормой для Церкви.
-[188]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
§ 30. Послание Иакова
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Под названным в качестве отправителя Иаковом (1:1)
имеется в виду брат Иисуса, который был до своей
мученической смерти в 62 г. руководителем Иерусалимской Первоцеркви
и главой иудео-христиан. Но обстоятельства, на которые
указывает текст, относятся к более позднему времени. Еврейские
законы чистоты и ритуальные предписания не играют роли ни
для автора, ни для адресатов, нигде не говорится о Храме или
его культе. Послание, таким образом, определенно написано
после разрушения Храма (70 г. по Р.Х.), причем, по-видимому, не в
Иерусалиме. Приписание послания Иакову должно, очевидно,
служить ссылкой на иудео-христианские традиции,
представителем которых считался Иаков. Но речь идет о традициях
эллинистического, а не палестинского иудео-христианства.
Имя Иакова нужно, видимо, связывать и с тем, что говорится
об адресатах. Ведь послание обращено к «двенадцати коленам в
рассеянии (диаспоре)». И подобно тому как патриарх Иаков был
предком двенадцати колен Израилевых, теперь брат Господень
Иаков признается главным авторитетом для эсхатологического
народа Божьего, изображаемого через символ двенадцати колен
(ср. Откр 7:4-8).
1.2. Это указание адресатов тесно соприкасается с началом
Первого послания Петра. В нем также содержится обращение
к христианам, как к народу Божьему в рассеянии (диаспоре;
1 Петр 1:1). Это определенно не может быть совпадением. Ибо,
по-видимому, и для Послания Иакова важна ситуация Церкви
как сообщества людей, чуждых окружающему их языческому
обществу, и оно тоже хочет призвать этих людей дать своим
поведением ясное свидетельство. Правда, этот адрес не дает
никаких конкретных указаний на то, где находятся адресаты
послания. Формально оно обращено ко всей Церкви. Однако
-[189]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
из содержания и используемых преданий, подозрительно
близких к Евангелию от Матфея, можно заключить о его связи с
эллинистическими иудео-христианскими общинами Сирии. По
времени послание возникло, скорее всего, позже Евангелия от
Матфея, около 100 г.
2. Композиция
Долгое время в послании видели исключительно собрание
паренетических фрагментов, не имеющих непосредственной
связи друг с другом. Однако в настоящее время завоевывает
популярность точка зрения, что здесь перед нами важное
свидетельство о раннехристианских традициях мудрости. Они служат
продолжением «литературы мудрости», распространенной в
эллинистическом иудео-христианстве (Книга Иисуса, сына Сира-
хова; Книга Премудрости Соломоновой; Книга Товита). Следы
этих раннехристианских традиций обнаруживаются не только
в предании об Иисусе, прежде всего в источнике Q, но также и
у Павла. «Литература мудрости» стремится к постижению как
отдельного человека, так и общества, истории и космоса и дает
на основе полученных результатов указания к действию. В
христианской литературе такого рода основой для этого постижения
становится встреча человеческой и общественной реальности
с откровением Божьим во Христе.
Кроме того, важную роль играет предание об Иисусе как
таковое. Помимо Евангелий, в Новом Завете нет другого такого
произведения, как Послание Иакова, которое было бы столь
насыщено аллюзиями на слова Господни. Речь идет, однако,
именно об аллюзиях, прямые цитаты отсутствуют.
3. Содержание
1:1 Приветственное надписание
1:2-18 Пролог: об испытаниях и искушениях человеческих
-[190]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
1:19-5:6 Основная часть: правила мудрой христианской жизни
О слушании, речи и гневе (1:19-27); о верном и
неверном почтении (2:1-13); о вере и делах (2:14-26); о
власти языка (3:1-12); об истинной мудрости (3:13-18);
о раздорах в Церкви (4:1-12); о правильном
обращении с богатством (4:13 - 5:6)
5:7-20 Эпилог: о христианском терпении
4. Богословские темы и ключевые моменты
4.1. Наиболее непосредственно бросается в глаза то, что в
послании отсутствует христологическая и сотериологическая
проповедь. Даже Иисус Христос упоминается, помимо
приветственного надписания (1:1), всего однажды (2:1). Это
обстоятельство наряду с (кажущимся) противоречием с Павловым учением
об оправдании (2:14-26) побудило Мартина Лютера к
известному вердикту, что это «соломенное послание», в котором «нет
настоящего благовестил». Это, в свою очередь, привело к тому,
что оно, во всяком случае в протестантизме, было оттеснено на
дальнюю периферию новозаветного канона.
Однако это негативное суждение настоятельно нуждается в
пересмотре. Значение Послания Иакова в том, что оно
связывает традицию иудейской мудрости с событием Христа и создает
тем самым основу для богословской рефлексии о христианском образе
жизни. Его внимание приковано, несомненно, к тому, что
христиане делают, но это делание не самоцель, в нем всегда сознаются
его основы и обязательства по отношению к этим основам.
4.2. В дискуссии о Послании Иакова наиболее спорным
является его высказывание, касающееся оправдания (2:14-26). Исходя
именно из того места Ветхого Завета (Быт 15:6), на котором
Павел основывает свое учение об оправдании верой без дел закона
(Рим 4:3-5; Гал 3:6), Иаков заявляет, что «человек оправдывается
делами, а не верою только» (2:24). Едва ли это прямая полеми-
-[191]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
ка против Павла. Скорее спор ведется против недоразумения,
которое легко могло возникнуть при чтении текстов Павла и с
которым уже сам Павел боролся в Рим 6:1 ел. Послание
Иакова вовсе не единственное произведение в Новом Завете, где
отстаивается эта точка зрения. Оно совпадает здесь прежде
всего с Евангелием от Матфея, а скорее всего, и с учением
самого Иисуса.
§ 31. Послание к Евреям
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Послание к Евреям не относится к
псевдоэпиграфическим писаниям Нового Завета. Если мы рассматриваем его в
конце раздела, посвященного этим текстам, то только потому,
что его автором долгое время считался Павел и по этой
причине оно помещается в западных изданиях Нового Завета
непосредственно вслед за посланиями Павла. Но нужно иметь в виду,
что в Послании к Евреям не упоминается имя автора. Таким
образом, перед нами наиболее ранний пример христианского
учительного Писания, которое отказывается от ссылки на
признанный авторитет апостольского времени. Авторитетность
должна проистекать только из самого содержания, которое,
впрочем, находится на очень высоком богословском уровне и
весьма оригинально.
1.2. Послание к Евреям не содержит, кроме того, никаких
прямых указаний на его адресатов, так как в нем нет эпистолярного
вступления. Лишь заключение (13:18-25), содержащее
несколько кратких приветствий и благословение, показывает, что речь
идет действительно о письме. Добавленное позднее надписание
«К Евреям» ни о чем не говорит, так как оно основано,
по-видимому, на стилевых и содержательных особенностях текста:
разбор текстов из Ветхого Завета заставлял предположить, что
-[192]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
адресаты письма были иудеями. Но это по меньшей мере спорно.
Ибо иудейской можно назвать только глубокую укорененность
автора в мировоззрении эллинистического иудейства. Он
цитирует Ветхий Завет так, как это было принято у иудеев
Александрии, в особенности у Филона (ок. 20 г. до Р.Х. — ок. 45 г. по Р.Х.).
Но в остальном автор от иудейства дистанцируется. Иудейский
культ, как ему представляется, принадлежит прошлому, а
проблемы, связанные с законом, вынесены за скобки.
Таким образом, автор был, по-видимому, эллинистическим
иудео-христианином. Он жил в мире идей Филона, и его
читателям, по-видимому, не составляет труда понимать эти идеи.
Возможно, он руководил общиной, так как именно к некой общине
обращены его приветствия (13:24). Соприкосновения с первосвящен-
нической христологией Первого послания Климента, написанного
ок. 96 г. в Риме, показывают, что адресаты находятся в Риме или,
во всяком случае, в Италии и дают возможность с известной
вероятностью предположить, что оно возникло между 90-м и 100 гг.
2. Композиция
Автор проявляет себя в равной мере как опытный стилист
и как остроумно аргументирующий мыслитель-систематик. Его
произведение вернее всего будет назвать ученым богословским
трактатом, где одна тема рассматривается в ряде аспектов.
Эта тема — новое истолкование церковного исповедания Христа в
категориях культа. Перед нами богословский проект, обладающий
завершенностью и внутренней логичностью, но ввиду высоких
требований, предъявляемых автором к его читателям, этот
проект не так легко понять.
Формальный признак, который обращает на себя особое
внимание, состоит в постоянной смене учительных и
увещевательных (паренетических) фрагментов. Доминирует при этом
несомненно христологическое учение, а в паренезе из него
делаются выводы.
-[193]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
3. Содержание
1:1 - 6:20 Основоположение: путь Спасителя
Сын и сыновья (1:1 - 3:6); странствующий народ
Божий (3:7- 4:13); Иисус, как первосвященник,
(4:14-5:10); подготовка к последующему христо-
логическому учению для «продвинутой ступени»
(5:11-6:20)
7:1-10:18 Развитие: первосвящеппичество Сына
Первосвященническое достоинство (7:1-28);
служение первосвященника (8:1 - 10:18)
10:19- 13:17 Выводы: путь веры
О сохранении упования (10:19-39); облако
свидетелей (11:1-40); оправдание веры (12:1-29);
заключительные увещевания (13:1-17)
13:18-25 Заключение послания:
Призыв к ходатайству, благословение, личное
заключительное слово
4. Богословские темы и ключевые моменты
4.1. Важный вклад Послания к Евреям в богословие состоит
в его толковании события Христа. Оно соединяет традиционную
схему трехступенчатого богословия — пред существование,
уничижение, возвышение — с сотериологическим истолкованием
смерти Иисуса как искупительного предания жизни «за
многих» (Мк 14:24). При этом послание понимает смерть Иисуса
как введение Его, предсуществующего Сына Божьего (1:3-5) в
сан небесного первосвященника. Иисус входит, как вечный
первосвященник, в небесное святилище и приносит себя самого в
жертву «навсегда» (10:1-18). Ритуал великого Дня искупления
(Иом Киппур), окропление святая святых в Иерусалимском
храме кровью животных во искупление Израиля (Лев 16) находит
в самопожертвовании Иисуса свое завершение. Теперь стано-
-[194]-

Часть VI. Псевдоэпиграфические послания послеапостольского времени
вится очевидна недостаточность этого ритуала, а тем самым и
всего ветхозаветного культа: «кровь козлов тельцов» не могла
дать «вечного искупления» (9:12), а первосвященники,
приносившие ее в жертву, были грешны и несовершенны (5:1-10).
И тем не менее этот культ при всем его несовершенстве был
указанием на нечто грядущее и большее. Таким образом,
ветхозаветный культ оказывается превзойден и одновременно спят
в событии Христа. То, что сделал Павел для решения вопроса
о ветхозаветном законе, теперь по аналогии с этим делает
Послание к Евреям для решения вопроса о ветхозаветном культе.
В нем делается попытка богословского доказательства того, что
жертвенный культ утратил благодаря Христу свое спасительное
значение. Для верующих во Христа культ не открывает более
возможностей спасения.
С другой стороны, послание стремится обосновать — и здесь
тоже наблюдается удивительное сходство с идеей Павла о
Христе, как конце закона (Рим 10:4), что Христос есть копец культа.
Дело небесного первосвященника Иисуса было необходимо, ибо
культ Израиля не мог достичь своей цели. Это было вызвано, в
свою очередь, тем, что этот культ был неполноценен, причем в
силу разных причин: священники не были святыми и
безгрешными (7:26); жертвы не могли ничего дать, ибо кровь животных
не может сотворить примирения (10:4); культовые установления
были преходящи.
4.2. Совершенно особый характер носит в послании
понимание истории. События истории Израиля, о которых повествует
Ветхий Завет, толкуются как прообразы события Христа. Но
эти прообразы сами по себе недостаточны. Ибо одновременно
становится очевидно, что событие Христа превосходит и тем
самым в двойном смысле снимает указывающие на него события
прошлого. Это относится не только к культу, но и к событиям
истории Израиля в целом. Так, странствие Израиля по пустыне
изображается как прообраз странствия эсхатологического наро-
-[195]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
да Божьего по миру (3:1-19). Но в то же время подчеркивается:
Израиль не достиг цели своего странствия, то есть не смог
войти в покой Божий (4:1-10), тогда как эсхатологическому народу
Божьему обетовано достичь этой цели (4:11-13).
4.3. Весьма своеобразна и эсхатология послания. Линейная
схема времени, характерная для иудейской апокалиптики,
разрывается путем использования эллинистических мотивов, прежде
всего вертикальной системы представлений, в которой
различаются «низ» и «верх». «Низ» есть протекающее во времени,
преходящее и имеющее ограниченную силу, а «верх» есть вечное,
совершенное, имеющее силу «навсегда». «Наверху», в небесном
святилище, Иисус приносит себя в жертву, благодаря чему
живет уже ныне земная Церковь; «наверху» находится и цель, к
которой движется эта Церковь (3:1-19).
4.4. Подчеркнуто значение ситуации, в которой пребывают
ныне христиане. Поскольку они, странствующий народ Божий,
еще в пути, еще движутся к грядущей, высшей цели, велика
опасность, что некто ослабеет и отпадет (3:12-19). Даже всякая
остановка в пути несет в себе угрозу спасению (5:11-14). В этом
контексте следует понимать также и учение о невозможности
второго покаяния (6:4-8), ставшее для позднейших интерпретаторов
причиной серьезных богословских сомнений в богословской
авторитетности Послания к Евреям. Здесь нет еще
всеобъемлющего систематического учения о покаянии, интерес автора
душепопечительский: христианин не имеет права считать свое
спасение чем-то естественным, так как тем самым он
подвергается опасности навсегда потерять все.

Часть VII
ПИСАНИЯ ИОАННОВА КРУГА
§ 32. Евангелие от Иоанна
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
Из Четвертого Евангелия мы узнаем, что оно написано
«учеником, которого любил Иисус» (21:24). Имеется в виду то не
названное по имени лицо, которое появляется неоднократно в
важных местах повествования. Постоянно подчеркивается его
особая близость к Иисусу, а также способность понимать Его
лучше, нежели все остальные ученики, включая Симона Петра
(13:22; 19:26; 20:2; 21:7.20). Уже во II в. в этом так называемом
«любимом ученике» видели (очевидно, исходя из 21:2) Иоанна,
сына Зеведеева, принадлежавшего кругу Двенадцати (Мк 3:17),
и это отождествление нашло отражение в рано
зафиксированном надписании «Евангелие по Иоанну». Однако то, что
автором мог действительно быть свидетель истории Иисуса,
следует признать невероятным ввиду большого числа исторических
нестыковок.
1.2. Евангелие от Иоанна весьма существенно отступает от
синоптических не только в том, как оно изображает
последовательность и существенные подробности истории Иисуса, но
отличается от них прежде всего совершенно особым языковым миром
и богословской терминологией. Многое говорит за то, что автор знал
Евангелие от Марка и, более того, предполагал, что оно
известно читателям. Но он, по-видимому, не пользовался им как
источником, а сознательно противопоставлял ему повествование
иного характера. При этом его рассказ основывается на такой
-[197]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
раннехристианской традиции, которая явно сформировалась и
развивалась без серьезных соприкосновений с остальными
ветвями первохристианства.
1.3. В отношении локализации и исторической ситуации этой
Иоанновой традиции в науке имеется еще много открытых
вопросов. Но относительно ясным нужно признать то, что круг
Иоанна был весьма закрытым, представлял собой своего рода
«школу», в которой развивались определенные интерпретатив-
ные модели для истолкования явления Иисуса. Центром был
весьма авторитетный учитель, который, возможно, принадлежал
к ученикам Иисуса до Его распятия. Авторитет этого человека,
влиявший на формирование традиции, сохранялся и после его
смерти. В образе любимого ученика он предстает в функции
полномочного толкователя слов Иисуса. Первоначально круг
Иоанна находился, по-видимому, в регионе с большой долей
еврейского населения, но вдали от основных областей
распространения христианства. Наиболее вероятно, что это была северная
часть Заиорданья. Но после 70 г. эта община переместилась в
провинцию Азия, область вокруг Эфеса. На это указывает
традиция об Иоанне, сохраненная древней Церковью.
1.4. Круг Иоанна пережил, очевидно, драматичное развитие,
разные стадии которого отразились в его традиции:
♦ Возникнув первоначально из сиро-палестинского движения
странствующих харизматических пророков-миссионеров,
он ввиду конфликта с Синагогой был вытеснен на
периферию иудейства и наконец исторгнут из его среды; эта
травма оставила следы, которые мы находим в Евангелии (9:22;
12:42; 16:2).
♦ Позднее, предположительно после переселения в Малую
Азию, споры о христологии привели к расколу внутри
общины. Часть ее пришла к убеждению, что Сын Божий на самом
-[198]-

Часть VII. Писания Иоаннова круга
деле не воплощался (1 Ин 4:2); такая докетическая христология
сближала эту группу с гностическим движением;
♦ Другая, вероятно существенно меньшая, часть общины,
решительно приверженная идее воплощения Иисуса,
старалась сблизиться с более крупными христианскими группами
в Малой Азии.
В этой последней фазе, приблизительно около 90 г.,
Евангелие от Иоанна и приобрело, видимо, свою окончательную,
дошедшую до нас форму. «Правоверный» остаток Иоаннова
круга, ответственный за эту последнюю редакцию, вероятно,
уже очень скоро растворился в формирующейся единой Церкви
II столетия. Единственный след, оставленный им в истории —
Писания, дошедшие под именем Иоанна: Евангелие и три
послания. В истории они, став частью новозаветного канона, тем
не менее постоянно проявляли свои яркие особенности.
2. Композиция
2.1. Упорный поиск письменных источников и образцов
Евангелия от Иоанна велся исследователями десятилетиями,
но убедительных результатов он не дал. Самое большее, были
обнаружены признаки использования некой письменной версии
повествования о страстях, которая отличалась от
соответствующей части Евангелия от Марка. Но в основном Четвертое
Евангелие — продукт длительного процесса формирования устной
традиции внутри школы Иоанна. Однако этот так называемый
основной текст (Grundschrift) в течение еще некоторого
времени подвергался переработке. Прежде всего, к этому времени
относится заключительная (21-я) глава, в которой явно
ощущается позднейшее дополнение. Эта заключительная редакция была
связана с процессом сближения круга Иоанна с формирующейся
единой Церковью: стремление к примирению авторитета этого
узкого круга («любимого ученика») с признанным церковным
авторитетом Петра оставило здесь ясные следы (21:15-23).
-[199]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
2.2. Характерный признак композиции Евангелия от
Иоанна — его «широкоформатная» композиция. Она принципиально
отличается от композиции Евангелия от Марка, которое в силу
самой природы используемого традиционного материала
состоит из небольших фрагментов, а также и от композиции двух
других синоптиков.
Определяющими элементами становятся (уже ввиду их
объема) большие речи Иисуса. В отличие от речей в синоптических
Евангелиях они составлены не из отдельных логиев или групп
логиев. В центре стоят обычно определенные образы
(например, «хлеб» в гл. 6, «свет» в гл. 8, «добрый пастырь (пастух)» в
гл. 10, «виноградная лоза» в гл. 15, которые затем развиваются
в разных направлениях. Эти речи-образы (Bildreden) в известной
степени выполняют ту же функцию, что притчи у синоптиков.
Но бросается в глаза то, что настоящие притчи отсутствуют.
Как и у других евангелистов, большое место занимают у
Иоанна рассказы о чудесах Иисуса. Они, однако, интегрированы в
контекст гораздо сильнее, чем у синоптиков. Они часто
непосредственно связаны с речами и диалогами, представляя собой
обрамление и исходную ситуацию для них (например, гл. 5, 9, 11).
2.3. Общая композиция истории Иисуса явно иная, нежели
в синоптических Евангелиях. Устранено географическое
деление на две части — общественная деятельность в Галилее/ путь
к «пасхальной смерти» в Иерусалиме. В самом начале своей
деятельности Иисус появляется в Иерусалиме, причем совершает
там очищение Храма (2:13-22) и постоянно переходит в
дальнейшем из Галилеи в Иерусалим и обратно. Поскольку упоминается
несколько праздников Пасхи, складывается впечатление, что
общественное служение длится достаточно долго. Интересно
изменение датировки смерти Иисуса: Он умирает не в сам день
Пасхи, а днем раньше. Но едва ли эти изменения основаны на
исторических воспоминаниях. Скорее они обусловлены
богословскими мотивами.
-[200]-

Часть VII. Писания Иоаннова круга
3. Содержание
1:1-18 Пролог: воплощение Иисуса как явление в мир носителя
откровения
1:19- 12:50 Первая основная часть: откровение Иисуса пред миром
Начало откровения Иисуса (1:19-51); первые знаки
величия Иисуса (2:1 - 4:54); спор Иисуса с
иудеями (5:1 - 10:42); подготовка Иисуса к «Его часу»
(11:1-12:50)
13:1 - 20:31 Вторая основная часть: путь Иисуса к Отцу
Тайное самооткровение Иисуса перед Его
учениками («прощальные речи» [13:1 - 17:26]);
публичное завершение миссии Иисуса (повествование о
страстях [18:1 - 19:42]); Воскресший (20:1-29)
21:1-25 Эпилог: заботы Воскресшего об учениках (= дополнение)
4. Богословские темы и ключевые моменты
4.1. Евангелие от Иоанна отстаивает христологию, которая
хорошо разработана и отражена уже в самом его построении.
Традиционная форма Евангелия планомерно связывается с христоло-
гической схемой «предсуществование - унижение - прославление».
Особенно целенаправленно служит этому знаменитый пролог
(1:1-18), имеющий форму гимна ко Христу. В нем говорится о
приходе Пред существующего, который изначально был
посредничающим в сотворении мира Логосом, явлением божественного
самосообщения в созданном при Его участии мире (§ 6.4.4.5).
В этом прологе не заложена идея «пролога на небесах».
Евангелист помещает такой текст в самом начале с другой целью, а
именно как ключ к прочтению всего Евангелия. Уже здесь говорится
о результате, к которому приведет приход Иисуса в мир. Этот
результат— поляризация: мир не узнаёт Его (ст. 10) и отвергает.
Таким образом, Иисуса постигает участь Премудрости Божьей.
Но люди, принадлежащие Ему, видят Его славу (ст. 14), и Он
-[201]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
предстает перед ним как Тот, кто открывает, «изъясняет»
незримого Бога (ст. 18). На этом самооткровении Вочеловечившего-
ся гимн обрывается, уступая место нарративному изображению
этого самооткровения в Евангелии. Прославление, которое еще
предстоит согласно этой христологической схеме, становится
темой второй основной части (13:1 - 20:31): Иисус, несущий
людям откровение, отправляется к Отцу, восходит на небеса. Это
Его прославление совершается на кресте (3:14; 12:32,34).
4.2. Функция Вочеловечившегося состоит в том, чтобы
открыть людям Бога. Это происходит, однако, таким образом, что
Он дает знание о себе самом. В Иисусе и только в Нем
познается Бог (1:18). В отличие от Иисуса синоптических Евангелий,
главные темы которых — наступление эсхатологического
царства Божьего, свидетельство о Нем и полномочное Его
представительство, в Евангелии от Иоанна единственная тема
Иисуса — Он сам и Его пи с чем пе сравнимая близость к Богу. На просьбу
учеников показать им Отца Иисус отвечает так: «Видевший Меня
видел Отца» (14:9). В длинных образных речах Иисус всякий
раз говорит только о том, кто Он, что значит Его приход и как
приходят к Нему.
Характерная форма этого самооткровения — речи со словами
«Я есмь»: Иисус есть «хлеб» (6:35,41,48), «свет» (8:12), «добрый
Пастырь» (10:11,14), «путь» (14:6), «виноградная лоза» (15:5);
«воскресение и жизнь» (11:25). Он всякий раз отождествляет
себя с определенными данностями, принципиально важными
для устройства и успеха человеческой жизни, которых люди
поэтому желают и к которым стремятся: с необходимой для
жизни пищей («хлеб»), с ориентацией в пространстве («свет» и
«жизнь»), водительством («пастырь»), общением («виноградная
лоза») и будущим («воскресение и жизнь»). Тем самым сказано:
в Иисусе человек окончательно и в полном объеме обретает то,
в чем он нуждается, чего ищет и о чем тоскует. «Я» употреблено
не как подлежащее, а как сказуемое: хлеб жизни — это Я и ничто
-[202]-

Часть VII. Писания Иоаннова круга
иное! Символы, взятые из мира человеческого опыта, не могут
описать того, каков Иисус в реальности. Реальность Бога
познается лишь во встрече с Иисусом. И точно так же лишь в слове
Иисуса раскрывается истинная ситуация человека: только здесь
становится ясно, кто он и в чем нуждается.
4.3. Но ситуация должна быть действительно раскрыта таким
образом — от этого зависит все. Встреча человека с Иисусом есть
тот кризис', в котором выносится приговор о его жизни, и этот
приговор не может быть отменен или изменен. У Иоанна нет
мессианской тайны. Иисус с самого начала открывает тайну
своей личности, свидетельствуя истину Божью. Но это
свидетельство сталкивается с принципиальной закрытостью людей. Ему
приходится преодолевать их сопротивление. Это
сопротивление с почти мучительной наглядностью изображается в целом
ряде сцен, демонстрирующих непонимание Иисуса. Его не
понимают не только противники (2:18-21; 3:1-13; 6:41-46; 7:33-36),
но также и ученики, причем они — в первую очередь (11:20-27;
13:36-38; 14:8-11). Недоразумение состоит в том, что всякий раз
все они пытаются получить из слов Иисуса информацию об
объективных истинах и фактах, касающихся спасения, не понимая,
что сам Иисус есть олицетворенная истина и спасение
(например, 11:20-27). Существует только один верный способ встречи
с Иисусом — вера в Него! Альтернатива — неверие, упорство во
вражде с Богом, которая с точки зрения Иоанна характерна для
«мира» (1:10; 8:23).
4.4. Основными представителями враждебного Богу мира
являются в Евангелии «иудеи». Иоанн не проводит различия
между отдельными группами и направлениями внутри еврейского
народа (например, 1:19; 2:18) и не показывает (в отличие от
синоптиков) развития отношений между Иисусом и Его народом.
* Греческое слово krisis означает буквально «суд». - Прим. пер.
-[203]-
14"

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
С самого начала иудеи изображаются как некая единая
отрицательная величина. Соответственно, поведение Иисуса по
отношению к ним всегда одинаково. Иисус здесь уже не стремится
приобрести для себя свой народ. Острые споры заканчиваются
тотальным осуждением (например, в 8:44 сказано, что дьявол —
«отец» иудеев). На этот неисторичный негативный образ
повлияли различные факторы: проекция опыта разногласий Иоаннова
круга с Синагогой на историю Иисуса (9:22; 12:42; 16:2), дистан-
цированность Иоанна от Ветхого Завета и сотериологического
мышления, а также базовый для него принцип дуализма.
4.5. Образ Иисуса в Евангелии от Иоанна по-особому
противоречив. С одной стороны, подчеркивается истинное человечество
Иисуса. Это происходит уже в программном начале —
открывающем Евангелие гимне:
Слово стало плотию, и обитало с нами... и мы видели славу
Его (1:14).
К этому истинному человечеству относится и то, что Иисус
пострадал и умер реальной смертью, о чем говорит и Иоанно-
во повествование о страстях. С другой стороны, подчеркивание
божества Иисуса постоянно ведет к тому, что Иисус
оказывается в Евангелии от Иоанна по ту сторону конфликтов, страхов
и угроз человеческого бытия. Так, перед страстями Иисус не
нуждается в молитве к Богу, ибо с самого начала уверен, что
будет услышан (12:27), и в образе Распятого черты победителя
преобладают в сравнении с чертами замученного и
отчаявшегося (19:25-30).
Это противоречие не может быть разрешено однозначно в
каком-либо из направлений. Иисус для Иоанна — носитель
Божьего откровения, Тот, в ком Бог выходит из своей сокрытости,
чтобы стать зримым и познаваемым. Но Иоанн не сторонник
докетической христологии. Иисус для него вовсе не какое-то
божественное существо, лишь для видимости принявшее образ
-[204]-

Часть VII. Писания Иоаннова круга
человека. Против этого говорит уже идея откровения, в
основе которой лежит христология: принципиально важно то, что
Иисус, толкователь Бога для людей (1:18) действительно вошел
в человеческую ситуацию и встретился с людьми в условиях их
бытия, к коим относятся страдания и смерть.
4.6. Тем самым указана главная составляющая в понимании
смерти Иисуса. Иоанн знает и подтверждает традиционное со-
териологическое толкование смерти Иисуса (11:50), но нигде
не разрабатывает его. Согласно его собственному пониманию,
смерть Иисуса есть прежде всего доказательство того, что Иисус
остался верен своей миссии и до последнего выполнял ее,
будучи покорен воле Отца. На это указывает последнее слово
Распятого, которым Он подтверждает, что сотворил до конца «всё»,
то есть всю волю Божью: «Совершилось» (19:30). Спасительное
событие— эта смерть, ибо в ней происходит вознесение Иисуса
к Отцу. Совершенно особым образом соединяются в одно
событие смерть, воскрешение и вознесение, или прославление
Иисуса (3:14; 6:62; 20:17). Это разные аспекты, о которых может
быть рассказано в хронологической последовательности. Но для
Иоанна важно не истолкование отдельных спасительных
событий, которые могут быть разведены, — для него они описывают
самое существо Иисуса.
4.7. Этой христологической сосредоточенностью
определяется и эсхатология Евангелия от Иоанна. Постоянно
подчеркивается: для верующих в Иисуса воскресение уже совершилось.
Тот, кто слышит Его слово, «на суд не приходит, но перешел
от смерти в жизнь» (5:24). Иисус сам есть воскресение и жизнь.
Верующий в Него «вовеки не умрет» (11:26). Евангелие не
отказывается от традиционного ожидания спасения в будущем
(5:28 ел.), но это последнее утратило самостоятельное значение.
Все зависит от того, чтобы теперь, слушая слово Иисуса, пройти
через суд и вступить в непреходящее общение с Иисусом. Это
-[205]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
общение и есть спасение. Ничего существенно нового не может
прибавиться к нему и в будущем.
§ 33. Три послания Иоанна
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Ни в одном из трех посланий не названо имя автора. Во
2-м и 3-м посланиях автор, однако, представляется как «старец»
(или «пресвитер»). В принципе это слово могло бы служить
указанием на исполняющего определенную должность в общине —
члена совета старейшин (пресвитеров). Но это маловероятно,
так как в произведениях, дошедших под именем Иоанна, больше
нигде нет упоминаний о старейшинах и вообще о церковных
должностях. Поэтому «старец» был, скорее всего, человеком,
выделявшимся возрастом и особым влиянием, что делало его
авторитетом для определенного круга. Написал ли «старец»
также и первое послание, сказать с уверенностью нельзя, хотя
это вероятно. Важнее, однако, то, что все три послания близки
по языку, стилю и мировоззрению к Евангелию от Иоанна. Это
оправдывает наименование послания Иоанна.
1.2. Проблемы их появления непосредственно связаны с
проблемами возникновения Евангелия от Иоанна. Все три послания
возникли в кругу Иоанна. Спорно то, в какой фазе динамичной
истории этого круга они были созданы. Предшествуют ли они
хронологически Евангелию или же написаны позже? История
последователей Иоанна в том виде, как мы изложили ее (§ 32.1),
говорит в пользу второй возможности.
Об этом же свидетельствует и то обстоятельство, что
некоторые радикальные особенности богословия Евангелия
исчезают в Первом послании Иоанна. Так, «презентная»* эсхатология
* От «prasentische» — настоящее время (нем.). — Прим. ред.
-[206]-

Часть VII. Писания Иоаннова круга
модифицируется высказываниями относительно ожидаемой в
будущем парусин Иисуса (1 Ин 2:28; 3:2); истинное
человечество Иисуса Христа подчеркивается в острой полемике против
докетических идей (1 Ин 1:1). Вообще Первое послание Иоанна
решительно исполнено духом правоверия. Это сближает его с
заключительной редакцией Евангелия, прежде всего с
дополнительной 21-1 главой. Оба текста (Ин 21 и 1 Ин)
представляют собой документы той эпохи, когда круг Иоанна раскололся,
причем оба принадлежат к тому крылу, которое стремилось
примкнуть к «правоверию» единой Церкви, находившейся в
стадии становления. Ввиду этих наблюдений можно датировать
их временем вскоре после 100 г.
1.3. Все три послания обращены к членам группы Иоанна.
1.3.1. Первое послание Иоанна не имеет, правда, ни
эпистолярного зачина, ни заключения, но начинается, как некий
учительный трактат, с христологического тезиса (1:1-3).
Однако ряд обращений, встречающихся в тексте (1:4; 2:1,28; 4:1,11),
показывают, что это все же письмо.
1.3.2. «Избранная госпожа и дети ее», к которым обращено
Второе послание Иоанна, определенно представляет собой
метафору общины или группы христиан Иоаннова круга.
1.3.3. Наконец, Третье послание Иоанна дает некий
«моментальный снимок» конкретной конфликтной ситуации: «старец»
обращается к некоему Гаю. Тот, по-видимому, является
представителем группы Иоанновых христиан, которые в прошлом
дружелюбно принимали послания «старца». Но теперь возник
конфликт, вызванный тем, что некий Диотреф — явно епископ
местной общины— изгнал «братьев», принадлежавших к кругу
Иоанна, из своей церкви. В ответ на это «старец» сообщает о
планируемом им визите.
-[207]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
2. Содержание
2.1. Первое послание Иоанна
1:1-4 Пролог: о слове жизни
1:5-5:12 Основная часть: о реальности любви
Об общении с Богом и богопознании (1:5 - 2:17);
требование «последнего часа» (2:18 - 3:24); вера и любовь
(4:1-5:12)
5:13-21 Эпилог: вечная жизнь
2.2. Второе послание Иоанна
1-3 Приветственное подписание
4-11 Основная часть: изначальная заповедь любви;
предостережение от лжеучителей
12-13 Заключение послания
2.3. Третье послание Иоанна
1 Приветственное подписание
2-12 Основная часть: проблема приема странствующих братьев
13-15 Заключение послания
3. Богословские темы и ключевые моменты
3.1. Первое послание Иоанна содержит предостережение от
докетических лжеучителей, исполненное страстного динамизма.
Речь идет об угрозе для Иоаннового круга, еще острой в данный
момент. Так, о лжеучителях говорится:
Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были
наши, то остались бы с нами (1 Ин 2:19).
Несмотря на совершившийся раскол, они все еще пытаются
«обольстить» принадлежащих к правоверной части (1 Ин 2:26).
-[208]-

Часть VII. Писания Иоаннова круга
Автор видит в этом знак последних времен, когда должен
прийти Антихрист (1 Ин 2:18).
3.2. Еще одна важная тема — любовь. Источник любви — Бог
(1 Ин 4:7,16). Опыт любви, исходящей от Бога, открывает
членам общины путь к братской любви. Поэтому истинная любовь
никогда не бывает человеческой заслугой, но всегда есть
результат действия Бога.

Часть VIII
ПРОРОЧЕСКАЯ КНИГА
§ 34. Откровение Иоанна
1. Происхождение и обстоятельства возникновения
1.1. Откровение— единственное новозаветное Писание,
помимо посланий Павла, которое дает ясные сведения о своем
авторе и обстоятельствах своего возникновения. Автор сам
называет в заключение свое имя:
Я, Иоанн, видел и слышал сие (22:8; ср. 1:4,9).
Это имя — не псевдоним, который должен служить
использованию авторитета известного лица апостольского времени для
придания веса книге. Дело в том, что отсутствуют всякие
признаки такого фиктивного авторства. Иоанн — раннехристианский
пророк, чувствующий свою принадлежность к группе пророков;
поэтому он говорит о своих «братьях пророках» (22:9).
Авторитет его книги основывается исключительно на ее содержании,
а точнее, на авторитете самого Иисуса Христа, который лично
обращается через пророка к церквам и сообщает им свою волю.
Книга притязает на то, чтобы быть «откровением Иисуса
Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам своим, чему
надлежит быть вскоре» (1:1).
Слово «откровение» означает вообще раскрытие того, что
доселе было сокрыто. Здесь конкретно имеется в виду
обращенное к Церкви возвещение Божьего спасительного замысла
и Божьей воли (ср. 1 Кор 14:6,30). Мы, таким образом, имеем
дело с документом раннехристианской пророческой
литературы откровений. Это тем более существенно, что в других текс-
-[210]-

Часть VIII. Пророческая книга
тах Нового Завета лишь изредка слышен голос
раннехристианского пророчества (например, Рим 11:25-36; 1 Кор 15:51-57).
1.2. Язык и богословские идеи указывают на происхождение
пророка Иоанна из палестинского иудео-христианства. Он и его
пророческий круг принадлежали, по-видимому, к тем иудео-хрис-
тианам, которые после разрушения Иерусалима в 70 г.
переселились из Палестины в Малую Азию. Общины провинции Азия,
восходящие к миссии Павла, находились между 70-м и 90 гг. под
сильным иудео-христианским влиянием, и этот процесс
отражается в Откровении Иоанна.
1.3. Ситуация возникновения становится ясна из того видения, в
котором в начале книге пророк получает свое поручение (1:9-20).
Здесь говорится о том, что Иоанн написал свою книгу на
острове Патмос, принадлежащем к группе Кикладских островов
и лежащем недалеко от юго-западного побережья Малой Азии.
Туда он был сослан предположительно по причине конфликта
с римскими властями. В «день Господень», то есть в
воскресенье, в то время, когда христианские церкви собирались на
богослужения, ему явился в видении во славе своей Христос,
давший ему поручение написать письма к семи церквам (1:20).
Эти церкви находились в Эфесе и к востоку от него. Таким
образом, на них лежала печать Павлова богословия. Но Иоанн
несмотря на то, что его богословие имеет совершенно иное
происхождение, давно имеет с ними тесные связи, ибо у него
есть весьма полная информация об их внутренней и внешней
ситуации. По меньшей мере некоторые группы и круги в этих
общинах определенно поддерживали с ним отношения.
1.4. Ясно виден исторический фон книги. Угроза
христианским общинам исходит от культа императора. Римские власти
на востоке империи планируют мероприятия, в результате ко-
-[211]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
торых всю империю должна объединить общая идеология —
почитание императора, как «господина и бога». В случае отказа
христиан от участия в этом культе, внушительным центром
которого был посвященный императору храм в Эфесе, им
грозят принудительные меры или по меньшей мере вытеснение
на периферию общества (13:15-17). В отдельных случаях,
например в Пергаме (2:13), уже имели место события, сходные с
погромами. Общее гонение на христиан, судя по всему, еще не
началось, но Иоанн ожидает его в близком будущем. Замысел
его книги — убедить церкви в том, что стойкость и пассивное
сопротивление являются верным поведением в этой
критической ситуации. Государственные мероприятия, нацеленные
на распространение культа императора, имели место в
последние годы правления Домициана (примерно 90-95 гг.).
Таким образом, Откровение нужно датировать временем вскоре
после 90 г.
1.5. Имя автора Иоанн быстро дало повод к
предположению, что книга написана тем же автором, что и Четвертое
Евангелие (ср. § 32.1.1). Новые открытия, касающиеся
истории возникновения литературы под именем Иоанна, не
смогли решительно опровергнуть этого предположения, а только
перевели его на другой уровень. Так, в настоящее время часто
указывают на родство понятий и богословской терминологии,
чем подтверждается вероятность возникновения Откровения
в группе Иоанна. Действительно, налицо такие параллели, как
символика воды, наименование Христа «Агнцем» и сильный
акцент на «свидетельстве». Но подобного рода параллели,
возможно даже более близкие, существуют и с другими
новозаветными Писаниями. Ввиду глубоких различий в богословской
концепции, прежде всего в эсхатологии и понимании истории,
представляется неверным помещать Откровение среди Иоан-
новых Писаний.
-[212]-

Часть VIII. Пророческая книга
2. Композиция
Откровение имеет форму письма, адресованного «семи
церквам, находящимся в Азии» (1:4). В первой части помещены семь
посланий, адресованных отдельным церквам (2:1 - 3:22),
которые стилизованы под письма вознесшегося на небеса Христа. Но
коммуникация с общинами этим не ограничивается. Основная
часть книги с большими видениями тоже обращена к
христианам Азии. В ней используются темы и мотивы из посланий. Уже
в этом проявляется чрезвычайно искусная композиция книги.
Автор использовал отдельные элементы устной традиции,
но они настолько удачно включены в текст, что впечатление
единства не нарушается. В значительной мере традиционен и
язык образов. Его источник — иудейская апокалиптика. Здесь
нужно в особенности упомянуть циклическое построение видений,
символику чисел, а также изображение держав и исторических
событий при помощи символических образов. Но, несмотря на
такие стилистические заимствования из апокалиптики, книга
может быть отнесена к апокалиптической литературе только
условно. В ней недостает существенных признаков стиля этой
литературы: псевдонимности, изображения того, как книга
возникла будто бы в давнем прошлом, периодизации мировой
истории. Исходная точка и центр истолкования истории в
Откровении находится в недавнем прошлом — это смерть и
воскрешение Иисуса Христа (5:6).
Большое место занимает Ветхий Завет, хотя он практически
никогда не цитируется. При этом ветхозаветные тексты и
мотивы используются с творческой свободой и приобретают смысл
некой интерпретации событий настоящего. Так, видение
тронного зала (гл. 4) основано на материале Иез 1; видение зверей
(13:1-6) связано с видением мировых царств из Книги Даниила
(Дан 7), а заключительное видение (21:1 - 22:5) представляет
собой смелую комбинацию элементов, взятых из Иез 40 - 48 и
из Ис 60 - 65.
-[213]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
3. Содержание
1:1-3 Пролог
1:4-8 Эпистолярный зачин
1:9 - 3:22 Послания к церквам: наставления Прославленного
Поручение (1:9-20); семь посланий (2:1 - 3:22)
4:1 - 11:19 Первая серия видений: Иисус Христос- Владыка
истории
Видение в тронном зале (4:1 - 5:14); видение с
семью печатями (6:1-8:1); видение с семью трубами
(8:2-11:19)
12:1-19:10 Вторая серия видений: эсхатологическое событие как
борьба Бога с Его противником
Восстание противных Богу сил (12:1 - 14:20);
видение с семью чашами (15:1 - 16:21); суд над великим
городом (17:1-19:10)
19:11 - 22:5 Заключительные видения: осуществление исторического
замысла Бога
Парусил небесного Судии (19:11-21);
Тысячелетнее царство (20:1-10); конец мира и всеобщий суд
(20:11-15); новый мир Божий (21:1 - 22:5)
22:6-21 Заключение книги
Содержательная функция книги (22:6-11);
подтверждение Иисуса (22:12-16); связь с богослужением
(22:17-20); благословение (22:21)
4. Богословские темы и ключевые моменты
4.1. Леймотив Откровения можно сформулировать так: в
распятом и прославленном Христе власть Бога над миром и
историей достигает своей спасительной цели. Сцена в небесном тронном
зале (4:1 - 5:14), открывающая ряд видений, в то же время
маркирует богословский центр книги. Здесь дается ответ на вопрос,
-[214]-

Часть VIII. Пророческая книга
кто может раскрыть и осуществить исторический замысел Бога,
символически изображенный в виде свитка за семью печатями:
на престоле Божьем является «Агнец» с зияющей раной на
загривке; Он один «достоин» распечатать свиток. Христос есть
исполнитель исторического замысла Божьего в его завершении —
установлении спасительного Царства Божьего на обновленной
земле. Он обретает эту власть потому, что Он отдал свою жизнь
и был воскрешен Богом (5:6). Центральное христологическое
исповедание первохристианства, гласящее, что Иисус должен
воссесть одесную Бога (Рим 8:34; 1 Кор 15:25; Деян 2:34 ел. и мн.
др.), интерпретируется здесь с позиций богословия истории.
4.2. Однако власть Христа вызывает ожесточенное
сопротивление враждебных Богу сил. Благодаря такой констелляции
взгляд Откровения на историю обретает драматичное
напряжение. В воскресении Он становится эсхатологическим Владыкой
и Исполнителем воли Божьей. Его власть стала пред Богом
неоспоримой реальностью (5:8-14), но пока только на «небесах»
(12:12). Зримое осуществление спасения на земле еще не
совершилось. Там противники Бога стремятся утвердить собственное
притязание на власть, вступая в ожесточенную борьбу против
владычества Христа.
Эта основная констелляция изображается в величественной
мифологической картине, стоящей в центре книги (гл. 12): с
неба, где уже царствует Христос, Сатана, противник Бога,
сбрасывается на землю. Там он обретает свободу явить свой гнев
против Бога, «зная, что немного ему остается времени» (12:12).
Цель его гнева — Церковь. Ведь Церковь пребывает на земле, где
царство Христа еще не победило, где против него ведут борьбу
враги Бога.
4.3. Из этой констелляции проистекает актуальное
политическое содержание, которое, по-видимому, было понятно адресатам
Откровения в своей непосредственной связанности с событиями
-[215]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
того времени несмотря на то, что и оно тоже предстает в виде
мифологической картины. Здесь изображено то, как противник
Бога создает на земле своих «креатур», двух «зверей», которые
являют собой символическую аллюзию на факты современной
истории, — Римскую империю и культ императора, а кроме того,
показывают, как враждебное Богу человечество претендует на
всевластие (гл. 13).
Центром враждебной Богу силы предстает в еще одном
впечатляющем образе «великая блудница Вавилон». Это символ
города Рима (ср. § 27.1.2), «пьяного кровью святых и кровью
свидетелей Иисусовых» (17:6). Теперь принципиально важно, чтобы
члены спасительной Церкви реалистично восприняли свое
положение, складывающееся ввиду псевдорелигиозного притязания
Римской мировой державы и ее общества на всевластие. Ясно
прежде всего то, что возможность участия в культе императора
для христиан исключена. Они принадлежат истинному
эсхатологическому Владыке, и потому для них невозможен компромисс
с мировой державой и «оппортунистическое» приспособление
к механизмам ее власти и к ее псевдорелигиозным ритуалам, а
возможно лишь пассивное сопротивление (13:9 ел.), сила
которого основывается на знании, передаваемом путем пророческих
свидетельств о том, что безбожная власть не имеет будущего,
ибо над ней совершится суд Божий (18:1-24).
4.4. Откровение рисует историческую картину,
интерпретирующую историю мира и человечества главным образом как
победу Бога над Его противниками. На службе этого
толкования стоит ряд семеричных циклов видений (семь печатей; семь
труб; семь чаш), в которых будущие бедствия рисуются в
гротескно-зловещих образах. Материал этих образов отнюдь не
оригинален. Многое восходит к библейским мотивам (например,
казням египетским из Исх 7:1- 11:10) и к апокалиптическим
схемам, хорошо известным людям, жившим в ту эпоху. Разные
циклы видений вовсе не описывают отдельных, обособленных
-[216]-

Часть VIII. Пророческая книга
друг от друга отрезков будущей истории. Их общая точка
находится в прошлом — это смерть и воскрешение Иисуса (5:9 ел.).
В этих циклах изображаются последствия данных событий для
всемирной истории и для истории сотериологической. При
этом отдельные видения связаны друг с другом определенным
образом: в них идет речь о разных аспектах действия Бога в
отношении созданного Им мира. Это и демонстрация власти
Христа над миром (6:1 - 8:1), и знамения, которые должны привести
людей к покаянию (8:2 - 11:19), и суд Божий над враждебными
Ему силами (15:1 - 16:21; 17:1 - 19:10). Уже этот аспектуальный
характер видений не позволяет видеть в них этапы
предстоящей истории. Но и в других частях Откровение не содержит
никакой основы для спекулятивных вычислений будущего хода
истории. В действительности речь идет о показе христоцент-
ричной сущности истории.
4.5. Сотериологическая картина небесного Иерусалима,
помещенная в конце книги (21:1 - 22:5), открывает страдающей и
гонимой Церкви картину нового мира Божьего. Это та цель,
которая станет ясна, когда исторический замысел Бога окончательно
осуществится. Но одновременно это и та реальность, которой
живет притесняемая Церковь уже в настоящем. Между новым
миром Божьим и старым, теперешним миром не происходит,
однако, принципиального разрыва. Новый мир есть
одновременно обновленный ветхий мир. Бог не отказался от него, но,
освободив его от враждебных Ему сил, привел его к исходной
цели, назначенной этому миру при его сотворении. Эта идея
достижения ветхим миром совершенства выражена не только
в загадочном для толкователей образе тысячелетнего царства
Христа на совершенной земле (20:4 ел.), но и в большом
заключительном видении: с неба на (обновленную) землю нисходит
небесный град Божий (21:10). В этой последовательной
обращенности к миру и творению Откровение использует базовый
мотив ветхозаветного мышления.
-[217]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
4.6. Небо и земля, область совершенного спасения и область,
где Церковь живет ныне в страданиях и надежде, уже сейчас
связаны друг с другом в богослужении. В трапезе Господней
Церковь, собранная для богослужения во имя Иисуса, уже
сейчас уверена в приходе своего Господа, о коем она просила
прежде в молитвенном возгласе: «Приди, Господи Иисусе!» (22:20).
Гимны, которые она воспевает, уже ныне сливаются с хвалой
двадцати четырех старцев и «животных», окружающих престол
Божий в небесном святилище (гл. 4). Ни в одной новозаветной
книге связь с христианским богослужением не выражена так
ясно, как в Откровении Иоанна.

Приложение
ОБЛАСТИ И ТЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ
НОВОЗАВЕТНОЙ НАУКИ
1. Основополагающая задача библеистики — надежная
реконструкция оригинального текста. Эта реконструкция всегда
останется гипотетической, так как оригиналы новозаветных
Писаний, написанные на папирусе, относительно недолговечном
растительном материале, безвозвратно утрачены. Текст Нового
Завета сохранился несравненно лучше, чем текст Ветхого Завета.
Вообще из всех книг античности он дошел в наибольшем числе
рукописных источников. Критика текста стремится путем
сопоставления и оценки дошедших до нас древних рукописей,
некоторое количество которых восходит ко II в. и которые начиная с
IV в. наличествуют в большом числе и хорошей сохранности,
получить текст, возможно более близкий к оригинальному. В этой
области в последнее время был достигнут существенный прогресс,
прежде всего благодаря работе Института новозаветной
текстологии в Мюнстере (Вестфалия). Подготовленное здесь издание
греческого текста (Nestle/Aland, Novum Testamentum Graece, 1993)
основывается на критическом сравнении более чем 4000
рукописей, относящихся ко времени между II и XVI вв. Оно, очевидно,
в основном соответствует оригинальному тексту, хотя некоторые
детали, скорее всего, останутся спорными навсегда.
2. Традиционно важной областью исследования является
литературная критика. Она занимается вопросами литературных
особенностей, структуры и происхождения текста. Долгое время
исследователи интересовались в основном историей
возникновения текстов. Делались попытки реконструкции более ранних
-[219]-
15*

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
литературных ступеней, выявления разных слоев обработки и
реконструкции источников. В некоторых случаях это так
называемое диахроническое изучение (например, критика источников
синоптических Евангелий) пришло к результатам, которые
стали практически общим достоянием исследователей (приоритет
Евангелия от Марка и теория двух источников; ср. § 8). То же
относится к попыткам выявления в текстах долитературных
устных традиций и ситуации их возникновения в жизни ранних
христианских общин (Sitz гт Leben). Есть, однако, признаки,
которые свидетельствуют о том, что такие исследования уже
достигли границ возможного, а то и перешли их. Немало
гипотетичных попыток реконструкции основываются на методически
ненадежных предпосылках. Поскольку это становится ясно
исследователям, постольку теряют убедительность попытки
различения источников, нередко предпринимавшиеся в особенности
в отношении Евангелия от Иоанна и Посланий Павла.
Современные исследования Нового Завета, в отличие от исследований
Ветхого, заметно менее сдержаны по отношению к гипотезам о
возможных источниках дошедших до нас текстов.
В настоящее время все большее значение приобретает так
называемый синхронический метод, который не может заменить
собой диахронического, но может стать его необходимым
дополнением. Он рассматривает каждую книгу как документ,
возникший, развивающийся и встречающийся со своим читателем
на одном хронологическом уровне. На переднем плане стоят
при этом вопросы литературной формы, стилистических
особенностей, используемых автором риторических средств, а
также техника общения автора с читателем. Здесь оказывается
плодотворным и перспективным в первую очередь сравнение
новозаветных текстов с современной им еврейской и
эллинистической литературой.
3. Серьезное развитие претерпела в последнее время
социально-историческая экзегеза. Если прежде толкователи сосредо-
-[220]-

Приложение. Области и темы современной новозаветной науки
точивались на выявлении замыслов автора (или авторов), то
теперь целью интерпретатора становится выяснение
экономических, политических и общественных предпосылок, на
которых базируется данный текст. За этой постановкой вопроса
стоит понимание того, что автор текста, как и его читатель,
является выразителями определенных социальных отношений
и констелляций, а также того, что всякий текст имеет целью
повлиять на эти отношения и констелляции либо в плане их
стабилизации, либо в плане изменения. Это помогло,
например, получить более конкретные представления о тех кругах,
в которых использовался и передавался источник логиев (Q),
или нарисовать картину социальных структур и групповых
механизмов в Павловых церквах.
4. Еще многое предстоит сделать для исследования
религиозного фона Нового Завета. Исследования иудаизма претерпевают
в настоящее время коренные изменения. Если раньше идеи и
представления литературы раввинистического иудаизма,
возникающей начиная со II в. (Мишна и Талмуд), автоматически
переносились на эпохи Иисуса и первохристианства, то
сегодня назрела потребность в критическом различении. Иудейство
было до катастрофы 70 г. во многих отношениях иным. Поэтому
проведение четких границ между Иисусом и первохристианс-
твом, с одной стороны, и иудаизмом — с другой вполне
обоснованно ставится под сомнение, так что приходится
принципиально по-новому осмыслять их взаимоотношения. Традиционная
картина, согласно которой Иисус рассматривался параллельно
иудаизму, а то и в непреодолимом противоречии с ним,
настоятельно требует корректировки. Иисус принадлежит иудейству
своего времени. Его деятельность была обращена к еврейскому
народу, а предпосылка Его учения — еврейское мировоззрение
той эпохи.
Особое значение приобретают в связи с этим древние
свитки, найденные в Кумране близ Мертвого моря. Более сорока
-[221]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
лет новозаветная наука интенсивно занимается ими. Процесс
издания еще не завершен. Однако более 80 процентов издано
и получило научную оценку. Их исторический, языковой и
содержательный анализ привел к достаточно надежным с
методической точки зрения результатам, существенно расширяющим
горизонт новозаветной экзегезы. Конечно, не может быть речи
о том, чтобы Кумранские тексты опровергли картину первохрис-
тианства, предстающую перед нами в Новом Завете. Ни Иисус,
ни тем более Павел не имели никаких прямых контактов с Кум-
раном. Сенсационные спекуляции подобного рода,
преподносимые в научно-популярной литературе и получившие широкое
распространение благодаря средствам массовой информации,
не имеют под собой никакой серьезной базы. Однако писания
Кумрана весьма существенно расширяют и обогащают наши
представления об иудействе новозаветной эпохи. В них
содержится духовное наследие крупной и влиятельной иудейской
группировки, равной по значению двум известным нам
непосредственно из Нового Завета религиозым группам саддукеев и
фарисеев. Здесь обнаруживается ряд параллелей с
новозаветными идеями и представлениями, а наряду с ними и
существенные отличия, на фоне которых обретает все более отчетливые
контуры учение Иисуса и ранних христиан. Движение Иисуса,
таким образом, оказывается, во всяком случае в своих началах,
одной из нескольких религиозных иудейских группировок того
времени. И как таковая она была частью многопланового и
насыщенного противоречиями внутрииудейского диалога.
5. Тот факт, что Иисус может быть понят только исходя из
Его иудейских корней, представляет собой важнейший импульс
для новейших исследований (исторического) Иисуса. Однако в
остальном за последнее время в этой области не наблюдалось
какого-либо заметного прогресса. Скорее может показаться, что
историко-критическая реконструкция деятельности и
проповеди Иисуса пришла к некоему предварительному завершению. Ее
-[222]-

Приложение. Области и темы современной новозаветной науки
важнейшие результаты признаются удивительно широким
кругом исследователей, хотя акценты при этом консенсусе могут
расставляться по-разному.
6. Совершенно иначе обстоит дело со второй фигурой,
занимающей центральное положение в Новом Завете, Павлом.
Дискуссия стала здесь в последнее время настолько оживленной,
что можно назвать эту тему эпицентром современной
новозаветной науки. Споры вызывает целый ряд моментов: историческая
роль великого апостола язычников, хронология его
деятельности, единство его богословия, основной замысел отдельных его
посланий. Особенно активно дебатируется отношение Павла к
иудейству и, в связи с этим, его учение об оправдании.
Важнейший вопрос здесь тот, насколько Павел (как и Иисус) может
быть поставлен в непосредственную связь с иудаизмом и понят
исходя из предпосылок иудейского богословия той эпохи. Сжег
ли он в полемике с иудейской религиозностью закона все мосты,
соединявшие его с иудаизмом, или же остался с ним в некоем
последнем, нерасторжимом единстве?
7. Все большее значение приобретает в последнее время
рефлексия над текстами Нового Завета — герменевтика. С самого
своего возникновения в XVIII в. историко-критическое изучение
Священного Писания христиан стремилось к раскрытию их
исторических истоков. Именно этим путем ученые хотели помочь
людям Нового времени понять эти тексты. Но со временем
становилось все яснее, что эта цель не достигается. Простая
историческая реконструкция прошлого вела не к приближению его,
а к отчуждению. Дистанция по отношению к тексту в его вновь
раскрытом исконном смысле оказывалась столь велика, что ее
нельзя было преодолеть, лишь демонстрируя соответствия и
связи с жизнью современных людей. К тому же историческая
реконструкция в любом случае никогда не может претендовать
на незаинтересованность и объективность, так как ее невозмож-
-[223]-

Юрген Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
но отделить от субъективной ситуации того, кто осуществляет
реконструкцию.
Отказ от исторического способа рассмотрения в пользу
наивно-неисторичного подхода к библейским текстам был бы,
однако, не законным решением имеющихся проблем, а лишь
бегством от них. Необходимым и возможным представляется
корректировка и дополнение этого метода новыми аспектами.
Один из таких аспектов — изучение истории влияния (Wirhungsge-
schichte) текстов. Оно исходит из того факта, что библейские
тексты оказывали существенное воздействие на историю Церкви
и жизнь отдельных ее членов. Следы этого влияния могут
изучаться и использоваться для сопоставления с самим текстом.
Еще один аспект — непосредственная связь текста (всякого, в том
числе и античного) с читателем. Текст сам по себе не обладает
законченностью. Своей цели он достигает, когда приходит к
читателю, который берет его в руки с целью нечто понять с его
помощью. При этом приблизиться к тексту удается не всякому
читателю, который желает узнать нечто о тексте, а лишь тому,
который сам открывается тексту и тем самым вступает с ним в
непосредственный читательский контакт.

Библиография
1. Научное введение в Новый Завет
Niebuhr, K.-W. (Hrsg.), Grundinformation Neues Testament, 2000
Schnelle, U., Einleitung in das Neue Testament, 1999
Schweizer, E., Theobgische Einleitung in das Neue Testament, 1989
Vielhauer, P., Geschichte der urchristlichen Literatur, 1978
2. Богословская литература по Новому Завету
Gnilka, J., Theologie des Neuen Testaments, 1994
Goppelt, L., Theologie des Neuen Testaments, 1980
Stuhlmacher, P., Biblische Theologie des Neuen Testaments I, 1992 / //, 1999
Weiser A., Theologie des Neuen Testaments II: Die Theologie der Evangelien, 1993
Wilckens, U., Theologie des Neuen Testaments I III, 2002-2003
3. Исторический контекст Нового Завета
Conzelmann, Н., Geschichte des Urchristentums, 1989
Maier, J., Zwischen den Testamenten. Geschichte und Religion in der Zeit des zweiten
Tempels, 1990
4. Отдельные темы
К §§ 1-2 (Канон)
Campenhausen, Н. v., Die Entstehung der christlichen Bibel, 1968
Dohmen, Ch. / Oeming, M. (Hrsg.), Eine Bibel - zwei Testamente, 1995
К §§ 3-4 (Предания об Иисусе)
Bornkamm, G., Jesus von Nazareth, 1988
Dormeyer, D., Der Sinn des Leidens Jesu, 1979
Eichholz, G., Gleichnisse der Evangelien, 1994
Holtz, Т., Jesus aus Nazareth, 1981
Jeremias, J., Die Gleichnisse Jesu (Kurzausgabe), 1988
Merklein, J., Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, 1989
Roloff, J., Jesus, 2002
Theissen, G. / Merz, A., Der historischeJesus, 1996
Weder, J., Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, 1990
К § 6 (Формы богослужебного прославления)
Deichgraber, R., Gotteshymnus und Christushymnus in derfruhen Christenhcit, 1967
Wengst, K., Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, 1973
К § 8 (Источник логиев)
Hoffmann, P. / Heil, Chr. (Hrsg.), Die Spruchquelle Q. Studienausgabe, Griech./
Dt., 2002
Sato, M., QundProphetie, 1988
Schmeller, Т., Brechungen. Urchristliche Wandercharismatiker im Prisma soziologisch
orientierter Exegese, 1989
Theissen, G., Soziologie der Jesusbewegung, 1991
-[225]-

Юргеп Ролофф. ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ
К §§ 9-10 (Апостол Павел)
Bornkamm, G., Paulus, 1993
Eichholz, G., Die Theologie des Paulus irn Umriss, 1991
Kertelge, K., Grundthemen paulinischer Theologie, 1991
Lohse, E., Paulus. Eine Biographie, 1996
Ollrog, H., Paulus und seine Mitarbeiter, 1979
К § 18 (Евангелия)
Frankemolle, H., Evangelium, Begriffund Gattung, 1988
Merklein, H., Die Jesusgeschichte - synoptisch gelesen, 1994
К §19 (Евангелие от Марка)
Pesch, R. (Hrsg.), Das Markus-Evangelium, 1979
Wrede, W., Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1969
К § 20 (Евангелие от Матфея)
Lange,J. (Hrsg.), Das Matthaus-Evangelium, 1980
Sand, A., Das Matthaus-Evangelium, 1991
Schweizer, E., Matthaus und seine Gemeinde, 1974
К § 21 (Евангелие от Луки и Деяния апостолов)
Bovon, Е, Lukas in neuer Sicht, 1985
Braumann, G. (Hrsg.), Das Lukas-Evangelium, 1974
Muller, P.-G., Lukas-Evangelium, 1986
К § 22 (Псевдоэпиграфы)
Brox, N., Falsche Verfasserangaben. Zur Erkldrung der fruhchristlichen Pseudepigra-
phie, 1975
Vogtle, A. / Oberlinner, L., Anpassung oder Widerspruch. Von der apostolischen zur
nachapostolischen Kirche, 1992
К § 31 (Послание к Евреям)
Feld, Н., DerHebrderbrief, 1985
К §§ 32-33 (Послания Иоанна)
Brown, R. Е., Ringen ит die Gemeinde. Der Weg der Kirche nach den Johanneischen
Schripn, 1982
Hengel, M., Die Johanneische Frage, 1993
Onuki, Т., Gemeinde und Welt im Johannesevangelium, 1984
Wengst, K., Bedrdngte Gemeinde und verherrlichter Christus, 1990
К § 34 (Откровение Иоанна)
Bocher, О., DieJohannesapokalypse, 1998
Vogtle, A., Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, 1970
К Приложению (Области и темы современной новозаветной науки)
Aland, В. / Aland, К., Der Text des Neuen Testaments, 1990
Egger, W., Methodenlehre zum Neuen Testament, 1992
Stegemann, H., Die Essener, Qumran, Johannes der Taufer und Jesus, 1994
Stuhlmacher, P., Vom Verstehen des Neuen Testaments, 1986
Theissen, G., Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, 2001
Weder, H., Neutestamentliche Hermeneutik, 1986

Рекомендуемая литература на русском языке
Бломберг Крейг. Интерпретация притчей. М.: Библейско-богословский
институт св. апостола Андрея. 2006. 380 с.
Браун Рэймонд. Введение в Новый Завет в 2 томах:
— Т. I. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2007. 450 с.
— Т. И. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2007. 571 с.
Данн Джеймс Дж. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы
первоначального христианства. 5-е изд. М.: Библейско-богословский институт
св. апостола Андрея. 2009. 523 с.
Данн Джеймс Дж. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иисуса.
М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2009. 207 с.
Данн Джеймс Дж., Ианнуарий Ивлиев и др. Библия в Церкви. Толкование Нового
Завета на Востоке и Западе. 2-е изд. М.: Библейско-богословский институт
св. апостола Андрея. 2011. 208 с.
Лозе Эдуард, Павел. Биография. М.: Библейско-богословский институт св.
апостола Андрея. 2010. 364 с.
Мерперт Николай. Очерки археологии библейских стран. 2-е изд. М.: Библейско-
богословский институт св. апостола Андрея. 2008. 352 с.
Мецгер М. Брюс. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание. 3-е изд. М.:
Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2011. 360 с.
Мецгер М. Брюс. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение
искажений и реконструкция оригинала. 2-е изд. М.: Библейско-богословский
институт св. апостола Андрея. 2007. 350 с.
Мецгер M. Брюс. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. 5-е изд.
M.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2009. 342 с.
Мецгер М. Брюс. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача,
ограничения. 2-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея. 2009. 571 с.
Райт Н.Т. Иисус и победа Бога. М.: Библейско-богословский институт св.
апостола Андрея. 2004. 692 с.
Райт Н.Т. Воскресение Сына Божьего. М.: Библейско-богословский институт св.
апостола Андрея. 2011. 911 с.
Райт Н.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. Был ли Павел из Тарса
основателем христианства? 2-е изд. М.: Библейско-богословский институт св.
апостола Андрея. 2010. 192 с.
Словарь Нового Завета в 2 томах:
— Иисус и Евангелия. Т. 1. Под ред. Джоэля Грина, Скотта Макнайта, Говарда
Маршалла. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея.
2010. 826 с.
— Мир Нового Завета. Т. 2. Под ред. Крейга Эванса, Ральфа Мартина,
Даниэля Рейда. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея.
2010. 960 с.
Стилианопулос Теодор. Новый Завет: Православная перспектива. Писание,
предание, герменевтика. М.: Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея. 2008. 296 с.
Хаакер Клаус. Богословие Послания к Римлянам. М.: Библейско-богословский
институт св. апостола Андрея. 2006. 256 с.
Хейз Ричард. Этика Нового Завета. М.: Библейско-богословский институт св.
апостола Андрея. 2004. 712 с.

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебных
заведений, ориентирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу
и свободным дискуссиям. Помимо библейско-богословских предметов
студенты ББИ изучают широкий спектр общегуманитарных дисциплин.
Издательская программа ББИ
(0 — вышли в свет, □ — готовятся к печати)
Периодические издания
0 СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование. Ежеквартальный журнал ББИ
(издается с 1996 г.)
Серия « Современная библеистика»
0 СЛОВАРЬ НОВОГО ЗАВЕТА.
Том I: ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ. Под ред. Дж. Грина, С. Макнайта, Г. Маршалла.
Том II: МИР НОВОГО ЗАВЕТА. Под ред. Р. Мартина, С. Портера, Д Рэйда,
Аж. Хавторна, К. Эванса.
0 ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. В 2 томах. Рэймонд Браун.
0 ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Под ред. Эриха Ценгера. (BiUiotheca ЫЫгса)
0 ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Канон и христианское воображение.
Уолтер Брюггеман.
0 НОВЫЙ ЗАВЕТ: ПРАВОСЛАВНАЯ ПЕРСПЕКТИВА. Писание, предание,
герменевтика. Теодор Стилианопулос (BiUiotheca BiUka).
0 ИИСУС И ПОБЕДА БОГА. Н. Т. Райт.
0 ВОСКРЕСЕНИЕ СЫНА БОЖЬЕГО. Н. Т. Райт.
0 ЧТО НА САМОМ ДЕЛЕ СКАЗАЛ АПОСТОЛ ПАВЕЛ.
Был ли Павел из Тарса основателем христианства? Н. Т. Райт.
0 ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Исследование природы
первоначального христианства. 5-е изд., испр. и доп. Джеймс Д Данн.
0 НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ИИСУСА. Что упустил поиск исторического Иисуса.
Ажеймс Д &анн. (BiUiotheca BiUica)
0 ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА. Рукописная традиция, возникновение
искажений и реконструкция оригинала. 2-е изд. Брюс М. Мещер.
0 КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА. Возникновение, развитие, значение. 5-е изд.
Брюс М. Мецгер.
0 РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ НОВОГО ЗАВЕТА Их источники, передача, ограничения.
Брюс М. Мещер.
0 НОВЫЙ ЗАВЕТ. Контекст, формирование, содержание. 3-е изд Брюс М. Мецгер.
0 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИТЧЕЙ. Креш Бломберг.
0 ЭТИКА НОВОГО ЗАВЕТА. Ричард Хеш.
0 ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Эмануэл Тов.
0 ВВЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ ВЕТХОГО ЗАВЕТА Ажейкоп Вайнгрин.

0 ПОЭТИКА БИБЛЕЙСКОГО ПАРАЛЛЕЛИЗМА. Андрей Десницкий.
0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Историко-филологический комментарий.
Главы I—VIII. Ирина Левинская.
0 БОГОСЛОВИЕ ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ. Клаус Хаакер.
0 ОЧЕРКИ АРХЕОЛОГИИ БИБЛЕЙСКИХ СТРАН. Николай Мерперт,
0 ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Кеннет Шенк.
0 ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. Юрген Ролоф (BiUiotheca Biblica).
0 БИБЛИЯ В ЦЕРКВИ. Толкование Нового Завета на Востоке и Западе.
Джеймс Д Данн и другие (BiUiotheca Biblica).
0 ПАВЕЛ. БИОГРАФИЯ. Эдуард Аозе (BiUiotheca Biblica).
0 ВВЕДЕНИЕ В РАННИЙ ИУДАИЗМ. Джеймс Вандеркам (BiUiotheca Biblica).
□ ВЛАСТЬ И СТРАДАНИЯ. Христологические аспекты Евангелия от Марка
Архиепископ Димитрий Тракателис.
П НЕДООЦЕНЕННЫЙ ПЕТР. Мартин Хенгель.
П ИИСУС И ИУДАИЗМ. Мартин Хенгель.
П ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. Обзор литературы и богословия НЗ.
Петр Покорны и Ульрих Хеккель.
Серия « Современное богословие»
0 ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Карл Барт.
0 ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА. Карл Барт. Том I. § 3,15, 28, 32, 41/1.
0 ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА. Карл Барт. Том II. § 45, 50, 57, 59.
□ ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА. Карл Барт Том III. § 65,70,72.
0 МГНОВЕНИЯ. Карл Барт.
0 ОПРАВДАНИЕ И ПРАВО. Карл Барт.
0 ВОЛЬФГАНГ АМАДЕЙ МОЦАРТ. Карл Барт.
0 ТОЛКОВАНИЕ ПОСЛАНИЙ К РИМЛЯНАМ И ФИЛИППИЙЦАМ. Карл Барт.
0 МОЛИТВА. Карл Барт.
0 БОГОСЛОВИЕ И МУЗЫКА. Три речи о Моцарте. 2-е изд.
Ганс Урс фон Бальтазар, Карл Барт, Тане Кюнг.
U ЦЕРКОВЬ. Тане Кюнг.
U ВО ЧТО Я ВЕРЮ. Тане Кюнг.
П ХРИСТИАНСКИЙ ВЫЗОВ. Тане Кюнг.
0 О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ. Роуэн Уильяме.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр).
0 ПРАВОСЛАВИЕ. Павел Евдокимов.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического богослужения
византийского обряда. 3-е изд. Хью Уайбру.
0 ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной этики. Виген Туроян.
0 ОТБЛЕСКИ СВЕТА Православное богословие красоты. Оливье Клеман.
0 ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ. Архиепископ Михаил (Мудьюшн).
0 СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ. Элизабет Бер-Сижель.
0 ИИСУС ХРИСТОС. Вальтер Каспер.
0 БОГ ИИСУСА ХРИСТА. Вальтер Каспер.
U СОБИРАНИЕ ПЛОДОВ. Основные аспекты христианской веры в экуменическом
диалоге. Вальтер Каспер.
0 ТАИНСТВО ЕДИНСТВА Евхаристия и церковь. Вальтер Каспер.

0 СУЩНОСТЬ И ЗАДАЧИ БОГОСЛОВИЯ. Попытки определения в диспуте
современности. Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ПРИНЦИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ.
Ганс Урс фон Балътазар, Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер, Хайнц Шюрман.
0 ЦЕННОСТИ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН. О соответствии вызовам времени.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
U ОТЦЫ. Бенедикт XVI
0 ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ. О разуме и религии.
Юрген Хабермас, Йозеф (Бенедикт XVI) Ратиингер.
0 ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА. Богословие трех дней. Тане Урс фон Балътазар.
0 ВЕРУЮ. Кто такой христианин. Ганс Урс фон Балътазар.
□ ТЕОЛОГИКА. Правда мира. Том I. Ганс Урс фон Балътазар.
0 ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Введение в христианское богословие. Карл Ранер.
0 ИГРАЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК. Хуго Ранер.
0 ЮГ: ОТКРЫТЫЙ ВОПРОС. Богословские перспективы современной культуры.
Антон Хаутепен.
0 ВО ЧТО МЫ ВЕРИМ? Изложение Апостольского символа веры. Теодор Шнайдер.
0 КАТОЛИЧЕСТВО В ТРЕТЬЕМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ. Томас Раут.
0 СОВРЕМЕННОЕ КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Хрестоматия.
Сост. Майкл Хейз и Аайм Джирон.
0 ВОСКРЕСЕНИЕ БОГА ВОПЛОЩЕННОГО. Ричард Суинберн.
0 ТАЙНА ТАИНСТВ. Пол Хаффнер.
0 КОНТУРЫ КАТОЛИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ.
Введение в его источники, принципы и историю. Эйден Николе.
0 ДЛЯ НАШЕГО СПАСЕНИЯ. Два взгляда на миссию Христа. Джеффри Уэйнрайт.
0 КРАСОТА БЕСКОНЕЧНОГО. Эстетика христианской истины. Дэвид Харт.
0 ОБЩЕНИЕ И ИНАКОВОСТЬ. Иоанн Зизиулас.
0 ЖИЗНЬ В ПОСЛЕДНИЕ ВРЕМЕНА. Джеймс Алисон.
0 ПОСТИЖЕНИЕ ИИСУСА. Ажеймс Алисон.
□ ЭТИКА. Дитрих Бонхеффер.
П КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ДУШИ. Джанфранко Равази.
П ИГНАТИЙ АНТИОХИЙСКИЙ. Аллен Брент.
Серия «Читая Библию*
0 НАЧАЛА. Отыт прочтения четвертого Евангелия. Иван Свиридов.
0 ЧИТАЯ ЕВАНГЕЛИЯ С ЦЕРКОВЬЮ. От Рождества до Пасхи. Рэймонд Браун.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ИОАННОМ. Чтобы вы имели жизнь.
Рэймонд Браун.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАТФЕЕМ. Превосходя закон. Аесли Дж. Хопп.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАРКОМ. Школа ученичества. Стивен Доил.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ЛУКОЙ. Шаг за шагом к Слову Божьему.
Барбара Э. Рейд.
0 БЕСЕДЫ С АПОСТОЛОМ ПЕТРОМ. Путь от греха к святости.
Джим Уиллиг, Тэмми Банди.
0 БЕСЕДЫ С ИОВОМ И ЮЛИАНОЙ НОРВИЧСКОЙ.
Веруя в то, что все будет хорошо. Кэрол Аюберинг.

0 БЕСЕДЫ С ТОМАСОМ МЕРТОНОМ. Как стать самим собой. Энтони Падовано.
0 БЕСЕДЫ С КЛАЙВОМ ЛЬЮИСОМ. Настигнут радостью. Роберт Морно.
0 ПЕРЕЧИТЫВАЯ БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОРИИ. Открой свою историю
в Ветхом Завете. Макрина Скотт.
0 ИИСУС В ЕВАНГЕЛИЯХ. Учитель. Пророк. Друг. Мессия. Артур Заннони.
0 ОБРАЗЫ ИИСУСА Десять граней личности Христа. Альфред Макбрайд.
0 ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ПРОПОВЕДИ. 2-е изд. Генри Араммонд.
Популярный комментарий
0 МАТФЕЙ. ЕВАНГЕЛИЕ. Н. Т. Райт.
0 МАРК. ЕВАНГЕЛИЕ. И. Т. Райт.
0 ЛУКА. ЕВАНГЕЛИЕ. Н. Т. Райт.
0 ИОАНН. ЕВАНГЕЛИЕ. И. Т. Райт.
0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. И. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Н. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ К КОРИНФЯНАМ. И. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ К ГАЛАТАМ И ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ. И. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ ИЗ ТЮРЬМЫ.
К Ефесянам, Филиппинцам, Колоссянам и Филимону. И. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ ПАСТЫРСКИЕ ПОСЛАНИЯ.
I и II ПОСЛАНИЯ К ТИМОФЕЮ И ПОСЛАНИЕ К ТИТУ. Н. Т. Р<шт.
0 ПОСЛАНИЕ К ЕВРЕЯМ. Н. Т. Райт.
Серия «Религиозные мыслители»
0 ПЕРЕВЕРНУТОЕ ВРЕМЯ: Г. К. Честертон и научная фантастика.
Стивен Р. А. Кларк.
0 ТАЙНОЕ ПЛАМЯ. Духовные взгляды Толкина. Стрэтфорд Колдекот.
0 ФИЛЬМЫ АНДРЕЯ ТАРКОВСКОГО И РУССКАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА.
Симонетта Сальвестрони.
0 ГОЛОС ЧЕРЕПАХИ. Наталья Трауберг.
0 НЕСЧАСТНЕЙШИЙ. Сборник сочинений. Серен Керкегор.
0 ВЕЛИКИЕ РЕВОЛЮЦИИ. Автобиография западного человека.
Ойген Розеншток-Хюсси.
0 РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ. В. С. Соловьев и проблема религиозного и
культурного единения человечества. Под ред. Владимира Поруса.
0 РУССКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ. С. Н. Булгаков
и западная религиозно-философская мысль. Под ред. Владимира Поруса.
0 НА ПУТИ К СИНТЕТИЧЕСКОМУ ЕДИНСТВУ ЕВРОПЕЙСКОЙ
КУЛЬТУРЫ. Философско-богословское наследие П. А. Флоренского
и современность. Под ред. Владимира Поруса.
0 Н. А. БЕРДЯЕВ И ЕДИНСТВО ЕВРОПЕЙСКОГО ДУХА.
Под ред. Владимира Поруса.
0 ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДИЕ С. Л. ФРАНКА В КОНТЕКСТЕ
СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ. Под ред. Владимира Поруса.
0 РУССКАЯ СОФИОЛОГИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ.
Под ред. Владимира Поруса.

Наши издания Вы можете приобрести в магазинах:
Полный ассортимент всегда представлен в магазине ББИ
«БОГОСЛОВСКАЯ КНИГА», ул. Иерусалимская, д. 3 (м. «Пролетарская»), 10-18, перерыв 13-14, вых.: сб, воскр.,
тел. (495) 670-22-00,670-76-44, e-mail: sales@standrews. ru, Интернет-магазин www.standrews. ru
В Москве
«ФАЛАНСТЕР», Малый Гнездниковский переулок, д. 12/27, тел. (495) 504-47-95
«ПАОЛИНЕ», ул. Большая Никитская, д. 26, тел. (495) 291-65-15
«PRIMUS VERSUS», ул. Покровка, д. 27, тел. (495) 223-58-20
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ», Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1, тел. (495) 676-4983
«РОССИЙСКОЕ БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО», ул. Валовая, д. 8, стр. 1, тел. (495) 940-55-90
«СРЕТЕНИЕ», ул. Лубянка, д. 17, тел. (495) 623-80-46
«ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО», ул. Пятницкая, д. 51, тел. (495) 951-51-84
«МОСКВА», ул. Тверская, д. 8, тел. (495) 629-64-83,797-87-17
«БИБЛИ0-ГЛ0БУС», ул. Мясницкая, д. 6/3, стр. 5, тел. (495) 781-19-00,624-46-80
«МОСКОВСКИЙ ДОМ КНИГИ» на Арбате, ул. Новый Арбат, д. 8, тел. (495) 789-35-91
«У КЕНТАВРА», киоск РГГУ, ул. Чаянова, д. 15, тел. (495) 250-65-46
«КИОСК В ХРАМЕ КОСЬМЫ И ДАМИАНА» (Москва), Столешников пер., д.2
В Санкт-Петербурге
«СЛОВО», ул. Малая Конюшенная, д. 9, тел. (812) 571-20-75
«ПОРЯДОК СЛОВ», Набережная р. Фонтанки, д. 15, (здание РХГА), тел. (812) 310-50-36
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА», ул. Лебедева, д. 31, тел. (812) 542-70-05
В России
«ГАРМОНИЯ» (Краснодар), ул. Красная, д. 68, тел. (8612) 53-31-05
«ПОСОХ» (Новосибирск), ул. Каменская, д. 60, тел. (923) 248-36-10
«НОВЫЕ КНИГИ» (Волгоград), ул. Краснознаменская, д. 7, тел. (8442) 33-42-82.
Интернет-магазин: www.new-books.ru
«ПИОТРОВСКИЙ» (Пермь), ул. Луначарского, 51а, тел. 243-03-51
«КНИЖНАЯ ЛАВКА В АРСЕ» (Ярославль), ул. Свердлова д. 9, тел. (4852) 72-57-96
«ЛОЗА» (Воронеж), ул. Шендрикова, д. 13, тел. (4732) 51-67-93
«СВЕТОЧ» (Нижний Новгород), Московское шоссе, д. 84, тел. (831)279-72-30
В Украине
«КНИЖНАЯ ПОЛКА» (Киев), ул. Хорива, д. 1/2, тел.: (044) 428-80-74
«ДУХ И ЛИТЕРА» (Киев), НаУКМА, кор. 5, ком. 209-211, ул. Волошская, д. 8/5, тел. (044) 425-60-20
«КОЛЛОКВИУМ» (Черкассы), тел. (063) 963-75-11, e-mail: sales@colbooks.net
«Магазин христианской АКАДЕМКНИГИ» www.bookstore.colbooks.net
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» (Одесса), ул. Екатерининская, д. 87/16, тел. (048) 719-44-72,725-75-24
Интернет-магазин: www.kniga.org.ua
«ХРИСТИАНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ» (Одесса), пр-т Добровольского, д. 152-а, тел. (048) 711-41-60
«НОВЫЙ ГОРОД» (Симферополь), ул. Карла Маркса, д. 6/5, тел. (0652) 54-67-34
В Беларуси
«ЛУЧИ СОФИИ» киоск (Минск), пр. Независимости, д. 66, фойе Президиума Академии наук РБ, тел. (517) 284-14-58
«ДУХОВНАЯ КНИГА» (Минск), ул. Максима Богдановича, д. 2, тел. (517) 293-17-53
В Казахстане
«КОВЧЕГ» (Алматы), ул. Айманова, д. 224, тел. (3272) 74-55-49. E-mail: kovcheg.kz@mail. ru
Подписано в печать 03.05.2011. Формат 60x84/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. -печ. л. 14.
Тираж 1000 экз. Заказ № 2308.
Отпечатано в полном соответствии с качеством
предоставленных материалов в ОАО «Дом печати — ВЯТКА».
610033, г. Киров, ул. Московская, 122.
Факс: (8332) 53-53-80,62-10-36
http://www.gipp.kirov.ru
e-mail: pto@gipp.kirov.ru

«Профессор Юрген Ролофф - всемирно известный
специалист в области изучения Нового Завета, и его «Введение»
уникально тем, что эта книга - предельно краткое и
популярное изложение самых значимых выводов из богатого опыта
научных новозаветных исследований XX века».
Архимандрит Iluiinytipuit (Ilatum). ПрофкСОр
Санкт-Пгте(/о\ргской принт питии духовной академии
«Эта небольшая книга - неоценимое подспорье для
любого студента, желающего войти в курс современных
новозаветных исследований. В сжатой, хорошо
систематизированной форме автор излагает обширный материал, помогая
читателю сориентироваться в научной проблематике и
приступить к самостоятельному исследованию Нового Завета».
Алексей Бодров, ректор ББИ
«Эта книга обращена в первую очередь к
читателям, не имеющим специальных знаний, но желающим
получить необходимые для ориентации научно
обоснованные данные о Новом Завете. Учитывая такую
аудиторию, автор по возможности опустил всякого рода
методические разъяснения. Профессиональные
выражения встречаются лишь тогда, когда без них нельзя
обойтись, и в этих случаях они всякий раз кратко
объясняются. Подробности обширных научных дискуссий, учесть
которые в состоянии лишь специалисты, также оставлены
в стороне. Их результаты использованы лишь в той мере,
в какой они представляют собой известный консенсус
исследователей. Мне показалось более важным сделать
понятными взаимосвязи - как между формой и содержанием
отдельных новозаветных книг, так и между разными книгами».
Из предисловия
Юрген Ролофф — выдающийся немецкий
бнблеист (1930 - 2004), автор широко известных
комментариев к Деяниям апостолов, Откровению
Иоанна и Первому посланию к Тимофею,
важнейшего труда по новозаветной акклеснологин
Церковь в Новом Завете и ряда других исследований.