NORTH-OSSETIAN COUNSIL OF MINISTERS
RESEARCH INSTITUT OF HUMANITIES &
SOCIAL SCIENCES
V. I. Abayev
SELECTED WRITINGS
Volume One
*
RELIGION
FOLKLORE
LITERATURE
«Ir» Publishers
VLADIKAVKAZ
1990

СЕВЕРО-ОСЕТИНСКИЙ НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОЛОГИИ И ЭКОНОМИКИ
ПРИ СОВЕТЕ МИНИСТРОВ СО АССР
В. И. Абаев
ИЗБРАННЫЕ
ТРУДЫ
*
РЕЛИГИЯ
ФОЛЬКЛОР
ЛИТЕРАТУРА
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ИР»
ВЛАДИКАВКАЗ
1990

63.5 Bp—6 Осе)
A—13
Ответственный редактор и составитель
В. М. ГУСАЛОВ
Абаев В. И.
13 Избранные труды: Религия, фольклор,
литература.— Владикавказ: Ир, 1990—640 с.
ISBN 5-7534-0281-Х
(С) Издательство «Ир», 1990 г.
С Се веро-Осети некий научно-исследовательский институт
истории, филологии и экономики при Совете
Министров СО АССР, 1990 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Издание «Избранных трудов»
рассчитано на четыре тома. Во
второй том войдут работы по общему
и сравнительному языкознанию,
в третий — по иранистике и алано-
ведениЮу в четвертый — статьи и
выступления на разные темы.
Считаю долгом выразить
глубокую признательность Виталию Гуса-
лову, взявшему на себя нелегкий
труд технической подготовки
материала к печати.
В. АБАЕВ
6.III.90 г.
г. Москва

РЕЛИГИЯ

СКИФСКИЙ БЫТ И РЕФОРМА
ЗОРОАСТРА
В 1771 году французский ученый Анкэтиль-Дюперрон
опубликовал впервые перевод священной книги парсов-
зороастрийцев Авесты '.
До этого из греческих и других источников было
известно, что иранские народы имели в древности
религиозного реформатора Зороастра, основавшего новую
религию, называемую по имени основателя зороастризмом или
по имени верховного божества Ахура Мазды —
маздеизмом. Эта религия господствовала в Персии до арабского
завоевания, после чего была вытеснена исламом. Победа
последнего была отнюдь не мирной. идеологической
победой, а насильственным и кровавым искоренением древней
религии, осуществленным с обычным мусульманским
фанатизмом. Последние приверженцы зороастрийского
культа, спасаясь от преследований, нашли прибежище в
Индии, где под именем парсов живут и процветают в
значительном числе по сей день.
Авеста оказалась в лингвистическом отношении
памятником первоклассного интереса и значения. Она
сохранила нам, с большой полнотой лексического и
грамматического материала, одно из древнеиранских наречий.
Для истории иранских языков, а также для сравнительной
грамматики индоиранских и вообще индоевропейских
языков Авеста дает очень много.
Что касается содержания этой книги, то первое
впечатление от нее можно охарактеризовать одним словом:
разочарование. Книга оказалась довольно пестрой и
путаной по содержанию, изобилующей бесконечными и
утомительными повторениями, местами маловразумительной
или вовсе бессмысленной. Значительную часть книги
составляет нудное описание различных ритуальных процедур,
которое способно вселить в читателя только скуку, а иногда
и отвращение.

Тем не менее, среди этой шелухи и мусора немало
и жемчужин. Две категории текстов, входящих в Авесту,
представляют особенный культурно-исторический интерес:
с одной стороны, сохраненные в ней древние иранские
мифы, легенды и предания, легшие в основу
национального иранского эпоса2, с другой — гимны самого Зоро-
астра — так называемые Гаты,— из которых, как из
первоисточника, мы должны в первую очередь черпать
данные о сущности совершенной Зороастром религиозной
реформы, о ее социальной и исторической почве.
Мы хотим остановиться здесь именно на последнем
вопросе. Предварительно напомним вкратце, какие
результаты добыты здесь наукой до настоящего времени.
Личность Зороастра. Решительно преобладает мнение,
что Зороастр (точнее — Заратуштра) был реальным
историческим лицом 3. Его имя — ZaraftuStra — простое
крестьянское имя; оно означает: «имеющий старых
верблюдов». В Гатах он выступает как живое лицо со всеми
человеческими чертами. Лишь в так называемой Младшей
Авесте он стал легендарным существом, полубогом,
ведущим бесконечные разговоры с Ахура Маздой. Такой
«сублимации» подвергаются, как известно, с течением
времени все религиозные реформаторы. Она обычна и
естественна 4.
Время его деятельности. После увлечения
фантастическими датировками, отодвигавшими время Зороастра на
тысячелетия до н. э., возобладала более разумная и
сообразная с историческими данными точка зрения, по
которой Зороастр жил и действовал в VII—VI веке до н. э., то
есть примерно в одно время с другими религиозными
реформаторами Азии, Буддой и Конфуцием. Зороастрий-
ская традиция и, в полном согласии с нею, такой
осведомленный автор, как знаменитый хорезмийский
ученый Бируни, приурочивают выступление Зороастра к
258 году до селевкидской эры, т. е. к 569—570 г. до н. э.
До сих пор не обнаружено ничего, что опорочивало бы
это показание, поэтому дата 570 г. до н. э. остается
единственной пригодной для ориентировки в вопросе о
времени Зороастра.
Место его деятельности. По одной версии родиной
Зороастра была местность Рага в северо-западном
Иране, недалеко от нынешнего Тегерана. Однако подавляющее
большинство географических упоминаний Авесты реши-
10

тельно указывают на восточный Иран как на родину
этого памятника древнеиранской культуры. Об этом же
говорит, как увидим ниже, историческая обстановка
деятельности Зороастра. Убеждение в восточноиранском
происхождении основного ядра Авесты можно считать
господствующим в современной науке. Относительно сущности
учения Зороастра в широких научных и околонаучных
кругах уже давно утвердилось несколько ходячих
суждений, которые можно встретить, с незначительными
вариациями, в любой работе, посвященной зороастризму. Эти
суждения сводятся к следующему.
До Зороастра у иранских племен господствовал культ
сил и явлений природы. Эта натуралистическая религия
была унаследована еще от времен индоиранского
(арийского) единства. Живое представление о ней дает
древнейший памятник индийской литературы Риг-Веда.
Зороастр отверг эту старую «языческую» религию.
Старые божества «дэвы» стали для него олицетворением
темных, враждебных человеку сил. Взамен их он утвердил
культ светлого божества Ахура Мазды. Натуралистические
культы и связанный с ними ритуал не играют у Зороастра
уже никакой роли. Взамен их на первый план выступают
этические и философские моменты. Вся система
зороастризма характеризуется строго и последовательно
проведенным дуализмом между силами добра и зла. «Добрая
мысль», «доброе слово», «доброе деяние» — вот те три
орудия, с помощью которых человек должен
обеспечить торжество силам света и добра.
Приведенная сжатая характеристика религиозной
реформы Зороастра в общем правильна, и возражать
против нее не приходится. Но она имеет один существенный
недостаток: она абстрактна, она трактует предмет вне
времени и пространства. Хотелось бы большего. Хотелось
бы знать, какова была конкретная историческая
обстановка деятельности Зороастра, каковы были движущие
силы нового религиозного движения, какие хозяйственные,
социальные и политические условия вызвали его к жизни,
определили его содержание и направление. Нельзя
сказать, чтобы эти вопросы оставались до сих пор вне поля
зрения исследователей. Но, знакомясь с имеющимися
высказываниями, поражаешься разнобою и разноголосице,
царящей в отношении всего, что касается конкретных
11

исторических условий деятельности Зороастра и рождения
связанной с его именем религии.
Одни считают, что зороастризм родился из распрей
между иранскими «авестийскими» племенами, с одной
стороны, и «ведийскими» индийскими племенами,— с
другой 5. Другие видят в нем отражение внутриплеменного
конфликта между богатыми и бедными6. Третьи
указывают на антагонизм между оседлыми и кочевыми
племенами как на основной фактор, вызвавший к жизни
новую религию. Зороастр рисуется как борец за более
передовое хозяйство и культуру7. При этом некоторые
авторы считают, что Зороастр был беглецом из западного
Ирана в восточный, где он и пытался насаждать более
высокую будто бы культуру родного ему Запада 8.
Для некоторых исследователей речь идет о чисто
религиозных распрях между различными племенами и
родовыми культами внутри восточного Ирана, распрями,
из которых родилась «синкретическая» система
зороастризма 9.
Наконец, есть и такие авторы, которые связывают
начало зороастризма с рождением персидской державы,
а из Зороастра делают активного участника политических
распрей и интриг при дворе первых Ахеменидов 10.
Чем объяснить такую разноголосицу?
Может быть, тексты Авесты, в особенности Гаты
Зороастра, таковы, что не дают материала для конкретно-
исторической интерпретации? Мейе так и говорит о Га-
тах, что это «текст, весьма удаленный от в яких
материальных реалий»11.
Мы берем на себя смелость отстаивать диаметрально
противоположный тезис: ни один религиозный памятник
не носит таких живых и ярких следов своей связи с
«материальными реалиями», с хозяйством и социальной
борьбой, как Гаты Зороастра. Характернейшая особенность
Гат заключается, с нашей точки зрения, не в
оторванности от материальных реалий, а, наоборот, в той
наивной, мы бы сказали, трепещущей непосредственности, с
какой они эти реалии отразили.
Ниже, опираясь на перевод ряда отрывков из Гат,
наиболее важных с интересующей нас точки зрения, мы
попытаемся показать, как отразились в них:
а) хозяйственные отношения;
б) племенные и социальные отношения;
12

в) политические отношения;
г) идеологическая надстройка.
Не следует, конечно, закрывать глаза на те трудности,
которые встают при переводе и истолковании Гат.
Читая Гаты, получаешь впечатление отрывочности, отсутствия
логической последовательности и связи. Смысл некоторых
отрывков остается темным.
Большое значение для понимания Гат имеет
правильное истолкование ряда основных «религиозных»
терминов, которые мы оставляем без перевода: Арта, Друдж,
Вохуман и другие. Как отмечалось выше, у Зороастра
нет культа сил и явлений природы, составлявшего
основу старой арийской религии. Единственная стихия
природы, которая у него сохранила свое религиозное
значение, это — огонь. Представление об огне как высшей,
всепроникающей и всеочищающей стихии слишком
глубоко коренилось в мировоззрении каждого иранца, и
Зороастр, оставаясь самим собой, т. е. иранцем, не мог
не быть и «огнепоклонником». Остальные «божества» его
пантеона — моральные, социальные и политические
абстракции. Эти абстракции выступают, однако, как живые
существа, как материальные силы, образующие в
совокупности дуалистическую систему двух
противоборствующих лагерей: светлого и темного.
Высоко над обоими лагерями возносится благое
верховное существо Ахура Мазда. Ему сопутствует Vohu-
Manah, Вохуман. Это имя переводят обычно «добрая
мысль». Перевод приближенный, так как основа man-
означала не только «мышление», но и вообще все виды
духовной активности.
Непримиримая противоположность между двумя
началами, добрым и злым, в мире и в обществе нашла
свое наиболее общее выражение в противопоставлении
Арта и Друдж. Арта (традиционное написание — Asa) —
олицетворение света — правды — процветания жизни.
Друдж (Друг) — олицетворение мрака — лжи —
разрушения жизни. Все существа, в зависимости от того, к какому
лагерю они принадлежат, делятся на «артовцев» (asavan-)
и «друджевцев» (drogvant-). «Божества» артовского мира
носят общее наименование «ахура» (ahura-, вед. asura-
«демон»), «Божества» друджевского мира — «дайва»
дэвы (=вед. deva- «бог»).
13

В числе «ахура» и «дайва» есть несколько таких,
которые особенно тесно и непосредственно связаны с
реальными хозяйственными и общественными условиями,
вызвавшими к жизни религиозную реформу Зороастра.
От правильного понимания природы и существа этих
«божеств» в огромной степени зависит раскрытие
сущности раннего зороастризма. Таковы светлые «божества»
Арамати и Xшатра и темное «божество» Айшма. Между
тем, в истолковании этих имен, особенно Арамати и Айш-
мы, нет до сих пор полной ясности. Предлагаемое ниже
понимаие этих важнейших терминов опирается как на
лингвистические данные, так и на общую концепцию
сущности хозяйственных и общественных противоречий,
породивших реформу Зороастра.
Несмотря на все указанные выше трудности и
препятствия, стоящие на пути к полному и адекватному
пониманию Гат, в гимнах Зороастра отчетливо выступает
определенная хозяйственная, социальная и политическая
программа, которую мы и попытаемся раскрыть шаг за
шагом, следуя неотступно букве и духу текстов 12.
Задача человека — разводить и
беречь скот
Даже при беглом знакомстве с Гатами бросается в
глаза, как много места и внимания уделено в них
скоту, точнее крупному рогатому скоту (gav-). Скот
упоминается в Гатах десятки раз, а Ясна 29 почти целиком
посвящена жалобам «души скота». Это говорит не только
о том, что скотоводство составляло осноьу хозяйства
«авестийских» племен — на этот счет никаких сомнений
не возникает,— но и о том, насколько крепко «религия»
Зороастра связана с непосредственными нуждами и
запросами скотоводческого хозяйства восточноиранских
племен. При этом, как будет ясно из дальнейшего, в
Гатах отражены интересы оседлых скотоводов (в
противовес кочевникам).
Обращаясь к Ахура Мазде, пророк говорит: «Ты тот,
кто... создал для нас Скот, источник благоденствия»
(Ясна 47, 3).
В начале жизни Ахура Мазда с помощью Арты
взрастил для Скота растения (Ясна 48, 6).
Для Скота — орошенное мочой пастбище, для нужда-
14'

ющегося в пище человека — молоко, вот что повелел
своим словом Ахура Мазда в согласии с Артой B9, 7).
От века существуют установления о пастушеской
жизни, которых никто не должен нарушать. Нарушители
этих установлений карапаны да будут ввергнуты в
жилище Друджа E1,14).
Вместе с Арамати и Создателем скота Ахура Мазда
предложил Скоту выбор, принадлежать ли (мирному)
пастуху или непастуху C1, 9).
«Я спрашиваю, станет ли пастух благодаря Арте
обладателем Скота?» E1, 5).
И выбор был сделан: «Творец создал тебя для
скотовода и (мирного) пастуха» B9, 6).
Сами небожители, и среди них Создатель Скота,
озабочены тем, чтобы Скот имел благо мирной пастьбы и
подобающий ему уход B9, 1, 2).
Скот нуждается в добром хозяине. Сам пророк
молится об удалении от Скота дурного хозяина C3, 3—4).
Каждый, кто хочет обеспечить себе награду через
Арту, должен оберегать Скот от жестокости D8, 7).
Пророк обращается к прекрасной Арамати, чтобы она
взяла Скот под свое покровительство. Пусть Скот
тучнеет нам на пищу! D8, 5).
В тесно примыкающих к Гатам Яснах 35—42 (Yasna
Haptahati) мы находим то же наивно-непосредственное,
прозрачное переключение в религиозный план простых,
элементарных чувств и мыслей пастуха, для которого
нет высшего блага, чем его скот. «Мы славим Ахура
Мазду, который создал Скот и Арту, Воды и Растения,
Свет и Землю и все благое» C7, 1). Из всего, что
создано Ахура Маздой, на первое место поставлен скот. «Мы
призываем всех дать Скоту мирную пастьбу и корм» C5, 4).
«Славословить Ахура Мазду и давать корм Скоту — это
мы считаем самым лучшим» C5, 7).
Скот и люди страдают от А й ш-
мы — хищничества и разбоя.
Необходимо обуздать Айшму.
С первых же строк Гат мы попадаем в атмосферу б о р ь-
б ы. Какие-то враждебные силы постоянно угрожают
жизни и безопасности скота и мирному преуспеянию
пастушеского хозяйства. Эти враждебные силы олицетво-
15

ряются в образе дэва Айшмы. Авестийское слово ае§та-
переводят обычно 'гнев', 'ярость', опираясь главным
образом на персидское xism 'гнев'. Ясно, однако, что в Га-
тах слово употребляется не в этом бытовом
психологическом значении. Как и другие зороастрийские
«абстракции», Айшма мыслилась как живое существо,
олицетворяющее злые силы, враждебные скоту и мирному
скотоводству. Не случайно авестийское aesma- получило в
дальнейшем значение 'демон', 'дьявол': грузинское esmak'i
'черт', средневеково-латинское Asmodeus (=?smdev)
'демон' и др. Проф. Бартоломэ и другие авторитетнейшие
филологи-ир анис ты, переводя aesma- словом 'ярость',
утверждают, что Зороастр выступал против «ярости»
кровавых жертвоприношений. Это большое недоразумение.
Пишущий эти строки застал еще то время, когда его
соотечественники на Кавказе приносили в жертву богам
животных, и может засвидетельствовать, что эти
жертвоприношения совершаются не в припадке ярости и
исступления, а в полном спокойствии и нарочитой
торжественности, со строгим соблюдением традиционного ритуала.
Думать, что aesma- могло относиться к обычным
жертвоприношениям своего племени — значит иметь очень слабое
представление о характере жертвоприношений в древних
родоплеменных культах. Ни о какой «ярости» в этих
освященных традицией обрядах не могло быть речи.
Айшма — не психологическое, а социальное понятие.
Из совокупности всех упоминаний Айшмы в Гатах
очевидно: 1) что переводить это слово как «гнев», «ярость»
и тому подобное неверно; 2) что в образе Айшмы
Зороастр олицетворял враждебную авестийским племенам
хищническую практику полуразбойничьих племен,
угонявших и истреблявших скот оседлых пастухов. Такое
понимание вполне согласуется и с этимологией слова aesma-,
производного от глагола aes- 'быстро двигаться'.
Безупречным соответствием авестийского aesma- является
греческое otjm (из *oisma), которое как раз и
означает: 'стремительное нападение', 'набег' 13.
Приведем относящиеся сюда отрывки.
Два изначальных Духа принесли, первый — Жизнь,
второй — Разрушение жизни. Между ними Дэвы
сделали выбор: они выбрали духа Разрушения и все вместе
кинулись к Айшме, с помощью которого они портят жизнь
людей C0, 4, 6).
16

С тех пор поклонники Дэвов стали злейшими
врагами мирных скотоводов. Они говорят с поношением о
Скоте и о Солнце, опустошают пастбища и поднимают
оружие против людей Арты C2, 10).
Они не находят для себя жизни без насилия над
(мирным) пастухом, хотя тот не делает никакого зла
ни скоту, ни людям. Нищету и разорение несут они
дому, и селению, и области, и стране. С ними надо
бороться силой оружия C1, 15, 18).
Приверженец Друджа не хочет, чтобы Скот в области
и стране процветал... Кто отнимет у него власть или жизнь,
тот обеспечит путь правой вере D6, 4).
Душа Скота взывает с жалобой к богам: «Айшма,
хищничество и насилие угнетают меня. Нет у меня иного
пастыря кроме вас. Предоставьте же мне благо мирной
пастьбы!» B9, 1).
И боги озабочены тем, чтобы дать скоту такого
покровителя — Ахуру, который отвратил бы от него Айшму
вместе с приверженцами Друджа B9, 2).
Айшму надо обуздать. Каждый, кто хочет обеспечить
себе награду через Арту, кто хочет, чтобы после смерти
его жилище было в чертогах Ахура Мазды, тот должен
оберегать Скот от насилия и жестокости D8, 7).
Враги людей Дэвы явились в мир благодаря злой
сущности тех, кто распространяет Айшму и насилие D9, 4).
Карапаны нарушают законы, установленные для
пастушеской жизни E1, 14).
Они приучают людей к злым делам, чтобы
уничтожать жизнь D6, 11).
С помощью мерзости хмельного питья они намеренно
морочат людей D8, 10).
«Кто же те — взывает пророк — кто обеспечит мир
перед лицом кровожадных друджевцев?» D8, 11).
Нужна сильная власть — Хшатра
Как видно из приведенных отрывков, в происходящей
борьбе пророк меньше всего склонен был занять позицию
пассивного непротивления злу. Он призывает к
энергичному отпору враждебным силам, несущим гибель Скоту
и разорение мирным селениям.
В то же время он сознает, что для организации
такого отпора нужна сильная власть. Идея власти —
Хшатра — становится одной из центральных в его мировоззре-
17

нии. Подобно другим отвлеченным идеям, она
олицетворяется в образе личного существа, бога, Ахуры.
Пророк ищет покровителя, который воспринял бы его
идеи и поддержал бы их своей силой и властью, и
находит его в лице Кави (князя) Виштаспы.
Душа Скота сетует по поводу того, что у нее нет
сильного защитника. Она не хочет довольствоваться в
качестве радетеля пророком, не имеющим другого
оружия, кроме слова. Она желала бы иметь покровителем
могущественного правителя, который бы помог Заратуштре
вооруженной рукой B9, 9).
«Добрые правители должны править, а не дурные
над ними» D8, 5).
Добрый правитель понесет смерть и истребление в
лагерь врагов и таким образом воздвигнет мир для
радостных селений E3, 8).
Кто же будет этим правителем? Кто прославит свое
имя? Это — Кави Виштаспа D6, 14).
Мир на земле — вот цель
Одним из центральных «религиозных» понятий в Га-
тах является Арамати (aramati-, ошибочное написание
armati). Контексты, в которых выступает Арамати,
позволяют думать, что это понятие было связано с самим
существом хозяйственной и социальной программы раннего
зороастризма. Поэтому от истолкования этого термина
в немалой степени зависит правильное понимание всей
зороастрийской реформы.
В специальной литературе слову aramati- даются
обычно следующие значения: 'правильная мысль',
'набожность', 'земля'. Такое понимание вызывает, однако, ряд
сомнений как со стороны содержания, так и с формальной.
Прежде всего в этих переводах, как и в случае с
aisma-, скрадывается и исчезает социальное
содержание понятия. Между тем совершенно ясно, что в
Гатах aramati выступает именно как социальное понятие.
Только социальное осмысление позволяет связать воедино
те кажущиеся столь разнородными оттенки значений,
которые даются слову в разных контекстах Гат:
«набожность», «благомыслие», «земля» и другие.
Какую же социальную функцию выполняет Арамати
в Гатах? Ответ на этот вопрос в наиболее отчетливой
форме дает одно место в Гатах. Три основные социаль-
18

ные единицы: семья (xvaetu), община (varozana),
племя (airyaman) обращаются к Ахура Мазде, предлагая
себя на служение ему против враждебных сил. Ахура
Мазда им отвечает: «Мы избрали для себя вашу святую
прекрасную Арамати; она да будет нашей» C2, 1, 2).
Из этого и из других мест видно, что Арамати есть
олицетворение мирного,
преуспевающего пастушеского общества.
Для лучшего понимания слова Арамати незаменимую
услугу оказывает его сопоставление с некоторыми
близкими понятиями из других языков, как славянское мир или
тюркское el (И).
Для русского мир мы находим значения: 1) 'земля',
2) 'народ*, 3) 'сельская община', 4) мир как
противоположность войне, как мирная жизнь. Для тюркского el
(И): 1) 'народ', 2) 'община', 'селение', 3) 'земля', 4) 'мир',
'согласие'. Арамати — понятие точно такого же порядка,
со всеми теми же значениями. В частности, значение
«земля», которое прочно держалось в зороастрииской
традиции,— бесспорно, но его следует понимать не в
географическом или топографическом смысле, а в социальном:
земля как источник жизни и преуспевания племени|4.
Разумеется, сопоставляя Арамати с понятиями
современной славянской или тюркской речи, не следует
забывать своеобразие того мышления, которым пронизаны
Гаты.
Все исследования отмечают как характерную
особенность системы Зороастра то, что у него абстрактные идеи
выступают как конкретные, личные существа, как «аху-
ры»: имена Мазда, Арта, Вохуман, Хшатра, Арамати, Айш-
ма и другие по буквальному смыслу представляют
отвлеченные понятия, но в Авесте действуют как живые,
личные существа. Такая потребность в материализации
и персонификации абстрактных идей — вполне
закономерное явление на тех относительно ранних ступенях
общественного развития, когда не выработались еще навыки
отвлеченно-спекулятивного понятийного мышления,
которое позднее становится профессией особой группы или
касты людей (жрецов, идеологов, философов). В той
среде, где жил и действовал Зороастр, отвлеченные понятия
как «мысль», «добро», «мир», «война», «власть» и другие
доступны осознанию лишь в том же аспекте, как все
конкретное, осязаемое, материальное, как «человек», «пле-
19

мя», «земля», «огонь» и пр. К тому же есть одно
обстоятельство, которое в сильной степени способствует
персонификации отвлеченных идей; это —
эмоциональное отношение к ним. Когда мы сейчас восклицаем:
«Смерть войне!» или «Мир победит войну!», когда мир
мы представляем в образе белого голубя, отвлеченные
идеи войны и мира становятся для нас как бы живыми
существами благодаря нашему не
безразлично-рассудочному, а активно-эмоциональному отношению к ним.
В условиях острой борьбы против враждебных сил,
заставлявших мирные племена находиться в состоянии
постоянной тревоги и страха, Зороастр поднял идею
Мира — Арамати на степень божества, одного из главных
персонажей своего пантеона. Арамати — это антипод Айш-
мы. Что божество Мира выступает одновременно как
божество Земли — вполне понятно. Это — тот же
семантический процесс, в силу которого русское мир означает
и «покой», и «землю», «вселенную».
В некоторых строфах Гат связь Арамати с идеей
мира выступает особенно отчетливо. Например, Ясна 47, 3:
«Ты (Ахура Мазда) создал Арамати, которая дарует нам
мир (raman-) для пастьбы скота».
Чтобы племя наслаждалось нерушимым миром,
нужна сильная власть — Хшатра. Отсюда понятно, почему в
Гатах Арамати особенно охотно появляется в обществе
X шатры.
«К нему пришла Арамати с Хшатрой... и она
(Арамати) дала телам крепость и дыхание жизни» C0, 7).
«Целость и бессмертие доставит нам Мазда Ахура с
помощью Хшатры и Арамати» D7, 1).
«...Ахура Мазда, и Арамати, и Арта, и Вохуман, и
Хшатра, услышьте меня и будьте милосердны ко мне»
C3, 11).
...Ахура Мазда возвестил через Хшатру: «Мы
избрали для себя святую прекрасную Арамати, она должна
быть нашей» C2, 2).
«Твоей была Арамати, твоим был и создатель Скота...
когда ты, Ахура Мазда, предоставил Скоту выбор,
принадлежать ли мирному пастуху или непастуху» C1,9).
«Когда же, о Мазда, Арамати утвердится вместе с
Артой, когда наступит вместе с Хшатрой обильная пастьбой
прекрасная жизнь? Кто те, кто обеспечит мир перед
лицом кровожадных друджевцев?» D8, 11).
20

Арамати олицетворяет мирную жизнь оседлых пасту
хов. Естественно, что она мыслится в Гатах как источник
всех благ оседлой жизни:
«Арамати дала нам добрые жилища, помощь и
силу» D8,6).
«Ты, о прекраснейшая (Арамати), исполни для
человека будущее рождение, для Скота (даруй) мирную
пастьбу! Пусть он тучнеет нам на пищу» D8, 5).
Арамати упоминается также в связи с обращением в
новую веру представителей племени туров (скифов) из
рода Фрианы: «Коль скоро среди достойных восхваления
внуков и потомков тура Фрианы родились мужи, кото
рые способствуют процветанию жизни, согласной с Ара
мати, Ахура Мазда приобщит их к Вохуману и под
держит их при конце бытия» D6, 12)»
В Ясне 43, 16 царство Арамати называется «солнце
подобным».
Идеологическая надстройка
Мы видим, что при всей своей отрывочности Гаты
живыми и яркими красками рисуют породившую их
хозяйственную и социальную действительность. Содержанием
этой действительности является борьба. Борьба между
двумя различными и враждебными укладами жизни; между
мирным трудовым хозяйством оседлых скотоводов и
хищничеством полуразбойничьих кочевых племен и
воинственных князьков — kavi. Объектом, ради которого ведется
борьба, является скот.
На той относительно ранней ступени общественного
развития большую роль играли антагонизмы и
противоречия межплеменные. Межплеменные противоречия
налагают определяющий отпечаток на общественную жизнь
и общественную идеологию. А когда эти противоречия
оказываются вместе с тем противоречиями между двумя
в корне враждебными и несовместимыми укладами жизни
и хозяйства, то налицо исключительно благоприятная
обстановка для возведения на этой базе последовательной
системы резкого и непримиримого дуализма. Таким
именно дуализмом характеризуется, как известно, система
Зороастра. Элементы дуализма были заложены уже в
общеиранской (индоиранской) религии. Сама природа была
для первобытного человека школой дуализма. Противо-
21

положность света и мрака, тепла и стужи, жизни и
смерти, получая образно-мифологическую интерпретацию,
порождала дуалистически окрашенные системы религиозно-
мифологических представлений.
В зороастризме этот старый арийский дуализм
выступает в преобразованном и вместе с тем предельно
заостренном виде: дуализм природы становится
дуализмом социальным. В основе этого нового дуализма
лежит не наблюдение противоборствующих явлений
природы, а участие в схватке противоборствующих
общественных сил. Дуализм Зороастра вырос с
необходимостью из убеждения, что «мы» и наши злейшие «враги»
не могут иметь одних и тех же «богов». Боги тех и
других должны быть так же противоположны и
непримиримы, как противоположны и непримиримы два
общества, носители разных и враждебных укладов жизни.
Именно на этой основе социальных антагонизмов дуализм
Зороастра принял те чеканные формы, каких не могло
быть в зыбком натуралистическом дуализме арийского
периода.
Следует отметить еще одну важную черту зороастрий-
ского дуализма. Этот дуализм пронизан идеей выбора
(var), выбора между добрым Духом (mainyu) и злым
Духом, между Артой и Друджем, между доброй мыслью
и злой мыслью, добрым словом и злым словом, добрым
деянием и злым деянием. Эта свобода выбора опять-
таки служит яркой характеристикой дуализма социальнога,
а не дуализма природы. Природа не дает в сущности
никакого выбора. Человек не волен выбирать между днем
и ночью, летом и зимой, жизнью и смертью. Но каждый
человек свободным решением своей воли может выбрать
между двумя враждебными укладами жизни. И этот
выбор определяет его принадлежность к царству Арты или
царству Друджа. Вся религия Зороастра служит прекрасной
иллюстрацией к словам М. Горького: «Религиозное
мышление возникло не из созерцания явлений природы, а на
почве социальной борьбы».
На одной стороне — божества света и жизни: Ахура
Мазда (Мудрый Ахура), Арта (Свет правды), Вохуман
(Добрая мысль), Арамати (Мир) *5.
На другой стороне — силы мрака и разрушения:
Друдж (Ложь — Мрак), Айшма (Хищничество) и сонм
Дэвов — олицетворений злых и враждебных сил.
22

Между этими двумя силами идет вечная борьба.
Между ними не может быть примирения, как нет
примирения между противоположными укладами жизни зо-
роастрийских племен, с одной стороны, и их врагов — с
другой.
Дуализм
«Я хочу сказать о двух Духах в начале бытия, из
которых светлый сказал злому: «Не согласуются у нас
ни мысли, ни ученье, ни воля, ни убежденья, ни слова,
ни дела, ни наша вера, ни наши души» D5, 2).
«Оба изначальных духа явились как пара близнецов,
добрый и дурной — в мысли, в слове, в деле. И между
ними благомыслящие сделали правильный выбор, не зло-
мыслящие» C0,3).
«И когда те два Духа встретились вначале, они
установили (с одной стороны) Жизнь, (с другой)
Разрушение жизни, так что в конце мира друджевцам
достанется в удел наихудшее существование, а артовцам —
добрая Мысль (Вохуман)» C0,4).
«Из этих двух Духов Дух Друджа выбрал дело зла,
Арту (выбрал) святейший дух, носящий небесную твердь,
как одежду, и те, кто правильными делами ублаготворяет
Ахура Мазду» C0,5).
Дэвы порождены дурными делами тех, кто является
врагом мирной и оседлой пастушеской жизни D9,4).
В будущей жизни каждого ждет воздаяние. Те, кто
дружит с Арамати, будут в царстве Ахура Мазды и Арты
D9,5; 51,2).
Пройдя через испытания в красном огне и
расплавленном металле, друджевцы войдут в царство мрака, а ар-
товцы в царство света E1,9).
В дополнение к Гатам мы приведем перевод еще
одной Ясны, которая хотя и не принадлежит к Гатам,
но по содержанию и духу тесно примыкает к ним и, по
всей видимости, была составлена если не при жизни
пророка, то вскоре после него. Мы имеем в виду Ясну 12,
которую справедливо называют символом веры
зороастризма. В ней в сжатых и энергических выражениях
повторяется уже знакомая нам программа: призыв к Арамати —
Миру, резкое осуждение хищничества и разбойничьих
23

нападений с целью угона скота; отеаз от войн, разоряющих
мирные селения; призыв оберегать жизнь и безопасность
тех, кто разводит скот, сохранять мир на земле и
сложить оружие.
Символ веры зороастризма:
1. Проклинаю Дэвов. Исповедую себя поклонником
Мазды, зороастрийцем, врагом Дэвов, последователем
Ахуры, славословящим Амшаспандов (бессмертных
небожителей), молящимся Амшаспандам.
Доброму, исполненному блага Ахура Мазде я
приписываю все хорошее, и все лучшее — ему, носителю Арты,
сияющему, наделенному фарном (благодатью); его
(творение) — Скот и Арта, и свет, чьими лучами наполнена
обитель блаженных.
2. Я выбираю для себя святую, добрую Арамати; пусть
она будет моею. Отрекаюсь от хищения и захвата скота,
от причинения ущерба и разорения маздаяснийским
селениям.
3. Я обеспечиваю свободное движение и свободную
жизнь тем хозяевам, которые содержат на этой земле
скот. С поклоном Арте и приношениями я даю обет: отныне
я не буду, ради своего тела и жизни, причинять ущерба
и разорения маздаяснийским селениям.
4. Отрекаюсь от сообщества с мерзкими,
вредоносными, неартовскими, злокозненными Дэвами, самыми
лживыми, самыми зловонными, самыми вредными из всех
существ, (отрекаюсь) от Дэвов и их сообщников, от
колдунов и их сообщников; от тех, кто насильничает над
живыми существами. Отрекаюсь в мыслях, в словах, в
знамениях. Отрекаюсь от всего друджевского, рахшевского
(? raxsyanta).
5. Именно так, как Ахура Мазда учил Заратуштру
на всех беседах, на всех встречах, на которых Мазда и
Заратуштра говорили между собой.
6. Именно так, как Заратуштра отрекался от сообщества
с Дэвами на всех беседах, на всех встречах, на которых
Мазда и Заратуштра говорили между собой,— так и я,
поклонник Мазды, зороастриец, отрекаюсь от сообщества
с Дэвами, как отрекся праведный (артовский) Заратуштра.
7. Согласно тому выбору (между двумя мирами),
какой сделали воды, растения, скот-благодетель, какой
сделал Ахура Мазда, когда он создал скот и артовского
24

человека; какой сделали Заратуштра, Кави Виштапса, Фра-
шаоштра и Джамаспа 16... согласно этому выбору я
являюсь маздаяснийцем.
8. Исповедую себя поклонником Мазды, зороастрийцем
(настоящей) клятвой и исповеданием. Клятвой обязуюсь
вершить добрую мысль, клятвой обязуюсь вершить доброе
слово, клятвой обязуюсь вершить доброе деяние.
9. Клятвой обязуюсь быть верным маздаяснийской
вере, (которая учит) прекратить военные набеги, сложить
оружие, заключать браки между своими; артовской (вере),
которая из всех существующих и будущих (вер)
величайшая, лучшая и светлейшая, которая — ахуровская,
заратуштровская. Признаю, что Ахура-Мазде
(принадлежит) всякое добро. Сия есть присяга вере
маздаяснийской (Ясна 12).
На этом мы заканчиваем разбор текстов. Читатель
должен согласиться, что упрек в «оторванности от
материальных реалий» несправедлив, когда речь идет об
Авесте. Наоборот, с исключительной для религиозного
памятника прямотой и наивной непосредственностью
Авеста говорит о простых земных вещах и отношениях, о
той борьбе, которая вызвала к жизни новое религиозное
движение. В отличие от некоторых других религиозных
памятников, хозяйственная сторона не скрыта здесь за
дымовой завесой мифологических, теологических и
этических спекуляций. Сам реформатор говорит о ней в ясных,
не допускающих превратного понимания словах. Не будет
ошибки сказать, что вся зороастрийская реформа
родилась из «Жалобы души Скота» (Ясна 29). Прав Нюберг,
когда он пишет: «Жалоба души Скота — исходный пункт
всей деятельности Зороастра»17. Говоря кратко, речь идет
о борьбе за скот. Борьбе между оседлыми трудовыми
скотоводами, с одной стороны, и теми, кто занимается
угоном и безжалостным истреблением чужого скота. Яркое
указание на эту борьбу мы находим и в гимне богу Митре
(Яшт 10,86): насильственно угнанный из родного стада и
влекомый в качестве добычи скот молит Митру о
спасении: «Пусть он вернет нас, угоняемых в жилище Друджа,
обратно на путь Арты». В другом тексте (Видевдат 18,12)
клеймится, как худшее злодеяние, «нападение тысячекон-
25

ного войска на маздаяснийские селения, умерщвление
мужчин и угон скота в виде добычи».
Перед нами встает вполне живая и исторически
реальная картина ожесточенного хозяйственного антагонизма,
породившего антагонизм политический. Нам остается
прикрепить эту борьбу к конкретной исторической почве.
Мы уже отметили роль, которую играют в Авесте
межплеменные противоречия, межплеменная борьба. Ясно,
что борьба, о которой сигнализируют Гаты, Ясна 12 и
другие тексты, должна была достичь особой остроты в
областях непосредственного стыка между мирными
оседлыми и кочевыми полуразбойничьими племенами.
Такими областями были в восточном Иране Хорезм, Сог-
диана, Маргиана, Бактрия. Именно эти области находились
под постоянной угрозой вторжения со стороны
североиранских скифских (сакских, массагетских) племен.
Именно эти области могли быть и действительно были
ареной борьбы между двумя враждебными укладами
жизни, о которой говорят Гаты и другие авестийские тексты.
В этих областях и только в них и следует искать родину
зороастризма.
Не случайно в зороастрийской традиции ряд
важнейших моментов в истории иранских народов и
зороастрийской религии связывается с Хорезмом, называемым
в Авесте airyanam vaejo, в пехлевийском Eranvez. Здесь
появилась первая пара животных (Бундахишн 14, 3).
Здесь находилась прародина иранцев (Видевдат 1,2).
Здесь человечество, руководимое героем Йимой (перс. '
Джемшид) пережило свой золотой век (Видевдат 2, 21 ел.)
Здесь Зороастр родился и здесь он начал свою
пророческую деятельность (Бундахишн 20, 32; 32, 3). Здесь
он приносил жертвы богам (Яшт 5, 104; 9, 14, 25; 17, 45)!8.
Названные выше четыре области стоят первыми в
известном перечне стран, созданных Ахура Маздой:
Хорезм (airyanam vaejo), Согдиана (gava-), Маргиана
(margu-), Бактрия (Bax8i) 19.
Если эти области были действительно первыми, где
распространилось и окрепло новое учение, призывавшее
к мирному оседлому скотоводству, к борьбе с
хищничеством и разбоем, к установлению сильной власти, то
кто же были те враги, которые постоянно угрожали этому
укладу жизни, которые нападали на мирные селения,
угоняли и истребляли скот, вели кочевой и
полуразбойничий образ жизни? Иными словами, кто был носителем
26

того уклада жизни, того быта, с которым боролся Зо-
роастр?
Из разбора Гат и других авестийских текстов можно
заключить, что враги эти были двоякого рода: с одной
стороны, отдельные племенные группы с их воинственными
вождями внутри тех областей, где зародился зороастризм,
с другой — ив особенности — обширные и сильные
соседние племена, называемые в Авесте общим именем
tura- 'туры'.
Относительно этнической принадлежности и расселения
туров в настоящее время не может быть никаких
сомнений. Никакого отношения к тюркам они не имеют. Это
были иранские же племена, кочевавшие на север от
названных выше областей Хорезма, Согдианы, Маргианы и
Бактрии, короче говоря,— племена скифские (сакские,
массагетские).
В Авесте мы находим упоминание почти всех вос-
точноиранских областей: Хорезма (Эран-Веж), Согдианы,
Маргианы, Бактрии, Арейи, Арахозии. Было бы странно
и непонятно, если бы такой крупнейший фактор восточ-
ноиранской жизни, как скифы, неоднократно упоминаемые
в древнеперсидских надписях, не нашел в Авесте
никакого отражения. Признав, что Авеста родилась в восточном
Иране и учитывая роль, какую играли скифские племена
в восточноиранеких делах и отношениях той эпохи, мы
можем утверждать со всей категоричностью:
отсутствие в Авесте упоминания о скифах — вещь невозможная.
Авеста так же немыслима без упоминания скифов, как
«Война и мир» Льва Толстого без упоминания
французов. Ведь Авеста — ее существенные части — есть тоже
не что иное, как фрагменты эпопеи о войне и мире.
О войне мирных оседлых скотоводов с враждебными
силами, в огне которой зародилось новое религиозное
движение. О мире для приверженцев новой веры.
Но коль скоро скифы (саки, массагеты) должны
упоминаться в Авесте, остается выяснить, под каким
названием они там скрываются. На этот вопрос двух
ответов не может быть. Даже беглого знакомства с Авестой
достаточно, чтобы признать, что к скифам мог относиться
в первую голову термин tura.
Авестологические исследования последних десятилетий,
заключая много спорного, противоречивого и прямо
ошибочного, в одном вопросе могут похвастать завидным
27

единодушием: в вопросе о географической локализации
начального зороастризма. Речь идет не только о восточ-
ноиранском происхождении зороастризма, в чем давно уже
сходятся виднейшие исследователи, но о более точной
локализации: один автор за другим, с разных точек зрения,
приходят к выводу, что истоки зороастризма подводят
нас вплотную к скифскому миру.
Маркварт первый высказал мнение, что авестийские
tura не кто иной как скифское племя массагетов20.
Еще определеннее высказывается Нюберг: «Под
авестийскими tura и sairima следует разуметь скифов»21.
В самой Авесте, в содержании текстов, распознается
определенная скифская струя, источник которой не
является тайной, если мы признаем идентичность: tura =
скифы. Ведь один турский род, род Фрианы,
упоминается в Гатах в числе первых приверженцев Зороастра.
Легко представить, что местные скифские мифологические
предания, мотивы и образы, бытовавшие в роде Фрианы,
могли войти в первоначальное ядро Авесты. А. Кристенсен
убедительно показал, что образы двух легендарных героев
Авесты, Haosyanha (Hosang Шахнаме) и Taxma Urupa
(ТахтпгаО Шахнаме) идут из скифского 22.
Связь культа бога Vayu, которому посвящен один из
древнейших авестийских Яштов (№ 15), со скифами-
саками неоднократно подчеркивает шведский ученый
Викандер 23.
Таким образом, различные данные указывают в одном
направлении, толкают к одному выводу: зороастризм
родился в непосредственном контакте со скифской стихией
и при известном участии этой стихии. Как мы увидим
дальше, это участие было лишь отчасти позитивным
(участие турского рода Фрианы в первых шагах
зороастризма, Ясна 46, 12). В целом оно было негативным —
скифы были врагами авестийских племен (роль tura в
поздней Авесте, а также в эпической традиции о борьбе
между Ираном и Тураном).
Остановимся еще на термине tura. Из предыдущих
соображений вытекает, что по своему значению термин
tura- в Авесте можно рассматривать как эквивалент
термина saka- 'скиф' в древнеперсидских надписях.
То, что скифы известны в Авесте и в древнеперсид-
ском не под одним и тем же, а под разными
наименованиями, не может вызвать ни малейшего недоумения.
28

Напротив, этого a priori можно было ожидать. Было
бы чудом, если бы скифы у всех своих близких и
дальних соседей были бы известны под одним и тем же
названием. Этого не бывает в реальности. Обилие
этнической номенклатуры — обычное явление при племенной
раздробленности. Так, на Кавказе каждое племя имело до
полдюжины и более названий. «Осетин», например, у
грузин назывался osi, у сванов — sav, у абхазов waps, у
чеченцев — hir, у балкарцев — duger, у кабардинцев — qus-
ха. Подобную картину дает этнонимика любой части
света, в том числе и европейская. Немцы, например,
зовутся у славян «немцами», у французов — алеманами
(allemand), у англичан — германцами (german), у
итальянцев — tedesco и т. д. Если одни и те же племена
назывались по-древнеперсидски saka, а по-авестийски
tura, то это лишь подтверждает тот и без того хорошо
известный факт, что древнеперсидский и авестийский
языки представляют и территориально, и лингвистически
два совершенно различных диалекта.
Что между tura и saka как этническими названиями
существовала тесная связь, подтверждается наличием
скрещенного племенного названия Thyrsagetae (Валерий
Флакк) = tura+saka+показатель множественности
-ta. Валерий Флакк, располагая каким-то неизвестным нам
источником, сохранил нам более старую форму, чем
общеизвестная геродотовская виашхуётш, где произошла
ассимиляция rs>>ss24. Из рассказа Геродота можно
заключить, что тиссагеты не были собственно скифским
племенем и жили на севере от скифо-савроматских племен.
Для нас это не меняет положения. Сведения о тиссагетах
и других отдаленных от Черного моря племенах
Геродот черпал из вторых рук, и в вопросе об этнической
принадлежности его показания не могут быть абсолютно
точными. Для нас здесь существенно то, что в сфере
расселения скифских племен существовал скрещенный
этнический термин «туросаки» — Thyrsagetae. По своему
образованию это был такой же составленный из двух
племенных названий термин, как «кельт-иберы» или «свано-
колхи».
Учитывая многослойность Авесты, отдельные части
которой составлялись в разное время и в разных местах,
можно было бы ожидать, что наряду с термином tura,
как обычным обозначением скифа, в каком-нибудь тексте
29

мог выплыть и термин saka. Если верна догадка А. Крис-
тенсена, то мы действительно встречаем этот термин в
первой главе того отдела Авесты, который зовется Видев-
дат или Вендидад. В этой широко известной главе
перечисляются страны, созданные Ахура Маздой: Эран-Веж
(Хорезм), Согдиана, Маргиана, Бактрия, Арейя и др.
Для каждой из этих стран злой дух Ахриман, наперекор
Ахура Мазде создал какое-нибудь бедствие. Для Согдианы
таким бичом является sakaiti- т. е., по Кристенсену,
производное с собирательно-отвлеченным значением от saka-
4скиф', буквально — 'скифщина'25.
«Скифщина» действительно была бичом Согдианы, и с
этой стороны толкование Кристенсена следует признать
удачным. Если оно правильно, то в данном тексте сакам
приписывается та самая роль, которая в Авесте в целом
присуща турам (tura) — это враги верных зороастризму
(в данном случае согдийских) племен.
Авестийские племена называли себя агуа-
'арийцами', противопоставляя себя своим злейшим врагам
«турским», т. е. скифским племенам. Эта вековечная вражда,
преломившись в народной фантазии, послужила основой так
называемого «персидского», в действительности восточно-
иранского, эпоса о борьбе между «Ираном» и «Тураном».
Последний термин со временем связался с тюрками.
Но во времена Зороастра ни о каких тюрках не могло
быть и речи. «Туры», как это видно, в частности, из
анализа их собственных имен (Fryana и др.), были те же
иранцы. Борьба происходила, стало быть, между двумя
ветвями иранского племени: кочевниками скифами
(саками, массагетами) и оседлыми хорезмийцами, согдийцами,
бактрийцами и другими восточноиранскими племенами.
Относительно взаимоотношения «Ирана» и «Турана»
вполне здравые мысли высказывал выдающийся русский
ученый прошлого века В. В. Григорьев. «Туран,— писал
он,— противополагается Ирану лишь в географическом
смысле: Иран — это страны к югу от Аму; Туран —
страны к северу от нее... Нет сомнения, что Иран и Туран,
как термины географические, получили существование
независимо от имен Ираджа и Тура, баснословных
сыновей мифического Феридуна, но отношение родства, в
которое ставит легенда Тура и Ираджа, как братьев, как
детей одного отца, свидетельствует, что в воззрениях
древних персов Туранцы нисколько не противополагались
30

Иранцам в этнографическом смысле, а напротив,
представлялись братьями им. Поэтому и бесконечная борьба
Иранцев с Туранцами, составляющая содержание Шах-
Намэ, является вовсе не борьбой двух чуждых друг другу
племен, иранского с тюркским,— как это вообразили себе
европейские коментаторы Шах-Намэ,— а борьбою между
двумя отделами одного и того же племени...
Подтверждением этому служит вся топографическая номенклатура
Турана по Шах-Намэ, равно как и личные имена героев
и героинь туранских, встречающиеся в этом произведении,
особенно когда идет речь о древнейших временах: в именах
этих и названиях рек и местностей нет ничего «туран-
ского» в смысле тюркского, монгольского, угорского; все
они носят тот же самый характер, что и имена героев,
героинь, рек и местностей в самом Иране... Иранцам
Фирдоуси не с кем было воевать за Оксом, кроме как с
родственными, своими, арийцами же, только другой,
северной ветви»26.
В нескольких местах Авесты называется одно
определенное турское племя, как главный враг зороастрий-
ских племен: danava 'данайцы'.
«...Тогда храбрые мужи из рода Хштави дали бой
данайцам. Вы (фраваши — духи-хранители) отразили тогда
нападение данайских туров. Вы отразили тогда злобу
данайских туров... Были опустошены хищные поселения
данайцев, имевших десятитысячное войско» (Яшт 13,
37—38).
В другом тексте герои молят богиню Ардви, чтобы
она даровала им победу над данайцами — турами (Яшт 5,
73). Герою Карсаспе приписывается среди других
подвигов убийство некоего Варшавы из данайского племени
(Яшт 19, 41).
Кто же такие эти данайцы?
В древнеиранском словаре Бартоломэ даются два
разных слова:
1) danav = 'река',
2) danav = 'название турского племени'.
По нашему мнению, это не два различных, а одно и
то же слово. Единственный древнеиранский язык, в
котором слово danu- с несомненностью означало «река»,
это скифский. Оно отложилось в названиях южнорусских
рек: Дон, Днепр, Днестр, Дунай, и сохранилось в
осетинских (don 'река'). Никаких следов, что в каком-либо
31

другом иранском языке существовало слово danu- 'река',
мы не имеем. Древнеиндийское danu- означает не 'река',
а 'капель', 'капля', 'роса'. Обычным словом для 'реки' в
Авесте служит слово ар- 'вода'. Если бы в авестийском
или каком-либо другом нескифском языке существовало
нарицательное слово danu- 'река', оно всплыло бы в каком-
нибудь из новоиранских языков. Оно отложилось бы где-
либо в топономии в названиях рек. Между тем,
повторяем, нигде, кроме осетинского, это слово не обнаружено27.
Немногие места в Авесте, где встречается слово
'danu-, дают право утверждать, что речь идет не нари-
цательно о реке вообще, а об определенной реке.
В одном случае говорится об определенной реке,
переход через которую связан со смертельной опасностью
и которая вытекает из глубины земли (Аогмадайча 77).
В другом месте благодеяния богини Арти называются
«обширными,как земля, длинными,как danu (danu-drajah),
высокими, как солнце» (Ясна 60, 4). Можно, конечно,
перевести: 'длинные, как река'. Но реки бывают и длинные,
и короткие. В данном контексте естественно ожидать не
сравнения с рекой вообще, а с какой-то определенной
рекой, которая представлялась автору самой длинной из
всех существующих.
Приведенные тексты становятся более осмысленными,
если мы допустим, что слово ' danu- не есть
оригинальное авестийское слово для реки вообще, а
заимствованное из скифского название определенной скифской реки,
причем скифское нарицательное danu- 'река' было
воспринято в авестийском как собственное имя этой именно
реки.
Что же это могла быть за река?
Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны
отметить один любопытный факт. Историки Александра
Македонского, описывая его походы в Средней Азии, в
частности, события в Согдиане и Скифии, упорно
называют Сыр-Дарью Танаисом. Так, автор II в. н . э. Арриан,
который пользовался данными спутников Александра,
рассказывая о походе в Согдиану, Хорезм и азиатскую
Скифию, говорит о движении Александра из Согдианы к
Танаису, имея в виду несомненно Сыр-Дарью, которой
он дает то самое название, под которым со времен
Геродота была известна река Дон в европейской Скифии.
Может быть, сопровождавшие Александра греческие уче-
32

ные были настолько слабы в географии, что путали Сыр-
Дарью с Доном? Вряд ли. Уровень греческих
географических знаний того времени не дает нам права
приписывать им такое невежество. Они считали, что Сыр-Дарья
(Яксарт) впадает в Каспийское море, с которым путалось
Аральское28. О Доне же (Танаисе) было известно со
времен Геродота, что он впадает в Меотиду, т. е.
Азовское море. «Александр,— пишет Арриан,— двинулся в
Мараканду, столицу Согдианы, а оттуда пошел к реке
Танаису. Этот Танаис, который, по словам Аристобула,
туземные варвары называют и другим именем Яксарт,
берет свое начало из Кавказских гор29 и впадает в Гир-
канское море 3(). От него отличен, должно быть, тот
Танаис, о котором историк Геродот говорит, что Танаис —
восьмая из скифских рек и ... впадает в озеро,
называемое Меотийским» 31 (Арриан, Поход Александра III,
3, 6).
Мы видим, что Арриан, опиравшийся на
предшествующую географическую традицию, не смешивал Сыр-Дарью
с Доном. Если, тем не менее, эти две реки носят у него
одно название, то на это должны быть свои основания.
Существовала, надо полагать, какая-то идущая из местной
среды традиция, которая оправдывала наименование
Танаис для Сыр-Дарьи .
Общепризнано, что греческое Tuvaig представляет
неточную передачу скифского danu- 'река'. Поскольку
на берегах Сыр-Дарьи обитали те же скифы, вполне
естественно, что название Tuvai^ «неожиданно»
всплывает не только в Южной России, но и в Средней Азии.
Странное на первый взгляд «совпадение» названий Дона
и Сыр-Дарьи находит свое объяснение в том простом
факте, что азиатские скифы называли Сыр-Дарью
«рекой», так же, как их сородичи в Европе — реку Дон.
Вернемся теперь к Авесте.
Поскольку нет никаких оснований допускать, чтобы в
языке Авесты существовало нарицательное danu- со
значением «река», следует заключить, что перед нами
скифское слово, воспринятое в Авесте как имя «скифской»
реки Сыр-Дарьи. Такое толкование вполне подойдет и к
текстам. Благодеяния богини Арти сравниваются
гиперболически не с рекой вообще, а с рекой Сыр-Дарьей, как
по обширности они сравниваются с землей, а по высоте
с солнцем.
2 В. И Абаев 33

Почему с Сыр-Дарьей? Потому, что она была самой
длинной из всех рек, какие были или могли быть в
поле зрения авестийских племен. Длина Сыр-Дарьи —
2863 км. Длина Аму-Дарьи — 2394 км. К тому же Аму-
Дарья была знакома иранским племенам на всем своем
протяжении. Истоки же Сыр-Дарьи терялись для них где-
то в неприступных горах за пределами иранского мира.
Поэтому легко могло создаться представление, что Danu-
'скифская река' — самая длинная из всех рек.
Таинственность, окружавшая истоки Сыр-Дарьи,
объясняет и другой авестийский текст, где говорится, что
Danu- «вытекает из недр земли»; а смертельная опасность,
с которой был связан переход через нее — это опасность
скифская 33.
Стало быть, в обоих авестийских текстах, где
встречается danu- (Ясна 60,4 и Аогмадайча 77), не
подходит по смыслу значение «река» вообще. В первом тексте
речь идет о самой длинной реке, во втором — о самой
опасной. В той среде и обстановке, где родилась Авеста,
эти два качества могли приписываться только Сыр-Дарье.
Если авестийское ' danav- означало 'Сыр-Дарья', то
нет никакой надобности отделять от него 2 danav-
'племенное название'. Последнее только и могло значить
«сыр-дарьинец», а в сочетании с tura- 'сыр-дарьинский
тур', т. е. 'сыр-дарьинский скиф'. Тпга выступает в этом
сочетании как общее, родовое наименование 'скиф', а
danav видовое, 'сыр-дарьинец'. Ср. в русском общее
наименование казаки и видовые: донцы, кубанцы, терцы.
Сыр-Дарья (Яксарт) была, по Эратосфену, границей
между саками и согдийцами (Страбон, I, 8, 8). По
Страбону, большая часть закаспийских скифов (массагетов,
саков) ведет кочевую жизнь. «Саки производили
вторжения, как в дальние, так и в соседние страны, ибо и
Бактриану заняли, и овладели лучшей частью Армении,
которая, по имени их, и прозвалась Сакасеною» (XI,
8, 4). Дионисий Периегет сообщает, что за Согдианою
«по течению Яксарта обитают Саки, стрелами бьющиеся,
изо всех сил стрелков в мире самые искусные» (Geographi
Graeci minores. II, 1861, с. 151). По Плинию, «за Яксар-
том живут скифские народы, которых персы, по имени
ближайшего к ним народа, называли Саками»... (VI, 19).
Расселение скифов-саков по Сыр-Дарье — Яксарту и на
север от нее свидетельствуется и рядом других источников.
34

Теперь мы знаем, кто были «данайцы», злейшие
враги авестийских племен. Это были сыр-дарьинские
скифы, те самые скифы, которых точно локализует Дарий 1
«Саки, которые за Согдом»34.
Для определения этнической принадлежности
авестийских tura представляют интерес упоминаемые в Авесте
собственные имена отдельных представителей этого
враждебного зороастрийцам племени. Эти имена носят
бесспорно иранский характер. Особенно показательно турское
собственное имя, засвидетельствованное в Гатах. Это
вполне иранское имя Fryana-. Вообще говоря, такое имя могло
бытовать у любого иранского племени. По значению оно
равно русскому имени Любим, Но вот что любопытно:
в дошедших до нас источниках только два человека
носят это имя; из них один — скиф причерноморский
(cl)XiavOb из города Ольвии), другой — тур Fryana в
Гатах, т. е. скиф среднеазиатский35. Таким образом, и с
этой стороны мы получаем подтверждение того, что
авестийские tura и скифы — одно и то же.
Итак, борьба между «Ираном» и «Тураном»,
наложившая свой решающий отпечаток на идеологию
зороастризма у самой его колыбели и оставившая такой яркий след
в народной памяти, была борьбой между оседлыми
восточно-иранскими племенами, с одной стороны, и их
кочевыми сородичами — скифами, с другой.
То, против чего боролся Зороастр, можно без
натяжки определить как «скифский быт». Это не была
исключительно борьба со скифами (саками, массагетами), но
также борьба с теми группами внутри своего народа,
которые тоже держались «скифского быта».
Что же это был за быт?
Об общественном строе среднеазиатских скифов в
эпоху Зороастра у нас нет прямых сведений, но если взять
скифский мир в целом, можно отметить, что именно в
VIII—VI вв. до н. э. в нем происходили какие-то
внутренние сдвиги, отразившиеся и на их отношениях с
соседями. Внешним выражением этих сдвигов был прежде
всего «исключительный рост военной активности всего
кочевого и полукочевого мира на пространстве,
значительно превышающем территорию Северного
Причерноморья в собственном смысле этого слова»36.
Война стала «регулярной формой сношений, которою
занимались тем усерднее, чем больше был прирост на-
2* 35

селения, при единственно возможном традиционном
способе производства» (Энгельс). «Война и организация для
войны становятся нормальной функцией народной жизни»
(ЭнгельсM/.
«Родовая община кочевников, орда или курень...
продолжала в течение долгого времени оставаться формой
организации частновладельческих хозяйств», поскольку
«экономические интересы этих хозяйств лежали не столько
в развитии тех или иных производств внутри себя и в
расширении на этой основе, сколько в стремлении к
внеэкономическому обогащению посредством войны. Учитывая
то значение, которое для кочевников и для варваров
вообще со временем получает война, можно отнести за
ее счет продолжительное существование орды или куреня.
Родовая община оказалась готовой формой организации,
наиболее пригодной для кочевого общества, в которой
военный разбой стал своего рода производством, к тому же
имеющим первостепенное значение. Она всегда держала
общество готовым к нападению и обороне и притом
общество, по самому характеру своего производства
наиболее приспособленное к ведению войны. Значение войны
у скифов ярко выступает как в могильном инвентаре,
в котором оружие занимает наиболее важное место, так,
равным образом, и в ряде сообщений Геродота. Сюда
относятся его рассказы о культе меча и об обычае
чествования храбрецов, а также сведения о порядке
раздела захваченной добычи в соответствии с личной
доблестью, выказанной воинами в сражении (Геродот IV,
62, 64—66). В обществе, в котором каждый член —
вооруженный воин, значение вождя определялось величиной
той общественной организации, которую он возглавлял.
Племя, конечно, возникло не как военная организация,
но у варваров оно неизбежно становится ею, а в связи
с этим предводительство на войне сделалось важнейшей
функцией главы племени. Когда Геродот говорит о бази-
левсах, он имеет в виду именно племенных вождей»*8.
Опираясь на все имеющиеся данные о быте
европейских и азиатских скифов, массагетов, алан, мы
можем определить их общественный строй как строй
военной демократии в понимании Маркса и
Энгельса. Классическую характеристику этого строя дал
Маркс в конспекте книги Л. Моргана «Древнее общество».
Род был представлен своими вождями: племя было
36

представлено советом, состоявшим из вождей родов.
Совет (племенной) должен был блюсти и защищать
общие интересы племени. Вследствие постоянных войн с
другими племенами возникали вопросы и затруднительные
положения. По общему правилу, совет был открыт для
каждого частного лица, желавшего высказаться по
общественному делу. Женщинам было разрешено выражать свои
желания и мнения через избираемых ими самими
ораторов. Решение выносилось советом. Единогласие в его
решениях было основным законом у ирокезов. Военные
операции обычно представлялись добровольной инициативе.
Теоретически каждое племя находилось в состоянии войны
со всеми племенами, с которыми оно не заключало
мирного договора. Каждому представлялась свобода
организовать военный отряд и предпринять поход, куда ему
было угодно. Свое намерение он объявлял посредством
устройства военной пляски и приглашения охотников.
Если ему удавалось образовать отряд, состоявший из
лиц, которые к нему присоединялись во время пляски,
то они немедленно отправлялись в путь, пока энтузиазм
был еще на своей высшей точке. Когда племени угрожало
нападение, военные отряды для его отражения
формировались почти таким же порядком. Когда собранные
таким образом силы соединялись в одно целое, то
каждый отряд находился под командованием своего
предводителя, а их общий план действия определялся советом
этих предводителей.
Конфедерации ирокезов и ацтеков были лучше всех
других организованы для целей нападения. У племен,
стоявших на низшей ступени варварства, включая
ирокезов, самые страшные опустошения производились
незначительными военными отрядами, которые постоянно
составлялись и предпринимали походы в отдаленные
местности. Санкция совета для таких экспедиций не
испрашивалась и не была необходима»J<J.
Важно отметить, что черты подобного быта
сохранялись в отдельных районах Средней Азии вплоть до
XIX столетия. Совершенно прав поэтому А. Кристенсен,
когда он, для иллюстрации той обстановки, в которой
формировался ранний зороастризм, привлекает (со ссылкой
на Hellwald'a, Centralasien, с. 308) отношения,
существовавшие среди туркменских племен в XIX веке.
«Среди туркменов Закаспия еще в середине XIX века
37

различались два типа хозяйственного и общественного
устройства. Те, кто имели постоянные жилища, стало
быть держались определенной территории и занимались
сельским хозяйством и торговлей, назывались Чумур.
Напротив, другие, называемые Чорв, не занимались
хлебопашеством и не разводили скот, они владели только
верблюдами и лошадьми. Они были кочевыми
разбойниками. Если какой-нибудь вождь затевал разбойничью
экспедицию, он втыкал свое копье с принадлежащими ему
отличительными значками перед своим шатром и с
помощью общественного глашатая («крикуна») призывал всех
добрых мусульман собраться вокруг знамени вождя и
напасть на персов. Жажда добычи легко возбуждалась,
и верховой отряд совершал набег на персидские селения.
Тех, кто сопротивлялся, убивали, захватывали добычу,
мужчин, женщин и детей угоняли в рабство. Среди всех
почти племен были и полуоседлые крестьяне, и
кочевые разбойники. Если представитель Чорв не желал больше
заниматься разбойничеством, он становился Чумур и
обратно. Вот примерное положение вещей, которое мы
находим в Гатах»40.
В. В. Григорьев, приводя древние свидетельства о том,
что «страна Саков занята кочевниками, не знающими
городов» (Птолемей), что «саки вели частью кочевую,
частью оседлую жизнь», «производили вторжения в
соседние страны» (Страбон), что «они состояли из
нескольких союзных родов, каждый из коих управлялся своим
особым царьком» (Полиэн), что женщины у них
занимали высокое положение (Ктесий и др.), также находит
возможным пояснить эти скудные и отрывочные данные
аналогичными чертами быта среднеазиатских степняков в
новое время41.
Для суждения о скифском быте есть у нас еще один
драгоценный источник, лишь в последнее время
оцененный по достоинству: осетинский нартовский эпос.
Зарождение его относится к скифским временам, и в
древнейших его слоях отражена удивительно живая картина
быта и нравов этой эпохи.
Основным содержанием жизни нартовских вождей
являются так называемые «балцы» — военно-разбойничьи
походы против соседей. Любой нарт может объявить
такой поход. Для этого ему достаточно через «крикуна»
(fidiwaeg) объявить о своем намерении. Если ему удается
38

сколотить достаточную группу охотников,— экспедиция
готова. Главная цель нартовских «балцов» — угон чужого
скота. Захваченный скот подвергается безжалостному
истреблению на общественных пиршествах,
превращавшихся в мясные и хмельные оргии. В случае удачного балца
такие пиршества, по свидетельству сказаний, могли
продолжаться целый год (см. ниже «Нартовский эпос»42,
в особенности главу «Дети волка и дети солнца»).
О массовом истреблении домашних животных говорят
нам и скифские погребения. Вместе с трупом вождя
скифы хоронили огромное количество умерщвленных в его
честь лошадей (иногда до нескольких сотен!). Если такая
участь постигала лошадей, то можно представить, какие
побоища учинялись над рогатым скотом, который
ценился гораздо меньше! Удивительно ли, что «душа Скота со
стоном взывала к богам», моля о защите (Ясна 29)!
Во всех этих чертах мы без труда распознаем все то,
против чего боролся Зороастр. Скифский быт — это
лучший реальный комментарий к Гатам.
Если главной целью скифских кочевников был захват
чужого скота, то основной заботой их оседлых и
мирных соседей было — уберечь, защитить скот от этих
набегов. Действительно, как показали в частности раскопки
хорезмских городищ середины I тысячелетия до н. э.,
«вся их планировка подчинена главной задаче: охране
скота»43.
Традиция сохранила имя легендарного царя Согдианы
и Хорезма, который так и назывался — Gopat, т. е.
'охранитель скота*. В этом имени в обобщенном виде
указана основная функция хорезмийских и согдийских
«царей»: оберегать скот от xrafstra, т. е. разбоя (см. BSOS
VI, 950—953; V, 505; Christensen A. Les Kayanides, 56;
К. В. Тревер, Гопатшах. Труды Гос. Эрмитажа. II,
1940).
Антагонизм между двумя группами населения, из ко-
горых одна стремится захватить скот, а другая — уберечь
его, составлял существенное содержание жизни. Он
наложил решающий отпечаток на все, от материальных
памятников до религиозных идей. Здесь мы находим ключ
к правильному пониманию и планировки поселений, и
пафоса зороастрийских гимнов.
39

Коль скоро хозяйственная и социальная программа
Зороастра была острием своим направлена против
скифского уклада жизни, естественно ожидать, что скифы
оставались чужды и враждебны к новой «религии».
Мы подходим здесь к интересной и важной
проблеме: зороастризм и скифы. Проблема эта имеет несколько
аспектов. Одним из них является вопрос о личных
связях и отношениях Зороастра со скифским («турским»)
миром. Термин tura встречается в Гатах только один
раз (Ясна 46). В начале этой Гаты Зороастр жалуется,
что он отвергнут всеми своими, и восклицает: «Куда
бежать?» Во второй половине Гаты он восхваляет потомков
«тура» Фрианы, а также Кави Виштаспу, как людей,
проявивших ревность к новой вере. Опираясь главным
образом на этот текст, Нюберг рисует следующую картину.
Зороастр начал свою миссию на своей родине, в
Хорезме. Однако, теснимый здесь поклонниками бога Митры,
он бежал на Сыр-Дарью к турскому (т. е. скифскому)
роду Фрианы и здесь нашел покровителя в лице князя
Виштаспы, который, стало быть, по Нюбергу был тоже
скифом. Здесь, в Скифии, новая религия окрепла и уже
отсюда распространилась в Согдиану, Бактрию, Маргиану
и другие области Ирана41.
Итак, Зороастр был отвергнут в Хорезме и принят
в Скифии — таков смысл концепции Нюберга. Согласиться
с ней трудно по ряду оснований. Прежде всего, если скифы
(tura) сыграли такую положительную роль у колыбели
зороастризма, то чем объяснить, что во всей остальной
Авесте, кроме упомянутого единственного места в Гатах,
племена tura рисуются как злейшие враги зороастриицев?
Чем объяснить, что в иранской эпической традиции,
выросшей на почве зороастризма, «Туран» также
противопоставляется зороастрийскому «Ирану» как его извечный
враг и антипод? Трудно также поверить, что зороастров-
ская пропаганда оседлого мирного скотоводства и сильной
власти могла найти благоприятную почву именно среди
кочевой, полуразбойничьей скифской вольницы, а не в
оседлых или переходящих на оседлость областях Хорезма,
Согдианы, Маргианы и пр. Трудно поверить, что пророк,
яростно боровшийся против употребления хмельного
напитка хома (hauma), был встречен с распростертыми
40

объятиями народом, одна из крупнейших частей которого
славилась своим пристрастием к хому (древнеперсидское
Saka haumavarga, геродотовское ’Ajuluqy101 Xxvftai).
Естественнее думать, что Зороастр отталкивался
от «скифского» быта, боролся с ним; и если уж
действительно имело место «бегство» Зороастра, то оно могло
скорее произойти в направлении из Скифии на юг, а
не обратно.
В этой связи приобретает особый интерес вопрос
о том, к какому иранскому племени принадлежал сам
Зороастр. Оставляя в стороне данные его легендарной
биографии, мы обращаемся к языковым показаниям, но
они не дают ничего окончательного. Различие между
восточноиранскими диалектами во времена Зороастра не
могло быть сколько-нибудь значительным, и язык Гат мог
бы сойти за «про то скифски и» или «протохорезмийский»
или «протосогдийский». Собственное имя Zarai}usira могло
также встретиться в любом иранском племени.
Фамильное имя его было, как известно, Spitama; отсюда, с
патронимическим формантом -а/г, пехлевийское Spitaman.
Ha древнеиранской почве такое имя засвидетельствовано
еще в скифском (ЕльМ^г)^, надпись из Фанагории, IV век
до н. э.), в согдийском BrtiTU|ievi|c;, вождь согдийцев в их
борьбе против Александра Великого) и в Мидии B,л i-
та|яас; зять царя Астиага). Из живых иранских языков,
насколько можно судить, это имя сохранилось только в
осетинском. Начальная группа spl- дает в осетинском
/s/-, и если начальный / не защищен протетическим ? (asfsl-)
то он отпадает и остается 5/-. Например, из древне-
иранского spis- ’вошь’ получилось осетинское sis-tae, из
* sfljau (др. инд. sphijau) ’ягодицы’ — осетинское sidzae.
из * spinti ’колючка’ (ср. лат. spina) — осет. slndzae. Если
мы учтем еще, что t между гласными дает осет. d, а перед п
переходит в о, то из среднеиранского Spitam’an получаем
закономерно осетинское БШ?топ. Это имя хорошо
известно в осетинских этногонических преданиях. Фамилия
Sidxmoniae в Алагирском ущелье производит себя от
S(daemon*г одного из сыновей легендарного царя Ос-
Багатара 45.
К этой же фамилии принадлежали владетели («Эрис-
тавы») Арагвского ущелья в Грузии 4Ь.
Таким образом, имя Spitama в четырех
засвидетельствованных случаях оказывается прикрепленным к восточ-
41

ноиранскому миру (авестийский, согдийский, скифский,
осетинский) и лишь в одном случае — к западному
(Мидия) . При этом следует учесть, что в VII веке до н. э.
имело место нашествие скифов на Мидию, часть которых
осела в этой стране. Поэтому не исключена возможность,
что под именем ?л1та(хп& скрывается какой-то знатный
скиф, с которым породнился царь Астиаг.
Если так, то имя Spitama определенно ведет нас в
восточноиранскую, скифосогдийскую среду. Здесь, стало
быть, всего вероятнее искать родину Зороастра.
Разумеется, этимологическое тождество Sidaemon
= Spitaman — недостаточное основание для того, чтобы
признать Зороастра скифом, но и такая возможность не
может считаться исключенной.
Зыбкой опорой для суждения о племенной
принадлежности Зороастра является также приводимое Викан-
дером место из Авесты (Видевдат 19,6), которое
толкуется Викандером в том смысле, что мать Зороастра
поклонялась турскому (скифскому) богу Vayu 47.
Все данные, которыми мы располагаем, позволяют
утверждать только следующее. Зороастр находился в
несомненном контакте со скифами. Какой-то период
времени его деятельность протекала среди скифов, где ему
удалось привлечь на свою сторону представителей одного
рода, рода Фрианы. Дальше этого рода успехи
зороастризма в Скифии, по-видимому, не пошли.
Скифы в целом остались полностью чужды
зороастризму. И вражда между зороастрийскими племенами с
одной стороны и скифами с другой оставалась
определяющей чертой восточноиранской жизни. Ни сведения
Геродота (IV, 59—62) о религии скифов, ни
мифологические и религиозные воззрения осетин-алан не
заключают даже намека на зороастризм 48.
В большой Бехистунской надписи царя Дария I, в
заключительной ее части, повествуется о походе Дария
против скифов (саков). Как теперь установлено, речь идет
не о походе против причерноморских скифов, о котором
сообщает Геродот, а о походе против тех самых сыр-
дарьинских саков-массагетов, в борьбе с которыми
сложил голову основатель персидской державы Кир49. О
походе в Северное Причерноморье Дарий предпочитал
не распространяться, так как там он потерпел полное
поражение.
42

В указанном месте Бехистунекой надписи (столбец V,
строки 31—32) после рассказа о победе над саками и о
пленении их вождя Скунхи, следует сильно поврежденный
отрывок, в котором можно’ однако разобрать, что речь
идет об отношении саков к Ахурамазде.
Oatiy Darayavaus xsayaOiya avaiy Saka arika aha uta
naiy Auramazdasam ayadiya Auramazdam ayadaiy.
«Говорит Дарий царь: Те Саки были неверными и не
почитали Ахурамазду. Я же почитал Ахурамазду»00.
Из этого отрывка Гинц справедливо заключает, что
саки остались чужды религии Мазды. Подобное заявление
(что народ не чтит Ахурамазду) делается еще только
о неиранском народе «эламцах» (столбец V, отрывок 75).
По всем данным, из древнеиранских народностей одни
скифы остались полностью не затронуты маздеизмом.
Отсюда становится понятным и то, почему из всех
новоиранских народов только потомки скифов осетины
не сохранили в своем языке, фольклоре, этнографии
никаких отзвуков зороастризма. Любопытно, что даже слово
дэв в значении «демон», «злой дух», широко
распространенное не только у всех иранцев, но и среди соседей,
в том числе народов Кавказа, у осетин отсутствует. Следы
этого слова находят, и то без полной уверенности, лишь
в слове <?vduw, чрезвычайно редком, обозначающем
какое-то мифическое существо.
В нартовском эпосе встречаем это существо под
названием Avdiwag. И здесь оно с несомненностью
относится к разряду не демонов, а благих божеств,
небожителей51. А это значит, что у предков осетин жили не зоро-
астрийские представления о daiva как о злом духе, а
дозороастрийские, общеарийские представления о daiva как
о божестве. Роль, которую в верованиях и фольклоре
иранских народов, а также армян, грузин и других
кавказцев играют дэвы, т. е. роль злых духов, демонов, в
сказках — людоедов, в осетинском выпала на долю uva>jug’oe.
WdBjug у осетин — это злые великаны-людоеды, вечные
враги людей, т. е. такие же существа, как дэвы в
сказках тех народов, которые были в сфере влияния
зороастризма. Осетинское waejug восходит к названию
арийского божества Vayu и свидетельствует о том, что для
тех скифских племен, с которыми преемственно связаны
осетины, особо важную роль играло божество-демон
Vayu52. Осетинское слово zaed ’ангел’, восходящее к
43

авестийскому yazaia- ’божество’, не может считаться
указанием на зороастризм осетин, так как это слово
является дозороастрийским (древнеиндийское yajaia). To
же самое можно утверждать о слове ard (др. иран. aria-).
Имя верховного бога зороастрийцев Ахура Мазды не
оставило в осетинском никаких следов.
Выше мы отмечали, что эпоха Зороастра
характеризовалась остротой межплеменных конфликтов, при слабой
выраженности противоречий внутриплеменных
(классовых). Зороастр выступает против кави (князей) и кара-
панов (жрецов), но при этом речь идет, очевидно, о
враждебных князьях и жрецах. Наоборот, к своему кави
Виштаспе, оказавшему покровительство новому учению,
Зороастр относится с полным почтением и
благодарностью. Термин karapan- не является нарицательным
словом цдя «жреца», как обычно считают (жрец
назывался в Авесте abravan- и zautar-), а уничижительной
кличкой, означающей «хищный», «алчный»; ср. осет. к?гзг],
х?1?\ ’алчный’, хеттское кагар- ’пожирать’. Кагарап-
такое же производное от karap-, как, скажем, tasan-
’творец’ от tas- ’творить1. От этой же основы образовано
авестийское слово xrafstra-, означающее ’хищничество’,
’разбой’: k(a)rap-s плюс суффикс -tra>xrajstra-.
Зороастр нигде не противопоставляет одного сословия
другому. Его призыв обращен ко всему народу (Ясна 49,
7; Ясна 32, 1; 33, 3) . Трудно поэтому согласиться с
утверждением Мейе, будто в Гатах перед нами «старая
оппозиция между богатыми и бедными, между военной
аристократией и земледельцами»54. Более верное понимание
обстановки обнаруживает Мейе, когда он, выдвигая на
первый план межплеменные распри, говорит: «Мир устал
от вечно враждующих между собой местных правителей,
которые, вместо безопасности, поддерживали
постоянные войны между соседями. Люди не хотели больше
господства насилия»55.
Действительно, «скифский быт», против которого
боролся Зороастр, это синоним нескончаемых войн,
набегов, столкновений, это вечно тревожная, беспокойная
жизнь, которая не дает отдаться спокойно мирному труду.
Защиту от хищничества и буйства «Айшмы» Зороастр
искал в сильной власти (х$а$га-), которую олицетворял
44

кави Виштаспа. Вполне возможно, что это был Ахеменид
Виштаспа (Гистасп), отец Дария I. Гистасп был
правителем Парфии и Гиркании. И если родиной зороастризма
были области Хорезма-Маргианы-Согдианы, то вполне
естественно, что Зороастр искал покровительства у
ближайшего по территории сильного правителя, каким и был
правитель соседней Парфии Виштаспа-Гистасп %.
Но даже независимо от тождества авестийского Виш-
таспы с отцом Дария I, не подлежит сомнению, что
программа Зороастра, направленная к созданию прочного
и мирного оседлого хозяйства на границах вечно
волнующегося и беспокойного скифского моря, полностью
отвечала интересам растущей и крепнущей ахеменидской
державы.
Правда, для первых зороастрийских племен переход
под эгиду Ахеменидов сулил и немалые тяготы:
приходилось платить дань и поставлять солдат для персидской
армии. Но это казалось меньшим злом, чем жить
постоянно под угрозой нашествий и опустошений, а также
внутренних распрей и насилий.
В этом аспекте следует оценивать и ту упорную,
напряженную и кровопролитную войну, которую Ахемениды
вели со скифами. Эти полудикие кочевники оказались для
них более страшным врагом, чем разложившиеся
рабовладельческие монархии Вавилона, Элама, Ассирии,
Лидии, Египта и др. Скифо-массагеты разбили и умертвили
непобедимого Кира. Черноморские скифы принудили
Дария I к позорному бегству из их страны. Что касается
похода Дария против сыр-дарьинских скифов, несмотря
на победную реляцию царя в Бехистунской надписи,
можно утверждать, что ни о каком покорении скифов
Дарием не могло быть речи. Из рассказа Полиэна об этом
походе можно, напротив, заключить, что само персидское
войско еле спаслось от гибели ft’.
Борьба Ахеменидов со скифами была не просто
борьба одного народа с другим, а борьба государственного
начала против военно-демократической вольницы, крепкого
оседлого хозяйства против кочевого хищничества. Это была
борьба за консолидацию и стабилизацию северных
границ государства против вольной и буйной скифской
стихии. Это была вместе с тем борьба зороастрийского
Ирана против незороастрийского.
После опубликования антидэвовской надписи Ксеркса
45

уже не может быть сомнения, что Ахемениды приняли
и поддержали новую «религию»58. То, что они в своих
надписях нигде не упоминают о Зороастре, объясняется
тем, что в своем абсолютистском величии они не могли
допустить прославления какой-либо человеческой личности,
кроме самих себя59.
Сочувствие Ахеменидов к зороастризму вытекало,
надо полагать, не из глубокого понимания его догматической
или философской сущности, а из положительной оценки
его хозяйственной и политической программы. Это была
программа «сильной власти», оседлого, прочного хозяйства,
отпора кочевой антигосударственной скифской стихии.
Такая программа вполне отвечала интересам Ахеменидов
и была ими энергично поддержана.
Подведем итог.
1. Зороастризм возник в восточном Иране на стыке
оседлых племен с кочевыми скифскими.
2. Для общественных отношений в той среде, где
зародился зороастризм, характерно то, что межплеменные
противоречия и антагонизмы в большей степени влияют
на быт и мировоззрение, чем противоречия внутрипле-
менные (классовые).
3. Идеология раннего зороастризма выросла в основном
из антагонизма и борьбы оседлых скотоводческих
племен с кочевыми скифскими (отчасти и нескифскими)
племенами.
4. Скифы называются в Авесте tura-; этот
авестийский термин является эквивалентом древнеперсидского
saka-.
5. Термин, который в словаре Бартоломэ дается как
danav-, означает не «река» вообще, а «река Сыр-Дарья»;
термин 2 danav- тождествен с предыдущим и означает не
«какое-то» племя, а «сыр-дарьинец», «сыр-дарьинский
скиф».
6. Термин karapan- в Гатах означает ’хищник’ и
представляет производное от karap- (осет. к?г?\). От этой
основы образовано xrafstra (krap-s-\-tra), обозначающее
в Авесте собирательно все вредные, хищные существа
(люди, звери, насекомые).
7. Программа раннего зороастризма: насаждение
оседлого, мирного скотоводческого хозяйства; отпор хищни-
46

честву и буйству (Айшме) кочевых разбойничьих
племен; сильная власть (Хшатра); мир на земле (Арамати).
8. Так называемый «персидский» эпос о борьбе между
Ираном и Тураном зародился не в Персии, а в
восточном Иране, и отражает борьбу между двумя группами
восточноиранских племен: более культурными, оседлыми
племенами Хорезма, Маргианы, Согдианы, Бактрии, и их
северными кочевыми сородичами — скифами, у которых
господствовал строй военной демократии.
9. Программа зороастризма отвечала интересам
государства Ахеменидов и была ими поддержана; религия
Ахура Мазды стала официальной религией персидского
государства.
10. Скифы остались в основном чужды зороастризму.
11. Фамильное имя Зороастра Spltama (среднеиран-
ское Spitaman) из живых иранских языков сохранилось,
по-видимому, только в осетинском, в фамильном имени
Sidaemon. В связи с этим встает вопрос о возможности
скифского происхождения рода Зороастра.
Примечания
1 Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre. Traduit en frangais sur l’Origi-
nal Zend par M. Anquetil du Perron. I-II, Paris, 1771.
2 Тексты этого рода включены в ту часть зороастрийской литургии,
которая зовется «Яшт» (Yast). Каждый Яшт посвящен какому-либо
древнеиранскому божеству. Древнейшие Яшты посвящены богу Митре
(№ 10), богу Вайу (№ 15), богу Вартрагне (№ 14,Бахрам-Яшт), богине
Анахите (№ 5), олицетворению славы Фарну (№ 19), звезде Тиштрие —
Сириусу (№ 8), опьяняющему напитку Хаума (Ясна 9—11), богине
Арти (№ 17), духам предков Фраварти (№ 13).
3 См., в частности, С h r. Bartholomae, Zarathustra’s Leben und
Lehre. 1924.
4 В распространенных советских изданиях историческая реальность
личности Зороастра отрицается или ставится под сомнение. Так в БЭС 2
в статье «Заратуштра» говорится: «мифический пророк, которому
предание приписывает основание религии зороастризма». В «Истории
древнего Востока» В. И. Авдиева (изд. 2, с. 560) читаем:
«...религиозная система, оформление которой позднейшие предания приписывают
легендарному пророку.., Заратуштре». На этой точке зрения стоял
прежде и пишущий эти строки. Если бы до нас дошла только т. н.
поздняя Авеста, то иного суждения о Зороастре вообще нельзя было бы
вынести. Но более близкое знакомство с Гатами заставило нас изме-
47

нить наш взгляд. В Гатах образ Зороастра настолько жизненный,
реальный, человечный, что положительно невозможно допустить, что перед
нами живет, борется, страдает и радуется выдуманное лицо.
5 Haug, Essays, с. 292 ел.; Н е г t e 1 в ряде работ.
6 М с i 11 е t, Trois conferences sur les Gatha de 1’A vesta с 68 ел.
7 G e i g e r, Ostiranische Kultur im Altertum. с 177 ел,; Е.
Meyer, Geschichte des Altertums I, c. 916 ел.; Duchesne-Guillemin,
Zoroastre , c. 153—155.
8 Bartholomae, Altiranisches Worterbuch, 1675; M о u 1 t о n,
Early Zoroastrianism, с 84 ел.
9 N у b e r g. Die Religionen des alten Iran, с 196, 200.
Хотя Нюберг охотно пользуется термином «социальный», в
действительности никакого подлинного социального анализа в его обширной
работе обнаружить не удается. Речь идет у него о борьбе культов, а не
социальных сил („Der Streit spielt sich in erster Linie zwischen zwei
Mythologien..." c. 200; «religiose Beweggrunde» — на первом плане, с. 196).
10 Н е г z f e 1 d, Zoroaster and his world, I, 30 et passim.
11 «... un texte aussi eloigne des realites materielles, que Test celui
des Gatha...» A. M e i 11 e t, Trois conferences sur les Gatha de
PAvesta. 1925, с 24.
12 В дошедшем до нас тексте Авесты Гаты включены в состав
«Молитв», объединенных под общим названием «Ясна» (yasna от yaz-’
приносить жертву’). Гаты соответствуют следующим номерам Ясна: 28—34,
43—51, 53.
13 Проф. Г е р т е л ь (Hertel) правильно переводит aesma-
«Raubkrieg» (Beitrage zur Erklarung des Awestas und des Vedas. 1929,
стр. XI, XIV). Duchesne-Guillemin также говорит о набегах
(razzias) кочевников на оседлые племена; угнанный скот шел на
массовые «жертвоприношения» (цит. соч., с. 154).
14 Ср. N у b e r g, Religionen..., 112
к> См., например, Ясна 33, 11.
16 Виштапса, Фрашаоштра, Джамаспа — первые приверженцы
Зороастра.
17 N у b e r g, Religionen..., с. 202 («Die Klage der SceJe des Stieres
ist der Ausgangspunkt seines ganzon Wirkens»). К сожалению, сам
Нюберг дает и «Жалобе Скота» и другим Гатам не
социально-хозяйственное, а шаманистско-мистическое толкование. Считая, что религия
Зороастра была разновидностью шаманизма, он строит свою
характеристику зороастризма так, как если бы в фокусе борьбы стояли не
хозяйственные нужды, а спор о преимуществах тех или иных форм и
приемов шаманистского экстаза и шаманистских мистерий.
13 См., Е. Benvenistc, L’Eran-vez et l’origine logendaire des
Iraniens, BSOS VII, 265—271.
48

19 Видевдат I
20 J. Markwart, EranSahr, 1901, c. 156 ел.
21 N у berg, Religionen..., 1938, c. 253.
2 A. Christensen, Le premier homme et le premier roi dans
Thistoire legendaire des Iraniens. Uppsala, 1918, с 133 ел.
2* Stig Wikander, Vayu. Uppsala, 1941, с 41, 95, 199, 206;
он же отмечает черты близости между языком рода Фрианы и
осетинским (с. 79—80).
24 А б а е в В. И. Осетинский язык и фольклор, т. I, с. 179, 214.
25 A. Christensen, Le premier chapitre du Vendidad et
l’histoire primitive des tribus iraniennes, 1943, с 65.
2G Григорьев В. В. О скифском народе Саках, М, 1871,
с. 195, 196, 197.
В названиях рек нескифского Ирана мы встречаем только аЬ из
ар (Surx-ab и др.) или rud из rauta- (Frah-rud и др.)
28 Т о м с о н Д ж. О. История древней географии. i953, с. 191.
29 А р р и а н, как и другие древние авторы, применяет название
Кавказ не только к нынешнему Кавказу, но к горным хребтам Памира,
Тянь-Шаня, Гиндукуша,
30 Гирканское море = Каспийское море.
31 Меотийское озеро = Азовское море.
32 Танаисом называет Сыр-Дарью и другой автор,
рассказывающий о походе Александра против сыр-дарьинских скифов,— Квинт
Курций Руф.
33 Некоторые думают, что Сыр-Дарья скрывается в Авесте под
названием Ranha (ведийское Rasa): W. Geiger (Ostiranische Kultur
im Altertum, 1882, с 34 ел.,), Н. S. Nyberg (Die Religionen des
alten Iran, 1938, c. 323). Встречается это название исключительно в
текстах мифологического содержания, и речь идет о какой-то мифической
реке на крайнем севере. Поэтому трудно думать, чтобы это название
могло относиться к Сыр-Дарье, которая была авестийским племенам
хорошо известна. К тому же название Ranha (Raha) сопоставляется
с названием Волги у Птолемея: ’Рй См. J. Markwart. Wehrot und
Arang 1938, с. 133 ел.; A. Christensen, Le premier chapitre du
Vendidad et l’histoire primitive des tribus iraniennes, 1943, c. 56; H. Lo-
m m e 1, Rasa. ZI1, IV, с 199 ел.; de Lagarde, Gesammelte Abhand-
lungen, с 263; E. Kuhn KZ, XXVIII. Но даже если бы для одной реки
в разных частях Авесты оказались два разных наименования, в этом
не было бы ничего удивительного, так как Авеста есть собрание текстов
различного по времени и месту происхождения.
34 Термин danava- встречается и в Риг-Веде как название
враждебных демонов, с которыми воюет Индра. Известно, что между Риг-Ведой
и Авестой существует «семантический» антагонизм. Слова, имеющие
49

в одном памятнике положительную окраску, в другом имеют нередко
отрицательную, и наоборот. Так ведийское deva- означает ’божество’,
а авестийское daeva- ’злой демон’. Наоборот, ведийское asura- означает
’демон’, а авестийское ah ига- ’божество’. То же в ряде других случаев.
Термин danava-, применяемый в обоих памятниках к враждебным силам,
составляет исключение, и это не случайно. Если этот термин окрашен
и в Авесте, и в Риг-Веде отрицательно, то это говорит о том, что от
набегов скифских кочевников страдали не только авестийские, но и
ведийские племена.
35 Форма flyana закономерное развитие более древней формы
fryana-. В позднескифский период всякое г у перешло в 1у.
^Каллистов Д. П. Очерки по истории Северного
Причерноморья античной эпохи. М., 1949, с. 25.
37 Маркс М. и Энгельс Ф. Избранные произведения. М.,
1948, т. II, с. 296.
38 Артамонов М. И. Общественный строй скифов//Вестник
Ленинградского университета, 1947, 9, с. 83.
39 Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. IX, 1941, с. 87.
40 А. С h г i s t e n s e n, Quelques notices sur les plus anciennes
periodes du Zoroastrisme. Acta Orientalia, IV, 1924, с 84—85.
41 О скифском народе Саках, с. 81—82.
42 Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского
института, т. 10, вып. 1. Дзауджикау, 1945.
43 Т о л с т о в С. П. По следам древне хоре змийской цивилизации,
1948, с. 93—97. «Мощные укрепленные поселения,— пишет автор,—
жители которых были вынуждены ютиться в темных и мрачных коридорах
в толщах глиняных стен, свидетельствуют об эпохе бурных военных
столкновений, причем основным объектом этих столкновений было
главное богатство общин — скот, защитить который надо было во что
бы то ни стало». Удачная параллель, проводимая автором между
раскопанными городищами и описанным в Авесте укреплением
«четырехсторонним Варом», где поселил скот и людей герой золотого века Йима.
44 N у b е г g, Religionen..., S. 327.
45Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, I, 266. Более
подробные сведения об осетинской фамилии Сидамоновых можно найти
в статье Пчелиной Е. Г. Урсдонское ущелье в Северной Осетии
(Труды Отдела Востока Гос. Эрмитажа, т. IV, 1947, с. 133 ел.).
46 «Эриставы Арагвские были из фамилии князей Сидамоновых»//
Акты Кавказской Археологической Комиссии, т. VII, с. 348, 375.
47 Stig Wikander, Vayu, I, 207—208.
48 Подробнее на этом вопросе я останавливаюсь в работе
«Дохристианская религия алан».
49 См. Струве В. В. Поход Дария 1 на саков-массагетов//

Известия Академии Наук СССР, Серия истории и философии, том Ш,
№ 3, 1946, с. 231—250.
50 W. Н i n z, Zur iranischen Altertumskunde. Die Religion der
Saken. ZDMG, B. 93, Heft 2/3 A939), c. 372 ел. См. также результат
новейшего пересмотра Бехистунской надписи Кэмероном: G. G.
Cameron, The Old Persian Text of the Bisutun Inscription//Journal of Cuneiform
Studies, New Haven, 1951, Vol. V, № 2, с 54.
51 А баев В. И. Из осетинского эпоса, 1939, с. 30, 31, 35, 82.
52 Осетинскому wee jug — древнеиранскому Vayu надеюсь посвятить
специальную работу.
53 Наличие в Гатах сословных терминов не всеми признается.
Термины x°aetu, airyaman и иэгэгэпа Bariholomae (AiW,
столбец 908, под словом ’ pistra) и N у berg (Die Religionen... 1938,
с. 89—90) рассматривают как сословные («благородные», «жрецы»,
рядовые «общинники»). С другой стороны, Andreas (см. Deutsche
Literaturzeitung, 1928, с. 2256—2259), Benvenist («Les classes
sociales dans la tradition avestique« //Journal Asiatique, 221, 1932,
c. 117—134), 1940, с 377 ел.) отрицают сословный характер этих
терминов и видят в них обозначение различных единиц родоплеменной
организации («семья», «клан», «племя»).
54 A. Meillet, Trois conferences... с. 71 («On est en face de la
vieille opposition des riches et des pauvres, des aristocrates guerriers et
des cultivateurs»).
55 «Le monde etait las des pouvoirs locaux en lutte les uns contre les
autres et qui, au lieu de la securite, faisaient regner la lutte entre voisins.
On ne voulait plus le regne de la violence» (там же, с. 70).
56 Ср. Струве В. В. Восстание в Маргиане при Дарий 1// ВДИ,
1949, № 2, с. 20 ел.
57 Григорьев В. В. О скифском народе Саках, с. 17—18.
58 Абаев В. И. Антидэвовская надпись Ксеркса //Ира некие языки,
1, 1945, с. 138—140.
59 Ср. Струве В. В. Родина зороастризма //Материалы по
истории Таджиков и Таджикистана, 1945, с. 30—35.
Archiv Orientdtnl 1956, № 24

МИФ И ИСТОРИЯ В ГАТАХ
ЗОРОАСТРА
Вопрос о соотношении мифа и истории в
фольклорных и религиозных памятниках ираноязычных народов
возник у меня много лет назад после одного разговора
с Н. И. Конрадом. Я занят был в то время изучением
осетинского эпоса. Герои этого эпоса носят общее
наименование Narloe — «нарты». Анализ вскрыл, что это
название означает «дети солнца» ’. Когда я поделился
с Николаем Иосифовичем результатами разбора термина
Nartoe, он обратил мое внимание, что в древних японских
мифах герои зовутся хи-ко — «дитя солнца». Со
временем быть «сыном солнца» стало привилегией японского
императора.
Происхождение людей от солнца — это миф. Но
содержание, «идеология» этого мифа не остается
неизменным. В осетинском эпосе, отражающем древние
патриархальные отношения, да еще с яркими пережитками
матриархата, содержание мифа о «детях солнца» еще
вполне демократическое: каждый герой является
«сыном солнца», и миф служит самоутверждению всего
коллектива в целом. В феодальной и императорской
Японии идеология мифа меняется: он становится орудием,
с помощью которого можно выделить одну группу людей
или одного человека и поставить их над остальной
массой. Так один и тот же миф выполняет разную социальную
функцию в зависимости от эпохи, среды, исторических
условий.
Существует распространенный фольклорный сюжет. У
героя похищают жену или невесту. Он отправляется
на ее поиски и после долгих перипетий расправляется
с похитителем и возвращает жену (невесту). На этом
сюжете построена и «Илиада» 2, и поэма Руставели
«Витязь в барсовой шкуре»3, и полтора десятка
опубликованных вариантов (осетинских, кабардинских, черкес-
52

ских, убыхских, абхазских) сказаний о нартах 4, и
некоторые русские былины, и многочисленные сказки, одна
из которых подсказала Пушкину фабулу «Руслана и
Людмилы». Сюжет древний. Он восходит к временам,
когда патриархальная семья, пришедшая на смену мат-
рилокальной, только начала консолидироваться и за нее
надо было бороться.
Но этот древний, традиционный сюжет попадает в
руки мастеров разных эпох, разной национальности,
разного творческого диапазона, и мы получаем произведения
настолько разные, что общность сюжетного узла либо
не замечается нами, либо кажется чем-то несущественным.
Художественные приемы, идейное наполнение,
человеческие образы, национальные бытовые реалии, социальные
конфликты — короче, все, что обусловлено реальными
историческими условиями, в которых создавался данный
конкретный памятник, делает его неповторимо
своеобразным. Таким образом, в рамках одной и той же
сюжетной структуры могут создаваться совершенно различные,
ярко национальные произведения: у Гомера —
многокрасочный мир патриархально-рабовладельческой Эллады,
у Руставели — феодальная Грузия, в нартовских
сказаниях — аланская военная демократия. Естественно, что
каждый из этих памятников, будучи по структуре одним
из вариантов древнего сказочно-мифологического сюжета,
оказывается вместе с тем ценным источником для
познания той конкретной исторической действительности,
той национальной и социальной среды, в которой он
оформился в данном своем виде.
Углубляясь шаг за шагом в материал, я все более
убеждался, что известный спор между «мифологической»
и «исторической» школами является беспредметным и
бесплодным. Он снимается в практике двустороннего
анализа памятников: структурно-типологического, с одной
стороны, и реально-исторического — с другой.
Необходимость такого двухаспектного подхода вытекает из того
простого факта, что каждый автор, приступая к
своему творению, располагает, с одной стороны, известным
инвентарем традиционных (мифологических, фольклорных,
литературных) сюжетных схем, мотивов, традиционных
приемов, из рамок которых он не может полностью
выскочить, как бы он ни был гениален и самобытен.
С другой стороны, он сын своего века, своей национальной
53

и социальной среды с ее исторически сложившимся
своеобразием, с ее страстями и конфликтами. Отвлечься
целиком от этой действительности, не отразить ее так
или иначе в своем произведении он не может, даже если
бы хотел. На материале осетинского эпоса, равно как
Авесты, древнего памятника иранской религии и
мифологии, я с облегчением убедился, что альтернатива: миф
или история — альтернатива ложная. То и другое с
несомненностью присутствует в этих памятниках. Конечно,
отделить одно от другого не всегда просто. Можно иной
раз принять историческое за миф или мифическое за
историю. И тут возможны и разногласия и споры. Но это
будут уже не принципиальные споры между двумя
разными «школами», а второстепенные расхождения в оценке
и интерпретации отдельных элементов памятника. Метод
же, пригодный для наиболее полного истолкования
памятника,— тот, который направлен на раскрытие как
традиционно-структурных, так и конкретно-исторических
характеристик. Такой двухаспектный метод можно назвать
комплексно-экзегетическим й.
Разумеется, исследователь может сознательно
ограничить свою задачу одним из указанных двух аспектов —
либо формально-структурным, либо реально-историческим.
Но в этом случае он должен оговорить, какую именно
цель перед собой ставит.
После этих предварительных замечаний
методологического порядка мы можем приступить к нашей теме.
Священная книга домусульманского Ирана — Авеста —
дошла до нас в поздних списках (не старше XIII в. н. э.),
но древнейшие ее части восходят ко времени не позднее
первой половины I тысячелетия до нашей эры. Сюда
входят, с одной стороны, гимны в честь древнеиранских
богов Митры, Вайу, Вартрагны, богини Анахиты и др., с
другой — тирады самого древнеиранского пророка Зоро-
астра (Заратуштры), известные под названием Гат.
Об Авесте в целом и о Гатах и зороастризме в
частности существует обширная литература. Мы найдем в ней
самые разнообразные и противоречивые мнения о
личности Зороастра и содержании Гат. Но по общей
направленности исследовательского интереса выделяются два
типа работ: одни авторы больше интересуются мифами,
другие — историей. Первые пытаются определить место
зороастризма в системе мифологических и религиозных
54

воззрений арийских и вообще индоевропейских народов,
отвлекаясь от исторических, хозяйственных, социальных
и политических реалий. Другие уделяют главное внимание
исторической обстановке, в которой жил и действовал
Зороастр. В последнее время решительно преобладает
литература первого типа. Не пытаясь прикрепить Зоро-
астра к определенному месту и времени, определенной
племенной и социальной среде или уделяя этим
вопросам мало внимания, авторы углубляются в богословские
и мифологические проблемы. Был Зороастр дуалистом или
монотеистом? Не есть ли Ахура Мазда — верховный бог
зороастризма — новое наименование дозороастрийского
иранского бога Зервана или ведийского Варуны? Почему
бог Митра не упоминается в Гатах? Какова его роль в
зороастризме? И т. д. и т. п. Но если у большинства
новейших исследователей преобладает интерес к мифу, то
классики иранистики живо интересовались также историей.
В. Гейгер не без успеха использовал данные Авесты
восстановления культурного прошлого иранских народов 6.
Знаменитый Бартоломэ подчеркивал, что забота о скоте
и оседлом скотоводстве стоит в центре внимания Зоро-
астра, и проницательно указывал на
хозяйственно-социальный конфликт между оседлыми и кочевыми племенами
как на важнейший фактор, вызвавший к жизни
религиозную реформу Зороастра 7.
Известный лейпцигский индоиранист Хертель остро
критиковал формализм и антиисторизм в авестологии и
в ряде работ настойчиво вскрывал земные корни
религиозной и этической системы Зороастра 8.
К сожалению, эта трезвая реалистическая линия в
истолковании Авесты и зороастризма нередко уступает
место мифологическим и теологическим спекуляциям в
безвоздушном пространстве. Говоря языком математики,
авторов интересуют больше не действительные, а
мнимые величины, т. е. чистые абстракции. Это направление
в иранистике следует связать с общим на Западе
положением общественных наук, литературы и искусства,
пораженных многочисленными разновидностями одной и
той же болезни — формализма . Характерна в этом
отношении новейшая работа о Зороастре, принадлежащая
американскому иранисту Кэмерону (CameronI0. В ней
автор продолжает ту отвлеченно-богословскую линию в
авестологии, о которой мы выше говорили, и делает еще
55

один смелый шаг в этом направлении. Если его
предшественники, приписывая Зороастру нередко весьма
абстрактные теологические концепции, считали все же, что
когда он говорит о корове, то имеет в виду именно
корову, то Кэмерон утверждает: ничего подобного,
«корова» — это лишь метафорическое наименование
приверженцев новой веры, «скот» — это не скот, а божье
«стадо» (God’s «flock«), т. е. люди, и т. д. Свой вывод автор
подкрепляет справкой, будто крупный рогатый скот не
играл существенной роли в хозяйстве Северо-Восточного
Ирана, на предполагаемой родине Зороастра, будто там
разводили преимущественно овец и коз п. Это
утверждение лишено основания и опровергается археологическими
данными. При раскопках поселений древнего Хорезма
постоянно находят кости быков и коров. «Если в
классическую эпоху основную часть стада составлял мелкий
рогатый скот, то для архаического периода (имеется
в виду первая половина I тысячелетия до нашей эры,
т. е. именно эра Зороастра.— В. Л.) характерно
преобладание в стаде крупного рогатого скота, лошадей и
верблюдов. Это видно из данных по поголовью крупного
рогатого скота в процентах от общего поголовья: Кю-
зели-гыр (архаический период) — 52 %, Джанбаскала и
Топрак-кала (классический и кушанский периоды) — 25,5
и 22,5%»12. «Хозяйство имело комплексный характер;
земледелие сочеталось со скотоводством, причем
значительный процент составляли крупный рогатый скот и
лошади» 13.
Но допустим, что корова и в самом деле была
редкостью в обществе, где жил Зороастр. Тогда непонятно,
почему пророк называл своих последователей коровами,
ат скажем, не овцами и козами. Ведь и метафора, чтобы
быть доходчивой, должна пользоваться наиболее
привычными для данной аудитории понятиями и образами...
Ссылки автора на метафорическое употребление
скотоводческих терминов в Евангелии и Библии м
свидетельствуют об отсутствии чувства истории и стиля
памятников. Рассматривать в одной плоскости произведение позд-
неантичного периода, созданное в одной из провинций
Римской империи, и Гаты, где нет даже намека на
городскую культуру, где примитивный пастушеский быт
выступает в каждой строке,— это верх антиисторизма i5.
Чувствуя, однако, что упоминания о скоте в Гатах ре-
56

шительно сопротивляются метафорической интерпретации,
автор допускает, что «иногда» Зороастр говорит о скоте
в прямом смысле 1Г>. Нам ясно, что если решение о
метафорическом или неметафорическом употреблении слова
«корова» в том или ином тексте Гат предоставить на
произвол каждого отдельного интерпретатора, то мы
окончательно закроем путь к какому бы то ни было
разумному пониманию этого памятника.
В статье «Скифский быт и реформа Зороастра» я
пытался продолжить реалистическую традицию в изучении
Гат и зороастризма 7. Настоящая статья преследует ту
же цель. При этом я исхожу из хорошо проверенной в
истории истины, а именно: религиозное реформаторство
может рассчитывать на успех, когда оно отвечает
назревшим задачам и потребностям не только идейного и
духовного, но также социального и экономического порядка.
Одни только новые теологические идеи или новые их
комбинации могут привлечь разве небольшой круг праздных
«интеллектуалов» или кучку фанатиков. Но они не могут
поднять широкие народные массы, если за ними нет
ничего осязаемо материального. Изучение раннего
зороастризма в этом отношении весьма поучительно. Обычно
сам реформатор не осознает земные корни своего
учения и своей деятельности. Он думает, что живет в мире
чистых идей, в общении с божеством. Лишь изучение
всей исторической и социальной обстановки позволяет
вскрыть материальные факторы религиозного движения.
Гаты Зороастра в этом отношении заметно отличаются
от других аналогичных памятников, скажем, буддийских,
христианских, манихейских. В Гатах хозяйственная и
социальная подоплека учения иранского пророка выступает
довольно прозрачно. Можно только удивляться, когда
ученый такого масштаба, как Мейе (A. Meillet),
утверждает, что Гаты весьма далеки от материальной реальности 18.
Справедливо как раз обратное.
Чтобы в этом убедиться, мы применим простой метод.
Рассмотрим:
1. Пользуется ли Зороастр наряду с религиозными
также и социально-хозяйственными понятиями и
терминами?
2. Если да, то насколько часто они встречаются?
3. В каких контекстах и в каком значении (прямом
или переносном, аллегорическом) они употребляются?

4. Позволяет ли анализ соответствующих текстов
утверждать, что в своей реформаторской деятельности Зо-
роастр ставил не только определенные религиозные, но
и определенные хозяйственные и социальные задачи?
Для сравнения мы будем иногда привлекать другой
известный религиозный памятник — Евангелие.
Ответ на первый вопрос не составляет трудности.
Даже беглое знакомство с Гатами убеждает, что
хозяйственные и социальные понятия занимают в них весьма
заметное, можно сказать, исключительное место. При этом
бросается в глаза, что почти все они связаны со
скотоводством.
Таковы:
guv- ’корова’, вообще ’крупный рогатый скот’.
Отсюда gaodayah- ’заботящийся о скоте’. Упоминается в Га-
тах около 30 раз, не считая тех случаев, когда gav-
заменяется местоимением. Из общего числа 17 Гат в 14
фигурирует корова, обычно по нескольку раз.
azt- ’стельная корова’ E раз); agdnya- ’дойная корова’
A раз).
Упоминаются также овца (pasu-); кобыла (aspa-);
жеребец (arsan-, arsnavant-) 19; верблюд (ustra-); бык
(uxsan-).
vastrа- ’пастбище’, ’корм для скота’ и производные
от него: vastravant- ’богатый пастбищами’; vastrya-
’относящийся к скотоводству’, ’занимающийся
скотоводством’; avast r у а- ’не занимающийся скотоводством’.
Встречаются многократно. От этого же корня — vastar-
’пастух’ B раза).
fsu- ’откармливать скот’; отсюда fsuyant- и vastrya-
fsuyant- ’занимающийся скотоводством’, ’друг
скотоводства’; afsuyant- ’враг скотоводства’; kamnafsva-
’имеющий мало скота’. Встречаются неоднократно.
pay и- ’пастух’ A раз).
gaeba- ’скот’, ’стадо’ как основное богатство людей;
pairigaeftavahma- ’молитва о скоте’ (У. 34. 2); frada-
tgaefta- ’умножающий скот’ (9 раз) 2и.
Сюда надо прибавить названия продуктов скотоводства:
xvardba- ’пища’;
xsvid- ’молоко’;
azutl- 4жир’ (?) и др.
Чтобы оценить степень насыщенности Гат
хозяйственными (точнее, скотоводческими) понятиями, надо иметь
58

в виду, что Гаты — очень небольшой по объему
памятник, содержащий 17 составленных в метрической форме
гимнов, 238 строф.
Если все упоминания хозяйственных терминов
разделить поровну между Гатами, то окажется, что на
каждую Гату приходится в среднем не менее четырех таких
упоминаний.
Уже эти простые статистические подсчеты не
оставляют сомнения, что мысль Зороастра постоянно вращалась
в кругу хозяйственных понятий и что в его религиозной
реформе хозяйственные вопросы имели
первостепенное значение.
Окончательно мы убеждаемся в этом при
рассмотрении контекстов, в которых выступают хозяйственные
понятия. Вообще говоря, упоминание хозяйственных терминов
в религиозном памятнике еще ничего не доказывает.
Они могут употребляться не в прямом, а в переносном,
образном, аллегорическом значении. В Евангелии,
например, встречаются лубритоу ’мелкий скот’, ’овца’
(Матфей 9.36; 26.31; Марк 6.34; 14.27 и др.); х<х[хг]А,О? ’верблюд*
(Матфей 19.24); ’vlqotqov ’плуг’ (Лука 9.62); ’щ>от(>1й(о
’пашу’ (Лука 17.7); але’цно ’сею’ (Матфей 13.3, 4, 20, 22, 23,
24, 25, 27 и др.); лшцонуо) ’пасу скот’ (Лука 17.7). Но
где, в каком значении и с какой целью они употребляются?
Исключительно в притчах (параболах), сравнениях,
исключительно в образном, аллегорическом значении,
исключительно для образной иллюстрации религиозных и
моральных положений. К содержанию евангельского
учения эти хозяйственные термины не имеют, стало быть,
прямого отношения.
Слово по i\xr\v ’пастух’, которому в Гатах соответствуют
vastrya-, v as tar- и pay и-, встречается в Евангелии
неоднократно (Матфей 9.36; 26.31; Марк 6.34; 14.27;
Лука 2.8, 15, 18, 20; Иоанн 10.2, 16). Но о чем идет речь
в этих текстах? О посещении пастухами новорожденного
Иисуса (Лука 2). Или цитируется библейский образ:
«Поражу Пастыря, и рассеются овцы» (Матфей 26.31;
Марк 14.27). Или толпа народа сравнивается с овцами,
не имеющими пастыря (Матфей 9.36= Марк 6.34). Или
говорится образно о христианской общине: «...и будет
одно стадо и один Пастырь» (Иоанн 10.16).
Совсем иное дело Гаты. В них хозяйственные термины
употребляются не в параболах и аллегориях, не для об-
59

разов и сравнений, а в прямом, реальном
значении. Только слово uxsan- ’бык* в сочетании asnqtn
uxsati- (У.46.3; 50.10) ’бык дней’ представляет, по-
видимому, мифологический образ и означает «утреннюю
зарю».
Мы видим, таким образом, что одна и та же
хозяйственная лексика выполняет в Гатах и в Евангелии разную
роль, несет разную нагрузку. В Гатах она непосредственно
связана с содержанием учения Зороастра. В Евангелии
же она используется лишь как проповеднический прием
притч (парабол), аллегорий, образов, сравнений, метафор.
Рассмотрим некоторые наиболее типичные и
показательные для Зороастра контексты употребления
хозяйственных понятий.
Квинтэссенция зороастрийского хозяйственного идеала
выражена в самой сжатой форме и одной фразе, взятой
из той части Авесты, которая называется Yasna Hapta-
rjhaiti: gavoi... fraesyamahi г атас a v’astrdtnca dazdiai —
«Мы добиваемся того, чтобы обеспечить скоту мир и
пастбище» (Y.35.4). Хотя Yasna Haptarjhaiti не
относится к Гатам (в отличие от Гат она имеет прозаическую
форму), по языку и по духу она тесно примыкает к ним.
Приведенная фраза, стоящая в самом начале Yasna Ha-
ptat|haiti, в простой и лапидарной форме резюмирует то,
что в Гатах разбросано по разным местам и в силу
особенности их поэтического стиля выражено часто в
более условной форме, будучи вплетено в замысловатую
ткань отвлеченно-религиозных тирад. Но и сквозь эту
запутанную ткань хорошо видна проходящая красной нитью
простая, реальная и вполне земная мечта Зороастра, мечта
о таком порядке, когда бы скотоводческое хозяйство
могло процветать в условиях мира и обилия пастбищ.
Любопытно, что сочетание Raman-Xvastra ’Мир (и)
доброе пастбище’ было в зороастризме персонифицировано
и стало почитаться как божество — yazata.
В самих Гатах центральное место, с интересующей
нас точки зрения, занимает Yasna 29 — о «жалобе
Скота». Эта Гата дает ключ к пониманию всей
реформаторской деятельности Зороастра. Из нее мы узнаем, что
Зороастр жил и действовал в такой среде, где скот
постоянно находился под угрозой айшмы (a’esma-), т.е.
насильственного захвата и уничтожения. В другой работе
я пытался показать, что такой средой была скорее всего
60

скифская или пограничная со скифской среда 2|.
Именно в ней в эпоху Зороастра (VII—VI вв. до н. э.)
господствовал строй военной демократии с его
разбойничьей практикой набегов и угона скота и массового его
истребления на ритуальных пиршествах. В этих условиях
небожители возлагают на Зороастра высокую и
ответственную миссию: под защитой сильного правителя (isa-xsat\-
гуа-) обеспечить скоту «добрую жизнь и мир» (husaitis
ramatnca). Этот лейтмотив повторяется и в других Га-
тах. Так, в Yasna 48.11 Зороастр вопрошает: «Когда же
с помощью сильной власти (xsat)ra) будет обеспечена
добрая жизнь с обильными пастбищами (hisditis vas-
travaitl) и мир (гатап-) перед лицом
врагов-насильников (dragvodabiS xrurais)!».
В Yasna 53. S содержится призыв, чтобы «добрая
власть (huxsaOra) обеспечила мир счастливым поселениям
(гатап... dad’at и syeitibyo vizi bio)».
Высшей заслугой Ахура Мазды признается то, что он
создал «приносящий счастье скот» (gam ranyo-skarai-
tim — Y.47.3; azJm ranyo-skaraiti/n 22 — У.44.6). При
перечислении созданий Мазды на первом месте
называется скот: gam taso apasca urvarasla «творец скота,
вод и растений» (Y.5l.7)?; Ahurai Mazdui... ye\\he gaus,
yex\he asdtn, ye\\he ranch — «Ахура Мазде... кем [создан]
скот, кем Арта, кем свет» (У.12.1). Высшей заслугой
богини Арамати считается то, что она дарит мир
пастбищам (...vastrai ram a da Armaiti— У.47.3).
На этот мир и счастье покушаются «злодеи» (dus-sya-
otiana-), которые не мыслят своего существования без
насилия (a’cnah-) над скотом и людьми мирного
пастушеского поселения (vastrychya pasaus vlraatca — У.31.15).
Мазда «проклинает тех, кто уничтожает жизнь скота»
(a’eiby’o Mazda aka mraot yol gaus morandan.. jyhtum —
У.32.12).
Злейшими врагами новой веры являются те, кто
«предает скот хищническому истреблению (gam... aesa-
тЪх data)», «не давая ему благоденствовать на
пастбище (noil him tnizdtx... vastrdin jradainlw)» (У.44.20).
Неудивительно, что в «символе веры» зороастризма
(Yasna 12), составленном если не при Зороастре, то вскоре
после него, первым условием принятия в новую веру
называется, наряду с почитанием Ахура Мазды и ам-
шаспандов LM, отказ от того уклада жизни, при котором
мир и безопасность скота и людей находятся под постоян-
61

ной угрозой: us gbiis siuy’e fayaatl’a hazar^hatla, us
mazdayasnanatn vis am zyanauael’a viva pat la — «Я
отрекаюсь от хищения скота и насилия над ним, от
причинения ущерба и разорения маздаяснийским селениям»
(У.12.2).
Содержание Гат неоспоримо свидетельствует, что Зо-
роастр — в период создания Гат — жил и действовал в
условиях, где еще не было прочной государственности,
не было городов и городской культуры, не было
авторитетной власти, которая возвышалась бы над всем
народом и ограничивала произвол местных вождей (kavi-).
Из иранских областей такая обстановка была у скифов
(саков, массагетов). Скифская военная демократия, не
признававшая государственной власти, управляемая
враждующими между собой военными вождями, не могла
обеспечить мир и безопасность ни для людей, ни для
скота, составляющего основу их жизни и благополучия.
Произвол и насилия, разбойничьи набеги,
сопровождавшиеся хмельными и мясными оргиями, были обычным
явлением.
Зороастр ясно видел, что для осуществления его
хозяйственного идеала — процветающего скотоводства в
условиях мира и безопасности — главнейшим условием была
сильная власть — xsaftra-. Неудивительно, что xsaftra
одно из центральных понятий в Гатах. Слово xsabra-
и производные от него (huxsaftra- ’добрая власть’;
dusd Ksaftra- ’дурная власть’; isa-xlabrya- ’наделенный
полнотой власти’) встречаются в Гатах 63 раза!
О какой же «доброй власти» (huxsabra-) мечтал
Зороастр?
Здесь опять весьма поучительно сравнение с
Евангелием. В Евангелии многократно встречается слово |3aai-
Xtia ’царство’, ’царская власть’, близкое по значению к
древнеиранскому xsabra. Но о каком царстве идет речь
в Евангелии? В большинстве случаев о мистическом
«царстве божьем» CPaaiXeia тоЪ $го\)) или «царстве
небесном» (PaaiXeia xwv odqcxvcov) 24.
Зороастровское xlaftra не имеет ничего общего с
paaiA,eia tcov ocqovwv. Зороастр думает не о небесном
царстве, а о «доброй власти» здесь, на земле, о власти,
которая оградила бы скот и людей от насилия и
уничтожения 25. Как и другие абстрактные идеи, xSaiVa ’власть’
у Зороастра персонифицируется и становится божеством,
62

но не теряет при этом своего ясного, земного социально-
политического содержания. Сильная власть нужна,
чтобы здесь, на земле, победить Друджу —
олицетворение враждебных мирному хозяйству сил (...x$ai\rdm
aojonghvat yehya vardda vanaema drujini — У.31.4;.
Добрая власть (huxsafira-) обеспечит скоту наилучшие
условия (...vahista gavoi vdrdzyatam — У.48.5).
Благополучная жизнь (husditiS) и мир (гam an)
немыслимы без власти (xsaftra) (У.29.10).
Добрая власть (huxsavra) несет смерть и
уничтожение врагам и дарует мир счастливым поселениям (У.53.8,
см. выше).
Власть нужна не для угнетения и насилия, а для того,
чтобы «ты (Зороастр обращался к Ахура Мазде.— В. Л.)
доставил праведному бедняку лучшую жизнь» (...xsaftrdm
уа drdZdjy’oi d’ahi drdgaove vahyo) У.53.9. Лучшая же
жизнь — это «milchdurchstromte Paradies auf Erden» 26.
Таков хозяйственный и общественно-политический
идеал Зороастра. Он выражен в Гатах в ясных, не
допускающих превратного толкования формулах.
Утверждение, что Гаты «далеки от материальных реальностей»
(«...eloigne des realites materielles»), оказывается
неправомерным. Напротив, из всех великих пророков, которых
знает история, Зороастр был самым земным, наиболее
крепко привязанным к материальной действительности с
ее хозяйственными заботами, нуждами и чаяниями.
Почему же у Гат создалась репутация памятника
крайне темного, туманного, загадочного?
Дело в том, что Гаты составлены как бы в двух
планах: один связан непосредственно с материальной жизнью,
хозяйством и социальной борьбой. Другой насыщен
религиозными понятиями, частью унаследованными из
общеарийских и иранских верований, частью созданными
самим Зороастром. Все, что в Гатах слывет неясным,
запутанным и темным, относится преимущественно ко
второму, религиозному плану. Что касается
хозяйственного плана, то там нет ничего загадочного.
В одной и той же Гате простые и ясные по
лексике и синтаксису отрывки перемежаются с темными,
как бы нарочито запутанными, «заумными» тирадами.
Приходится, например, поломать голову над смыслом
строфы 6 из Yasna 47:
63

ta da spanta mainyu mazda ahura
~ai\ra vai)hau vidaitim ranoibya
armatois ddbazax\ha asahyaca
ha zi pour us isdnto vauraite 2l
Но никто не затруднится понять и перевести
строфу 3 из той же Yasna 47:
...tvdin ahi.
уд ahmai gam ranyo-skdraitim hdmialat
at hoi v’astrai ram a da arm ait un
«...Ты еси тот, кто создал для нас приносящий счастье
скот и [кто создал] Арамати, дарующую мир его
пастбищу...»
Да, Гаты — во многом темный и не до конца
разгаданный памятник. Но если в нем есть что-либо ясное
и не вызывающее сомнений, то это хозяйственная и
социальная обстановка, в которой Зороастр действовал, и
хозяйственный идеал, к которому он страстно стремился
и которым вдохновлялся в своей реформаторской
деятельности.
У самого Зороастра два плана, о которых мы выше
говорили,— хозяйственный и религиозный — тесно
переплетаются. Но филолог и историк религии может и
должен распознать и размежевать их, показать, как
взаимодействовали в его учении миф и история, вскрыть и
обнажить «земные» корни религии Зороастра.
При всей туманности и видимой сумбурности
религиозных тирад Зороастра в них ясно выступает ядро его
символа веры: Зороастр — дуалист. Он верит, что в мире
действуют и борются изначала две силы, два «духа» —
добрый и злой. Его верховный бог, Ахура Мазда,
возвышается не над обоими мирами, светлым и темным, но
только над одним из них — светлым ~н. Усилия некоторых
ученых сделать из Зороастра монотеиста представляются
тщетными.
Нужно ли говорить, что дуализм не придуман Зоро-
астром. Он так же древен, как человечество. Дуализм —
едва ли не первый человеческий миф и не первая
человеческая идеология. Осознание человеком бытия
началось с осознания своей принадлежности к определенному
социальному коллективу («мы», «наша орда»),
противостоящему другим коллективам («не мы», «не наша орда»).
В эту первичную оппозицию вплетаются затем наблюда-
64

емые в объективной действительности оппозиции: света
и тьмы, тепла и стужи, сытости и голода, здоровья и
болезни, жизни и смерти, добра и зла 20. Так
рождается дуалистический миф. Я отмечал выше, что один и
тот же миф может в зависимости от эпохи и среды
приобретать разное звучание, выполнять разные функции,
обрастать разными историческими, национальными и
бытовыми реалиями. Недостаточно сказать, что Зоро-
астр — дуалист. Надо распознать, как этот древний, как
мир, дуализм у него «работает», чему он служит, какую
общественную и хозяйственную практику он
«идеологизирует».
Распознать это в данном случае тем легче, что
религия Гат, в отличие от других мировых религий,
создавалась в среде, где идеология не оторвалась еще от
процесса реальной, материальной жизни, а Зороастр
относится к тем пророкам древнейшей формации, которые сами
непосредственно участвуют в повседневной
производственной жизни своего коллектива и даже в экстатическом
состоянии не могут мыслить иначе как понятиями и
образами этой реальной жизни.
Я уже пытался показать в другой работе, что дуализм
Зороастра служит утверждению его социального и
хозяйственного идеала 3 . Этот идеал прост и ясен: обилие
скота (gav) и пастбищ (vastrа), мир (гатап) в
условиях сильной власти (xsaifra), способной надежно
оберечь скот от хищничества и жестокости (aisma). Axypa
Мазда и его «помощники» — Spdnta Mainyu («светлый
дух»), Asa («правда»), Vohumanah («добрая мысль»),
богиня А гатап (покровительница мирной пастушеской
жизни) — призваны при содействии людей
доброй воли обеспечить торжество этого идеала в
борьбе с враждебными силами. Дуализм в небесах есть
лишь проекция земного дуализма, земных антагонизмов.
Выбор, который Зороастр ставит перед каждым
человеком,— это выбор между двумя враждебными укладами
жизни, конфликт между которыми достиг особой остроты
именно в той среде и в ту эпоху, когда жил Зороастр.
Так сквозь древний дуалистический миф зримо и
властно проступает история, реальная, современная Зо-
роастру жизнь с ее межплеменными, социальными и
хозяйственными противоречиями.
Бесполезно говорить о сущности реформаторской
3 В И. Абаев 65

деятельности Зороастра, если не прикрепить его к
определенному месту, определенной эпохе, определенной
общественной среде, определенной
социально-политической и хозяйственной ситуации Л1. Опорой для этого должны
служить прежде всего те части Гат, которые связаны
с материальной жизнью и которые мы назвали первым
планом этого памятника.
Анализ этого плана Гат делает наиболее вероятными
следующие координаты:
Место — среднеазиатская Скифия и Хорезм.
Время — VII—VI вв. до н. э.32.
Среда — полукочевые скифские (сакские, массагетские)
племена, носившие в Авесте название Гига-.
Социально-политическая и хозяйственная ситуация —
строй военной демократии с характерной для него
практикой нескончаемых войн, столкновений и набегов,
захвата и истребления скота, мясных и хмельных оргий.
В Гатах, в отличие от поздней Авесты, Гига еще не
являются заклятыми врагами зороастризма. Напротив,
один из родов Гига, именно род Фрианы, был в
числе сторонников Зороастра. Это значит, что
реформаторская деятельность Зороастра началась внутри
скифских племен, он там пытался насаждать мирную
скотоводческую жизнь и противостоять тем вождям и
жрецам, которые практиковали айшму. И лишь со
временем, когда скифы в целом отвергли зороастризм, вну-
трискифская борьба между разными жизненными
укладами перешла в антагонизм между Гига, с одной стороны,
и остальными иранскими племенами, принявшими
программу мирного оседлого скотоводства,— с другой. Неудача,
постигшая Зороастра в своей, т. е. в скифской, среде,
живыми красками описана в Yasna 46, где пророк
жалуется, что он отвергнут домом (xvaetu), племенем
(airy атап а) и общиной (vdrdZdna) и вынужден искать
покровителя на стороне.
В пользу скифского происхождения Зороастра
говорят следующие соображения:
1. Фамильное имя Зороастра — Spitama (пехлевийское
Spitaman) — среди живых иранских языков сохранилось,
насколько можно судить, только в осетинском в
закономерной форме Sidaemon 33; осетины же являются, как
известно, единственным остатком скифских племен.
2. Тур Фриана (Fryhna), с родом которого был свя-
66

зан Зороастр (Yasna 46.12) 34, носил имя, которое
засвидетельствовано только на скифской почве: ФХшхос, —
скифское имя из Ольвии 35.
3. Зороастрийская традиция называет родиной Зоро-
астра город Raga (Raya) в Мидии (Raya zaraftuStriS
’заратустровская Raya\ Yasna 19.IX). Между тем в
новейшей науке царит полное единодушие относительно того,
что Зороастр жил и действовал в Восточном Иране, а не
в Мидии. Откуда же идет версия о Raya как родине
Зороастра? Ее можно объяснить, если допустить, что
Raya есть либо ошибка, либо сознательная
фальсификация вместо Raha. Такая подделка могла исходить от
мидийских магов, которые были заинтересованы в том,
чтобы приписать Зороастру мидийское происхождение.
Река Raha несколько раз упоминается в Авесте (пехл.
Arang). Отождествлять ли ее с Сыр-Дарьей, как думают
одни, или с Волгой, как полагают другие? Несомненно
одно, что это река скифская; и если Raha, а не
Raya была родиной Зороастра, то становится в высшей
степени вероятным, что Зороастр был скиф. Нельзя в
этой связи не вспомнить и того, что упоминаемые в
Авесте легендарные родоначальники и первые цари Ирана —
Hao$yar\ha и Taxma Urupa — связаны со Скифией 36.
Зороастровские идеалы мирного оседлого скотоводства
оказались чужды основной массе скифов. Зато они
пришлись по душе другим иранским племенам, которые к этому
времени (VI в. до н. э,) стали вовлекаться в орбиту
ахеменидской государственности и для которых
антигосударственная, воинственная, разбойничья скифская
вольница стала врагом номер один, главной угрозой
безопасности скота и людей. Зороастризм стал форпостом
против этой беспокойной евразийской скифской
вольницы.
Антагонизм между скифскими («туранскими») и
нескифскими иранскими племенами лег в основу иранского
национального эпоса о борьбе между Тураном и Ираном,
так блестяще обработанного Фирдоуси в «Шахнаме».
Центр новой религии вскоре после кончины пророка
переместился с востока на запад, в Мидию и Персию.
Дарий I, первый из персидских царей, сделал культ
Ахура Мазды династическим, а затем и государственным
культом 37.
3* 67

Примечания
1 Известия Северо-Осетинского научно-исхледовательского
института, т. X, вып. 1, Орджоникидзе, 1945, с. 88—93.
2 См. мою статью «Le cheval de Troie»,— Annales, Paris, 1%3, № 6,
с 1041 — 1070.
I См. А б а е в В. И. О фольклорной основе поэмы Шота Руставели
«Витязь в барсовой шкуре». Известия Академии наук СССР. Серия
литературы и языка, вып. 4, М., 1966, с. 295—312.
4 Annales, 1963, № 6, с. 1048—1050.
5 В математике комплексными величинами называются величины,
состоящие из одной реальной и одной мнимой части. Анализируемый
памятник можно рассматривать как комплексную величину, в которой
есть как реальные элементы, т. е. исторической ситуацией и личностью
автора обусловленные, так и «мнимые», т. е. условно-традиционные.
6 См. W. Geiger, Ostiranische Kultur im Altertum, Erlangen, 1882.
7 Chr. Bartholomae, Altiranisches Worterbuch, Strassburg, 1904,
c. 509, 675 и ел.; Chr. Bartholomae, Zarathustra’s Leben und Lehre,
1924. Сходные взгляды высказывают К. Geldner («Zoroaster»,—
«Encyclopaedia Britannica», изд. 2, т. 28), R. Pettazzoni («La religione di Za-
rathustra», Bologna, 1920, с 88), Duchesne-Guillemin («Zoroastre», Paris,
1948, p. 153—155), R. Zaehner («The Dawn and Twilight of Zoroastrianism»,
London, 1961, p. 40).
8 «Sein (Зороастра) Moralsystem — wirtschaftlich bedingt. Ziel seines
Wirkens — Ansiedelung der Nomaden und Viehzucht, namentlich Zucht der
Rinder, deren Schlachtung er verbietet» (J. H e r t e I, Beitrage zur Er-
klarung des Awestas und des Vedas, Leipzig, 1929, с 284; см. также
с. XI, XIV, 59 и passim.)
9 Мне уже не раз приходилось отмечать, что абстракционизм в
гуманитарных науках — родной брат абстракционизма в искусстве.
10 G.G.Cameron, Zoroaster the Herdsman,— «Indo-Iranian Journal»,
1968, vol. X, № 4, The Hague, с 261—281.
II Там же, с. 267 и ел.
12 Толстое СП. По древним дельтам Окса и Яксарта, М., 1962,
с. 104.
13 Там же, с. 96, а также с. 52, 83, 84.
14 G. G. Cameron, Zoroaster the Herdsman, с. 271 и ел.
15 Ниже мы также будем приводить сравнения с Евангелием, но не
для того, чтобы сближать несближаемое, а для того, чтобы
противопоставить метафорический смысл хозяйственных терминов Евангелии их
реальному смыслу в Гатах.
]ь «It is but natural, that some few of the prophet’s references to the
cow should have no metaphorical significance whatsoever» (G. G. С a m e-
ron, Zoroaster the Herdsman, с 271).
68

17 «Archiv Oriental™», Praha, XXIV, 1956, № 1, с 23—56.
18 «...Un texte aussi eloigne des reaHtes materielles, que Pest celui des
Gat ha...» (A. M e i 11 e t, Trois conferences sur les Gatha de Г A vesta, Paris,
1925, с 24).
19 Зороастр просит у Ахура Мазды десять кобыл с жеребцом и одного
верблюда (Y.44.18).
20 Авестийское gaeifa в широком смысле значит вообще
’материальный мир\ далее ’имущество’, но в Гатах в подавляющем
большинстве случаев его следует переводить как ’скот’, ’стадо’, что и делает
Н. Humbach («Die Gathas des Zarathustra», vol. I—II, Heidelberg, 1959).
21 А б а е в В. И. Скифский быт и реформа Зороастра,— «Archiv
Orientalni», Praha, XXIV, 1956, № 1, с. 23—56.
11 Ranyo-skdrdti- (из *r~anyas-krti-) — букв.: «счастьетворный» —
украшающий эпитет скота, встречается только в Гатах C раза).
23 Амшаспандами (anidsa-spdnta — ’бессмертный святой’)
называются божества (архангелы) из окружения Ахура Мазды.
24 Матфей 7.17, 23; 5.3, 10, 19; 6.10, 13; 7.21; 10.7; 12.28 и др.; Марк 9.1;
10.14, 23, 25; 12.34; Лука 19.11; 22.16; 18, 30 и др.
25 Показательно, что ’небо’ (ovqclvuc,) встречается в Евангелии
десятки раз, тогда как в Гатах его эквивалент nabah- упоминается только
один раз (У.44.4).
26 Н. Н u m b а с h, Die Gathas des Zarathustra, I, c. 74.
27 Немецкий перевод Humbach’a гласит: Durch diesen heilvollen Eifer,
о Kundiger Lebensherr, und durch das Feuer verleihe den Beinen breite
Aufstellung beim Gute auf Grund der Fulle der Gemassheit und der
Wahrhaftigkeit! Sie soil namiich die vieien Andringenden abwehren
(H. H u m b а с h, Die Gathas des Zarathustra, I, c. 137).
28 W. В. Н e n n i n g, Zoroaster: politician or witch-doctor? Oxford,
1951, с 45—46.
29 Ленинизм и вопросы языкознания, М., 1970, с. 232—263.
Л{) А б а е в В. И. Скифский быт и реформа Зороастра, с. 33—35»
31 «It is obviously impossible to understand anything of anyone without
knowing, at least approximately, the time in wich he lived, without
apprehending, by such knowledge, his environment, the conditions of life, the
cultural situation in wich he found himself (W В. Н e n n i n g, Zoroaster...,
с 35).
32 Помимо того, что эта дата согласуется с зороастрийской
традицией, она полностью оправдана и с точки зрения внутренних процессов
в самом скифском обществе. Именно в VII — VI вв. до н. э. скифы
переходят на кочевой образ жизни с практикой разбойничьих набегов и
угона скота. С этого времени кочевники становятся.бичом для мирного
оседлого населения (Грязное М. П. Пазырыкский курган. Л., 1950,
с. 4). С этого же времени наблюдается «исключительный рост военной
69

активности всего кочевого и полукочевого мира» от Алтая до Северного
Причерноморья (Каллистов Д. Очерки по истории Северного
Причерноморья античной эпохи. Л., 1949, с. 25).
33 А баев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра, с. 51.
34 Ср. Н u m b а с h, Die Gathas des Zarathustra, II» с. 66.
Зп В. L a t у s с h e v, Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti
Euxini, изд. 2, т. I, Пг., 1916, с. 134.
¦ib А. С h r i s t e n s e n, Le premier homme et le premier roi dans
Thistorie legendaire des Iraniens, Uppsala, 1918, с 133 и ел.
37 А б а е в В. И. Пятый столбец Бехистунской надписи и антидэвов-
ская надпись Ксеркса.— Вестник древней истории. М., 1963, № 3.
Историко-филологические исследования.
Сб. статей памяти акад. Н. И. Конрада. А/., 1974

ДИХОТОМИЯ В ИСТОРИИ
РЕЛИГИЙ
В 20-е годы в Петрограде работало множество
вольных кружков: литературных, литературоведческих,
философских, кружков по различным гуманитарным и
естественным наукам. Кружки возникали стихийно, снизу.
Это был интеллектуальный взрыв, порожденный
крушением самодержавия и надеждой на наступление царства
света и свободы. Каждый мог сам создавать кружок
любого профиля или участвовать в работе любого кружка.
Я был тогда студентом Петроградского университета.
То и дело кто-нибудь из моих коллег студентов
обращался ко мне: «Есть такой-то кружок. Хотите принять
участие?» — «Хочу». И таким образом я стал членом
нескольких кружков, главным образом, философских.
В этих кружках я узнал больше выдающихся людей и
услышал больше свежих, оригинальных идей, чем во всю
мою последующую жизнь.
Одному из таких кружков суждено было сыграть
решающую роль в формировании моего мировоззрения.
Руководил этим кружком Алексей Аркадьевич Синягин.
Это был один из талантливейших людей, каких я
встречал в жизни. Будучи по образованию физиком, он еще
в студенческие годы опубликовал у нас и за рубежом
ряд оригинальных работ по геофизике и синоптической
метеорологии. Но истинной его привязанностью была
история, прежде всего история России. Ей он отдавал
все свое свободное время.
В основе его исторической концепции лежал тезис
о борьбе в истории двух нравственных начал, светлого
и темного. Кружок так и назывался: Кружок
трансцендентального этического дуализма.
Когда в кружке только начала разрабатываться идея
исторического дуализма, я пришел туда готовым
дуалистом. Дело в том, что я учился на Иранском разряде
71

филологического факультета и был уже хорошо знаком
с древнеиранским дуализмом, отраженном в учении Зо-
роастра и, позднее, в манихействе. Члены кружка не были
знакомы с иранским материалом, и моя информация
вызвала большой интерес. Она способствовала закреплению
и дальнейшему развитию дуалистических идей в кружке.
А. Синягин пришел к убеждению, что дуализм — не чисто
иранская, а общая ирано-славянская идея, общее ирано-
славянское мировоззрение. Разница в том, что иранский
дуализм был зафиксирован в письменном памятнике VII—
VI вв. до н. э. Авесте, а также во многих позднейших
памятниках. Славяне же таких памятников не имели, но
дуализм пронизывает всю религию, всю мифологию и
фольклор древних славян. Особенно ярко этот дуализм
предстает в противопоставлении Белобога и Чернобога ’.
У славян, как и у иранцев, речь идет не о Боге и
отступившем от него Дьяволе, как в монотеистических
религиях, а о двух Богах, изначальных, равносильных
и независимых. Совершенно также для Зороастра дэвы
(daiva) были тоже боги, но только «темные».
Кто выступает обычно носителем темного начала в
истории? Ответ был для нас однозначный и бесспорный:
государство. Кто несет в истории начала добра и
света? Ответ опять-таки был для нас ясным: народ в лице
его лучших представителей, подчеркиваю — лучших;
худшие становятся прислужниками государства. Стало быть,
дуализм в истории чаще всего принимает форму
антагонизма между народом, с одной стороны, и государством —
с другой.
Государственная власть заинтересована главным
образом в самосохранении и самовоспроизводстве. К этой
своей цели она стремится подстегнуть всю идеологическую
сферу: религию, философию, науку, литературу, искусство.
И, к чему бы она ни прикоснулась, она все иссушает,
обездушивает, деформирует на потребу своих интересов.
К счастью, в недрах народа продолжает жить и
развиваться вольная, неофициальная, подлинно
национальная культура, не окропленная мертвой водой
государственной регламентации.
Таким образом происходило своеобразное раздвоение,
1 См. статьи В. Иванова и В. Топорова в энциклопедии
«Мифы народов мира» A:167, 177, 313, 343; 11:451, 452, 454, 625).
72

дихотомия культуры: с одной стороны — культура
народная, с другой — государственно апробированная.
Жертвой этатизации, т. е. вовлечения в орбиту
интересов государственной власти, становилась, разумеется,
и религия. Перефразируя начальные слова «Эмиля»
Руссо («Tout est bien, sortant des mains de l’auteur des choses,
tout degenere entre les mains de Thomme»), можно
сказать: всякая великая религия выходит прекрасной из рук
своего творца, всякая религия искажается в руках
государства. И только народ, только он хранит в чистоте
то «разумное, доброе, вечное», что несет в себе
большая религия. Вот почему, изучая историю любой
религии, надо различать ее народные истоки и народные
варианты, с одной стороны, и ее (искаженный)
государственный вариант, с другой.
Нередко задают вопрос: как могло случиться, что
русский народ, имевший репутацию глубоко верующего
народа, народа христолюбивого, народа «богоносца»,
равнодушно и безропотно наблюдал, как оскверняются и
разрушаются православные церкви. Думаю, что
объясняется это глубоким внутренним, может быть, даже не ясно
осознанным отчуждением народа от государства, а заодно
и от церкви, которая срослась с государством. Народ как
бы говорил: «Одна власть строила церкви, другая их
рушит. Ну что же! Это — их дело. Мы тут не при чем».
Другое дело — секты. Они вступали в открытый
конфликт с властью. Почему? Потому что их корни
уходили в народ, а не в государство. Их живые духовные
искания отторгали засушенную ортодоксию, а ортодоксия,
в свою очередь, отторгала их.
Не исключалось, конечно, что власть имущие
пытались использовать в своих интересах и секты, и в этом
случае сами секты подпадали под закон дихотомии, то
есть существовали в двух обличьях: формализованном
государственном и живом народном. «Like other religions,
Chinese Manichaeism has undergone a process of dichotomy
between upper and lower believers» («Подобно другим
религиям, китайский манихеизм подвергся процессу
дихотомии между верующими высших и низших классов»)
(L i n W u-s h u в рецензии на книгу Samuel N. С. L i ё и
«Manichaeism in the later Roman Empire and medieval
China». Manchester, 1985).
Идея дихотомии религий вошла, как органический
73

компонент, в дуалистическую концепцию нашего кружка.
Мы с А. Синягиным попытались развить ее каждый на
своем материале. В результате появилось сообщение
А. Синягина «Два христианства на Руси» и мое: «Два
зороастризма в Иране». Статья А. Синягина вошла как
составная часть в его «Очерки русской истории»,
охватывающие период от праславянского единства до XII в.
Она дается в приложении к настоящему тому.
Судьба Алексея Аркадьевича была трагична. Он имел
неосторожность родиться в семье бывшего
домовладельца. Петроград в те годы периодически «очищался от
чуждых элементов». Домовладельцы автоматически подпадали
под эту категорию. Семья Синягиных была выселена в
Куйбышев. Оттуда Алексей Аркадьевич переехал в Томск.
Там он читал лекции по своей прямой специальности,
геофизике. С 1936 по 1939 год я регулярно получал от
него письма. Потом переписка оборвалась. Это могло
означать только, что Алексей Аркадьевич погиб. Так ни за что
пропал человек, который мог бы стать гордостью и
украшением русской науки и русской философии.

ДВА ЗОРОАСТРИЗМА В ИРАНЕ
Священная книга зороастризма Авеста по языку и
содержанию делится, как известно, на две основные части:
Гаты и Младшую Авесту. Гаты — это составленные в
метрической форме тирады самого Зороастра. Младшая
Авеста — это собрание мифологических, литературных и
ритуальных текстов, частью очень древних, но
отредактированных и кодифицированных много спустя после
Зороастра. Для суждения о жизни Зороастра и о
первоначальном содержании его религиозной реформы
приходится опираться главным образом на Гаты. Когда
личность пророка и его деятельность стали достоянием
легенды, создалась новая, фантастическая его биография,
в которой лишь с трудом удается отыскать какие-то
крупицы исторической действительности. Этот легендарный
образ выступает как в Младшей Авесте, так и в
пехлевийских зороастрийских текстах ’.
В Авесте, как в Гатах, так и в других ее разделах,
в числе этнических групп, которые находились в поле
зрения создателей этого памятника, упоминаются народы
Гига и sairimq. В своей знаменитой книге о религиях
древнего Ирана Nyberg с полным основанием утверждает,
что под этими названиями следует разуметь скифские
(сакские, массагетские) племена, с которыми, стало быть,
«авестийцы» были знакомы 2.
Авеста выделяет особо одно «туранское» племя под
названием dan и. Словари дают и второе слово dan и со
значением 1река\ Как мы пытались показать, d’anu в
нарицательном значении ’река* существовало только в
скифском. Это — то самое d’anu, которое отложилось в
названиях великих южнорусских рек Дона, Днепра, Днестра,
и живет в осетинском don ’река’, ’вода’. В Авесте, где
река вообще зовется ар- и raoba-, danu выступает как
название конкретной реки. Эта река в одном тексте ха-
75

рактеризуется как самая длинная (Yasna 60.4), в другом —
как самая опасная («Aogmadaeca» 77). Поэтому ничто не
мешает danu как этноним и danu как гидроним
рассматривать не как два разных слова, а как одно слово,
употребляемое в Авесте в двух значениях: 1) река в
Скифии, 2) племя, живущее на этой реке3. Ср.
название сарматского племени dandarii (danu-dara-)
’владеющие рекой*. Становится понятным и то, почему название
Tdvaic; античные авторы применяли и к Дону и к Сыр-
Дарье. Там и тут речь шла о скифской реке. Греци-
зированное название Tavaic, отражает скифский апелля-
тив danu *река\
Итак, этнонимы tara и danu в Авесте следует
рассматривать как названия скифских племен.
Чем объяснить, что зороастрийцы стали видеть в них
своих врагов? Создается впечатление, что отношения
между скифами и новой религией, дружественные при
жизни пророка, со временем омрачились и стали
неприязненными. Несомненно, что с самого начала только
какая-то часть скифов была вовлечена в религиозный
переворот. Сам Зороастр отзывается с похвалой только
об одном скифском роде, роде Фрианы. Скифы в
основной массе остались полностью чужды зороастризму.
Об этом красноречиво говорит описание скифской
религии у Геродота. В этой религии, в именах богов, в культе,
нет никаких намеков на зороастризм, на культ Ахурамаз-
ды. Дарий I в пятом столбце Бехистунской надписи
прямо говорит, что скифы не чтили Ахурамазду. Не было
ничего зороастрииского и в дохристианской религии осетин,
потомков одного из скифо-сарматских племен 4. Видимо,
хозяйственная программа Зороастра — мирное оседлое
скотоводство под защитой сильной власти (хsailrа) —
была мало привлекательна для большинства скифов,
живших в условиях военной демократии с ее практикой
военных набегов, угона скота, мясных и хмельных
оргий 5. Зато пропаганда оседлости, мира и сильной власти
и культ единого верховного бога Ахурамазды пришлись
по душе Ахеменидам. Дарий I и Ксеркс сделали этот
культ своим фамильным культом и усиленно насаждали
его среди подчиненных им иранских племен, стремясь
возвести его на ступень государственной религии б.
После Ахеменидов, в эпоху Александра и Селевки-
дов, для зороастризма наступила смутная полоса. Если
76

даже считать чистой легендой утверждение пехлейвийских
книг, будто Александр сжег Авесту, написанную на 12
тысячах коровьих шкур, нет сомнения, что зороастризм в
западном Иране, в условиях наступившего
эллинистического синкретизма, утратил прежние позиции и
частично «ушел в подполье». Не стал он господствующей
религией и в Парфянском царстве. Пользование зороаст-
рийским календарем ничего не доказывает. Парфяне
унаследовали его от Ахеменидов именно как календарь, а не
как религию. Французы пользуются римским календарем,
где фигурируют имена Юпитера, Марса, Меркурия и
Венеры. Но это не значит, что французы поклоняются этим
богам.
Впрочем, отдельные аршакиды проявляли специальный
интерес к зороастризму, если верить сообщению Denkart,
согласно которому царь Valaxs сделал попытку
кодификации Авесты. Этот Valaxs отождествляется с Вологе-
зом I или III римских авторов, царствовашими в I и II
веках н. э.’ Имена Ohnnazdik, Denmazdak, Spandarmatak,
Vahuman говорят о том, что зороастроизм пользовался
известным престижем в некоторых слоях, но не
доказывают его доминирующей роли. Судя по ономастике,
Митра был у парфян гораздо популярнее Ахурамазды.
Несколько парфянских царей носили имя Митрадат, но
ни один не назывался Маздадатом. В Парфянском царстве
не было единой религии. Была пестрая религиозная
мозаика, в которой зороастризм соседствовал с митраизмом,
а митраизм уживался с другими эллинистическими
культами.
Между тем на северо-востоке Ирана, где новая
религия делала свои первые шаги, зороастрийская
традиция не умирала. Какая-то часть скифов (саков)
продолжала хранить верность благому богу Ахурамазде. Эти
скифы познакомили со своим богом и своих восточных
соседей, алтайских монголов. Под именем Xtirmusia
иранский Ахурамазда занял у монголов положение верховного
бога н.
Эта часть саков продвинулась позднее на юг, в
сторону нынешнего Афганистана, и заняла область, которая
от них получила название Sakasthna, ’страна саков’,
перс. Saistan. Произошло это во 2 веке до н. э.9.
До появления здесь саков эта область называлась по-
древнеперсидски Zranka, у античных авторов Дрангиана.
77

По Авесте это — «великолепная, обильная фарном страна*
(raevant-, xvarna-hvant-), орошаемая рекой Haetumant
(ныне Хилменд), впадающей в озеро Kansu (ныне Ха-
мун).
Роль Сакастана в возрождении и новом расцвете
иранской религиозной, эпической и вообще культурной
традиции исключительно велика.
Здесь, согласно традиции, локализуется династия Кая-
нидов, в том числе покровитель Зороастра Кави Виш-
таспа, и все связанные с этой династией мифологические
и эпические циклы (см., например, текст Yast 19.65-87).
Там же, в озере Kansu, оберегаемое 99.999 ф р а в а ш и
(ангелами хранителями), пребывает семя Заратуштры, из
которого родится будущий мессия (Ya§t 13.62; Bunda-
hisn 32.8, 9). Вывод, который сам собой напрашивается,
был сделан еще в прошлом веке Дармстетером: «...1е
role historique que joue dans l’Avesta la region de l’Hel-
mend, qui fournit a l’Iran la dynastie des Keanides et qui
donnera au monde les trois Messies de l’avenir, les trois
fils a naitre de Zoroastre, laisse croire que cette region avait
pour les redacteurs de Г A vesta un interet particulier» (J.Dar-
mesteter. Le Zend-Avesta III XC Paris, 1892—1893).
Правда, сопоставление с некоторыми другими текстами
выявляет здесь серьезные противоречия, но эти
противоречия, в свою очередь, весьма показательны.
Противоречива локализация знаменитых жертвоприношений
Заратуштры и Виштаспы богине Анахите и богине Арти
(ав. Asi). Заратуштра в обоих случаях приносит жертву
в области Эранвеж (ав. Airyana Vaejah), орошаемой
рекой Daitya (Yast 5.104); Yast 17.45; ср. Yast 9.25).
Виштаспа же в одном случае у той же реки Daitya (Yast
17.49; ср. Yast 9.29], в другом — у реки Frazdanu
[Yast 5.108). Что же это за река и где она протекает?
Пехлевийская традиция знает озеро или реку Frazdan
и твердо локализует ее в Сакастане (Bundahisn 22.5 и др.
тексты). Что касается Эранвежа, то он отождествляется с
Хорезмом п, и эта идентификация вряд ли может
оспариваться.
Таким образом четко определяются два центра зоро-
астрийской религиозной и мифотворческой активности:
Хорезм с прилегающими к нему областями «Турана», т. е.
Скифии, и Сакастан, т. е. Дрангиана с Арахозией.
Остается выяснить, действовали ли оба эти центра одно-
78

временно или в разные исторические эпохи. Для
решения этого вопроса нам поможет упомянутый выше
гидроним Frazdanu. Этот термин представляет сложное
слово (по догадке Bartholomae AiW 1005 — стяжение из
*frazda-danu-)y где вторая часть — скифское слово danu-
’река\ Как мы уже отмечали, в этом значении оно
употреблялось только в скифском. Элемент d’anu в
составе гидронима — такой же верный признак скифского
присутствия, как знаменитые трехгранные наконечники
стрел. Вспомним названия южнорусских рек Дона, Днепра,
Днестра. Вспомним гидронимы Осетии: ?гу-don, Urs-
don, Fiag-don, Qa^rmse-don и др. И когда мы у
армянских авторов находим гидроним Hrazdan ’приток Арак-
са’ 12> то и тут остается сказать: cherchez les scythes!
Искать долго не приходится. Страбон сообщает: «Саки
совершали походы, подобно Киммерийцам и Трирам,
то в более отдаленные земли, то в соседние. Так они
заняли Бактриану и завладели в Армении лучшею
землей, которой оставили от своего имени и название «Са-
касене» 13.
Таким образом созвучие Frazdan//Hrazdan
оказывается лишь естественным дополнением созвучия
Sakastana/ /Sakasene: оно объясняется тем простым фактом,
что там и тут присутствовали скифы-саки. Но если
Frazdanu — скифский гидроним, то он мог появиться в Дран-
гиане не раньше, чем эту область заняли саки, и, стало
быть, гимн богине Анахите (Yast 5), где он упоминается,
не мог быть составлен (или отредактирован) раньше II
века до н. э. И весьма вероятно, что этот terminus ante quern
поп имеет значение для составления или редактирования
не только Yast 5, но всей мифологической части Авесты.
Если так, то следует предполагать два периода и два
центра в творческой истории зороастризма и Авесты.
Первый — это время самого Зороастра и его
непосредственных преемников — около VIII в. до н. э. Место
действия — Эранвеж и «Туран», т. е. Хорезм и
прилегающие скифские области. Второй — после II века до н. э.
Место действия — Сакастан, т. е. Дрангиана и Арахозия.
Оба эти периода были творческими, первый —
преимущественно в чисто религиозной сфере, второй — в
особенности в мифотворческой и эпической. При этом во второй,
сакастанский период, многие события, сюжеты и мотивы,
79

приуроченные первоначально к Эранвежу,
«пересаживались» в Сакастан. Этим объясняется, что Виштаспа,
который в первоначальной редакции совершал
жертвоприношение вместе с Заратуштрой у реки Daitya, в новой
редакции приносят жертву у реки Frazdanu, т. е. в Са-
кастане и.
Разительную параллель к этой преемственности между
Эранвежем и Сакастаном дает один рассказ из Бунда-
хишна. Согласно этому рассказу, священный огонь Farnbag
был установлен сперва Джемшидом в Хорезме. Позднее
Кави Ваштаспа перенес его из Хорезма на гору Рошан
в области Кабула . Дармстетер затрудняется в
локализации горы Рошан. Но ведь это — хорошо известный
район припамирского ареала, который и поныне зовется
Рушаном и населен рушанцами, одной из ветвей шуг-
нанской группы, преемственно связанной с саками.
Между мифическим героем золотого века Джемшидом
и современником Зороастра Виштаспой пролегли века 1б.
И хотя мы находимся в сфере легендарной, а не реально-
исторической хронологии, все же она говорит о том, что
согласно традиции между рождением религии огня в
Хорезме и ее восстановлением на горе Рошан в области
Припамирья протекло много времени.
Два жертвоприношения царя Виштаспы, в Хорезме и
Дрангиане, и два последовательных местопребывания
священного огня в тех же двух областях в переводе на
язык истории означают, что звезда зороастризма,
взошедшая в Эра иве же в VIII веке и померкшая было при
Александре и его преемниках, снова засияла ярким светом
столетия спустя в Сакастане.
В пехлевийском тексте «Чудеса и
достопримечательности страны Сагастан» (Abdlh ut sahikih i Sagastan
9—15) судьбы зороастризма излагаются вкратце
следующим образом: «Шах Виштасп распространил веру у
озера Frazdan 17, сперва в Сагастане, потом в других
странах. Шах Виштасп был главой учеников Зартушта...
Когда проклятый Александр Ромейский (gizasiak Alak-
sandar i Hromay) пришел в Эраншахр, он схватил
и убил тех, кто шел по стезе учения магов. (Лишь)
некоторые мужи и юноши пришли в Сагастан... Был юноша,
который помнил н а с к, называемый Вауап. Таким
образом вера вернулась в Сагастан. Он привел его в по-
80

рядок и вновь восстановил. Кроме Сагастана его (н а с к)
нигде больше не помнили».
Здесь ясно говорится о двух этапах в творческой
истории Авесты. Автор, патриот своей родины,
приурочивает оба этапа к Сакастану. В действительности они
разделялись не только хронологически, но и
территориально.
A. Christensen сравнивает географические показания
двух авестийских текстов: Yast 10, посвященного Митре,
и более позднего Yast 19, посвященного Ф а р н у.
Первый охватывает область Хорезма, Согдианы, Маргианы,
Арейи. Второй свидетельствует об интимном знакомстве
автора с более южным ареалом, областью Саистана. И
Christensen заключает: «On pourrait done supposer que
ces deux Yasts repondent a deux etapes dans la migration
des Iraniens Orientaux, qui venaient du nord et s’etendaient
vers le sud» 18. Тут все верно: и про два этапа, и про
миграцию с севера на юг. Остается вопрос о хронологии
этих двух этапов и о том, какая именно
восточно-иранская племенная группа перенесла авестийскую традицию
из области Хорезма в Саистан. На эти вопросы мы и
пытались ответить. По нашему мнению, второй этап
наступил не при Ахеменидах, как полагает Christensen,
а после Александра, и носителем его была та группа
скифов-саков, которая еще при Зороастре восприняла
новую веру и которая во II веке до н. э. продвинулась
с севера на юг, в Дрангиану. И когда И. М. Дьяконов
отводит Дрангиане главную роль в создании Авесты
(«авестийская традиция есть прежде всего дрангианская
традиция») 19, то тут нужна, на наш взгляд, одна
поправка: Дрангиана была не первой, а второй родиной
Авесты. Начало Авесты как религиозного памятника нельзя
отрывать от самого Зороастра и его среды. А в этой
среде с несомненностью участвовали скифы — tura. В то
время речь могла идти только о скифах за Яксартом,
соседях Хорезма. В Дрангиане еще никаких скифов не
было. Часть саков была со временем втянута в орбиту
буддийской пропаганды. Но они продолжали хранить имя
верховного зороастрийского бога в значении ’солнце’:
хотаносакское urmaysde. В этом же значении сохранили
имя Ахурамазды некоторые припамирские племена, эт-
ногенетически связанные с саками: сангличи ortnozd,
ишкашим. r’emuzd ’солнце* 2().
81

Исключительно велика была роль Сакастана в
формировании связанной с зороастризмом мифологической и
героико-эпической традиции.
Как известно, многие мифологические тексты Авесты
в своей основе восходят к дозороастрийскому и даже
доиранскому времени. Общеарийскими являются имена
и образы Митры, Вайу, Вртрагны, Йамы, Хаумы и др.
Однако в процессе редактирования уже в рамках
зороастризма в них вплелись специально зороастрийские
имена, образы, понятия, мотивы и сюжеты. У нас есть
основания думать, что это редактирование и пополнение
старых мифов происходило в значительной мере в сак-
ской среде и в Сакастане. На анализе гидронима Fraz-
danu мы пытались показать, что Yast, посвященный
богине Анахите, в дошедшем до нас виде мог быть оформлен
только в Сакастане. К Сакастану прикрепила традиция
всю династию Кайанидов. А ведь эта династия проходит
сквозным стержнем через всю авестийскую и вообще зо-
роастрийскую мифологию. Christensen показал, что герои
Haosyanha и Тахта Urupa (Hosang и Taxmliraz Шах-
наме), в которых воплощены образы первого человека и
первого царя, идут из скифского 2|. Связь культа бога
Vayu, которому посвящен Ya§t 15, со скифами-саками
подчеркивает Wikander 22.
Нужно ли говорить о роли скифов в формировании
персидского героического эпоса, в центре которого стоит
прославленный богатырь Рустам? Этот эпос безоговорочно
можно называть сакским по происхождению. Сам Рустам
в Шахнаме так и называется Sagzi *сак\ И когда его
сын Сухраб оказывается в стане туранцев, с точки зрения
национальной это не какое-то предательство, а просто
возвращение к своим древним родичам. Скифы были
народ особенно склонный к эпическому творчеству.
Рассказы, легенды и предания, которые сохранили нам
античные авторы Геродот, Ктесий, Диодор Сицилийский, По-
лиен, Плутарх, Лукиан говорят о том, что эпика била
ключом на скифской земле. Не удивительно, что в этой
области они оказывали влияние и на своих соседей. Как
истоки так называемого нартовского эпоса на Кавказе
ведут к причерноморским скифам 23, так истоки
персидского национального эпоса ведут к скифам
среднеазиатским.
Примечателен тот факт, что и после того, как Иран
82

был затоплен волной ислама, а саки как особая
этническая единица давно перестали существовать, священный
огонь Ахурамазды долго не угасал в Саистане.
Разрозненные зороастрийские общины продолжали существовать
и в других областях Ирана, но саистанская была самая
крупная и авторитетная. Из одного документа начала
XVI века видно, что община парсов насчитывала в Шар-
фабаде и Туркабаде 400 человек, в Йазде — 500 чел.,
в Хорасане — 1700, а в Саистане — 2700 человек 2\
Известен рассказ о бомбейском
парсе-священнослужителе, который приехал из Индии в Саистан, чтобы здесь
в течение шести лет совершенствоваться в зороастрий-
ской религии 25.
Рукописи некоторых важных авестийских и
пехлевийских зороастрийских текстов происходят из Саистана 26.
Один пехлевийский текст, который мы выше цитировали,
посвящен специально «чудесам земли Sagastan».
Изложенные выше факты и соображения позволяют
утверждать, что в судьбах зороастризма от начала до
конца значительную роль играл скифский элемент. Сперва
это были скифы — far а, северные соседи Хорезма. В лице
рода Фрианы они стояли у колыбели новой религии и
обеспечили ее первые успехи.
Культ верховного бога Ахурамазды совершил победное
шествие на запад и при активном участии магов-жрецов
стал династическим культом Ахеменидов. Проповедь
оседлого мирного скотоводства и сильной власти на
беспокойных северо-восточных границах империи была, надо
полагать, одной из привлекательных черт новой религии
для персидских царей. К тому же абсолютизм по
самой своей природе тяготеет к монотеизму: единый бог
на небесах, единый властитель на земле. Правда,
популярность некоторых дозороастрийских богов была настолько
велика, что Ахемениды к имени Ахурамазды добавляли
иногда: «и другие боги», а с Артаксеркса II двое из этих
«других» богов были даже названы по имени: Митра и
Анахита 27.
Время Александра и Селевкидов было для
зороастризма периодом депрессии. Вот как описывается этот
период в книге А г fay Vir’az namak 1.12—15: «Так как
люди в Эраншахре не имели уже верховного правителя,
главу и учителя (dasta$ar), который бы знал веру, то
появилось на свет много разнородных учений и верова-
83

ний, ложных обычаев, разномыслия и ложных
установлений 28.
Во II веке до н. э. часть скифов-саков продвинулась
с севера на юг, заняла область Дрангианы и частично
Арахозии и дала этой области свое имя: Sakasfana.
Сакастану суждено было стать новой родиной зороастризма
как в чисто религиозном плане, так и в плане
мифологического и эпического творчества. Этот возрожденный
зороастризм был воспринят Сасанидами и стал
государственной религией сасанидского царства. Как Ахамениды
подхватили идущее с востока, из Средней Азии,
религиозное движение и сделали его элементом своей
государственной политики, так Сасаниды подхватили возрожденный
опять-таки в Средней Азии зороастризм и возвели его
на уровень государственного культа.
Таким образом, если опустить теневое время
Александра и первых Аршакидов, в истории зороастризма
намечаются четыре знаменательных периода: 1) древнейший
«заратуштровский», 2) ахеменидский, 3) сакастанский,
4) сасанидский. Первый и третий локализовались в
Средней Азии, второй и четвертый — в западном Иране.
Первый и третий были творческими. Второй и четвертый —
догматическими и клерикальными. В первый и третий
периоды активная роль принадлежала народным массам.
Во второй и четвертый — государственной власти и
высшему духовенству.
Западные иранцы (мидийцы, персы) создавали
громоздкие деспотические рабовладельческие государства,
строили пышные дворцы и колоннады (отчасти как
ученики эламцев, ассирийцев, вавилонян). Восточные
творили мифы, религиозные системы, эпические циклы,
которыми они питали и Западный Иран 2<J.
Зороастризм Ахеменидов, правивших с 530 по 334 г.
до н. э., был принципиально отличен как от начального
зороастризма, так и от возрожденного в Сакастане
зороастризма позднейшего времени. Если в первоначальном
зороастризме мы имели дело с живой народной верой,
пронизанной этическим дуализмом, то религия
Ахеменидов по существу — монотеизм, призванный служить
династическим и государственным интересам правящего
класса. Ахемениды усвоили, что верховный бог и Творец — это
Ахурамазда, что есть дурные боги — daiua-; осуждается
drauga- ’ложь’; упоминается и aria- ’правда’, но наде-
84

ленность правдой (artavan-) почему-то оказывается
доступной только в загробном мире зи. Все это производит
впечатление поверхностно усвоенных под диктовку жрецов
догматических формул. Ничего похожего на «sincerity and
force of the king’s (Дария I) personal beliefs» и мы не
могли обнаружить.
Может быть, зороастризм оказал благотворное
влияние на моральный облик Ахеменидов? Увы! История этой
династии — непрерывная цепь злодеяний, одно другого
отвратительнее. Вот некоторые из них. Камбиз убил своего
единоутробного брата Бардию. Дарий I со своими
сообщниками убил любимого народом доброго царя Бардию II.
Он же зверски расправлялся с вождями народов,
боровшихся за свою независимость (выкалывал глаза, отрезал
язык, нос, уши). Сын Дария I Ксеркс велел убить своего
брата Масисту вместе с его сыновьями. Сам Ксеркс был
убит в своей постели. Его сын Артаксеркс I убил своего
брата Дария. Сын Артаксеркса I Ксеркс II, процарствовав
всего 45 дней, был убит. Согдиан правил 6 месяцев, убит
придворными. Дарий II казнил всех, кто участвовал в
убийсте Ксеркса II, а также своего брата Арсита. Жена
Дария II, мать Артаксеркса II Парисатида, чудовище в
образе женщины, отравила ядом нескольких своих
невесток и добилась казни множества людей, которые ей
почему-либо не нравились. Кир младший пытался убить
своего брата Артаксеркса III, но сам был убит его
телохранителями. Артаксеркс III в борьбе за престол перебил
80 своих братьев (у его отца Артаксеркса II было 366 жен
и наложниц и 150 сыновей). Сам Артаксеркс III был
отравлен своим личным врачом. Его сын Арсес убит со всей
семьей евнухом Багоем.
Так вели себя последователи доброй религии,
которая запрещала убивать даже домашний скот.
Принятие Ахеменидами зороастризма было чисто
прагматической политической акцией, а не результатом какого-
то духовного просветления. Нужна была государственная
религия, на которую можно было опереться как на
идеологическую базу. Дозороастрийские разрозненные
племенные культы были для этого не пригодны. Откровение
великого восточного пророка о верховном боге Ахурамазде,
стоящем превыше всех других богов, более соответствовало
абсолютистским претензиям древнеперсидских царей.
Совершенно так же много веков спустя киевский князь
85

Владимир (варяг по происхождению и отпетый негодяй)
принял христианство, потому что оно было более
подходящим в качестве государственной религии, чем
дохристианские языческие культы.
Полностью на службе государственных интересов был
и зороастризм династии Сасанидов в Персии B26—651 г.
н. э.). Как сакастанский зороастризм продолжал традиции
народной религии пророка, так сасанидский зороастризм
продолжал традиции государственной религии Ахеменидов.
Приметой живого зороастризма был всегда четкий,
последовательный этический дуализм, дуализм света и
тьмы, добра и зла, правды и лжи. И если в позднеатнич-
ный период в гностических сектах и особенно ярко в
манихействе дуализм пронизывает все мировоззрение, мы с
уверенностью можем утверждать, что, наряду с другими
элементами, в эти учения влилась и мощная струя
зороастризма. Дыхание зороастрийского дуализма чувствуется
и в таких христианских сектах, как павликиане, богомилы,
катары, альбигойцы.
Основатель манихейства пророк Мани B16—276 г.
н. э.) учил, что изначально существовали две
противоположные, несовместимые субстанции света и тьмы. Это был
первый период бытия. Затем наступило смешение: душа
(свет) смешалась с материей (тьмой). Это состояние
называется в Авесте mis van, в пехлевийском — gumezisn.
В этот второй период рождается человек. Он вступает в
борьбу с силами мрака, но поначалу терпит поражение,
пока благой отец не посылает ему на помощь «духа
живого» (ghriw ]iwandag).
Когда светлое начало освободится от плена тьмы
(vicarisn ’разъединение’), наступит третий период, период
окончательного торжества добра и правды.
Мани некоторое время мог проповедовать свое учение
при дворе сасанидского царя Шапура I. Но при царе Бах-
раме I, по настоянию жрецов государственного
зороастризма, был схвачен как еретик и зверски казнен. По
некоторым свидетельствам, с него живого содрали кожу.
В молодости я не мог понять, за что были казнены
такие люди, как Сократ, Христос, Мани. Ничего, кроме
добра, они людям не желали. Они звали их к правде и
свету. Чем же они заслужили такую дикую злобу и
ненависть? Позднее я узнал из физиологии и медицины о
поразительном явлении: реакции отторжения. Организм не
86

терпит, чтобы в него проникло чужеродное тело и
отторгает его любой ценой, даже если оно могло бы стать
для него высшим благом. Сократ, Христос и Мани пали
жертвой реакции отторжения. Тьма отторгла их как
носителей света.
Примечания
1 Издание последних с переводом и комментариями см.: М а г j а п
Mole. La legende de Zoroastre selon les textes pehlevis. Paris, 1967.
2 Nyberg H. S. Die Religion en des alten Iran. Mitteilungen der
vorderasiatisch-agyptischen Gesellschaft, 43. Band, Leipzig, 1938, p. 253.
3 Archiv Orientalni XXIV, 1956, pp. 42—45.
4 Abaev V. The Pre-Christian religion of the Alans. Moskow, 1960.
5 Дурная слава (а может быть и набеги) скифских племен доходили
и до ведийских индийцев. Этим объясняется, что названия скифских
племен das а- (а вест. daha~) и da пи- получили в ведийском значении
’демон’, *чудовище\ ’враг арийцев’ и т. п.
6 А б а е в В. Пятый столбец Бехистунской надписи и антидэвовская
надпись Ксеркса//Вестник Древней истории, 1963, № 3, с. 113—118.
7 Darmesteter. Zend-Avesta III, ХХШ—XXIV.
8 Дьяконов И. М., Лившиц В. А. Документы из Нисы. М.,
1960, с. 23—24.
9 Ramstedt G. J. Nordmongolische Volksdichtung. Helsinki, I 12,
28, 116, 126, 176, 180, 258, 268; II 2—3, 7—8, 46, 107, 110, 148, 274,
311, 318.
10 A. von Gutschmid. Geschichte Irans und seiner Nachbar-
lander von Alexander dem Grossen bis zum Untergang der Arsaciden.
Tubingen, 1888, p. 78.— Geiger W. Geographie von Iran. Grundriss
der iranischen Philologie II, 1904, p. 393.— J u s t i F. Geschichte Irans
von den altesten Zeiten bis zum Ausgang der Sasaniden. Grundriss...
II, 489.
11 Marq art J. Eransahr 118, 155.
12 Hubschmann. Armenische Grammatik. Leipzig, 1897, p. 48.
Гидроним живет поныне в форме Раздан. Другое название этой реки —
Занга.
13 Strabo, lib. XI, cap. VIII, § 4.
14 О роли Сакастана в истории зороастризма см.: Gherardo
G n о 1 i, Ricerche storiche sul Sistan Antico. Roma, 1967.
Мы расходимся с уважаемым автором в том, что считаем Сакастан
не первой, а второй родиной зороастризма.
15 Darmesteter J. Zend-Avesta I, 153—154.
16 По Menoki Xrat гл. XXVII — около десяти поколений.
87

17 В тексте Frahang I oim 4 g говорится не об озере, а о реке Frazdan:
«ар Г Frazdan pat Sagastan».
le Christensen A. Etudes sur le zoroastrisme de la Perse
antique. Kobenhavn, 1928, p. 6. Ср. его же статью: «Quelques notices
ьиг les plus anciennes periodes du zoroastrisme». Acta Orientalia IV,
pp. 106 sqq.
10 Дьяконов И. М. Восточный Иран до Кира//История
Иранского государства и культуры. К 2500-летию Иранского государства.
М., 1971, с. 136—138.
20 Emmerick R. E. Saka Grammatical Studies. London, 1968,
p. 347.— Morgenstierne G. Indo-Iranian Frontier Languages.
II. Oslo, 1938, p. 381.
21 С h r i s t e n s e n A. Le premier homme ct le premier roi dans
l’histoire legendaire des Iranians. Uppsala, 1918, p. 133. В этой связи
стоит вспомнить о том, что Haosyanha носит в Авесте эпитет Paradaia
«первозданный», неотделимый от скифского ПщшА,ит<х1—названия
династии, восходящей к родоначальнику скифов Колаксаю.
22 Stig Wikander. Vayu. Uppsala, 1941, pp. 41, 95, 199, 206.
2! Dumezil G. Legendes sur les Nartes. P., 1930, pp. 151 — 166.
24 West E. W, Pahlavi Literature. Grundriss... II 125.
25 West, ibid., p. 82.
’2b Ibid.
21 О религии Ахеменидов см.: Gershevitch. Avestan Hymn to
Mithra. Cambridge, 1959, pp. 15, 21 и новейшие работы: Duchesne-
G u i 11 e m i n. La religion des Achemenides. Wiesbaden, 1972; Дан-
д a m a e в М А. Новые данные о религии в Персии на рубеже VI—V вв.
до н. Э.//ВДИ. 1974, II, с. 25—32.
гл Цитирую по В a i 1 е у Н. W. Zoroastrian problems in the ninth-
century books. Oxford, 1943, p. 152.
29 Cp. G h i r s h m a n n. L’Iran et la migration des Indo-ariens
et des Iraniens, 1977, pp. 76—77.
60 Надпись Ксеркса Ph, строки 48, 55.
11 Mary В о у с е. A history of Zoroastrianism. Volume II. Leiden —
Koln, 1982, p. 122
Monument am H. S. Nyberg 111 Acta Jranica 6,
Teheran — Цеце, pp. J—12

КУЛЬТ «СЕМИ БОГОВ» У СКИФОВ
Наши сведения о религии причерноморских скифов
очень скудны и основываются главным образом на
известном кратком сообщении Геродота (IV, 59): «Из
божеств чтут скифы только следующих: Гистию выше всех
прочих божеств, потом Зевса и Землю (причем Землю
представляют себе супругою Зевса), далее — Аполлона,
Афродиту Уранию, Геракла и Арея. Эти божества
почитаются у всех скифов, а так называемые царственные
скифы приносят жертвы еще и Посейдону. По-скифски
Гистия называется Табити (Гари!), Зевс — Папаем
(Палаше,), последнее, по моему мнению, совершенно
правильно; Земля называется Апи (’Аль), Аполлон —
Гойтосиром (Voitoovqoc» вариант OitooxjQOc,). Афродита
Урания — Артимпасою (’А^тфлааа), Посейдон — Фа-
гимасадою (<dayi\iaodbac,)»{.
Геродот интерпретирует скифский пантеон на свой,
греческий, лад, отождествляя скифских богов с
греческими. Эти отождествления могут иметь, разумеется, лишь
приближенное значение, поскольку полного
типологического тождества между греческой и скифской религией
не могло быть. Но для суждения об общей «структуре»
скифского пантеона показания Геродота можно считать
вполне надежными.
Прежде всего обращает на себя внимание число скиф-,
ских божеств. Если не считать Посейдона, который
почитался не всеми скифами, а только частью, то скифских
божеств оказывается семь, причем Геродот подчеркивает,
что скифы чтили только этих семь. Случайна ли эта
цифра? По-видимому, не случайна. Культ семи богов
засвительтельствован у одного из скифо-массагетских
племен, именно у алан. Анонимный автор Перипла Понта
Эвкеинского (V в. н. э.) сообщает, что город Феодосия
в Крыму «называется на аланском или таврском языке
89

Ардавда (Моб&рба), что значит Семибожий
Вопреки высказывавшимся сомнениям, нет никаких
оснований усматривать какую-либо неточность в свидетельстве
анонима как в передаче аланского названия Феодосии,
так и в толковании этого названия как «(город) семи
богов».
Название Ардавда действительно означает «семь (осет.
авд, др. -ир. hafta) богов» (осет. ард, др. -перс, aria
’божество’, авест. asa-, aSa-vahiSfa ’божество’). Порядок
частей (числительное после определяемого)
соответствует обычной в скифском языке инверсии в сложных
словах 2.
Наименование города «Семибожным» говорит о том, что
культ семи богов занимал центральное место в религии
алан. Посвятив город «Семи богам», они поступили так же,
как греки, давшие своему прославленному городу имя
наиболее чтимой богини Афины.
Традиция культа «Семи богов» не обрывается на
аланах. Она была продолжена потомками алан — осетинами.
Впервые Всеволод Миллер отметил существование в
Осетии близ селения Галиат святилища под названием Avd
dzwary, т. е. ’семь божеств’ 3. К сожалению, В. Миллер
не сообщает никаких подробностей относительно
связанных с этим святилищем представлений и культовых
церемоний. Пишущий эти строки имел возможность
посетить это святилище и узнать из расспросов стариков,
что в старину оно пользовалось большой популярностью
и привлекало жителей не только ближних, но и
отдаленных селений. О подробностях культа уже никто не мог
сообщить надежных и точных сведений.
Таким образом, культ «семи богов» с удивительным
постоянством прослеживается на протяжении огромного
периода — от геродотовских скифов через алан до
современных осетин.
В этой связи можно, кажется, привлечь еще один факт
из осетинской мифологии. В мифологических верованиях
и фольклоре осетин известно мифическое существо под
названием ?усН\у (иронск. диалект), v4Evdew (дигорск.
диалект), иногда Avdiwag. Оно рисуется обычно как злой
дух, демон, но иногда и как благое существо 4. В.
Миллер возводил ?\йёу/ к др. -иран. ap-daiva- ’водный демон’.
Однако внимательное изучение всех текстов, где
встречается y?vdew, убеждает, что нигде, ни в одном случае, это

существо не связывается с водной стихией. А в одном
тексте прямо говорится, что Avdiwag обитает на небе 5.
• Это заставляет отнестись с сомнением к этимологии
?у<1ё\? — *apdaiva и искать для него другое
объяснение. Исходя из доказанного факта существования культа
«семи богов» на скифо-алано-осетинской почве, мы думаем,
что ?\’ёё\у получилось из Avd-dew, др. -Иран. Hafta-daiva
’семь богов* (resp. ’демонов’). Со временем, когда
утратилось этимологическое значение и в ?vdёw уже не
чувствовалось числительное «семь», /Evdew стал мыслиться
как единое существо, и стали возможны такие
выражения, как avd ?^ё\уу ’семь Авдеу’ °.
Вернемся, однако, к скифскому «семибожию». Даже
беглого взгляда на скифский пантеон достаточно, чтобы
убедиться, что он не имеет ничего общего с «семью
богами» («амшаспандами») зороастризма (Ahura Mazda,
Vohu Manah, Asa Vahista, XsaOra Vairya, Spanta Ar-
maiti, Haurvatat, Arnaratat).
Дело не только в том, что не совпадает ни одно
наименование. Самый характер «божеств» в корне различный.
Зороастрийские божества — это олицетворенные
абстракции: ’Добрая мысль’ (Vohu Manah), ’Власть’ (Xsaflra),
’Бессмертие’ (Amaratat), ’Целостность’ (Haurvatat)
и т. п. Вся система — продукт отвлеченно-умозрительного
мышления. Скифские боги — совсем другой мир. Это —
олицетворение сил природы (небо, земля) или социальных
категорий (домашний очаг, война).
Если на зороастризме лежит отпечаток индивидуальной
религиозно-философской спекуляции, то скифская
религия — типичный образец древних, родоплеменных культов
дозороастрийского Ирана. Пользуясь терминами старой
теологии, можно сказать, что скифская религия —
религия «естественная»; зороастрийская — «откровенная»
(основанная на «откровении», точнее, на индивидуально-
умозрительных спекуляциях). Данные Геродота
подтверждают то, что приходится предполагать и по другим
соображениям: скифы одни среди иранских племен остались
чужды зороастризму, сохраняя верность «естественной»
религии древних арийцев 7.
Что же касается наличия семи богов и там и тут,
это совпадение объясняется тем, что семибожный пантеон
был древним общеарийским трафаретом, который был
унаследован и скифами и зороастризмом независимо друг
91

от друга 8. Действительно, не раз указывалось, что семь
зороастрийских амшаспандов соответствуют семи
ведийским Aditya 9. Сохраняя традиционную «семибожную»
схему, каждый индоиранский народ заполнял ее своим
содержанием, соответствующим уровню его хозяйственного,
социального и культурного развития.
В чем же заключалась специфика скифского «семи-
божия», какими чертами характеризуется скифский
пантеон? При всей краткости сообщение Геродота позволяет
сделать некоторые выводы.
Первостепенный интерес представляет прежде всего
ясное свидетельство Геродота, что во главе скифского
пантеона стояло женское божество. Это сообщение
Геродота находит полное подтверждение в данных скифо-
сарматской археологии. По словам М. И. Ростовцева,
«археологические данные говорят за то, что высшим
божеством, которому поклонялись скифы, была державная
богиня...». «Особенностью племен Тамани,
связывающей их с населением остального побережья Черного
моря... является крупная роль, которую играл в их
религиозной жизни культ верховного женского божества...»
Эта черта характеризует и религиозное состояние Бос-
порского царства. Здесь также «господствует, почти
подавляя остальные, один культ — старый местный культ
великой верховной богини» 10.
Верховная богиня скифов носила, по Геродоту, имя
Tabiti. Это имя сопоставимо с древнеиранским tapayati
(женский род от причастия tapayant-), букв, ’согрева-
тельница’ 1|. Если так, то Геродот был близок к истине,
отождествляя Tabiti с греческой Гистией, богиней
домашнего очага.
Известно, что всякое общество формирует мир богов
по собственному образу и подобию. Если во главе
пантеона стоит богиня — покровительница домашнего очага,
это несомненная матриархальная черта. Если же мы
вспомним, что, помимо Tabiti, в скифский семибожный
пантеон входили еще две великие богини: Api (Земля) и
Artimpasa (Афродита), то должны будем признать, что
женское начало занимало в скифской религии
несравненно более значительное место, чем, скажем, в ведийской,
которую справедливо называют «религией мужчин» 12.
Между тем мы знаем, что общество причерноморских
скифов геродотовских времен было отнюдь не матриар-
92

хальным. Во главе скифских племен и родов стояли
мужчины, имена которых известны нам по Геродоту и
другим авторам. Родство велось по отцовской, а не по
материнской линии. Приходится, стало быть, думать, что
матриархальная тенденция, которая так ясно проступает
в скифской религии, сохранялась в ней как
пережиток. Она отражала не сегодняшний, а вчерашний день
скифского общества. Как обычно, идеологическая
надстройка отставала в своем развитии от развития общества.
Нам не приходится строить догадки относительно
более древних общественных отношений, наложивших
отпечаток на скифский пантеон. Эти отношения
существовали во времена Геродота и позднее у ближайших родичей
скифов — савроматов (сарматов) и массагетов. Об
исключительной роли женщины у савроматов сообщают Геродот,
псевдо-Гиппократ и псевдо-Скилак. Последний определяет
общественный строй савроматов как «гинекократию», власть
женщин (оигооцикоу 6? rttiv eOvo^ Yl"V(UXOXUaT°UM’evov)*
Удивительная стойкость матриархальных пережитков у
сарматов подтверждается и археологическими
материалами1 К
О роли женщин у массагетов можно судить по таким
фигурам, как царица Томирис, победившая персидского
царя Кира. (Геродот, I, 205—214), и царица Зарина, о
которой рассказывает Ктесий. Рядом с ними можно
поставить и сарматскую царицу Амагу (’А^ихуг)) из рассказа
Полиэна (VIII, 56).
Там, где женщина занимает господствующее
положение в обществе, она занимает такое же положение и в
пантеоне. Если бы до нас дошли более точные и надежные
сведения о религии сарматов и массагетов, мы, без
сомнения, нашли бы там отражение той «гинекократии»,
которая была характерна для их общественного строя.
В скифском пантеоне с его верховной богиней Tabiti
и двумя другими богинями, с одной стороны, и богом
«Зевсом» (ПидиТос,) и тремя другими богами — с другой
стороны, старый матриархальный мир как бы вступил в
компромисс с новой патриархальной идеологией.
Отождествление Геродотом бога ПалсхТос с верховным
греческим богом Зевсом говорит о том, что этот мужской
бог в какой-то мере приближался по значению к великой
Tabiti. Его имя следует толковать как
ласково-почтительное наименование «отец».
94

^ как наименование верховного бога
засвидетельствовано у фракийцев и фригийцев 14. «Отец» было также
постоянным эпитетом Зевса (Zeu? Патг]()-Jupiter).
Вполне естественно, что верховный бог неба назывался
у скифов, как и у многих других народов, «отцом». Но
тогда мы вправе ожидать, что богиня земли опять-таки,
как у ряда других народов, рассматривалась как «мать».
Л. Згуста видит в имени скифской богини земли ’Аш
(вариант ’Ania) ’детское’, ласково-почтительное обращение
«мать», как ПаяаТо?, ’отец’ 15.
В пользу такого толкования можно было бы
привести распространенное в узбекских и таджикских говорах
обращение ара — «мать» или «старшая сестра». Таким же
«детским» словом, как скифское папай, было имя
согдийской богини Нанай 16 или индоскифской Нана ь.
Но нельзя полностью отвергать и напрашивающееся
сближение имени Api с иранским api ’вода’. Дело в том,
что легенда о союзе неба с водой (а не с землей)
была стойкой мифологической традицией скифов, которая,
как мы указывали в другом месте, выступает и в легенде
о происхождении скифов от брака Зевса с дочерью Бо-
рисфена, и в некоторых сюжетах нартовского эпоса
осетин 8.
Об остальных скифских богах можно сказать немного.
Имя Artimpasa (Афродита Урания) в первой части
сближается с именем чтимой иранской богини Art!.
Свойственные ей черты богини плодородия и покровительницы
брачащихся позволяют сближать ее с Афродитой 19. Культ
ее был распространен, в частности, у ближайших родичей
скифов — согдийцев, где она зовется 4rtoO = * Art (i)
vax = др. -иран. АпГ vahvf ’Добрая Арти’ 2и. Если так,
то встречающееся в некоторых рукописях «Истории»
Геродота написание ’Аоущпаоа следует рассматривать как
ошибку (легко объяснима описка Г вместо Т).
Возможность ошибки приходится допускать и в
имени бога Oit6ctd()o? (FoiTOoiJQofc,), так как в данной форме
имя не дает удовлетворяющего иранского истолкования 2l.
Если допустить здесь описку Т вместо Г, то мы
приходим к OiyoovQOt,, что идеально соответствует
иранскому Vayuka-sura — ’Могучий Вайу’, осет. Waejug 22.
Есть много оснований думать, что знаменитый
арийский бог Vayu был одним из популярнейших скифских
божеств. Об этом говорят, в частности, данные осетин-

ского фольклора 23. Поэтому весьма вероятно, что Vayu
входил в скифскую «семерку» богов и занимал в ней не
последнее место.
Имена оставшихся двух скифских богов, которые
соответствуют греческим Гераклу и Арею, Геродот не
сообщает. Поэтому об их природе и происхождении нельзя
утверждать ничего определенного. Можно только думать,
что культ бога войны, которому скифы поклонялись в
образе меча, занимал в скифской религии важное место,
так как Геродот специально на нем останавливается (IV,
62), чего он не делает в отношении других богов.
Суммируя изложенное, мы приходим к следующим
выводам.
Культ «семи богов» был прочной религиозной
традицией скифо-сарматских племен, прослеживаемой от ге-
родотовских скифов через алан до современных осетин,
т. е. на протяжении почти 2500 лет.
Скифский семибожный пантеон не имеет ничего
общего с зороастрийским; он унаследован независимо от
последнего от дозороастрийских времен.
По своему характеру и составу (соотношение
«женского» и «мужского» элементов) скифский пантеон
представляет своего рода компромисс между матриархальной
идеологией недавнего прошлого и идеологией
восторжествовавших патриархальных отношений.
Из известных в иранском мире божеств в скифском
пантеоне с известной долей вероятности распознаются
Arti CAQTi^nacra) и Vayu (*OiY6crvQOs = Vayuka-sura.).
Культ бога войны занимал в скифской религии
особое место.
Примечания
1 Геродот. История, перевод Ф. Г. Мищенка, 1, 329.
2 А баев В. И. Осетинский язык и фольклор, I, М.-Л., 1949,
с. 231—234.
3 Миллер В. Осетинские этюды, II, М., 1882, с. 259.
4 А баев В. И. Из осетинского эпоса, 1939, с. 30, 31, 35, 82.
5 Там же, с. 30—31.
6 Юго-осетинский фольхлор, 1936, с. 353. Нечто подобное произошло
с христианской «троицей», которая в народе мыслилась как единое
существо.

7 АО, XXIV, 1956, с. 52.
й «... die Siebenzahl ein altes thcologisches Schema vertritt, das
man auf verschiedene Weise auszufiillen suchte... Dieses Schema ist
vermutlich uraltarisch» (N у b e r g H. S., Die Religionen des alten
Iran, 1938, S. 282.).
9 Darmesteter, Ormazd et Ahriman. 1877, p. 38 ff; Olden-
berg, ZDMG, 50. S. 43 ff; B. Geiger. Die АтэЪа Spdntas 1916,
S. 176 ff.; H. S. N у berg. Religionen des alten Iran, S. 279—282.
10 Ростовцев М. И. Эллинство и иранство на юге России, с. 73,
124, 170.
11 Jacobsohn Н. Xxttfhxa (KZ, 54), р. 258, note.
12 Bart h A. Quarante ans d’indianisme, IV, 1918, p. 281.
13 Г р а к о в Б. TYNAIKOKPATOYMENOI (Пережитки матриархата
у сарматов) //ВДИ, 1947, № 3, с. 100—121).
14 Владимир Георгиев, Тракийският език, София, 1957,
с. 40—53. В связи с фракийскими и греческими фактами автор
привлекает также скифское ПшшТос;. См. также L. Z g u s t a, Zwei skyth-
ische Gotternamen: ПижиОс, und ’Aju («Archiv Orientalni», XXI, 1953,
s. 270 sq.
15 Згу ста приводит др. -инд. pita dyaus mata prthivi- ’небо —
отец, земля — мать*.
10 BSOAS, XII, 1943, 3-4, р. 603.
17 U n v a I a J. М., Observations on the Religion of the Parthians,
Bombay, 1925, p. 20.
18 А баев В. И. Осетинский язык и фольклор, I, с. 242 ел.
19 N у berg H. S. Die Religionen des alten Iran. S. 66, 262.
20 BSOAS, XII, p. 607.
21 «Рукописи Геродота дают чтение Oitoctuqos, и это чтение, по
моему мнению, должно быть удержано в тексте Геродота» (Жебе-
л е в С. А. Геродот и скифские божества // Жебелев С. А.
Скифское Причерноморье. М.-Л., 1953, с. 35).
22 Sura ’могучий’ — обычный эпитет богов; ср. авестийские Arad-
vt-siira, Asi-sura, Mitf ra-sura, Tistn-sura и др.
23 А б а е в В. И. Этимологические заметки // Труды Института
языкознания АН СССР, VI, с. 450—457.
А. Дз. Цагаева любезно сообщила некоторые дополнительные факты,
подтверждающие существование культа семи богов у осетин. Топоним
Avdy ragh ’хребет Семи богов’. Avd Wacillajy ’Семь Уацилла’ (Wacilla —
имя грозового божества). AZudwadzi xwass* ’целебное зелье Семи уацов,
т.е. божеств’. Любопытно также пожелание покойнику: „Audi roxsi
e" ’Пребывай в сиянии Семи (богов)’.
Древний мир. Академику В. В. Струве. М., 1962

ГЕРОДОТОВСКИЕ SKYTNAI
GEORGOI*
В главе 17 четвертой книги своей «Истории» Геродот,
перечисляя «варварские» племена Северного
Причерноморья, между прочим сообщает: hyper de Alazonon oikeousi
Sky thai aroteres ’выше Алазонов живут скифы-пахари*.
А в следующей, 18 главе той же книги в нижнем
течении Борисфена (Днепра) размещено другое скифское
племя: Skythai georgoi ’скифы-земледельцы*.
У читателей Геродота всегда вызывало недоумение
противопоставление «земледельцев» «пахарям». Названия
эти рисуют, очевидно, хозяйственный уклад
соответствующих племен. Но ведь aroteres и georgot в греческом —
синонимы. В чем же было их различие?
Чтобы пролить свет на эту загадку, следует
разобраться, как вообще формировалась у Геродота и других
древнегреческих авторов топо-, этно- и антропонимия
«варварских» стран и народов. Легко убедиться, что здесь
могло быть несколько разных случаев.
1. Греческий автор пытается передать по-гречески
реальное звучание местного, туземного
названия. Примером может служить этноним Amyrgiol Skythai,
название одного из среднеазиатских скифских (сакских)
племен (Геродот VII 64). Здесь Amyrgioi передает — не
слишком, правда, точно — древнеиранское название этого
племени haumavarga \ Под этим названием (Saka hau-
mavarga) оно упоминается в древнеперсидских надписях
Дария I и Ксеркса.
2. Греческий автор дает перевод (кальку)
местного названия. Таково название Skythai basilikoi
’царственные скифы’ (Геродот IV 20 и др.) 2. Есть все основания
считать, что эпитет «царственный» присвоен этому племени
не 1 реками, а самими скифами, а Геродот лишь перевел
местное название на греческий язык. «Особо следует
* Греческий материал дается в латинской транскрипции.
4 В. И. Абаев 97

остановиться на традиции организации власти у кочевых
народов, связанной с представлением о «царственном»
племени или роде, главенствующем над остальными. Эту
традицию можно заметить не только в сообщениях о
«царственных скифах», но и в особом положении, которое
занимали кушаны в конфедерации племен, завоевавших
Греко-Бактрию. Сходное явление наблюдается и в истории
сложения государств тюрок и монголов. По-видимому, и
в сарматской среде было племя, которое рассматривалось
как «царственное», хотя мы не знаем его названия» [1].
Как звучал эпитет «царственный» на языке скифов, мы
также не знаем, но можно почти с полной уверенностью
утверждать, что это было производное от глагола xsay-
’властвовать’. Ср. скиф, (в греч. переводе) -xais (-ksais) в
именах легендарных родоначальников скифов Lipoxais,
Arpoxals, Kolaxais (Геродот IV 5) [2, с. 309 и ел.], далее
авест. xs’ay- ’властвовать’, xsaya- ’властитель’, др. -перс.
xsayaftiya- ’царь’.
Мы привели эпитет basllikoi ’царственный’ в
применении к одному из скифских племен как пример перевода
со скифского на греческий. Таким же переводом можно
считать племенное название Melanchlainoi ’одетые в
черное’ (Геродот IV 20). В пользу этого говорит наличие
на скифской почве этнонима Saudaratai с тем же
значением [2, с. 286, 305].
3. Третий случай наименований — это названия-х а-
рактеристики, которые давались самими греками
по тем или иным признакам называемого объекта,
племени, местности и пр. Таковы названия aroteres
’пахари’ (Геродот IV 17), nomades ’кочевники’, топоним Ну-
laie ’Полесье’ (Геродот IV 9, 18, 19) и др. Разумеется,
не всегда можно установить, исходит ли
название-характеристика от греков или она уже бытовала в местной
среде и греки лишь перевели ее на свой язык. Так,
название Melanchlainoi ’одетые в черное’, казалось бы, могло
быть дано этому племени греческими колонистами,
информаторами Геродота. Но наличие синонимичного
местного этнонима (Saudaratai) делает более вероятным, что
Melanchlainoi представляет перевод со скифского.
Итак, мы выявили три возможных «модели»
образования «варварских» топо-, этно- и антропонимов у
античных авторов: 1) передача (с той или иной степенью
точности) реального звучания термина в местной среде;
98

2) названия-переводы (кальки); 3)
названия-характеристики. Можно было бы думать, что этими тремя случаями
покрываются все «варварские» названия у греческих
авторов. В действительности это не так. Есть еще
четвертый случай, который можно назвать лексической
адаптацией. Приведем пример. Название Черного
моря у Пиндара и Еврипида звучит Pontos Axeinos. Здесь
axeinos выглядит вполне по-гречески и означает
«негостеприимный» («Негостеприимное море»). Но такое
впечатление обманчиво. На деле, как показал Фасмер, axeinos
представляет адаптацию скиф. axSaina- ’темно-синий’ [2,
с. 282—283 с примеч.].
Другой пример. В древнеперсидском было много
личных имен, начинавшихся с baga- ’бог*: BagabuxSa, Ba-
gadauSta, Bagapana и др. У Геродота и других авторов
первая часть этих имен (baga-) неизменно превращается
в греч. mega- ’великий’: Mega-byzos> Mega-dostes, Mega-
panos и т. п. Неважно, что вторая часть по-гречески не
осмысливается. Зато mega- в первой части придает именам
греческий облик и делает их менее экзотическими и более
приемлемыми для греческого слуха.
Возможность подобных адаптации надо постоянно
иметь в поле зрения. Названия, имеющие по видимости
вполне греческий облик, могут быть в действительности
адаптацией на греческий лад созвучных «варварских»
терминов, не имеющих по значению ничего общего с их
греческой передачей. Противопоставление «земледельцев»
(georgoi) ’пахарям’ (аг о feres) у Геродота — бессмыслица.
Иное дело — если допустить, что georgoi у Геродота —
не хозяйственная характеристика (третий случай), а
адаптация местного, скифского этнонима *gauvarga
(четвертый случай). Этноним gau-varga на скифской почве
не только возможен, но в высокой степени вероятен* Он
находит точную аналогию в названии другого скифского
(сакского) племени hauma-varga, засвидетельствованном
в древнеперсидских клинописных текстах (см. выше). Во
второй части обоих терминов находим глагол varg- из
*barg-. ср. сак. aurga, orga ’культ’ (* a-bar-ga-), авест.
Ьагэд- ’чтить’ [3].
Стало быть, этноним haumauarga указывает на культ
священного напитка hauma (др. -инд. sotna-).
Соответственно gauvarga означало ’почитающие Скот’ (gau-).
Любопытно, что в важнейшем памятнике древнеиран-
4* 99

ской речи и религии Авесте gau и hauma часто
фигурируют рядом как главные компоненты жертвенных
приношений [4]. Это также подкрепляет «законность»
термина gauvarga рядом с haumavarga.
Легко теперь представить, каким образом у Геродота
появились скифы «земледельцы» рядом с пахарями. На
все расспросы греческих колонистов и самого Геродота,
как называется данное племя, они неизменно получали
один и тот же ответ: gauvarga. А это скифское слово
в греческой передаче неотвратимо должно было
превращаться в georgoL Как скиф. axSaina ’темно-синий’ у
некоторых греческих авторов адаптировалось в виде axelnos
’негостеприимный’, так скиф, gauvarga получило
обманчивый греческий облик georgoL
Но если так, то отсюда следует вывод, что устойчивое
земледельческое хозяйство существовало только на
крайнем западе Скифии, на территории алазонов, каллипидов
и скифов-пахарей, в непосредственном соседстве с народами
древней Европы, протославянами, протобалтами, протогер-
манцами, протокельтами, протоиталиками. На восток от
пахарей раскинулось бескрайнее море кочевых и
полукочевых скифских, сакских, сарматских, массагетских племен \
Коренное различие хозяйственного уклада между
скифами-пахарями и остальным скифским миром должно
наложить отпечаток на всю материальную и духовную
культуру тех и других. Поддерживают ли археологические
данные существование такого водораздела? Но тут я
умолкаю, уступая место специалистам-археологам.
Если выше толкование геродотовского georgoi
правильно и если в Приднепровье обитало племя, для
которого был характерен культ Скота, то это дает право
по-новому подойти к разъяснению названия жителей
Крыма по Геродоту — tauroL В свое время М. И. Ростовцев
высказал догадку, что tauroi представляет «грецизацию
местного названия народа, туземного произношения
которого мы пока не знаем» [6]. Иными словами, М. И.
Ростовцев имеет в виду тот случай, который мы называем
лексической адаптацией. Не исключено, однако, что iau-
roi — не адаптация, а перевод местного названия,
которое означало «почитающие Быка» или просто «Быки»
(хорошо известны случаи, когда племя называет себя по
имени того животного, которое играет особую роль в его
мифологических и религиозных представлениях) 4.
100

Литература
1 Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972» с. 217 и ел.
2 Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки. М., 1979.
J Bailey H. W. Dictionary of Khotan Saka. Cambridge, 1979,
c. 47, 298—299.
4 Bartholomae Chr. Altiranisches Worterbuch, Strassburg,
1904, стлб. 508, 1735
5 А б a e в В. И. Скифо-европейские изоглоссы. Мм 1965, с. 142 и ел.
6 Ростовцев М. И. Новая книга о Белом острове и Таврике.
//Изв. Археологической Комиссии. Пг., 1919, вып. 65.
Примечания
Ближе к греческой стоит аккадская передача этого термина:
umurga*.
2 Проф. В. Д. Блаватский любезно обратил мое внимание на
неточность обычного в русской специальной литературе перевода
«царские скифы». «Царский» может означать «принадлежащий царю»,
«относящийся к царю» и т. п. В данном же случае речь идет не о каком-то
отношении к царю или царям, а о претензии на царственное,
привилегированное положение среди других скифских племен.
J Поэтому земледельческая терминология осетин в основном не
иранская, а европейская: &fsondz ’ярмо’, dzyvi/r ’coxa’, adzeg ’борона’,
tilling ’урожай’, dsfsir ’колос’, хит ’пашня’ 15].
1 Высказывалось мнение о связи этнонима tauroi с топонимом
Tauros в Малой Азии. Связь может быть этимологическая: Tauros тоже
может быть связано с индоевропейско-семитическим * tauru ’бык’. Что
касается возможных исторических связей (переселение крымских
тавров из Малой Азии или обратно), то на этот счет не имеется никаких
данных, и гадания на эту тему беспредметны.
Вопросы языкознания, 1981, № 2

ДОХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ
АЛАН
В пятом столбце знаменитой Бехистунской надписи
повествуется о походе Дария I против эламитов и саков
(массагетов). Рассказ по композиции и стилю следует
обычному трафарету аналогичных победных реляций,
которыми заполнены предыдущие столбцы надписи.
Но он заключает и один знаменательный новый
элемент: Дарий считает нужным сообщить, что его враги
(саки, эламиты) были неверными (arika-), не чтили
Аурамазду, тогда как он, Дарий, чтил Аурамазду. Только
тем, кто чтит Аурамазду, Дарий сулит благоденствие в
этом и загробном мире. Это добавление, конечно, не
случайно. Пятый столбец приписан к Бехистунской надписи
позднее основного текста. Вышеупомянутое добавление
в пятом столбце говорит о том, что к этому времени
Дарий I, очевидно не без влияния жрецов-магов, стал
проводить жесткую религиозную политику насаждения
маздеизма 1 как государственной религии. Эту политику
энергично продолжал его сын Ксеркс. Об этом ясно
говорит его «антидэвовская» надпись. По своему тону
религиозной нетерпимости антидэвовская надпись Ксеркса
явно перекликается с пятым столбцом Бехистунской
надписи. Оба текста почти в идентичных выражениях
обещают блаженство только тем, кто чтит Аурамазду.
Но древние культы пустили слишком глубокие корни
в народе и подавить их Ахеменидам не удалось, хотя они
и добились, по-видимому, формального признания культа
Аурамазды на всей подвластной им территории. Об этом
говорит, между прочим, широкое распространение имени
«Аурамазда» в восточноиранских языках в значении
«солнце»: сакское urmaysda, йидга ormozd, мунджанское ог-
mozd) ишкашимское retnuzd, сангличи ormozd, зебаки
ormozd 2.
Обращает на себя внимание одно обстоятельство. Хо-
102

тя зороастризм возник с несомненностью в Восточном
Иране, в области Хорезма, Согдианы, Маргианы, Бактрии,
мы не имеем после Авесты никаких памятников
зороастризма из этих областей, до нас не дошло ни одного
сколько-нибудь значительного зороастрийского текста на
восточноиранских наречиях. Зато на этих наречиях имеется
достаточное количество буддийских, манихейских и
христианских текстов. Вместе с тем на западноиранских
наречиях до нас дошла обширная зороастрийская
литература. Создается впечатление, что зороастрийская
традиция в областях своего зарождения быстро оборвалась
после завершения Авесты и целиком переместилась в
Западный Иран. Чем это объяснить?
Зороастризм возник как религия мирных скотоводов-
пастухов Восточного Ирана. Но когда он был возведен
в государственную религию Ахеменидов и в этом качестве
вернулся к восточным иранцам на острие меча
персидского солдата, они от него отшатнулись. Маздеизм
проделал тот же путь, что христианство: от религии бедных
к государственной религии. Свободолюбивые народы
Восточного Ирана, ненавидевшие персидский абсолютизм,
стали с неприязнью относиться и к насильственно
насаждаемой им религии. Цитаделью маздеизма стала
Персия, сперва ахеменидская, позднее сасанидская.
Но была одна группа иранских племен, которая с
начала и до конца оставалась чужда зороастризму —
маздеизму. Мы имеем в виду скифские (массагетские, сак-
ские) племена. Для них был одинаково неприемлем и
ранний зороастризм, проповедовавший мирное оседлое
скотоводство и острием своим направленный против их
кочевого, полуразбойничьего уклада жизни 3, и
государственный маздеизм персидской державы, против
экспансии которой они ожесточенно боролись еще со времен
Кира. Дошедшие до нас сведения о религии скифов, мас-
сагетов, алан не заключают даже намека на что-либо зо-
роастрийское. Имена скифских богов, сохраненные
Геродотом, не имеют ничего общего с названиями зороастрийских
божеств. Зороастрийские элементы в сакском языке (см.
выше) были восприняты, надо полагать, не на
первоначальной родине саков, а уже после продвижения части
их в Хотан.
Одним из массагетских племен были, по
свидетельству Диона Кассия и Аммиана Марцеллина, аланы, предки
103

нынешних осетин. В начале нашей эры они продвинулись
из Средней Азии на Северный Кавказ. Здесь они под
византийским и грузинским влиянием приняли в X в.
христианство.
Какова была их религия до перехода в христианство?
Этот вопрос представляет значительный интерес для
суждения о религии скифско-сарматских племен и отчасти
о дозороастрийской религии древних иранцев вообще.
Исторические сведения о религиозных верованиях алан
очень скудны, и мы намерены опираться не на них, а
на данные языка, мифологии и религиозных представлений
современных осетин. Учитывая, как много древнеиранского
сохранил осетинский язык, мы вправе ожидать заметных
пережитков древнеиранского состояния также в
религиозной сфере. Разумеется, не может быть речи о
восстановлении всей картины древнеаланской религии. Десять веков
христианства не могли пройти бесследно. На старые
верования наложился мощный слой христианской
терминологии и обрядности. Неизбежно приходится считаться
с тем, что под действием христианской пропаганды
старые чтимые божества низводились на степень демонов,
злых духов, чудовищ и пр. Задача восстановления
дохристианской религии алан подобна чтению палимпсеста:
под новым текстом лишь с трудом там и сям
распознаются отдельные, зачастую искаженные черты древнего.
Я не помышляю о реконструкции дохристианских
верований алан как цельной системы. Речь идет лишь об
отдельных фрагментах. Но и этих фрагментов достаточно,
чтобы убедиться, что в религиозных понятиях осетин
сохранилось кое-что древнеиранское и даже древнеиндо-
европейское и ничего зороастрийского.
Начну с рассмотрения некоторых религиозных
терминов, которые можно с уверенностью считать
унаследованными от древнеиранского.
«Боги» и «силы»
Когда осетину нужно назвать весь сонм небожителей,
он употребляет либо слово dzwar (множ. ч. dzwarrttae),
либо zaed и dawaeg, дигорск. диалект izaed и idawseg (множ.
ч. izaedtae, idaw guise), причем последние термины
особенно охотно употребляются в паре: izaedtae ?та idawguide
’зэды и дауаги’ Dzwar идет из грузинского dzvari
10*

’крест’ и связано с христианством. 1г?й и idawaeg* можно
с уверенностью возводить к древнеиранскому и
рассматривать как наследие дохристианской религии алан. Iz<sd
возводится к древнеиранскому yazata- 4божество\ a Ida-
wi?g- к vi-tavaka- и означает буквально 4сила,
носитель силы’ от древнеиранского tav- ’быть сильным’. Стало
быть, парное сочетание izszdtdz агта idawgutde означает
буквально ’боги и силы’.
Представление о «силах» как особых божественных
сущностях рядом с богами коренится в древних иранских
и арийских народных верованиях 4. Арабский автор ал-
Шахрастани, излагая учение иранского религиозного и
социального реформатора Маздака (VI в. н. э.), сообщает,
что, согласно этому учению, богу сопутствуют «силы»
(quvvat), которые ^ведают отдельными отраслями
миропорядка. Трудно думать, что эти представления выдуманы
Маздаком. Они почерпнуты скорее из народных
иранских верований.
Здесь следует также искать источники иудейско-хрис-
тианских представлений о «силах» как одном из главных
ангельских чинов. В иудейской традиции учение о
иерархии ангелов и о «силах», занимающих в этой иерархии
одно из самых высоких мест, появляется только после
вавилонского пленения и справедливо считается, что оно
воспринято евреями в изгнании, всего вероятнее из
иранского религиозного фанда.
Осет. wsejug — древнеиран. Vayu
Сохранились ли. а осетинском имена отдельных
иранских богов? Как и следовало ожидать, в нем не удалось
обнаружить никаких следов верховного зороастрийского
божества Ахура Мазды. Зато сохранилось имя дозоро-
астрийского бога Vayu, культ которого восходит к глубокой
древности, к эпохе арийской (индоиранской) и даже
индоевропейской общности. Первоначально бог ветра, он со
временем приобретал разнообразные функции, в том числе
бога смерти, выступая то как благое, то как злое,
разрушительное божество. Осетинское weejug ’великан’
безупречно отвечает иранскому * Vayuka- °
В осетинских демонологических верованиях, в сказках,
в эпосе ваюг — весьма популярная фигура. Это существа
огромного роста и силы, обычно враждебные человеку.
109

В заимствованных из Грузии сказках и «Даредзановских»
сказаниях, осетинское waejug неизменно отвечает
грузинскому devi ’великан’, что в свою очередь восходит к
персидскому dev, древнеиранскому daiva- ’демон’6.
В эсхатологическом тексте „B^xfaeldisyn"
(«Посвящение коня покойнику») ваюг фигурирует как привратник
загробного мира7. Здесь прямое соответствие с теми
авестийскими текстами, где Vayu- выступает в качестве
бога смерти.
Вряд ли можно сомневаться, что культ Vayu-
существовал у скифов. В числе скифских богов,
перечисляемых Геродотом, фигурирует Oitoovqo^ В маюскульном
написании «Г» и «Т» легко смешивались (на этом смеше
нии основана двоякая передача имени скифской богини
’Адщлааа и ’Адущлааа). Исправляя Oitoovqo$ на ’Oi/yo-
(jugoc,, мы получаем закономерную скифскую форму
древнеиранского * Vayuka-sura ’Могучий Vayu\
Если бы славянский язык сохранил имя бога Vayu,
оно звучало бы * Въй, а в украинском закономерно — Вш.
Такое существо с функциями бога смерти действительно
фигурирует а одноименной повести Н. В. Гоголя, о
которой сам автор говорит: «Вся эта повесть есть народное
предание. Я не хотел ни в чем изменить его и
рассказываю почти в такой же простоте, как слышал» 9.
Скифо-осетинский Vayu и украинский Biu в функции
бога смерти — любопытная скифо-украинская
мифологическая изоглосса.
Осет. Waergon — лат. Volcanus
Видное место в осетинской мифологии и нартовском
эпосе занимает бог кузнечного дела Kurdalaegon.
Форма Kurdalazgon представляет упрощение более
полной, тоже засвидетельствованной формы Kurd-Alae-
Wsergon, что значит ’Кузнец-Аланский-Варгон’.
Имя Waergon я сопоставил в свое время с
латинским Volcanus l0. Латинисты встретили мою этимологию
молчанием. Это молчание пока не нарушено. Но я могу
спокойно выжидать. Недавно проф. Дюмезиль вновь
обратил внимание на то, что имеющиеся опыты
разъяснения латинского Volcanus совершенно
неудовлетворительны м. Этрусское Velxan само заимствовано из латинского,
а критский Ft:A,x«v6s типологически не имеет ничего обще-
106

го с Вулканом и к тому же сам по происхождению
еще более темен.
Если под этимологией понимать выяснение
происхождения слова, то мы имеем пока только одну этимологию
латинского Volcanus, именно ту, которую я предложил.
С звуковой стороны соответствие Waergon//Volcanus
настолько безупречно, что могло бы служить школьным
примером математической точности звуковых законов.
Семантическая сторона также не оставляет желать ничего
лучшего. Особый интерес заключен в том, что
вскрывается тотемическая подпочва некоторых индоевропейских
верований. Цело в том, что Waergon и Volcanus являются
производными от индоевропейского *vlko- волк. Видимо,
и у алан, и у римлян культ бога огня и кузнечного дела
был преемственно связан с тотемическим культом волка.
Такая интерпретация находится в полном согласии с
реалиями. Известно, что эмблемой Рима служила волчица,
кормящая близнецов Ромула и Рема. А в осетинском
родоначальник нартов, отец близнецов Хсара и Хсартага,
зовется Waerxseg, что значит этимологически ’волк’.
Если в связи с гоголевским Вием мы говорили о
скифо-украинской изоглоссе, то Waergon/ /Volcanus —
хорошая скифо-латинская изоглосса.
Культ семи богов
Сообщаемые Геродотом в IV книге «Истории»
сведения о скифских богах давно привлекли к себе внимание
и многократно комментировались. Но никто, насколько я
знаю, не уделил внимания числу скифских богов.
А число это знаменательное — семь (если не считать
Та гим а сада-По сей до на, которого почитают только царские
скифы): Табити, Папай, Апи, Ойтосир, Артимпаса,
«Геракл», «Арей». При этом Геродот подчеркивает, что скифы
чтут только этих богов, Случайна ли цифра семь? По-
видимому, не случайна. Анонимный автор Перипла Понта
Эвксинского (V в. н. э.) сообщает, что город Феодосия
в Крыму «называется на аланском или таврском языке
’Адбсфбсх, что значит „семибожный (ёлтаФео^)"».
Вопреки высказывавшимся сомнениям нет никаких оснований
усматривать какую-либо неточность в свидетельстве
анонима как в передаче аланского названия Феодосии,
так и в толковании этого названия. Несомненно, у алан
107

существовал культ «семи богов» и занимал важное место
в их религии. Этот же культ засвидетельствован у
потомков алан, осетин. Святилище Avd dzwary ’Семь
богов1 близ селения Галиат отмечено еще Вс. Миллером 12.
Таким образом, культ семи богов с удивительным
постоянством прослеживается на протяжении огромного периода —
от геродотовских скифов через алан до современных
осетин.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что семь скифских
богов по их именам и функциям отличны от семи «ам-
шаспандов» зороастризма (Ahura Mazda, Vohu Manah,
Asa-vahista и пр.). Семибожный пантеон был древним
общеарийским трафаретом, который независимо был
унаследован и скифами, и зороастризмом. (Ср. ведийские
Aditya) 13. Сохраняя семибожную схему, каждый
индоиранский народ заполнял ее своим содержанием,
соответствующим уровню его хозяйственного, социального и
культурного развития.
В мифологии и эпосе осетин встречается существо
aevdiwI’ &vdew, также avdlwag, то злое, демоническое,
то благое. Вс. Миллер объяснял zevdlw из ap-daiva-
’водный демон’. Однако нигде в эпосе и верованиях нельзя
найти даже намека, что aevdlw, avdiwag связан с водной
стихией. Не вернее ли видеть в cievdlii) старое avd-dew
древнеиранское * hafta-daiva- ’семь демонов’, resp. богов?
Тогда христианское avd-dzwary окажется не чем иным,
как переводом дохристианского * avd-dtwy ’семь богов’.
Станет понятным и выражение в эпосе avd aevdiw у ’семь
авдиу’, когда в aevdlw перестало осознаваться avd,
пришлось числительное повторить.
Из кого же состоял аланский семибожный пантеон?
Об этом можно высказать некоторые догадки. Два
источника, отделенные друг от друга промежутком в 17
столетий, согласно говорят о первенствующей роли культа
солнца. Я имею в виду, с одной стороны, свидетельство
Геродота A, 216) о массагетах («Из богов чтут только
солнце, которому приносят в жертву лошадей»), с другой —
армянского поэта XIII в. Фрика, для которого культ солнца
был характернейшим признаком алан («...алан, что
солнце чтит») м.
В этой связи стоит отметить, что, помимо обычного
названия солнца хиг, осетинский сохранил его кул ь-
108

т о в о е наименование Хигг?пп — буквально ’солнце
золотое’, а также Xiirty X’urz&rin — ’солнце солнц.
Огонь несомненно был предметом специального
культа. Огонь в обычной речи зовется art. Но осетинский язык
сохранил и его культовое наименование /Ert-xaron ’Огонь-
солнцевич’. Огонь в культе назывался сыном солнца,
как в Авесте он зовется put)го Ahuralie Mazda.
Название ?г(хпгоп применялось также к особому пирогу,
изготовленному в честь бога огня.
По аналогии со скифами, которые «выше всех прочих
божеств чтут Гистию», можно думать, что и у алан
важное место занимала богиня домашнего очага, которая,
возможно, называлась sefsin ’хозяйка’. В христианский
период ее место заняла богоматерь Mad Ма]г?т,
которая в посвященной ей песне зовется ne’fsin ’наша
хозяйка’. Звание azfsin постоянно сопутствует также
прославленной нартовской героине, бессмертной Шатане.
Возможно, в число семи входили также упомянутые
выше Vауи-Warjug и Вулкан- Wa>rgon.
О некоторых персонажах дохристианского аланского
пантеона можно судить по их христианским преемникам.
Дело в том, что, как показывает изучение религиозных
верований и обрядов христианских народов,
христианизация никогда не была полным и крутым разрывом с
«языческим» прошлым. Она была скорее процессом
адаптации новых понятий и имен к старому содержанию.
Старые боги получали новые, христианские наименования,
но их природа и связанные с ними культовые празднества
и обряды долго еще оставались прежними и явственно
просвечивали сквозь христианскую оболочку.
Можно предположить, что популярнейший у осетин
христианский «святой» Wasgergi ’св. Георгий7, всадник на
белом коне и в белой бурке, которого женщины не имели
права называть по имени и называли Isegty dzwar ’бог
мужчин’, унаследовал черты того аланского бога войны,
которому аланы поклонялись в образе меча (Аммиан
Марцеллин. 31, 2, 23). О богоматери (Mad Majraem) как
преемнице богини домашнего очага (а также плодородия?),
я говорил выше. Wacilla — св. Илья, повелитель гроз и
патрон урожая, явно унаследовал черты бога громовника.
Р?1и?га — Флор и Лавр, патрон скота, Tutyr — св. Федор*
Тирон, патрон волков, позволяют предполагать, что в
дохристианской религии алан были соответствующие бо-
109

жества. А когда апостол Петр под названием Don-Bettyr,
’водный Петр’ выступает как владыка водной стихии,
вряд ли можно сомневаться, что он только воспринял
черты древнего водного божества.
Ard, farn, wac
Осетинский язык унаследовал от древнеиранского три
важных понятия, которые можно назвать если не
религиозными в точном смысле, то во всяком случае
полурелигиозными: ard (rta-), farn (hvarnah-, др. -перс, far-
nah~), wac (vat-, valah-). Некоторыми сторонами своего
употребления они соприкасаются с бытовой сферой,
другими — с религиозной.
Ard — в современном бытовом употреблении значит
клятва. Но, как видно из аланского названия Феодосии
Ардавда ’(город) семи богов1 в одном из аланских наречий
это слово означало божество или нечто близкое.
Семантическим ядром арийского rta- является, по
Людерсу (Varuna, 195), понятие правды, истины. Но
rta было чем-то большим, чем наше понятие правды. Оно
глубоко коренилось в религиозном мировоззрении древних
арийцев. Об этом красноречиво говорит употребление
ведийского rta, авест. asa- и древнеперсидские
собственные имена Артаксеркс, Артаферн, Артабан и др.
Это религиозное (магическое?) значение выступает в
таких осетинских выражениях, как xucawy ard ’ард бога’,
zaexxy ard ’ард земли7, adazmy ard ’ард народа’, ard das baj-
jafaed ’да постигнет тебя ард’ и др.
Farn- можно перевести приблизительно ’благодать,
благоденствие’. Но и здесь речь идет о чем-то неизмеримо
большем, чем бытовое значение этих слов. В фольклоре
часто встречается такая формула заклинания: de zaed,
das farny staen ’заклинаю тебя твоим зэдом, твоим
фарном’. Поскольку zaed восходит к yazata- и означает
’божество’, из приведенной формулы можно сделать два
вывода:
1) farn по своему значению был близок к zaed, стало
быть, был таким же религиозным понятием;
2) по аланским воззрениям, каждый человек имел
свой zaed, т. е. свое божество и свой farn. Обычно также
выражение adaemy farn ’фарн народа’, которое можно
сравнить с выражением qaewy zaed ’божество аула’ 15.
ПО

Wac в обычном употреблении можно перевести ’слово,
известие’. Но, подобно тому, как в Авесте val входит в
состав двух женских имен: Эгэпаиас- и Savanhaval-
(сестры Йимы, жены Трайтауны), так в нартовском эпосе
две героини зовутся: Waciroxs ’свет Уаца’ и Wadzaeftawae
’умножающая Уац\ Здесь семантика wac явно связана
с религиозно-магическими представлениями. Эти
представления еще ярче выступают в названии чудесной нартов-
ской чаши Wacamongae (букв. Уац-указательница). Эта
чаша обладала способностью распознавать героев.
Для того, чтобы судить, какое важное место занимал
wac в дохристианских верованиях алан, еще
существеннее следующее обстоятельство. Главнейшие персонажи
христианизированного осетинского пантеона снабжены
эпитетом wac (was): Was-Gergi ’св. Георгий’, Wac-Illa
’св. Илья*, Wac-Nikkola ’св. Николай’, Was-Totur ’св.
Федор’. Здесь wac может означать только ’божество,
божественный, святой*. И. Гершевич, привлекая некоторые
среднеиранские факты, дает для wac в приведенных
сочетаниях значение ’дух’ (spirit), что также приемлемо 16
(Ср. также выражение wacse roxs ’божественный свет’ 17.
Из этих примеров, которые можно было бы умножить,
видно, как глубоко коренилась семантика wac в
дохристианских религиозных верованиях алан. Но это было не
какое-то аланское новшество, а древнее иранское наследие.
«Das Wort ist in Iran eine schaffende und wirksame Macht,
eine metaphysische oder richtiger magische Potenz» 18.
Кавказский субстрат
Известно, что в языке и фольклоре осетин оставил
заметный след кавказский субстрат. Религиозные воззрения
их также не остались чужды кавказскому влиянию. В
этнографической литературе по Кавказу имеется много
указаний о большой близости осетинских культов, обрядов,
празднеств к соответствующим верованиям и обрядам
кавказских, в особенности, западнокавказских народов:
черкесов, абазин, абхазов, сванов, мегрелов, а также гор-
ногрузинских племен: рачинцев, мохевцев, мтиульцев,
пшавов, хевсур. Эта близость бывает не только
типологической, но и материальной, т. е. совпадают имена
божеств, обрядов, праздников.
По многим архаическим чертам религиозные верования
Ш

осетин представляют первостепенный интерес для
восстановления древнейшего религиозного состояния кавказских
народов 19.
Поскольку осетино-кавказские схождения в
верованиях и обрядах не раз отмечались, не буду на них
останавливаться. Напомню только некоторые более яркие факты.
Культ охотничьего божества. Этот
культ чужд иранскому миру, но он занимал видное место
в верованиях западно кавказских народов и осетин.
Название бога охоты /Efsati примыкает к балкарскому Apsata,
сванскому Ap’saV 20.
У абхазов соответствующее божество зовется AZwejp-
sa, у черкесов Mezdtx, у мегрелов Mesepl. Хотя названия
разные, но все это — родные братья. Представление об
этом божестве — патроне зверей, которому молится
каждый охотник, отправляясь на охоту, обряды,
связанные с его культом, посвященные ему гимны — все это
весьма близко у всех перечисленных народов.
Обряды при поражении молнией. Хотя
культ грозного божества имел широкое распространение,
в том числе и у арийских народов, обряды, исполнявшиеся
при поражении человека молнией, настолько близки у
осетин и некоторых кавказских народов, что должны
рассматриваться как специфика кавказской, а не иранской
этнографии. Если человека убивала молния, ни в коем
случае не разрешалось выражать скорбь, плакать и пр.
Напротив, следовало всячески выражать радость, петь
и танцевать. Обрядовая пляска вокруг пораженного
молнией называлась coppaj (черк. loppa, абх. сора, балк.
сорра) и продолжалась до восьми дней 2|.
Можно указать еще на ряд верований и обрядов, в
которых имелась большая близость у осетин и их
кавказских соседей: культ божества, насылающего оспу, культ
домашнего очага и надочажной цепи, культ предков,
обряды и поминки, связанные с покойником, священные
рощи (роща Хетага в Куртатинском ущелье и др.),
гадание по бараньей лопатке и многое другое.
Из кавказского мира идет, по-видимому, и осетинское
название верховного божества xucaw. Xucaw у осетин —
типичный deus otiosus. В отличие от божеств, о которых
говорилось выше, он лишен каких-либо индивидуальных
черт и мало активен, действуя, как правило, не лично,
а через окружающих его зэдов и дауагов.
112

Осет. xucaw фонетически несопоставимо с перс, xuda
или согд. xutaw. В кавказских же языках (именно в
картвельских и дагестанских) распознается элемент хис в ряде
религиозных терминов: лезгинское хисаг ’бог\ грузинское
xucesi ’священник’, xucuri ’церковный’ (о письме) и др.
Возможно, в осетинском xucaw мы имеем
контаминацию кавказского хис с иранским * xutaw.
Вывод, к которому мы приходим из всего изложенного,
таков.
Дохристианская религия алан представляла синтез
двух элементов: дозороастрийского иранского (с рядом
специфических черт, характерных для скифо-массагетской
группы) и субстратного кавказского, который стал
проникать в религию алан с момента их появления на
Кавказе, т. е. с первых веков н. э.
Зороастризм не оставил в религии алан
сколько-нибудь заметных следов.
Примечания
1 Маздеизмом мы называем зороастризм, прошедший через
обработку магов и возведенный в ранг государственной религии»
2 Ср. также сакское ssandramata ’богиня счастья’, в которой легко
распознать авестийскую богиню spdnta-annaiti-. Зороастризм в Парфии
свидетельствуется такими собственными именами, как Ohrmazdik, Vahu-
тап (см.: Дяконов И. М., Дьяконов М. М., Лившиц В. А.,
Парфянский архив из древней Нисы.//ВДИ, 1953, № 4, с. 116).
3 См. А б а е в В. И. Скифский быт и реформа Зороастра//
„Archiv Orientalni», XXIV, № 1, Praha 1956, с. 23—56.
4 См. по этому поводу: J. Gonda, Some Observations on the
Relations between «Gods» and «Powers» in the Veda, a Propos of the Phrase
sunuh sa/msa/z,’S-Gravenhage, 1957.
5 См. А б а е в В. И. Этимологические заметки// Труды
Института языкознания АН СССР, т. VI, М., 1956, с. 450—457.
6 Попытка связать осет. wsejug с согд. w’ywg ’охотник’. (См.
Gershevitch I., Word and Spirit in Ossetic,—BSOAS, vol. XVII,
part 3, 1955 (BSOAS — Bulletin of the School of Oriental and African
Studies, University of London) с семантической стороны лишена всякой
ценности. Нельзя упускать из виду, что осет. wzejug целиком связано с
демонологическими представлениями и по значению не имеет
ничего общего с бытовым словом ’охотник’.
7 Mserdty fsten dwsprttse dyn iw wspjyg bakeendzzrn — ’Железные
113

врата мертвых откроет тебе ваюг’ (Коста Хетагуров. Собрание
сочинений, т. I, М.-Л., 1939, с. 71).
8 Sura ’могучий’ — обычный эпитет иранских богов (ср. авест.
Arddvi-sura- и пр.).
9 А б а е в В. И. Образ Вия в повести Н. В. Гоголя// Русский
фольклор, т. III. М.-Лм 1958, с. 303.
10 А баев В. И. Осетинский язык и фольклор, т. I. М.-Л., 1949,
с. 592—594.
11 D u m ё z i I G., Quaestiunculae indo-italicae, 1-3,— «Revue des
etudes latines», 1958, XXXVI, p. 123.
12 M иллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. 2, М., 1882, с. 259.
13 «...Die Siebenzahl ein altes theologisches Schema vertritt, das
man auf versehiedene Weise auszufiillen suchte... Dieses Schema ist ver-
mutlich uralt arisen.» (N у b e r g H. S., Die Religionen des alten Iran,
Leipzig, 1938, S. 282).
14 Антология армянской поэзии с древнейших времен до наших
дней. М. 1940, с. 240.
15 Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин// Сборник
сведений о кавказских горцах, вып. IX, отд. III. Тифлис, 1876, с. 30—31.
16 G е г s h e v i t с h I., Op. cit., p. 478.
17 А ба ев В. Из осетинского эпоса. М.-Л., 1939, с. 57, строка 126.
18 N у b e r g H. S., Op. cit., S. 9.
19 Прав Л. И. Лавров, когда он пишет: «Адыгейцы, абхазцы,
осетины, хевсуры и сваны больше других кавказских народов сохраняли
до недавнего времени пережитки древних верований» (см. Л а в р о в Л. И.,
Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев// Труды Института
этнографии. Новая серия, т. 1959, с. 194).
20 М а р р Н. Я. связывал это имя с армянским Ast’vac ’бог’ и
возводил к фра ко-фригийскому 2apaJiOs (см. Марр Н. Я. Фрако-армян-
ский Sabadios-aswat и сванское божество охоты// И АН, VI серия,
1912, № 13, с. 827—830).
21 Подробнее об этом обряде см.: А б а е в В. И. Историко-эти-
мологический словарь осетинского языка, т. I. М.-Л., 1958, с. 314 и ел.
(статья coppaj)
Труды XXV Международного конгресса востоковедов. Л/., I960

OSSE „
Dans son article intitule Noms mythiqes indo-iraniens
dans le folklore des Osses, ML Dumezil etudie, entre autres
conceptions mythologiques relatives aux Osses celle qui est
representee par le terme (i)dawaeg et qu’il traduit par ’esprit
celeste’ l Je me suis aussi occupe autrefois de la question.
Je dois dire que je partage entierement le doute emis par
Phonorable jubilaire en ce qui concerne le rapprochement
de dawaeg avec Tir. artavan- suggere par M. Gershevitch,
mais que je ne suis pas entierement satisfait des conjectures
etymologiques qu’il propose lui-meme: ir. yatu-, ved. yatu-.
Aussi vais-je tenter une autre explication,— une de plus,—
avec la conviction que c’est du choc des idees que jaillit la
verite.
Les termes dawaeg, dwag [dialecte iron], idawaeg [dia-
lecte digor], comptent parmi les notions religieuses les plus
importantes et aussi, du moins j’espere bien le demontrer,
parmi les plus anciennes des Osses. Le mot s’emploie habituel-
lement au pluriel et en liaison avec zsed/izsed: zsedtae ?т?
daw’gytse, izaedtae ?та idawgutse. Ce couple de mots sert
a designer Tensemble de toutes les forces celestes, divinites,
esprits et habitants du ciel.
Vs. Miller explique ces termes religieux de la maniere
suivante: «L’appellation izazd, avest. yazata- designe d’une
maniere assez imprecise certains esprits ou anges. Avec izaed on
emploie conjointement idawaeg, osse selon toute apparence,
bien que Tetymologie ne nous soit pas claire, et signifiant
aussi «ange, esprit de rang inferieur» 2.
Ailleurs il traduit dawseg par „seraphin" 3.
La signification „ange, seraphin" est sans nul doute le
resultat d’une modernisation chretienne. En effet, ces deux
mots, izaed et idawaeg, remontent a la periode prechretienne
et ont servi a designer des divinites ou des esprits (tnanyu-)
de la religion iranienne [scythe] anterieure au christianisme.
115

Voyons d’abord les textes dans lesquels le mot dawa>g
est atteste.
Pour designer nos sources, nous avons adopte les abre-
viations suivantes:
Kosta — Kosta, Polnoe sobranle solinenij, t. I,
Moscou-Leningrad, 1939.
N. S. — Nartskie skazanija, Dzaudjikau, 1946.
O. T. —Osetinskie Teksty, edites par 1’acad. A. Si-
fner [Schiefner], Saint-Petersbourg, 1868.
O. E. —Vs. Miller, Osetinskie Etjudy, I—III,
Moscou, 1881 — 1887.
O. Ep.—V. Abaev, Iz osetinskogo eposa, Moscou-
Leningrad, 1939.
Seka —Seka Gadiev, Sbornik proizvedenij,
Dzaudjikau, 1947.
S.O.P.—Pamjainiki narodnogo ivorlesiva (sc-
vernykh) osetin, I—IV, Vladikavkaz,
1920—1929.
Dialecte iron
Dans la legende «nartisee» de la lutte tin heros Bat-
radz contre Dieu, les z&d et les dawteg interviennent en
tant qu’armee celeste envoyee par Dieu pour se battre contre
Batradz:
Batradz zaedta? ?т? dawgytyl ralaewwyd...
Zaedtee ?пг? daw’gytde xucawm-? q<?stm<z ys-
sydysty... ?п?4оп hydyrnuv asajdtoj Batradzy
zsedtas ?т? dawgyta*. Za>dtae ?т? dawgyta*
axusioj (Batradzy) Sofiajy z<eppadzm&.
„Batradz commenca l’extermination des zi?d
et des dawxg... Les z&d et les daivxg adres-
serent leurs doleances a Dieu... Les z&d et les
da\u&g attirerent Batradz dans une vallee sans eau...
Les zted et les daavivg s’envolerent dans toutes les
directions... Les г?с! et daiVcVg emporterent
[Batradz] dans le sepulcre de Sofia44 [О. Т., 49—50].
Ziedti? ?т? dawgyta? Wurppy fidarmae
?г?тЬуЫ sty... Zvedta* ?т? jyl dawgytn*
ulyrdygivj ivxsync Batradzyl... Zivdlie *т? jyl
daw’gytee х?суп!? sisync... Mimeuur aruystoj
хыса?т? dt
116
zufd et les da&cvg se rassemblorent

dans la place forte d’Uarpp... Les zaed et les dawseg
firent pleuvoir de tous cotes des projectiles sur
Batradz... Les zasd et les dawaeg commencerent
a se battre avec lui... Les zaed et les dawaeg envo-
yerent un messager a Dieu..." [S. O. P., Ill, 24—
26].
On dit souvent des Nartes qu’ils etaient les commensaux
des dieux (=dawaeg), Nart aemxaerd, aemnwaezt wydysty
dawgytimae [N. S., 64].
Lors d’un festin auquel participent des dawaeg et des
Nartes, les dawaeg font au Narte Soslan des dons precieux
qui symbolisent les debuts de Pagriculture chez ies Nartes:
des grains de cereales, la charrue, le vent pour le vannage du
grain, I’eau pour les moulins. L’agriculture apparait dans
cette scene comme un don de puissances celestes, les dawaeg,
et Soslan protege des dawaeg comme un heros civilisateur.
Cf. la legende Dawgyty leevaerttae Soslansm „Dons des
dieux a Soslan" [N. S., 67—69].
Dans Ies iegendes et dans ies contes, lorsqu’un heros
rencontre un etre d’aspect inaccoutume, de beaute ou de
force surhumaine, il n’est pas rare de Tentendre s’exclamer: cy
z&d, cy dawdeg d-?? zivd U, dwag п? [S. O. P., Ill, 7]
Au cours des prieres habitueiles, la mention des ztvd
et des dawiieg, voire meme des daw<zg seuls, est tres courante.
On peut lire chez le poete populaire Kosta Khetagurov, dans
la description d’un festin en l’honneur d’une victoire sur ies
Mongols:
Tabu п? da&gyUen! — zagtoj ?тхиюп?}
Dzullnejy х1$1?г(?,— da&gyteen tabu!
„Hommage a nos dieux! s’ecricrent en choeur
les anciens de Tassemblee, aux dieux, homma-
ger (Kosta, 135).
Enfin parfois г?с! et daizuvg (d&ag) forment une
sorte de compose dvandva, sans la conjonction ?т?:
Cyd-?г za^d-dwag dyn eexxus к?пу „Un certain zaed-dwag
t’aide" (Seka, 88]. Cf. en digor iziedtie-idawguta* (O. Ep.,
57/132, 58/153, 172, 183).
Dialecte digor
Dans le celebre texte eschatologique intitule В?х[?-
idesum „Offrande d’un cheval a un defunt", on decrit les
117

peregrinations du defunt dans le monde d’outre-tombe. Sur
son chemin celui-ci rencontre une serie d’etres qui s’ecrient en
le voyant: izaed aercaewuj. idawaeg aercsewuj „Voici un izaed
qui vient, voici un idawaeg qui vient!" A quoi le defunt repond
chaque fois: izsed deer п? darn, idawaeg daer пае daen, maegur
laeg divn „Je ne suis pas un izaed ni un idawaeg, mais un
pauvre homme" [O. E., 1, 108].
Dans le „Chant d’Atsamaz", les saints de la religion
chretienne [ Wasgergi=saint Georges, Nikkola=saint Nicolas,
?//a=prophete Elie] aussi bien que les divinites patennes (le
dieu de la chasse /Ejsati) sont appeles uniformement izaedtae,
ou bien iz?dt?-idawgut?, voire meme simplement idawgutae
(O. Ep., 57/132, 58/144, 150, 153, 172, 179, 183, 59/189,
220, 61/295).
La conception des idawguta? en tant qu’armee [cf. plus
hautl n’est pas etrangere non plus аи dialecte digor. Dans la
legende de Nassiran-Aldar on dit:
Je fssedti adtizj ssedsteron w&jguta?>
saewmon wacellatse, izsejron tdawgutae
„Dans son armee il у avait des ua?jug (vayuka-)
aux cent tetes, des uatsill matinaux et des
idawdsg vesperaux" (S. O. P., 11, 68).
Gertains idawaeg peuvent aussi remplir des fonctions
particulieres. Ainsi on connalt fort bien Ryny-bar-dwag,
c’est-a-dire 9>Гidawseg qui a le pouvoir (bar) sur les
maladies [ryn]". On I’implorait pour obtenir la guerison des
maladies epidemiques.
Selon le temoignage de Vs. Miller, un idaw&g bien
determine etait l’objet d’un culte particulier dans Taoul Stur-
Digor en Digorie. Selon la tradition Yidawseg avait sauve
les habitants de Stur-Digor de la peste (etninae) 4.
Telles sont, en ce qui concerne les dawseg/ idawaeg,
les donnees fondamentales qu’il est possible de tirer des ma-
teriaux publies sur le folklore osse. De ces donnees il ap-
paratt clairement qu’entre zaed et dawaeg il n’y a plus а Гёро-
que recente de difference precise. Un terme est frequemment
remplace par un autre pour designer un seul et meme
etre celeste, comme on peut le voir par exemple dans le
„Chant d’Atsamaz" cite plus haut. L’opinion que zaed sig-
nifierait „ange" et dawaeg „homme qui a pris rang parmi
les habitants des cieux" est insoutenable [S. O. P., Ill, 136,
note 22, 138, note 72]. Dans le texte Ba>xfcPldesun, le mort
118

repete avec insistance qu’il n’est pas un fifa^eeg, mais un
„pauvre homme". Du reste rien ne porte a croire qu’il exis-
tait chez les Osses une croyance ou une legende selon laquelle
les hommes deviendraient des idawgutae apres leur mort.
Cest pourquoi, quand M. Gershevitch, partant de la
valeur erronee de dawaeg „homme bienheureux14, rapproche
aux points de vue etymologique et semantique dawaeg du
vieux-perse artavan- 4homme qui a atteint la beatitude
apres sa mort\ tout son raisonnement repose sur une base
tres fragile 5.
De meme il n’y a aucune donnee qui permette de tra-
duire daw’gytae par „juges celestes" et de leur opposer les
zaedtae en tant que „anges" [S. O. P., I, p. 71, nn. 4, 5].
Cela signifie-t-il qu’entre izaed et idawaeg, il n’y ait eu
a Torigine aucune difference? Pas du tout. En effet, si tel
eut ete le cas, l’existence de deux termes differents ne se
justifierait pas, car une langue ne tolere pas des doublets de
ce genre.
J’ai interroge specialement des vieillards osses pour
savoir s’il n’y avait tout de meme pas une difference quelconque
entre zaedtae et dawgyt-?. La plupart m’ont repondu par la
negative. Cependant quelques-uns ont emis Phypothese que
p e u t-e t r e les zezdtse etaient d’un rang plus eleve que les
daw’gytse. Cette supposition repond au fait que lorsqu’on
cite les deux termes ensemble, les zaedtse precedent toujours
les dawgytae. II n’est jamais arrive de lire ou d’entendre
daw’gytse ?т? zaedtse.
Tout porte a croire que dans la religion osse qui preceda
Tevangelisation izaed et idawaeg representaient des notions
proches Tune de l’autre, mais nullement semblables. Sans
doute izaed servait-il a designer un etre celeste d’un rang plus
eleve que idawaeg. Mais avec le temps, sous Tinfluence du chris-
tianisme, la conscience de cette difference s’est affaiblie, puis
elle a completement disparu. Du reste, a Tepoque chretienne,
pour designer tous les habitants des cieux, on a utilise le
terme commun de dzwar, qui signifie egalement „croix**,
„sanctuaire" et „varioie". L’osse dzwar est emprunte au
georgien dzvari „croix" et il est moins ancien que izaed et
idawaeg.
L’etymologie depuis iongtemps etablie et selon laquelle
izaed vient du v.ir. yazata-, permet de penser que le mot
idawivg, constamment lie a izaed remonte aussi a Tancienne
U9

religion scytho-alane, qui a conserve les traditions de la religion
populaire iranienne.
Quelle place pouvaient occuper dans cette religion iz&d
et idaw&g? L’av. yazata- auquel remonte izsed signifie
„dieu" dans un sens large [incluant la divinite supreme
Ahura-Mazda] et apparait comme Tequivalent du vieux perse
baga- „dieu".
On peut alors penser que par idawivg il faut entendre
certains esprits qui accompagnaient constamment les dieux,
constituant en quelque sorte leur suite ou leur armee. De telles
divinites de second rang etaient notamment appelees
«Puissances». La representation des «Puissances» comme des etres ’
divins particuliers a cote des «dieux» remonte encore a l’epoque
aryenne. Dans le Rig-Veda sahas- «puissance» porte Tepithete
de divya- «divin». Le dieu Agni «feu» s’appelle siinus sdhasas
«fils de la puissance». Cette meme qualification s’applique
aussi au dieu Indra {\
Dans la tradition judeo-chretienne, les «Puissances» forment
Tun des groupes d’anges les plus eleves qui constituent la
suite de Dieu. Cette conception n’est pas d’origine juive.
En effet, elle n’apparait dans le monde juif qu’apres le retour
d’exil des Hebreux, et elle a ete empruntee par eux a la
religion iranienne avec laquelle ils sontentres en contact durant
ce meme exil 7.
Sur le sol iranien, l’attribution aux «Puissances» du
role d’armee de Dieu etait, semble-t-il, tres repandue et tres
persistante. Un auteur arabe du XIIе siecle, d’origine persane,
al-Sahrastant, parle de la religion des Mazdakites dans un traite
relatif aux enseignements religieux et aux ecoles philo-
sophiques (Kitab-al-mllal wa 4-nihal). II signale que selon
leurs croyances Dieu est entoure de «Puissances» [al-
quwwat], avec l’aide desquelles il regit Tunivers entier,
chacune d’entre elles remplissant des fonctions bien definies 8.
Des missions analogues etaient aussi attribuees a quelques
ida&LVg osses (cf. supra, Ryny-bar-dwag). Est-il besoin de
dire que ces conceptions de Dieu et des «Puissances» qui Ven-
tourent n’ont pas ete inventees par Mazdak, mais qu’elles
ont ete puisees dans les croyances populaires de l’lran.
Si Ton en revient au couple izwdtae ?пга idawgut-?,
on peut maintenant emettre l’hypothese que voici. Est-ce que,
en admettant que iz&dtae — *yazatahah designe «les dieux»,
sous le terme daw gut ? ne se cachent pas les «Puissances»
qui entourent les dieux?
120

Pour repondre a cette question, il faut d’abord se demander
si I’etymologie du mot idawaeg se prete a une telle
interpretation. II n’est pas difficile du tout de retablir le prototype
indo-iranien auquel remonte idawaeg. L7- initial represente
le prefixe vi-t com me c’est le cas la plupart du temps. La
finale en -aeg est un suffixe extremement repandu: v.-ir. -aka-.
La racine daw- peut provenir de dav- ou de lav-. Les
racines osses et iraniennes que nous connaissons du-t dav-,
ne donnent pas de sens acceptables dans le cas present.
Reste tav-.
Cette racine aryenne est bien connue et signifie comme
substantif «force, puissance», comme verbe «etre fort, mani-
fester sa force». Le mot osse idawtsg remonte sans nul doute
a *vi-tava-ka, comme par exemple iwazaeg «note» a vi-vaza-
ka. Le passage de / a d entre voyelles est chose courante:
ainsi ssedx? «sent» vient de sat a-, idard «lointain» de vi-
tarta-, etc.
La forme iranienne *vi-tava (*vi-tavah-) retablie en
partant de l’osse idawseg a d’excellents correspondants dans
les langues aryennes avec le sens de «force» ou de «puissant».
De plus, elle s’emploie tres souvent en parlant de divinites
ou de «puissances» celestes. Ved. lavas- «puissant» est
souvent utilise comme epithete de dieux, notamment pour
Indra, Agni, Vichnou, les Marouts, etc.9. Le ved. svdtavas-
«qui a sa propre puissance, puissant par soi-meme» est aussi
une epithete de dieu. Le mot parthe-manicheen tw’n «puissant»
s’applique en particulier a Dieu et au Christ. Enfin le pers.
tuvan «puissant, fort» est aussi une epithete habituelle de
Dieu: Izad-i tuvan, osse izsed-idawaeg. Peut-etre Tin vi~
iavuh- se cache-t-il dans la seconde partie du nom de Tan-
cetre mythique des Scythes d’apres Herodote laQyiTa0&
Targ-itav- l0.
Au point de vue de la structure du mot, idawaeg / vi-
tavah- est comparable a des formations en vi- telles que ved.
iu-ce/as-«brillant», vi-manas- «sage», vi-blia- «lumineux»,
vi-vasvat- meme sens [nom du pere de Yama et Yami,
ancetre des dieux], o/-ma/ms-«majestueux», avest. vi-mad-
«sauveur», vi-sata- «glorieux», etc. *Vi-tavah- (idawseg)
en tant qu’appellation d’etre divin, signifiait done «qui
repand la puissance» comme Vi-vasvat- «qui repand la lu-
miere (vas-)».
Si les cosiderations que nous avons emises sont exactes,
le couple izaedta? ?та idawgutae equivaut a Tiranien *yaza-
121

tahah uia vitavahah et signifierait «dieux et puissances»,
gods and powers, dii et vires.
En terminant, il convient aussi de signaler l’einprunt du
mot vieil-ossete [alain] idaw<?g d’un cote par les langues
finnoises orientales et de l’autre par les langues caucasiennes.
Selon une aimable communication que m’a faite V. I. Lytkin,
en ancien permien [komi], il existait au XIVе siecle un mot
idag «ange, apotre». Le mot n’a pas duplication dans le
domaine finnois. II parait hautement probable que l’alain
idawaeg, par la reduction *idwag, a donne le vieux permien
idag.
Dans la langue dargwa du Daghestan, on connait le
mot idbag «prophete», qu’il convient aussi de rattacher a
idawteg [par Tintermediaire d’un *idvag devenant idbag].
Notes
1 У. A.. 1956, pp. 355—362.
2 Vs. Miller, Osetinskie Etjudy, II, 1882, p. 240.
J Eod. op., p. 261. Voir aussi Vs. Miller, Oseiinsko-russko-nemeckij
slovar\ I, p. 482 («seraphin, esprit, protecteur»).
4 О. Е., II, pp. 261, 283, 284.
5 I- Gershevitch, Word and Spirit in Ossetic dans B.S.O.A.S,
L., XVII, 3, pp. 482—487.
6 Cf. J. Gonda, Some observations on the relations between
«Gods» and «Powers» in the Veda, L., 1957.
7 Au sujet de la hierachie des anges et de la place occupee par les
«Puissances» dans cette hierarchie, cf. Dionysios Areopagita, Die Hierar-
chie der Engel und der Kirche, Munich, 1955; J о h. M i с h 1, Die
Enget-Vorstellungen, Munich, 1937.
8 Cf. А. С h r i s t e n s e n, Le regne du rols Kawadh et le commu-
nisme mazdakiie, P., 1925, pp. 80—81.
9H. Grassmann, Worterbuch zum Rig-Veda, Leipzig, 1873,
S. 531.
10 Si on admet qu*en ancien scythe v n’etait pas encore disparu
devant /, alors il faut peut-etre separer Тоцгуигаос, en Tar-vitav- avec
substitution de у a v (cf. Hystaspes de ViStaspa-). Dans ce cas Tar-vitav-
a du signifier «Tar le puissant» (avec inversion de l’adjectif comme dans
о^ de aspa-ugra-). Cf. le nom Tar dans les legendes nartisees.
11ommages a Georges Dumezii. Collection
Latomus, XLV. Bruxelles, 1960

КАК АПОСТОЛ ПЕТР СТАЛ
НЕПТУНОМ
Взаимодействие между религиозными системами
напоминает во многом взаимодействие между языковыми
системами. Если контакты носят маргинальный
характер, то там и тут могут наблюдаться случаи з а-
имствования отдельных элементов одной системы в
другую. Если же имеет место наложение одной
системы на другую, то, в случае с религиями, может на
какой-то период бытовать двоеверие, подобное
двуязычию. Если же в дальнейшем одна система
побеждает и заменяет другую, то элементы старой, побежденной
системы могут, в случае с религиями, «просвечивать» и
распознаваться как субстрат, подобный языковому
субстрату. У осетин, как и других европейских народов,
воспринявших в свое время христианство, мы находим
богатый и интересный материал для иллюстрации того,
что такое религиозный субстрат. Сквозь оболочку
христианства у них более или менее явственно проступают
черты, унаследованные от дохристианского, «языческого»
прошлого. В сущности, говорить о «победе» христианства,
когда речь идет о христианизации осетин (и не только
осетин), приходится весьма условно. Победа была, во
всяком случае на первых порах, чисто внешняя,
формальная. Усваивалась христианская терминология, языческим
божествам давались имена христианских святых,
содержание же дохристианских верований, а также ритуал
полностью или в значительной мере сохранялись в новой
оболочке. Религиозный «переворот» при ближайшем
рассмотрении оказывался переворотом терминологическим и
ономастическим. Св. Георгий воспринял черты языческих
героев-змееборцев \ славянский Перун превратился в Илью
Пророка, «скотий бог» Велес — в св. Власия и т. п.2
Осетины знали высшего бога, xucaw. Но, как
правильно замечает Вс. Миллер, «это существо для него
123

[осетина] слишком далеко, слишком недоступно, безлично
и неуловимо: в повседневной жизни счастье и несчастье
зависят, по их представлениям, от вмешательства других
сил, заведующих разными областями природных явлений...
От одного из этих духов зависит урожай хлеба, от
другого — обилие и здоровье домашнего скота, третий
заведует дикими животными и дает удачу на охоте,
четвертый посылает урожай меду и т. д. Между духами есть
и такие, которые посылают болезни, например оспу, но
осетин никогда не назовет такого духа злым или дьяволом.
Осетин не прилагает к этим духам названия xucaw ’бог’,
но в сущности они занимают в его религиозных
представлениях и в культе такое же место, как боги у древних
греков, германцев или славян» \ Культ единого бога был
для народных масс слишком отвлеченным и бескрасочным.
Они привыкли к многоцветному политеизму, и церковь
вынуждена была пойти навстречу этой потребности, введя
культ святых. Святые стали прямыми преемниками
языческих божеств !.
Почему образ и культ того или иного дохристианского
божества или героя переносились именно на данного
христианского святого, а не другого? На этот вопрос
далеко не всегда можно дать вполне убеждающий ответ.
Иногда налицо функциональная преемственность:
преемником бога-громовника становится Илья Пророк,
которому христианская легенда приписывает те же громов-
нические функции. Змееборец Георгий становится дублером
языческих героев-змееборцев и т. п. Но не исключено, что
те или иные функциональные черты были «примышлены»
христианским святым вторичным образом в порядке
агиографического творчества.
Более важную роль играл, по-видимому,
календарный признак: христианский святой занимал место того
языческого божества, дата праздника которого совпадала
с днем этого святого или была близка к нему. Дата была
нередко тем единственным, что связывало данное
дохристианское божество или празднество с данным святым ’.
Христианизация предков современных осетин,
известных в прошлом под названием алан, началась в V в. ста,-
раниями византийских миссионеров и завершилась в X в.
созданием аланской епархии. Переход в новую веру
проходил не очень гладко. Есть сведения, что аланы
несколько раз изгоняли поставленных у них священников.
124

Так или иначе, формально христианство восторжествовало
во всей Алании» Старые языческие божества, образы и
мифы удержались только в эпосе, в сказаниях о героях
Нартах. Нартовский эпос был той последней цитаделью,
куда отступило язычество, продолжая оттуда наносить
удары по новым богам: Нарт Батраз, согласно эпосу, воюет
с христианским богом и христианскими «святыми» и хотя
гибнет в этой борьбе, успевает нанести своим
противникам тяжелые потери.
Но победа христианства была, как мы отмечали,
больше внешней, формальной. Под оболочкой христианских
имен и терминов продолжал жить целый мир языческих
верований, образов, ритуалов. Прямых свидетельств об этом
мире у нас очень мало6. И тем не менее мы можем
составить о нем представление именно потому, что он
во многих существенных чертах продолжал жить и после
христианизации, изменив только оболочку, но не
содержание. Древние языческие обряды и празднества с их
ритуалом жертвоприношений и других культовых
церемоний были без особого труда приурочены к праздникам
христианского календаря по признаку совпадения дат.
Позади христианских святых отчетливо проглядывали их
древние прототипы — языческие боги и герои. Св. Георгий
(под именем Was-Gergi) приобрел черты не то солнечного,
не то военного бога, пророк Илья (под именем Wac-Hla)
грозового и «хлебного» божества и т. п.
Весьма любопытной оказалась судьба апостола Петра.
Имя Петр (Petrus) по нормам осетинского языка получило
форму Bettyr (бытует в этой форме по сей день).
Популярнейшим персонажем осетинской мифологии является
владыка водного царства Don-Bettyr, букв. ’Водный Петр’.
Что это за Петр? Речь может идти только об апостоле
Петре. Но почему «водный»? В связи с евангельскими
рассказами о рыбачестве апостола Петра он стал у многих
народов патроном рыбаков, а в дальнейшем приобрел
у осетин черты водного божества, Нептуна. В народной
мифологии и эпосе Don-Bettyr обладает такими чертами
и функциями, о которых апостолу Петру и не снилось.
Он живет в подводном дворце, в котором «пол из
перламутра, стены — синее стекло, потолок — утренняя звезда»
j-? Ьуп — aeryaew, jae k’u) — с’?х avg, ]? ear — saewwon
st’aly ’. По материнской линии он является
родоначальником героев осетинского эпоса, Нартов: его дочь — жена Нар-
125

та Хсартага — стала матерью знаменитейших Нартов:
Урузмага, Хамица, Сатаны. Поскольку Нарты являются
потомками дочери Дон-Петра (Don-Bettyry xaeraefyrttae),
они часто и подолгу гостят у него. Сатана отдает туда
на воспитание своего сына и пр. Ясно, что евангельский
Петр совершенно не повинен во всем этом богатом
мифологическом орнаменте. Он получил его gratis от своего
языческого предшественника, быть может, от такого
скифского Посейдона, который, по Геродоту, назывался Таги-
масадой. Приняв новую религию, надо было
идентифицировать его с каким-нибудь христианским святым, и
наиболее подходящим персонажем оказался «рыбак» Петр.
Такая идентификация, надо полагать, не встречала
особого сопротивления со стороны христианских
миссионеров. Понимая, что искоренить полностью старые
верования и обряды невозможно, они шли на компромисс.
Они как бы говорили: «Ладно, молитесь вашему
водяному, но только называйте его христианским именем».
Так, представляется нам, произошло отождествление
аланского Нептуна с апостолом Петром.
На этом типичном примере видно, что не языческие
образы перерабатывались в соответствии с христианской
идеологией, а наоборот, христианский материал наполнялся
языческим содержанием, отливался по языческой модели.
Если легенда о данном святом содержала хоть одну черту,
один штрих, за который можно было уцепиться, чтобы
присвоить этому святому хоть одну функцию
«родственного» ему языческого бога, этого было достаточно, чтобы
приписать ему все другие функции упомянутого бога.
Впрочем, иной раз не требовалось даже какого-либо
ощутимого функционального сходства между христианским
святым и дохристианским богом: простое совпадение дат
празднования оказывалось достаточным для их
отождествления (см. выше).
Ниже мы приводим в алфавитном порядке
христианизированную ономастику осетинских божеств и
календарных праздников, пытаясь, где возможно, разглядеть
скрытые за нею дохристианские языческие реалии 8.
Alardy/Ataurdi — божество, насылающее оспу.
Существование такого узкоспециализированного культа
объясняется тем, что оспа была в Осетии частой и самой
страшной эпидемией, уносившей множество жертв. Отсюда
великий страх, который внушал народу Аларды, отсюда
126

рвение, с каким народ пытался снискать его милость.
Святилища, посвященные ему, были разбросаны по всей
Осетии. В гимнах, которые пелись в его честь, он
зовется ’светлым* (ruxs), ’золотым’ (syvzaerin), ’красным’
(syrx), ’крылатым’ (bazyrgyn). Ему обещают жертвенные
приношения: красивейших белых барашков, пироги из
лучшей пшеницы, пиво из лучшего ячменя и хмеля,
серебряные монеты и пр. В одном из горных селений Ала-
гирского ущелья (Згид), где Аларды особенно чтился,
празднества в его честь длились целый месяц, в жертву
страшному богу приносили быков и баранов, в его честь
пелись гимны, устраивались скачки и пляски 9.
Как мы видим, Аларды имеет все черты языческого
«медицинского» бога, властного и поразить болезнью и
исцелить от нее. Таким богом был греческий Асклепий.
Разница в том, что у Асклепия на первый план выступает
его благостная, целительная функция, у Аларды —
грозная, губительная. В христианской агиографии Асклепий
имел своих преемников, «медицинских» святых. Одним из
них был Иоанн Креститель. Процедура крещения,
которой он подвергал людей, понималась как очищающая и
исцеляющая, поэтому за ним закрепилась репутация
святого-целителя ’ . В восточной Грузии по соседству с
Осетией, в местности, называемой Алаверды, был
древний и весьма чтимый храм Иоанна Крестителя,
привлекавший много богомольцев, в том числе больных,
ждавших исцеления от святого. Осет. Atardy/Alaurdi и
есть не что иное, как груз. Alaverdi: божество названо
по месту своего почитания, как Афродита называлась
Кипридой по острову Кипру п. Как назывался
«медицинский» бог в дохристианской Алании, об этом трудно даже
строить какие-либо догадки, так как никакие материалы,
относящиеся к нему, до нас не дошли.
Amistol — название летнего месяца. В иронском
диалекте этот месяц зовется Kaexcgaendeny таг}, так как к
нему был приурочен праздник Kaexcgaenaen в честь
родившихся в течение последнего года мальчиков.
Вс. Миллер относил Amistol к числу календарных
терминов неизвестного происхождения !2. Этимология
слова проясняется, если принять во внимание некоторые
наблюдаемые в осетинском звуковые переходы. Звук Ь
переходит иногда в /л, например, монг. ХаЫЫ -*¦ осет.
Х?тус, табак -> tamako и т. п. Если допустить, что в слове
127

Amistol имел место такой же переход, то старая форма
должна была быть Abisiol. Соответствующую форму мы
действительно и находим у соседей осетин, балкарцев:
Abdsiol — название летнего месяца. Балкарцы — племя
тюркского происхождения, но с сильным аланским
субстратом. От алан они усвоили в свое время ряд
календарных терминов, в том числе и христианских. К числу
последних мы относим и AbdStol, в котором скрывается
не что иное, как греч. *ая6атоА.о^ ’апостол1. Так назывался
месяц, охватывавший вторую половину июня и первую
июля, потому что на этот месяц приходился праздник
апостолов Петра и Павла: 29 июня !3.
Atynazg и.— подвижный летний праздник перед
началом сенокоса. Справлялся в третье воскресенье июля.
По своему содержанию восходит, по-видимому, к древнему
растительному культу. Проходил весьма торжественно.
К святилищу Atynveg стекалось множество народа из
ближних и дальних аулов. В изобилии заготовлялось пиво
и арака, резали быков и баранов. Идти на сенокос можно
было только после праздника Atynaeg и только тому, кто
принял участие в этом празднике. Про того, кто нарушал
этот обычай, говорили, что он работает х?сШгугу?]
(’самоточкой’), и такой отшепенец мог подвергнуться
общественному бойкоту (qody).
Как ни очевиден языческий характер праздника Aty-
n&g, его название вполне христианское. В нем скрывается
имя святого Афиногена (греч. ’/ithjvoyevT]^), епископа’
Севастийского. Культ этого святого был популярен в
древнехристианской церкви ’\ Были ли в житии
Севастийского епископа какие-либо черты, которые давали бы повод
приписать ему функции растительного божества, нам
неизвестно. Возможно, что в этой трансформации повинно
простое совпадение календарных дат.
Barysti’i/Bara’sk’ce — обрядовый траурный пост.
Соблюдался женщинами по умершим мужьям, братьям, отцам,
сыновьям в течение года. BaryslVi daryn — соблюдать
траурный пост.
Название восходит к греч. лицааул’мц ’приготовление
(к субботе)’, ’пятница ( = день поста)’. Термин —
христианский, но реалии (траур по умершему мужу) восходят,
несомненно, к дохристианскому времени.
Basyltce/Basiltiv — праздник Нового года; д. Basilti
т?’]? ’месяц январь’, балкар. Basil ayэ то же. Назва-
128

ние basyl/basil применяется также к обрядовым
пирожкам или хлебцам, изготовляемым к Новому году. У
грузинских племен аналогичные изготовления также
называются basila, baslli.
Название Basilta? представляет форму мн. числа от
Basil, а последнее восходит к имени одного из отцов
греческой церкви — св. Василия Великого, епископа Ке-
сарийского C29—379). Basiitse ’Новый год* и Cyppurs
’рождество’ (см. ниже) по происхождению связаны с
древним праздничным циклом зимнего солнцеворота. После
христианизации новогоднему празднику было присвоено
имя Василия Великого, день которого отмечался 1
января. Ср. в русском Васильев день ’Новый год*.
Дохристианским названием этого праздника было, вероятно,
/Ert- хпгоп, букв. Огонь (art), сын Солнца (xuron)’.
Термин /Ertxuron дошел до нас как название большого
обрядового пирога, изготовляемого на Новый год. И
подобно тому, как после христианизации ВаяШ? стало как
названием праздника, так и названием культовых хлебцов,
так есть все основания думать, что /Ertxuron означало
и пирог, и праздник, к которому он изготовлялся ll).
Cyppurs/С?ррогз? — древний праздник зимнего
солнцеворота, приуроченный к христианскому рождеству (ср.
выше Basiltse ’праздник Нового года*).
Название восходит к иранскому *cabwarsat ’сорок*.
Такое название было дано этому празднику потому, что
ему предшествовал сорокадневный пост 1Ь.
Don-Bettyr / Don-ВеИ?г ’владыка водного царства*.
Популярный персонаж осетинской мифологии и эпоса.
Родоначальник, по материнской линии, героев осетинского
эпоса, Нартов.
Имя этого осетинского Нептуна означает Водный
(don) Петр и восходит к имени апостола Петра ’’.
Подробнее об этом см. выше.
Dzwar — общее наименование для всех божеств, а
также посвященных им святилищ.
Явно поздний (христианского периода) термин,
заимствованный из груз, dzvarl ’крест*. В дохристианский
период боги назывались г?й (др.-иран. yazata-) и da-
waeg/idawaeg (др.-иран. *vi-tavaka- букв, ’силы* от корня
*tav- ’быть сильным* 18. Термины zizd и daweeg
удержались в языке и после христианизации, рядом с dzwar
F iv I veer a — бог-покровитель домашнего скота.
5 В. И. Абаев 129

Это, без сомнения, древнее пастушеское божество;
после христианизации получило имя, которое, по
убедительной догадке Вс. Миллера, представляет искажение
парного имени святых Флора и Лавра (Florus — Laurus),
патронов домашнего скота . Типологически святые Флор
и Лавр являются преемниками языческих богов-близнецов,
таких как древнеиндийское Левины, греческие Диоскуры,
которым, как показал Дюмезиль, охотно присваивались
функции патронов хозяйства (скотоводства или
земледелия), хозяйстенного обилия и т. п.20.
Fydwani/Fidiwane — имя божества, день которого
отмечается летом, в период летнего солнцеворота. Связь
этого божества с солнечной мифологией наглядно
выступает в одном сюжете Нартовского эпоса, связанном с
гибелью Нарта Сослана. Сослан гибнет, рассеченный
чудесным колесом, ниспосланным на него с неба. Божество,
напустившее на Сослана смертоносное колесо, зовется то
Balsaeg, то Ojnon, то Fydwani2*. Колесо в этом рассказе,
как и в других аналогичных мифах, является символом
солнца 22. Стало быть, Fydwani выступает как солнечное
божество, «хозяин солнца».
Тщетно было бы, однако, в имени Fydwani искать
каких-нибудь древних реминисценций. Оно вполне
христианское и означает ’Отец Иоанн’ (Fyd Iwane). Иоанн
Креститель, день которого отмечался 24 июня, в период
летнего солнцеворота, вплелся в древние солнечные мифы
и стал преемником языческих солнечных божеств. Так
было у осетин. Так было и у других христианских
народов. Ср. русский Иван Купала. Дигорский сохранил это
же имя еще в другой форме: Ojnon (см. ниже).
Giorguba/Gewaergoba —- осенний праздник (в первой
половине ноября). Название идет из груз. Giorgoba
’праздник св. Георгия’, но ритуал — древний, языческий,
лишь замаскированный христианским наименованием. Св.
Георгий более известен у осетин под именем Wastyrgi/
Was-Gergi (см. ниже).
ik’yna/lk’ina — название календарного осеннего
праздника, приуроченного к перегону скота с летних пастбищ
в аулы. По содержанию праздник явно связан с древним
скотоводческим ци$слом. Но название — христианское. Оно
восходит к греч. ’eyxaivia, букв, ’обновление’. Так
назывался в христианской церкви праздник «освящения
храма» 23.
130

Kasutae и.— название весеннего праздника. В этот
день молились о даровании молодым невесткам мужского
потомста.
Название идет из груз. KvoSveil — название чтимого
в старину храма богоматери. Можно думать, что какой-
то дохристианский культ богини плодородия был
перенесен на богоматерь и на посвященный ей храм. Так же
точно название храма в Алаверди стало названием бога
эпидемий Аларды (см. выше).
Май? Мщг?т ’Мать Мария*. Так зовется у осетин
богоматерь. Культ ее имеет ясные черты культа богини
плодородия. «Богоматерь,— пишет Вс. Миллер,—
обратилась в фетиш: около аулов большой камень носит
название Май? Majraem, и к нему водят молодую при
брачном обряде. Приближаясь к священному камню,
мальчики бросают в него каменьями и пулями, восклицая
при этом: вот столько мальчиков (сколько камней или
пуль) и одну синеокую девочку подай, Майрам, нашей
доброй невестке» 24.
Mykalgabyrise и.— название нескольких святилищ.
Особенно чтилось святилище в Алагирском ущелье близ
аула Цей. Праздник был приурочен к маю и продолжался
больше недели. Ритуал, как и в других случаях, был
вполне языческий: жертвоприношения быков и овец,
сопровождаемые традиционными обрядами, молитвами и пр. 25.
В названии Mykalgabyrtse скрываются имена
архангелов Михаила и Гавриила (груз. Mikael — Gabrieli).
Nykkola/NIkkoia — чтимое в старину божество, было
особенно популярно у дигорцев. Хотя христианское
происхождение его имени не вызывает никакого сомнения
(речь идет о св. Николае Мирликийском), его образ вооб-
рал черты, не имеющие отношения к св. Николаю и
восходящие к дохристианским верованиям и представлениям.
В посвященных ему гимнах Никкола рисуется спасителем
терпящих бедствие мореплавателей. В сказании о Нарте
Ацамазе Никкола, вместе с другими небожителями,
выступает в роли свата к невесте Ацамаза Агунде, а затем
принимает участие в свадебном пиршестве 26.
Ojпоп д. — чудесное колесо, поразившее Нарта
Сослана, зовется в дигорских вариантах обычно «колесом
Ойнона» (Ojnoni calx). Как мы отмечали выше (под
словом Fydwani), колесо является здесь символом
солнца, а Ойнон мыслится как солнечное божество. Между
5* 131

тем имя О топ вряд ли может быть чем-нибудь иным,
как- именем св. Иоанна (Крестителя). По нормам
осетинской фонетики а перед п переходил в о. Стало быть,
из loan должно было получиться Ion. Далее, личные имена
охотно снабжались формантом -on: Alyuzon рядом с
Alyuz, Qusargon рядом с Qu$a>g и т.п. Так, рядом с
Ion появилось lonon и далее Ojnon. Каким образом на
Иоанна Крестителя были перенесены черты солнечного
божества, об этом мы говорили выше, в связи с термином
Fydicani’’.
Safa — бог домашнего очага, создатель и патрон
священной надочажной цепи ~*. Упоминается и в Нартовском
эпосе.
Не исключено, что свое христианское название это
древнее божество получило по имени Иерусалимского,
святителя Саввы Освященного, популярного в восточно-
христианской церкви.
Saniha — название аула. В прошлом — культовое
место. Название Saniba неотделимо от груз. Sameba
’троица’. Не случайно поэтому, что, по сообщению А. Шегрена,
праздник KtPrdcVgxaesseen ’приношение трав’, который
соответствовал христианской троице, особенно отмечался
жителями аула Саниба 2<>.
Tarangeloz и.— название божества, которому
посвящено несколько святилищ. Одно из наиболее чтимых в
прошлом — в ущелье Трусо (Tyrsy) в верховьях Терека
(Tyrsyjy Tarangeloz).
Название идет из груз. Miavar-Angelozi ’архангел’.
Tutyr/Totur — бог волков. Ему молились об
ограждении стад от волчьей опасности ш. Посвященный ему
праздник (Ти(уг(?) отмечался весной, в марте, продолжался
несколько дней, был весьма торжественным, сопровождался
играми и пр.
В имени этого волчьего божества Вс. Миллер
распознал св. Федора Тирс кого, которому, по агиографической
легенде, повиновались волки. Кроме весеннего Тутыра,
праздновался еще осенний Тутыр’*1.
Wacilla/ Wacella — божество грозы и урожая. День
его ^отмечался в июне. В жертву ему приносили
предпочтительно козлов.
Имя его состоит из wac (восходит к др.-иран. wat-
* слово’), что должно было означать в данном сочетании
нечто вроде ’святой’, и Ilia/Ella = ’Илья’. У осетин,
132

как и у некоторых других христианских народов, Илья
Пророк присвоил функции древнего бога-громовника.
¦Wastyrgi/ Waskergi (Was-Gergi) — популярнейшее
божество староосетинского пантеона. Рисуется в
посвященных ему легендах как всадник на белом коне и в
белой бурке. Считается мужским божеством par excellence,
женщины не могут называть его по имени и почтительно
именуют его l<?gty dzwar ’бог мужчин*. Покровитель
путников и воинов. Наделен также чертами солнечного
божества. Его постоянный украшающий эпитет syyzaerin
’золотой’, также ^щг?пп? bazurgin ’златокрылый*.
Древнейшая форма Was-Gergi состоит из уже
знакомого нам элемента wac (~+was) ’святой’ и Gergi
’Георгий’ 32. У осетин, как и у грузин и у русских, св.
Георгию особенно повезло во всенародном признании и
популярности. Свой ореол он унаследовал, надо полагать,
от тех дохристианских божеств, преемником которых он
стал и функции которых он воспринял.
Мы познакомились с христианизированной
терминологией осетинских культов и с тем языческим субстратом,
который за нею скрывается. В этом субстрате легко
распознаются хорошо известные типы: скотоводческие культы
(Fseluaera, Tutyr, Ik’ina), растительно-аграрные (Wacilla,.
Atynseg, SanibaLK’<?rd<!egx&ss&n), социально-семейные
(Madae-MajriEm, Safa, Ка$и1?). «медицинские» (Alardy).
солнечные (Cyppurs, Basyltce, Fydwani, Ojnon), водные
(Donbettyr), грозовые (Wacillu).
Часть старых языческих культов избежала
ономастической христианизации и сохранила свои наименования:
/Efsati ’бог охоты’, Kurdahegon ’бог кузнечного дела’,
Barasiyr ’владыка загробного мира* и др. Почему их
обошла волна христианизации? Возможно, потому, что они
не имели фиксированного дня празднования и, стало
быть, их нельзя было отождествить ни с каким
«подходящим» календарным «святым». На них. мы не
останавливаемся, так как нас интересуют здесь только
прошедшие через христианское «оформление» культы.
В заключение приводим краткий этимологический
словарик:
Alardy груз. Alauerdi, назв. селения и
храма
Atnistol (<r-Abistol) греч. алдото\о$
133

At у пае g
Barys&’i
Basyl
(Don-) Bettyr
Dzwar
Faelvaera
(Fyd-) ward
Giorguba
Ik’ina
Kasutx
Majrsem
Mykalgabyr
Nikkola
Ojnon
Safa
Saniba
Tarangeloz
T’utyr
(Wac-) Ilia
(Was-) Gergi
Примечания
греч. AttrivOYevTic;
греч. naQaoH?X>r\ ’пятница’
греч. paoiXeios
греч. Пет(Ю?
груз. Divari ’крест’
лат. Florus — Laurus
греч. 4(!)avvr)s
груз. Giorgoba
греч. ’t’Yxaivia ’обновление’
груз. KvaSveti ’назв. храма’
греч. MaQia\i — арам. Mariam
груз. Mikael — Gabrieii,
евр, Mikha’il, GabhrVel
греч. Nix6Aaoc;
греч. Icoavvrjc;
греч. Za|i(ia (?)
груз. Sameba ’троица’
груз. Mtavar-Angelozi
’архангел’
греч. вво8<о(ю§
греч. Cayioc,) ’Ekiac, (из евр.)
греч. Cayios Gewqy^S
1 См.: Meyer M. Ueber die Verwandtschaft heidnischer und chri-
stlicher Drachentoter.— «Verhandlungen der XL. Versammlung deutscher
Philologen». Leipzig, 1890. S. 336 ff.
2 Ранович А. Происхождение христианского культа святых. М.,
1931, с. 49.
* Миллер Вс. Ф. Осетинские этюды, II. М., 1882, с. 239.
4 «II n’y a pas de difference essentielle, en effet, entre les saints de
PEglise et les heros du polytheisme grec» (H. Dele hay e. Les legendes
hagiographiques, 3e ed., Bruxelles, 1927, p. 151). См. также S a i n t y-
ves P. Les saints successeurs des dieux. Paris, 1911; Cahier Ch. Les
caracteristiques des saints. Paris, 1867.
Шестаков Д. Исследование в области греческих народных
сказаний о святых. СПб., 1910.
5 «L’on peut done etre sur que, lorsque les populations chretiennes
ont garde quelque chose d’une fete du paganisme, e’est tout au moins la
date» DelehayeH. Op cit., p. 169); «La coincidence des dates est
done un element de demonstration de premier ordre pour qui cherche
134

a rattacher au paganisme, par un lien de continuity la fete (fun saint»
(Ibid., p. 170); «Die christlichen Heiligen, die an die Stellen von Gottern
gesetzttworden sind, gestatten uns in ihrem Gedenktag die Zeit des urspriing-
lichen Gdtterfestes mit Sicherheit zu erkennen und dadurch das Wesen
des Festes und der Gottheit zu ermitteln». Usener H. («Archiv fur
Religionswissenschaft», VII, 1904. S. 14).
6 См. мой доклад на XXV Международном конгрессе востоковедов:
«Дохристианская религия алан». М., 1960.
7 А бае в В. И. Из осетинского эпоса. М.-Л., 1939, с. 14.
8 Там, где нами приводятся две формы имени, разделенные
вертикальной чертой, первая принадлежит иронскому диалекту осетинского
языка, вторая — дигорскому. Единичные иронские и дигорские формы
обозначаются соответственно: и., д.
9 Миллер Вс. Осетинские этюды, т. I. M., 1881, с. 102—104;
т. II. 1882, с. 250—253, 275—276. Тексты гимнов Аларды см. также
в сборнике «Осетинское народное творчество», т. II. Орджоникидзе, 1961,
с. 347—348.
10 Шестаков Д. Указ. соч., с. 148.
11 См. А б а е в В. И. Историк о-этимологический словарь осетинского
языка (далее сокращенно — ИЭС), т. I, М.-Л., 1958, с. 43—44.
12 Миллер Вс. Указ. соч., т. 11, с. 263.
13 ИЭС I, с. 51.
14 ИЭС I, с. 81—82.
15 ИЭС I, с. 239—240; Abayev V. I. The names of the months in
Ossetic. «Henning memorial volume». London, 1970, p. 27.
16 ИЭС I, c. 323.
17 ИЭС I, c. 367—368.
18 ИЭС I, с. 348 — 349.
19 Миллер Вс. Указ. соч., т. II, с. 278—279.
20 Dumezil G. Mythe et epopee. Paris, 1968, p. 49—52, 87—89.
21 Миллер Be. Указ. соч., т. II, с. 285.
22 Dumezil G. Legendes sur les Nartes. Raris, 1930, p. 196—199;
А баев В. И. Нартовский эпос//Изв. Сев.-Осет. научно-исследов. ин-та,
X, вып. I. Дзауджикау, 1945, с. 52—53.
23 ИЭС I, с. 542—543.
24 Миллер Вс. Указ. соч., т. II, с. 252.
2э Описание обычного ритуала староосетинских праздников см.:
Миллер Вс. Указ. соч., т. II, с. 264—265.
26 А баев В. И. Из осетинского эпоса. М.-Л., 1939, с. 66—67
72: «возглавляет свадебное шествие высокий Никкола».
27 Надо полагать, что имя св. Иоанна вошло в осетинский на двух
разных этапах христианизации: сперва в форме Ojnon. потом в форме
Fyd want (отец Иоанн).
135

2К М’4гччлер Be. Указ. соч., т. И, с. 24.8. •
29 Шегре-и* А. Религиозные* обряды ocefwi, ингуш и их
соплеменников при разных -случаях//Маяк, -кн. ХШ, т. VII, Спб., 1843, с. 42.
30 Миллер Вс. Указ. соч., т. Н, с. 243, 273—274. В некоторых
посвященных Тотуру гимнах нет упоминания- о волках: он рисуется
как добрый ходатай за людей перед богом и небожителями
(«Осетинское народное творчество», т. И, с. 346—347).
3} По осетинскому календарю на 1925 г., изданному Е. Гутновым
(Berlin, 1925),— в последнее воскресенье сентября.
62 Эпитет я ас (was) может факультативно присоединяться к
именам некоторых других «святых». В культовых и фольклорных текстах
встречаются сочетания Was-Totur, Wac-Nikkola- Но в случае со
св. Георгием и Ильей Пророком произошло полное сращение элемента
Ы’ас (was) с именем настолько, что Gergi и И la отдельно не
употребляются и непонятны.
Этимология 1970. М., 1972

ФОЛЬКЛОР

ИЗУЧЕНИЕ ЭПОСА НАРОДОВ
СССР {
Одной из важнейших задач советской
фольклористики является разработка истории и теории героического
эпоса как памятника национальной культуры народа.
Советская наука рассматривает возникновение
героического эпоса как закономерное явление, связанное с
социальным развитием народа, и решает задачи его
изучения в историческом аспекте. Важнейшим звеном такого
изучения является проблема генезиса героического эпоса.
Вопрос о том, на какой ступени развития народов
создается эпос, решается конкретно для каждого народа в
отдельности, путем конкретно-исторического изучения,
начиная с народов, еще недавно стоявших на ступени
родового строя. Задача заключается в том, чтобы
выяснить характер связи между формированием эпоса и
процессом этнической, племенной и государственной
консолидации народов. Зачатки эпоса могут содержаться
в других жанрах — в рассказах героического,
мифологического и сказочного характера, из которых героический
эпос начинает выделяться как новый и самостоятельный
жанр.
В связи с этим возникает проблема соотношения
эпоса с мифом, сказкой, историческим преданием,
обрядовой поэзией и другими формами фольклора
доклассового общества. Подлежат исследованию вопросы:
предшествует ли миф и сказка эпосу или эпос возникает
одновременно с ними? В какой мере развивается эпос как про
должение мифологической и сказочной традиции и в какой
мере — как их отрицание? Необходимо изучать генезис
эпоса в связи со всем мировоззрением человека эпохи
первобытно-общинного строя. В частности, необходимо
решить вопрос о соотношении идеологического содержания
складывающегося героического эпоса с мифологией.
1 Совместно с В. М. Жирмунским и Е. М. Мелетинским,
139

Изучение эпоса на ранних ступенях его развития
подготовляет и значительно облегчает изучение эпоса’
народов, которые вступили уже в стадию классового
расслоения.
Эпос эпохи феодализма представляет собой следующую
большую проблему в изучении истории эпоса. При
общности некоторых закономерностей развития каждый из
народов обладает своей особой, неповторимой историей
и создает свой собственный национальный эпос.
Возникнув в условиях слабой классовой
дифференциации, эпос продолжает существовать в условиях
углубляющегося классового расслоения. В эпоху феодализма
героический эпос носит общенародный характер и для него
характерен патриотический пафос. Необходимо в каждом
национальном эпосе эпохи феодализма вскрыть его
народную основу. При этом должно учитываться и тщательно
изучаться проникновение в народный эпос элементов
идеологии господствующего класса, а в некоторых
случаях — создание в рамках народно-эпической традиции
отдельных версий, отвечающих идеологии феодальной
верхушки. Наличие элементов идеологии господствующих
классов не может служить причиной оценки того или
иного эпического памятника в целом как антинародного.
Одна из важнейших задач — изучение поэтики эпоса,
совокупности художественных средств, композиции,
стилистических приемов, ритмики и . метрики, музыкальной
стороны эпоса, форм исполнения.
У каждого народа пути формирования эпоса и его
история отличаются своеобразием. Эта проблема имеет
исключительное значение и требует детальной
разработки. Следует изучить различные национальные формы
эпоса и жанровые разновидности в эпосе отдельных
народов, соотношение малых и больших эпических форм,
соотношение стиха и прозы в эпосе, наличие в эпосе
лирических и драматических элементов, процесс
циклизации и образования народных эпопей.
Особую проблему в истории эпоса представляет
возникновение и развитие таких жанров, как баллада и
историческая песня: являются ли они моментом эволюции
классического героического эпоса или представляют
самостоятельные образования?
В изучении эпоса народов СССР должна занять
известное место разработка истории романического эпоса
140

(народного романа), который часто связан не только,
с устной традицией, но и с книжными источниками и
у некоторых народов обычно входит в репертуар
сказителей наряду с героическим эпосом.
Необходимо изучать характер отраженных в эпосе
взглядов народа на свою историю, сущность народно-
эпических идеалов и их соотношение с исторической
действительностью и историческими воспоминаниями
народа о национальном прошлом. Возникает вопрос, в какой
мере для эпоса характерна идеализация прошлого, каков
ее идейно-эстетический смысл, и как в представлениях
об «эпическом времени» воплощаются чаяния народа.
Эпический героизм является носителем идеалов
эпоса. Необходимо исследовать конкретно-исторические и
национальные формы соотношения между героическим
характером и общенародными целями, которым служит
богатырь. В образе эпического героя воплощаются
национальные идеалы народа.
Особый интерес представляет роль эпоса, как и
других жанров фольклора, в становлении национальной
литературы. Изучение ранних письменных памятников
литературы каждого из народов немыслимо вне связи их
с эпосом.
Вопросы советской науки. Изучение
народнопоэтического творчества. Л/., I960,

НАРТОВСКИЙ ЭПОС ОСЕТИН
1. ЗАПИСЬ И ПУБЛИКАЦИЯ
Первые сведения о существовании у осетин
национального эпоса мы находим у известного ориенталиста
Юлиуса Клапрота. В своем «Путешествии на
Кавказ и в Грузию», вышедшем в свет (на немецком языке)
в 1812 г., в томе 1, 443, он, упоминая о реке Уруп,
притоке Кубани, замечает: «У этой реки была .видимо, старая
крепость, именуемая в осетинской героической саге «Уарп-
фидар» (крепость Уарп), которая была удивительным
образом завоевана героем Батерасом, сыном Хамица. Он
велел зарядить собою пушку и выстрелить в крепость».
После этого упоминания Клапрота прошло, однако, более
полстолетия, прежде чем появились первые публикации
из этого эпоса.
Первые записи нартовских сказаний относятся к 60-м
годам прошлого столетия. В это время среди горских
народов появились кадры своей интеллигенции. Из их
среды и выдвинулись первые энтузиасты, проявившие
живой интерес к своей национальной культуре, в
частности, народному творчеству. Василий Цораев,
Джантемир и ГацырШанаевы — вот имена
пионеров записи нартовских сказаний в Осетии. Их
бескорыстный и плодотворный труд заслуживает
благодарной памяти потомства. Не оценивая, быть может, в полной
мере значение проводимой ими работы, руководимые не
столько научными соображениями, сколько инстинктивным
сознанием важности и ценности фиксации того, что
творит народ, они сделали большое дело — дали нам
наиболее ранние записи ряда популярнейших сюжетов нартов-
ского эпоса.
В. Цораев вместе с известным грузинским писателем,
автором «Сурамской крепости» Даниилом Чонкад-
з е, записал значительное количество фольклорных текстов
на осетинском языке. Академик А. Ш и ф н е р снабдил
142

их русским переводом и примечаниями и опубликовал
в 1868 г. в Записках Академии Наук. Из нартовского
эпоса туда вошли два ценных сказания: одно о Батразе,
другое об Урузмаге.
Записи Джантемира и Гацыра Шанаевых
в их осетинских оригиналах не дошли, к сожалению, до
нас. Мы располагаем только русскими переводами,
сделанными самими Шанаевыми и опубликованными в
«Сборнике сведений о кавказских горцах», вып. V A871),
с. 2—37, вып: VII A873), с. 1—21, вып. IX A876),
с. 1—64. Материал этих публикаций в большинстве —
высокоценный. Часть записей Гацыра Шанаева (опять-
таки в русском переводе) не могла быть опубликована
при его жизни и увидела свет лишь в 1925 году, войдя
в 1 вып. «Памятников народного творчества осетин»,
опубликованных Северо-Осетинским
научно-исследовательским институтом (см. ниже).
Из русских ученых первый после Шифнера обратил
внимание на нартовский эпос и опубликовал содержание
нескольких сказаний д-р В. П ф а ф, известный своими
«Материалами по древней истории осетин» ’. Дилетант
в области этнографии, фольклора, чуждый какого-либо
строгого научного метода, склонный увлекаться
малообоснованными теориями собственного изготовления, он
привлекает, однако, своим живым интересом и любовью к
изучаемому предмету и энтузиазмом, с каким он
преодолевал немалые в то время трудности, путешествуя по
Осетии и собирая материалы по истории, обычному праву,
эпосу осетин. Материалы по Нартам, опубликованные
им в «Сборнике сведений о Кавказе» I A871), с. 163—175,
не потеряли до сих пор своего значения.
Большим знатоком и ценителем осетинского
фольклора был Всеволод Миллер, крупнейший ученый,
лингвист и фольклорист, чьи «Осетинские этюды»
заложили прочную основу изучению языка, этнографии и
истории осетин. Среди опубликованных им осетинских
текстов (всегда с русским переводом и ценными
комментариями) значительное место занимают нартовские
сказания. См. «Осетинские этюды», ч. I A881), с. 1—79,
«Осетинские сказки» в Сборнике материалов по
этнографии 1 A885), с. 113—117, 128—140. «Дигорские
сказания» в Трудах по востоковедению, издаваемых
Лазаревским Институтом восточных языков, вып. XI A902).
143

Совместно со Штакельбергом Миллер
опубликовал несколько дигорских текстов с немецким переводом,
в том числе один, примыкающий по содержанию к нар-
товским сказаниям («Асаго») 2.
В. Миллеру принадлежит также заслуга первого опыта
научного истолкования некоторых сюжетов и мотивов
нартовского эпоса в свете сравнительной фольклористики
(см. ниже).
Записывая нартовские сказания в начале 80-х годов,
В. Миллер считал, что нартовский эпос у осетин уже
отмирает, и высказал убеждение в его скором
исчезновении ’\ С тех пор прошло 90 лет, приходится
констатировать, что прогноз В. Миллера не оправдался: сказания
о Нартах живут в устах народа по сей день, хотя
сказителей, поющих о подвигах Нартов, сейчас, быть может,
меньше, чем во времена В. Миллера.
Работы В. Миллера в большей степени стимулировали
интерес к родному языку и фольклору среди
интеллигентных осетин. Многие из последних стали ревностными
собирателями памятников родного фольклора. Нельзя не
отметить с признательностью имена А. Кайтмазова,
И. Собиева, С. Туккаева, М. Гарданова, Г.
Гуриев а, М. Туганова, внесших каждый свою лепту
в дело записи нартовских сказаний. Собранные ими
весьма ценные материалы только в настоящее время
публикуются полностью. Из дореволюционных публикаций,
кроме тех, которые осуществились благодаря В. Миллеру (см.
выше), следует указать еще на три нартовских сказания
в русском переводе А. Кайтмазова, помещенных в
«Сборнике материалов для описания местностей и племен
Кавказа» вып. VII A889), с. 3—36, и в особенности на
книгу Махарбега Туганова «Дигорон кад?нгит?»
(«Дигорские сказания»), Владикавказ, 1911, где в числе
других фольклорных материалов помещена бесподобная
«Песнь о Нарте Ацамазе» (на дигорском наречии
осетинского языка).
После Октябрьской революции собирание и
публикация нартовского эпоса получили новый размах. Изданные
Северо-Осетинским и Юго-Осетинским
научно-исследовательскими институтами в 1925—1930 гг. «Памятники
народного творчества» по богатству и ценности
содержащихся в них материалов имеют основополагающее
значение. Известный венгерский ученый Б. Мункачи из-
144

дал в 1932 году осетинские тексты (с немецким дере-
водом и примечаниями), записанные от военнопленных
осетин в первую мировую войну. В числе этих текстов
находим сказание о Нарте Урузмаге 4.
Важным этапом в публикации сказаний стало издание
сводного текста (Дзауджикау, 1946) и его стихотворное
изложение (Дзауджикау, 1949). Несколько новых нартов-
ских сказаний опубликовал Институт Языка и Мышления
Академии Наук СССР («Из осетинского эпоса», 1939).
Там же переиздана, с русским переводом и
комментариями, вышеупомянутая «Песнь об Ацамазе», записанная в
свое время М. Тугановым.
В 80-х годах с нартовским эпосом могла
познакомиться уже и западноевропейская публика: известный лингвист
Н. Htibschmann, автор замечательных работ по
армянскому и осетинскому языкам, издал в журнале
Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft XLI
A887), c. 539—567, немецкий перевод нартовских
сказаний, опубликованных ранее В. Миллером в 1-й части
«Осетинских этюдов». Переводу своему Н. Hubschmann
предпослал ценное предисловие о Нартах.
На более широкие круги рассчитана вышедшая в
серии «Сказки народов мира» книга русско-немецкого
ученого-кавказоведа Адольфа Дирра «Кавказские
сказки» (по-немецки «Kaukasische Marchen» 1922, Иена,
по-английски «Caucasian Folktales», Лондон). В этой книге
помещено лишь несколько переводов нартовских
сказаний, позаимствованных у того же В. Миллера.
Далеко превзошла по объему и значению прежние
публикации работа французского мифолога и лингвиста
Жоржа Дюмезиля «Legendes sur les Nartes»
(Париж, 1930). Книга Дюмезиля заключает французский
перевод или резюме всех опубликованных до 1930 г. на
русском языке или с русским переводом нартовских
сказаний, не только осетинских, но и кабардинских,
черкесских, балкарских и карачаевских, чеченских и
ингушских. Весь материал расположен в систематизированном
виде, причем самый опыт этой систематизации, будучи
первой попыткой подобного рода, представляет
значительный интерес, Дюмезиль выделяет три главных цикла:
1. Урузмаг и Сатана, 2. Созруко (Сослан), 3. Хамиц и
Батраз. Остальные сказания он объединяет под общей
рубрикой: «Второстепенные герои и менее значительные
145

подвиги». Пять мифологических этюдов, приложенных
автором к своей работе, еще больше повышают ценность
книги. В 1965 г, в серии, издаваемой ЮНЕСКО, вышел
превосходный французский перевод нартовских сказаний,
выполненный Дюмезилем5. На основе этого перевода
Пиллодэном была составлена театрализованная
радиопередача, которую парижане и все французы могли
слушать 3 октября 1965 г. Главным действующим лицом
в этой передаче выступает Нарт Сослан. Кроме него
участвуют Шатана, Сырдон, Урузмаг, небесный кузнец
Курдалагон и др.
В русском переводе нартовские сказания выходили
неоднократно (переводы Юрия Либединского,
Валентины Дынник, Рюрика Ивнева и др.).
Нартовский эпос привлекал, естественно, и внимание
литераторов. Имеется несколько опытов поэтической
обработки нартовских сказаний: А. Кубалова (по-русски
«Герои нарты» 1903 и по-осетински «Нарты кадджытае»),
В. Я. Икскуля (по-немецки отдельной книгой: «Der
Sang vom Sosirko dem Narten», «Песня о Нарте Созирико»,
переведена на русский язык Вл. Волынцевым и вышла
как VIII том собрания сочинений Икскуля), Сергея
Городецкого («Ацамаз и Агунда» в газете «Вольный
Горец» №24 от 7/1 — 1920 г.), Г. Малиева («Симд
нартов» в сборнике «Горские мотивы», 1923) и др.
II. ИССЛЕДОВАНИЯ
Начало научного изучения эпоса о Нартах положено
В. Миллером. Выдающийся знаток русского былинного
эпоса, а также мифологии других индоевропейских
народов, В. Миллер лучше чем кто-либо был подготовлен
к своей задаче. Изучив обширный материал, собранный
как им самим, так и его предшественниками и
помощниками из интеллигентных осетин, он сделал ряд
выводов, имеющих прочное и непреходящее значение. Таковы,
прежде всего, несколько блестящих параллелей,
проведенных В. Миллером между нартовскими мотивами и скифо-
сарматским бытом ’: обычай скальпирования у скифов
(Геродот IV, 64) и шуба из скальпов, которую велит себе
сшить Нарт Созруко; похоронные обряды осетин и
аналогичные обряды скифов, способ гадания на палочках
146

у осетин и у скифов, совпадающий даже в; деталях; в
особенности же «чаша героев» Уацамонга у Нартов, из
которой удается пить лишь тому, кто совершил
величайшие подвиги и кто не лжет, говоря о них; и с другой
стороны, обычай скифов раз в год давать пить из особой
чаши тем лишь мужам, которые умертвили врагов
(Геродот VI, 66).
Столь же интересны, хотя не всегда убедительны,
параллели, проводимые В. Миллером между героями и
мотивами нартовского эпоса, с одной стороны, и русскими
былинами и иранским эпосом — с другой2. Нечаянное
убийство Урузмагом своего сына сравнивается с известным
эпизодом из Шах-Наме о том, как Рустем убивает своего
сына Зораба; тот же мотив сыноубийства встречается и
в цикле Ильи Муромца. Образ русского богатыря Свя-
тогора В. Миллер, вслед за Халанским3, сопоставляет с
образом великана My кара из нартовских сказаний. И в
русском, и в нартовском эпосе В. Миллер отмечает мотив
«сумы с тягой земной», которую не в силах поднять
богатырь, Святогор в былинах, Батраз у осетин. Гибель
Батраза в схватке с небесными силами сопоставляется
с аналогичным концом киевских богатырей Ильи, Доб-
рыни и Алеши. Нарто-иранские параллели В. Миллера
носят, по справедливому замечанию Дюземиля 4, слишком
общий характер и могут быть отмечены в фольклоре
многих других народов. Такова, например, параллель
между кровосмесительным браком Урузмага и Сатаны и
известными эндогамными обычаями древних иранцев.
После работ В. Миллера в деле
сравнительно-фольклористического освещения нартовского эпоса долго не
замечалось никакого сдвига. Только появившаяся в 1930 г.
работа французского ученого Ж. Дюмезиля Legendes
sur les Nartes (см. выше) знаменует новый и решающий
шаг вперед в этом вопросе. Дюмезиль открыто заявляет
себя сторонником мифологической школы (стр. VIII, IX).
Но он чужд ее крайностей и пользуется методом этой
уже несколько опороченной школы с требуемой
осторожностью. Он правильно замечает, что выводы
мифологической школы не могут быть отвергнуты огульно, что в
них есть зерна истины. И когда Дюмезиль усматривает
яркие черты солнечного мифа в цикле Созруко-Сослана
(с. 190—199), или черты грозового божества в образе
Батраза (с. 179—189), то в его выводах так много чисто
147

французской clarte, так много знания и убедительности,
что нельзя не согласиться с ним и не признать, что в
этих рамках мифологический метод себя оправдывает.
Нужно только иметь всегда в виду — и об этом у нас
будет еще речь впереди — что солнечные и грозовые мифы,
которым мифологическая школа приписывала
универсальное, почти внеисторическое значение и готова была искать
их где угодно, характеризуют в действительности лишь
одну определенную стадию развития человеческого
мышления. Дальше, при анализе термина «Нарт», мы
покажем, что Солнце было, по-видимому, главным героем
не только сослановского цикла, но всего эпоса вообще.
Заслуга Дюмезиля не ограничивается мифологической
интерпретацией циклов Батраза и Сослана. Вторая из
пяти «мифологических заметок», приложенных им к своей
работе (с. 167— 178), содержит детальный сравнительный
анализ нартовских сказаний о Сатане и армянской
легенды об аланской царевне Сатиник, сохраненной нам
Моисеем Хоренским (V в. н. э.). Близость имен
Сатана — Сатиник и совпадение ряда мотивов является еще
одним доводом в пользу ала некого происхождения нар-
товского эпоса. Об этом же говорят нартовские и нарто-
аланские параллели, которым посвящен первый мифо-
ло1ический этюд Дюмезиля «Геродот IV, 64 и т.д.»
(с. 151 —166). К старым сопоставлениям В. Миллера
Дюмезиль прибавляет новые: роль лошади у нартов и у
алан по Аммиану Марцеллину; чисто военная
организация и вытекающее из нее презрительное отношение к
старикам, которые находим как в нартовском обществе,
так и у алан по свидетельству того же Аммиана;
угроза юного нарта выжечь грудь своей матери сравнивается
с обычаем выжигания правой груди женщин савроматок
(Гиппократ) и амазонок (Страбон, Диодор Сицилийский);
эпизод из цикла Сослана, где герой потрошит свою
убитую лошадь и наполняет ее соломой, после чего она
оживает и вновь служит ему, сравнивается с
погребальным обычаем скифов, по которому посвященные
покойнику лошади, убитые, выпотрошенные, наполненные
соломой и зашитые, устанавливались вокруг трупа (Геродот,
IV, 72); отсечение Батрадзом правой руки у убийцы
своего отца сопоставляется с аналогичным обыкновением
скифов в отношении пленных врагов (Геродот IV, 62);
148

наконец, Дюмезиль сравнивает обряд побратимства у
осетин и у скифов.
• ^Последняя «заметка» Дюмезиля, озаглавленная
«Между Персией и Россией» (с. 200—209), имеет скорее
негативное значение: она предостерегает против
увлечения, «иранскими влияниями», которыми слишком широко
и произвольно оперировали Максим Ковалевский и
отчасти В. Миллер. То, что последние приписывают влиянию
Ирана и зороастризма, могло быть в действительности
совсем не заимствованием, а возникнуть самостоятельно.
Нарты надолго покорили Дюмезиля, и в ряде книг
и статей он снова и снова возвращается к ним. Особенно
важны книги «Локи» A948) и «Миф и эпос» A968).
В первой дается тонкая сравнительная
характеристика бога Локи в скандинавской мифологии и Нарта Сыр-
дона. Злокозненный Локи враждует с солнечным богом
Балдром и ищет случая убить его. Но Балдр неуязвим.
Его можно убить только веткой омелы. Узнав об этом,
Локи подговаривает слепого Хёдра, чтобы тот метнул
в него стрелу из омелы. Балдр гибнет. Нарт Сырдон
враждует с солнечным героем Сосланом и ищет случая
погубить его. Но Сослан неуязвим: его ребенком
закалили в волчьем молоке. Только колени остались
незакаленными. Зная об этом, Сырдон подговаривает
страшное небесное «Колесо Балсага» поразить Сослану колени.
Сослан гибнет 5.
В книге «Миф и эпос» один большой раздел
озаглавлен: «Три фамилии». Речь идет о трех фамилиях
Нартов: Алаговы (Ал?гат?), Ахсартаговы (?хс?рт?гга-
т?). и Бораевы (Бор?т?). В ряде предшествующих
работ Дюмезиль показал, что у индоевропейских
народов от глубокой древности определились три
социальные функции: религиозно-культовая (жреческая),
военная и хозяйственная, и что эта социальная трифунк-
цйональность наложила отпечаток на структуру религии,
мифологии и эпоса этих народов. Деление Нартов на
три фамилии отражает, по мнению Дюмезиля, эту трй-
функцйональность: Алаговы, в доме которых
происходили молитвенные пиршества и собрания, олицетворяет
первую функцию, Ахсартаговы, славившиеся
воинственностью,— вторую, Бораевы, славившиеся богатством,—
третью 6;
Неизменное и все возрастающее внимание прйвлека-
149

ют Нарты в советской фольклористике. О публикации
текстов и переводов мы уже говорили выше.
Параллельно шла исследовательская работа. Доминирующий
интерес привлекали генетические проблемы. Для
суждения о генезисе и этнической основе нартовского
эпоса особое значение имеет анализ личных имен.
Неслучайно поэтому, что именно с этого началось в советское
время исследование Нартов (В. А б а е в. «О
собственных именах нартовского эпоса»: сб. «Язык и мышление»
V, 1935). Сравнительному разбору легенд о
происхождении Нартов и римлян посвящена его же статья в
сборнике «Памяти академика Н. Я. Марра». Л., 1938, с. 317—
337 (ср. «Скифо-европейские изоглоссы». М., 1965, с. 86—
92). В 1945 году вышла монография В. Абаева «Нар-
товский эпос» 7.
В октябре 1956 года в столице Северной Осетии
проходило специальное совещание, посвященное Нартам.
Материалы этого совещания вошли в сборник
«Нартский эпос» (Орджоникидзе, 1957). Этот сборник
знаменует новый шаг вперед в деле научного освещения
и обобщения накопленного материала.
Еще ранее, в 1949 году, Сев.-Осетинский научно-
исследовательский институт издал сборник «Нартский
эпос», где помещены ценные статьи Л. П. Семенова «Нарт-
ские памятники Северной Осетии» и Б. В. Скитского
«Нартский эпос как исторический источник».
В 1969 году Институт мировой литературы им.
А. М. Горького издал под редакцией А. А. Петросян
новый ценный сборник, в котором подверглись
детальному рассмотрению самые различные аспекты
содержания и формы нартовских сказаний.
Вопросами генезиса нартовских сказаний занимался
Е. М. Мелетинский, в частности в книге
«Происхождение героического эпоса». М., 1963 (в главе
«Древнейшие героические сказания народов Кавказа»).
Эпические общности, возникающие в результате
ареальных межнациональных контактов, освещаются в
книге И. В. Трескова «Фольклорные связи
Северного Кавказа». Нальчик, 1963.
Специально монгольским влияниям в нартовских
сказаниях посвящена работа Т. А. Г у р и е в а «К проблеме
генезиса осетинского нартовского эпоса». Орджоникидзе, 1971.
150

III. ЦИКЛЫ, СЮЖЕТЫ, ГЕРОИ
В науке установлено, что эпос в своем становлении
проходит несколько фаз. Вначале мы имеем
разрозненные, ничем между собой не связанные
сказания, возникающие в разных центрах, в разное время,
по разным поводам. Это — первая фаза становления
эпоса. Об эпосе пока собственно и нет речи. Но для
него подготовляется материал, который, при
благоприятных условиях, начинает приобретать черты эпоса. Из
массы героев и сюжетов выделяется несколько
излюбленных имен, несколько излюбленных событий и мотивов,
и сказания начинают кристаллизоваться вокруг них,
как центров притяжения. Образуется несколько эпических
узлов или циклов. Эпос переходит в фазу циклизации.
В некоторых случаях, далеко не всегда, эпос может
достигнуть третьей фазы. Не связанные между собою
дотоле циклы могут быть более или менее искусно
соединены одной сюжетной нитью, сведены в одно
последовательное повествование, в одну эпическую поэму.
Происходит, если можно так выразиться,
гиперциклизация. Она может явиться результатом не только
соединения нескольких циклов, но и разбухания одного
излюбленного цикла за счет других, менее популярных.
Это и есть завершающая фаза, фаза эпопеи.
Переход в эту фазу бывает нередко результатом
индивидуального творческого усилия. Так, создание
Илиады и Одиссеи из разрозненных до того эпических циклов
греческая традиция приписывает слепому певцу Гомеру.
Карело-финские руны были застигнуты во второй,
многоциклической фазе, и только Ленрот придал им вид
цельной поэмы «Калевалы».
На заре собирания нартовских сказаний в прошлом
веке казалось поначалу, что память народа хранит только
разрозненные рассказы. Но по мере накопления
материала все отчетливее стали проступать контуры
монументальной многосюжетной, но цельной эпопеи с
явственными чертами генеалогической циклизации. Оказалось,
что основные герои состоят в родственных между собой
отношениях, образуя четыре последовательных
поколения; что они объединены в три фамилии, что они носят
общее наименование «Нартов», и термин «Нарт?» в свою
очередь образован — это особенно важно — по типу осе-
151

тинских фамильных .имен- -и, стало быть, ставит главных
героев в отношении членов одной фамилии, одного
богатырского рода.
Распределение нартовских сказаний по циклам не
представляет больших трудностей. Оно напрашивается
само собой. Сказания без всякого насилия легко
группируются вокруг нескольких главных героев и событий.
Впрочем, если, с одной стороны, в нартовбкси*
эпосе имеем яркий пример циклической фазы, с чертами
эпопеи, то, с другой стороны, в нем много пережитков
начальной стадии становления эпоса: развитие сюжета
внутри каждого отдельного цикла не свободно от
противоречий и непоследовательности, чувствуется ясне, что.
нанизанные друг на друга эпизоды и мотивы,
группирующиеся вокруг одного героя или события, имели до
этого разрозненное и - самостоятельное существование
и что у сказителей ~не было такой уже повелительной
потребности устранять противоречия и выдерживать
строгую сюжетную линию.
Центральных цикло» в нартовском эпосе намечается.
четыре.
1. Начало нартов (Уархаг и его сыновья, Хсар и
Хсартаг);
2. Урузмаг и Сатана;
3. Сослан (Созруко);
4.. Батраз.
Важными, если не по объему, то по значению,
являются также циклы хитроумного Сирдона чиг-чудееного
певца Ацамаза.
Но кроме этих основных циклов, имеется еще
десятка полтора самостоятельных : сюжетных узлов с
самостоятельными героями: Тотрадз, Арахцау, Сауай, Сы-
балц,._Айсана и др. Не всегда удается установить,
являются ли эти «малые циклы» обломками когда-то
существовавших больших или, наоборот, перед нами
разрозненные сказания, находившиеся на пути к
образованию цикла. .
Взятый «-целом нартовский эпос поражает богатством
и разнообразием сюжетного материала. Если не считать
античной мифологии и эпоса, то* вряд, ли .гдеглибо можно
еще найти, .такое богатство.
Сюжеты сказаний весьма разнообразны, но, некоторые.
152

можно считать типическими: борьб* с * великанами;
походы за добычей, приключения на охоте; борьба между
нартовскими фамилиями и отдельными героями, обычно
на почве кровной мести; соревнование героев за
женщину и добывание жены; путешествие в загробный мир
(в цикле Сослана); борьба с небожителями (в цикле
Батраза).
Начало Нартов. Согласно вариантам, записанным от
лучших сказителей, родоначальником Нартов был Уархаг.
У него было два сына-близнеца, Ахсар и Ахсартаг.
Однажды, преследуя чудесную птицу, братья оказались
в подводном царстве. Птица обернулась красавицей
Дзерассой, дочерью владыки вод, Донбетра. Ахсартаг
женится на Дзерассе. По пути домой Ахсартаг
нечаянно (или из ревности) убивает своего брата, а затем
кончает с собой. Беременная Дзерасса вернулась в
подводное-царство к отцу и в урочное время родила двух
близнецов, Урузмага и Хамыца. Когда браться подросли,
они разыскали своего дедушку Уархага и женили его
на своей матери, Дзерассе. Так было положено начало
могущественному нартовскому роду Ахсартаговых (?х-
с?рт?ггат?).
В статье «Опыт сравнительного анализа легенд о
происхождении нартов и римлян» (см. выше) мы
пытались показать, что в основе сказания о Ахсаре и
Ахсартаге лежит тотемический миф о
происхождении племени от волка, совершенно аналогичный
легенде о Ромуле и Реме.
По первому впечатлению в осетинском сказании нет
ничего тотемического. Только мотив близнецов и мотив
братоубийства сближают нартовскую легенду с
италийской. Чисто фольклорный анализ вряд ли и вскрыл бы
когда-нибудь действительный характер сказания об Уар-
хаге и его сыновьях. Но тут на помощь фольклористике
пришла, лингвистика. Трудно вообще указать две другие
науки, сотрудничество которых было бы так плодотворно
и необходимо. Лингвистический анализ позволил
установить, что имя родоначальника нартов У?рх?г есть
н?* что иное, как старое осетинское слово, означавшее
«волк» (древнеиранское varka). Легенда о происхождении
Нартов вводится тем самым в круг распространенных
тотемических мифов, характеризующих одну из самых
ранних ступеней развития общества.
153

В какую-то весьма отдаленную эпоху древнеосетин-
ское общество имело тотемом волка, т. е. считало волка
своим родоначальником и было убеждено в особой, ин->
тимной связи племени с этим хищным животным. Имя
тотема обычно подпадает под действие табу, словесного
запрета, и вытесняется из обиходной речи. Этим
объясняется, что слово у?рх?г «волк» в нарицательном
значении уже не употребляется. Оно вытеснено
заимствованным словом бир?гъ. Но эпос сохранил нам его,
как свидетельство о далеком минувшем, когда люди
верили, что они могут происходить от зверей и птиц.
Легенда об основании города Рима гласит.
Царевна Рея Сильвия, насильственно сделанная
весталкой своим дядей Амулием, овладевшим незаконно
престолом, встретила как-то волка. Испугавшись, она
укрылась в пещере. Здесь ей явился бог войны Марс,
от которого она зачала и родила двух близнецов. Аму-
лий, видя в мальчиках будущих претендентов на престол,
велел бросить их в Тибр. Течение вынесло их на берег.
Здесь их заметила волчица. Она облизала мальчиков
и стала их кормить своим молоком. Царский пастух
Фаустул забрел как-то в эти места, нашел мальчиков
и принес их домой, к своей жене Акке Ларенции. Она
их воспитала и дала им имена — Ромул и Рем. Когда
они выросли и узнали о своем царском происхождении,
они свергли насильника Амулия, а сами основали новый
город Рим. Когда были возведены городские стены, между
братьями возникла ссора. Рем был убит, и Ромул
остался царствовать в новом городе.
Произошло это, по преданию, в 753 г. до нашей
эры.
Дошедшая до нас редакция легенды о Ромуле и Реме
относится к эпохе, когда тотемические воззрения уже
перестали быть живыми, когда люди не верили уже,
что они могут происходить от животных. Отсюда
известная рационализация старой, чисто тотемической
легенды, стремление сделать ее более правдоподобной.
Отцом Ромула и Рема выступает уже не волк, а
антропоморфный Марс. Но из-за фигуры Марса еще
отчетливо выглядывает его зооморфный предшественник. Он
удержался в образе волка, который пугает Рею Сильвию,
и волчицы, которая выкармливает близнецов. Тотеми-
ческая подоплека легенды стоит вне всякого сомнения.
154

Разъяснение имени родоначальника нартов Уархага-
Волка освещает, как молния, яркий параллелизм между
осетинской и италийской легендой: мотив родоначальника-
волка, близнечный мотив, связь близнецов с водной
стихией, мотив братоубийства — таковы черты близости
обеих легенд.
Такая близость имеет, возможно, не только
типологический, но исторический смысл. Она может восходить
к тем далеким временам, когда предки латинян и скифы
контактировали на рубеже средней и восточной Европы.
Об этих контактах свидетельствует ряд лексических
схождений: ос. р?мп?г ’моль* — лат. rumpo ’рвать’,
ос. муст?л?г — лат. mustela ’ласка животное’, ос. амо-
нын — лат. monere ’наставлять’, ос. У?ргон (Куырд-Ал?-
У?ргон) —лат. Volkanus ’бог-кузнец’ и др. \
В данной связи стоит отметить еще один
любопытный факт. Археолог Негматов при раскопках на
территории Таджикистана, во дворце древних правителей
Шахристана, носивших, кстати, аланское наименование
«афшин» 2, обнаружил фреску с изображением волчицы,
кормящей двух младенцев, изображением, которое
всегда считалось символом города Рима. Как объяснить
такое совпадение? О прямых контактах древнего Рима
с Таджикистаном ничего не известно. Напрашивается
мысль о каких-то народах-посредниках. Такими
посредниками могли быть скифо- сарматские племена, которые
на западе общались с европейскими народами, а
навое токе — с народами Средней Азии и которые сами
знали легенду о близнецах-детях волка.
Волк играет особую роль в фольклоре многих
народов. У мегрелов эпонимный герой зовется Гериа, что
представляет точную кальку осетинского У?рх?г: гери
по-мегрельски значит «волк», а суффикс а по
употреблению тождествен осетинскому -?г в У?рх?г,
В Хевсуретии, на вершине горы Ахиели, хевсуры
показывают вам могилу своего предка Мгела, т. е.
Волка: «У этой могилы, называемой барука, ежегодно
справляется трапеза в честь этого предка, куда поднимаются
жители всего Архотского ущелья» (В. Бардавелидзе.
Опыт социологического изучения хевсурских верований,
с. 38).
Чеченцы так поют о своем происхождении: Мы
родились в ту ночь, когда щенилась волчица». (У ел ар,
155

№ 2, с; 82). Первоначально это звучало, несомненно,
иначе: «Мы родились от волчицы». <
Мегрелы, хевсуры, чеченцы,— как видим, осетины
со всех сторон были окружены волчьими тотемами. >
От волчицы ведут свое происхождение анатолийские
турки. По монгольским преданиям род Чингис-хана
произошел от «пегого волка». Волк — любимое тотемное
животное североамериканских индейцев. Яркие следы
тотемического культа волка сохранились почти у всех
европейских народов. Аполлоний Родосский (II, 124)
сообщает, что афиняне особо чтили волка и каждый
убивший его должен был приготовить все для его погребения.
Культ волка был засвидетельствован также в Дельфах.
Название славянского племени лютичей означает
собственно «волки» (Буслаев). О скифском племени невров
Геродот сообщает, что они были чародеями: каждый из
них раз в год на несколько дней обращался в волка.
Волк весьма популярен в германском эпосе. В Эдде
Гуторм, готовясь к убийству Сигурда, питается волчьим
и змеиным мясом. Гудруна, предупреждая своих братьев
Гуннара и Хёгни об опасности, послала им кольцо,
обвитое волчьим волосом. Вой волка считается добрым
предзнаменованием. При конце света волк Фенрир будет
проводником верховному богу Одину:
Волк фигурирует в4 большом числе собственных и
фамильных имен европейских народов, что является
несомненным пережитком тотемических представлений.
В древнерусских памятниках несколько десятков лиц
носят имя «Волк». Ср. также германские имена,
содержащие элемент wolf, wulf, что означает «волк», или
древнегреческие, содержащие название волка lukos.
Имя римского бога-кузнеца Вулкан произошло от
старого латинского названия волка vulcus, точно так же,
как имя осетинского бога-кузнеца Курдал?гон (из Курд-
Ал-У?ргон), содержит старое название волка Уа?рг.
Кельты не сохранили общеиндоевррпейское название
волка, очевидно, по той же причине, что и осетины: волк
играл у них тотемную роль, и его имя попало под табу,.
В осетинском фольклоре волк играет роль,
подтверждающую его тотемическо-культовое значение в прошлом.
Один из нартовских героев С?уай, подобно римским
близнецам, выкармливается волками. Другой виднейший

герой, Сослан, становится неуязвимым после того, как
он выкупался в волчьем молоке.
л О дружбе между нартами и волками свидетельствует
ряд сказаний. В. одном из них умирающий Сослан
предлагает волку напоследок полакомиться его мясом. Но
волк благородно отказывается, вспоминая многочисленные
благодеяния, которые оказал ему Сослан. Тогда Сослан
благословляет волка, говоря: «Пусть у тебя будет
отвага Сослана, когда ты нападешь на стадо, и
застенчивость молодой невесты, когда ты уходишь от стада».
В сказании о «Черной лисице» повествуется о том, как
волки дружески беседуют с Урузмагом, обращенным в
собаку, причем последний в одном случае даже помогает
им опустошить стада своего хозяина.
Волк считается грозой чертей и темных сил. В
любопытной «Песне чертей», изданной в сборнике «Фольклор
Юго-Осетии», черти поют: «Берегитесь востроухого,
никогда не смыкающего глаз (т.е. волка): он истребил
наше племя». Непобедимый витязь Тотрадз падает от
руки своего врага Сослана только потому, что его конь,
взращенный чертями («далимонами») не выдерживает
вида волчьих шкур, в которые нарядился по наущению
Сатаны Сослан.
Известно, что одевание в шкуры тотемного
животного имеет у тотемических народов обрядово-магическое
значение. Переодевание Сослана — очевидный отзвук
такого обряда.
Тотемная роль волка оставила следы и в обычном
праве осетин. Во время так называемых судебных
испытаний (ордалий) одним из сильнейших средств
обнаружить виновного было — заставить его перешагнуть через
зажженную сухую волчью жилу. В случае виновности
тело его должно было, по убеждению осетин, искривиться.
Если ко всему сказанному мы прибавим, что волки
имеют в осетинском пантеоне свое особое божество,
Тутыр, то предположение о тотем и чес ком культе волка
у осетин в прошлом и о тотемическом субстрате в
легенде о происхождении Нартов представляется достаточно
обоснованным.
Остановимся в заключении на некоторых отдельных
элементах сказания об Ахсаре и Ахсартаге.
Нарты произошли от дочери водного божества, Дзе-
рассы. Эта связь Нартов с водной стихией и ее влас-
157

тителями Донбетрами проходит настойчиво через весь эпос.
Батраз по матери, а Сирдон по отцу — также дети воды.
Несомненно, в эпоху создания эпоса осетины-аланы жили
по соседству с морем или большими реками, так как в
небольших и быстрых горных реках современной Осетии
решительно нельзя найти места для Донбетров с их
обширным царством и роскошными дворцами. Об этом
же говорит постоянное упоминание в сказаниях моря
(денджыз, фурд).
Нарты делились по большинству вариантов на три
фамилии: Ахсартаггата, Бората и Алагата. В отнесении
отдельных героев к той или иной фамилии наблюдается
у сказителей большая путаница, но сравнительным
анализом вариантов можно установить, что знаменитейшие
герои: Урузмаг, Сатана, Хамиц, Сослан, Батраз были
потомками Ахсартаггата и, стало быть, принадлежали
к фамилии Ахсартаггата- Представителем фамилии Бората
является Бурафарнуг с семью сыновьями. О героях
фамилии Алагата нет в эпосе прочной традиции. Деление
на ртов на отдельные и часто враждовавшие друг с
другом фамилии является очевидным указанием на родовой
строй и живо напоминает деление древнескандинавских
эпических героев на три знаменитых, обреченных на
великую славу и великие страдания рода: Вользунги, Ниф-
лунги и Будлинги.
Мотив близнецов, повторяющийся в этом цикле
дважды (Ахсар—- Ахсартаг, Урузмаг — Хамиц), имеет
широчайшее распространение в мировом фольклоре. Римские
близнецы, Ромул и Рем, а также греческие Диоскуры и
индийские Асвины, послужившие предметом специального
исследования Все в. Миллера3, являются наиболее
известными героями этого мотива.
Известный этнолог Л. Я. Штернберг посвятил
близнечному мотиву чрезвычайно интересную и
содержательную работу: «Античный культ близнецов в свете
сравнительной этнографии». По мнению Л. Я. Штернберга,
культ близнецов возник благодаря тому, что самый факт
рождения близнецов казался первобытному человеку чем-
то чудесным и сверхъестественным, немыслимым без
участия высшей силы. Поэтому народы охотно помещают
близнецов в начале своей легендарной истории. Близнецы
Ахсар й Ахсартаг стоят в начале нартовской эпопеи, как
близнецы Ромул и Рем — в начале эпопеи города Рима
158

или близнецы Санасар и Багдасар — в начале эпопеи о
сасунских богатырях. В далекой Америке, у племени
ирокезов, мы находим космогонический миф о двух
близнецах Тавискароне и Таронгайовагоне, из которых
последний убивает первого, как Ромул — Рема, Ахсартаг — Ах-
сара.
В мифологическом плане близнецы символизируют
нередко парные космические явления: утренюю и
вечернюю зарю, солнце и луну и пр.
Для мотива братоубийства можно указать еще
параллель в библейском рассказе об убийстве Авеля Каином.
По некоторым вариантам Дзерасса выходит замуж за
своего свекра Уархага. От этого эпизода веет глубокой
архаикой. Это — несомненный отзвук группового брака,
при котором все мужчины одной группы имеют право на
всех женщин другой группы. Переживания ранних форм
брачных отношений мы найдем и в других циклах нар-
товского эпоса, в первую голову, в цикле Сатаны
(Шатаны) и Урузмага, к которому мы теперь и переходим.
Урузмаг и Сатана. Если бы нас спросили, что в
нартовском эпосе самое замечательное, мы ответили бы,
не задумываясь: образ Сатаны. Тщетно искали бы
мы в каком-либо ином эпосе женский образ такой мощи,
такого значения, такого размаха, такой жизненности, как
нартовская Сатана. Во многих эпосах женщинам отведена
очень большая роль. Но, при всем том, они остаются,
в большинстве, носительницами чисто женского или
семейного начала, чем, в конечном счете, определяется
сфера их активности. Поэтому в других эпосах одну героиню
можно легко заменить другой без ущерба для
психологической и художественной правды. Нартовскую же
Сатану никогда и никем заменить невозможно, равно как
нельзя ее удалить из эпоса без того, чтобы не ощутить
зияющую пустоту.
Сфера ее активности — не узкий круг любовных и
семейных отношений, а вся жизнь народа в целом. Можно
мыслить Нартов без любого из героев, даже главнейших,
но нельзя их мыслить без Сатаны. Не этим ли
объясняется, что нигде в эпосе мы не находим никаких
указаний или намеков на смерть Сатаны? Она — бессмертна,
или точнее: она жива до тех пор, пока живет весь нар-
товский народ.
159

Сатана — истинная мать народа, центр и средоточие
нартовского мира. К ней сходятся все нити. Без ее
участия и совета не обходится ни одно знаменательное
событие. Это она взрастила Нартам двух славнейших
героев — Сослана и Батраза, не будучи им кровной
матерью. Это она — мудрая и вещая — выручает их в
труднейшие минуты. Это она открывает им свой гостеприимный
чертог, когда их постигает голод. Щедрость Сатаны и
изобилие ее стола вошли в поговорку: «Не фсин —
Сатана» «наша хазяйка — Сатана», это — высшая похвала
женщине в устах осетина.
Сатана — могущественная чародейка. Она может
вызывать снег и бурю, понимать язык птиц, может по
желанию принимать вид старухи или молодой
обольстительной женщины; взглянув в свое «небесное зеркало»
(арвы айд?н), она видит все, что происходит на свете
и т.д.
Доказывать, что образ Сатаны идет от матриархата —
значит ломиться в открытую дверь. Черты матриархата
рассеяны в изобилии во всех древних эпосах: в Калевале,
Ирландских сагах, Эдде. Но наличие именно в осетинском
эпосе такой монументальной женской фигуры, как Сатана,
имеет особый исторический смысл. Дело в том, что предки
осетин, аланы, были одним из сарматских племен. А
сарматы, по свидетельству античных авторов, выделялись среди
других народов яркими чертами матриархата и высоким
общественным положением женщины 4. Псевдо-Скилак
называет их gynaikokratumenoi «управляемые женщинами».
Мы не ошибемся, если скажем, что с точки зрения
социальной типологии аланская Сатана — родная сестра
сарматской царицы Амаги (Полиен), скифской Томирис
(Геродот), массагетской Зарины (Ктесий).
Быть супругом такой выдающейся дамы — дело
нелегкое, связанное с риском обезличиться, затеряться, отойти
на задний план. Однако с Урузмагом этого не случается.
С большим достоинством и честью он поддерживает
супружеский «ансамбль». Рассудительность, выдержка,
находчивость в минуту опасности — таковы отличительные черты
старшего из Нартов. В щедрости и хлебосольстве он под
стать своей супруге. Отношения их друг к другу
проникнуты неизменной любовью и заботой. Народ воплотил
в них образ идеальной супружеской пары. «Уадз?н афт?
ак?нынц, Уырызм?г ?м? Сатанайы з?ронд баут» 5.
160

Как Урузмаг, так в особенности Сатана, выступают
эпизодически во всех циклах. Каждый такой эпизод
вносит новый штрих в их характеристику, и в совокупности
они создают образы высокой художественной силы,
цельности и полноты. В ряде сюжетов Сатана и Урузмаг
являются центральными фигурами, и это дает право
говорить об особом цикле этой знаменитой супружеской
пары. Таковы сказания: о рождении Сатаны; о том, как
Сатана стала женой Урузмага; об измене Сатаны своему
мужу и об их примирении; о Сатане и черном ногайце;
об убийстве (нечаянном) Урузмагом своего «безымянного»
сына; об Урузмаге и одноглазом великане; о последнем
«балце» (походе за добычей) Урузмага; об изготовлении
Сатаной пива и нек. др. Удивительные приключения
Урузмага, с превращением в собаку и в лошадь, описаны в
сказании о черной лисице, представляющем своеобразный
конкурс на чудесный рассказ.
Ж. Дюмезиль б видит отличительную особенность
цикла Урузмага и Сатаны (в отличие от Сослановского и
Батразовского) в том, что здесь бытовые мотивы
решительно превалируют над мифологическими; женитьба,
супружеские отношения, измена, отцовское и материнское
чувство, домашнее хозяйство — все это как будто взято
из быта, и наши герои — это обыкновенные люди с их
страстями и слабостями. Однако, как справедливо отмечает
Дюмезиль, герои мифов, боги и полубоги, нередко
обращаются, в ходе эволюции фольклорных сюжетов, в
героев бытовых, даже анекдотических рассказов.
Происходит процесс снижения, «оземления», очеловечения когда-
то мифических, сверхчеловеческих мотивов и образов. И
в этом случае одна из задач исследователя заключается
в том, чтобы вскрыть, что представляли собой эти образы
до того, как они были переключены в бытовой план.
Нам кажется, что в цикле Урузмага и Сатаны мы имеем
такое именно снижение старых мифических образов,
причем связь наших, якобы «земных», героев с их
божественными или полубожественными прототипами
выступает еще ощутимо и прозрачно.
Возьмем рождение Урузмага и Сатаны. Оба они, через
свою мать Д^ерассу, связаны с водной стихией, само собой
разумеется, не в обыденном, а именно мифологическом
плане. Урузмаг, в большинстве вариантов, даже рождается
в подводном царстве, у Донбетров. Вдвойне чудесно рож-
6 В. И. Абаев 161

дение Сатаны. Если Урузмаг лишь по матери —
сверхчеловеческого происхождения, то рождение Сатаны
целиком относится к области мифов: ее отец — небожитель
Уастырджи — слегка христианизированный образ старого
солнечного божества, мать — водная богиня, стало быть,
мифологически, Сатана — дочь солнца и воды.
Яркую параллель этому находим в предании о
происхождении скифов, которое сохранил нам Геродот7:
«Скифия была вначале необитаемой. Первый человек,
который там появился, назывался Таргитаос. Родители
его были, как говорят, Зевс и дочь реки Борисфена
(Днепра)». Родоначальник скифов родился, таким образом,
от союза неба (Зевс) и воды, как родоначальница Нар-
тов — от союза солнца и воды. Если иметь в виду, что
от скифов через алан к осетинам идет непрерывная
преемственность, то становится в высшей степени
вероятным, что в скифской и осетинской легенде мы имеем
два варианта одного и того же скифо-аланского мифа.
При этом любопытно, что современная версия, со своей
матриархальной тенденцией, оказывается более древней
по типу, чем геродотовская, записанная в V в. до нашей
эры.
Чудесный характер рождения Сатаны усуглубляется
тем, что мать зачинает и рождает ее уже после смерти,
чем лишний раз подчеркивается, что мы имеем дело не
с простыми смертными.
Если мы вспомним, что и Урузмаг через своего дедушку
Уархага-Волка связан с тотемическим мифом, то
окажется, что наш «бытовой» цикл корнями своими целиком
уходит в систему мифических образов и представлений.
Рассмотрим некоторые другие мотивы данного цикла.
Женитьба брата на сестре. Может быть, чисто
бытовой мотив? Ведь известно, что подобные
кровосмесительные браки считались законными и даже похвальными
у древних иранцев. Вс. Миллер, а за ним М. В. Рклицкий
и другие хотят видеть здесь одно из доказательств
иранских влияний в нартовском эпосе. Вряд ли, однако, это
правильно. Инцест, как бытовой институт, никогда не был
общеиранским явлением. Он связан исключительно с
маздеизмом, о влиянии которого на предков осетин ничего
не известно. Зато в плане мифологическом супружество
брата и сестры является распространеннейшим мотивом.
Разве в древнеиндийской мифологии первая человеческая
162

пара, Яма и Ями, не являются братом и сестрой? Не то
же ли — иранская пара Йим и Йимак? Разве Кронос
не был супругом своей сестры Реи, а Зевс — супругом
своей сестры Геры? В мифах, где речь идет о первых
божествах и человеческих парах, другого выхода и нет,
как женить братьев на сестрах. И брак Урузмага и Сатаны
надо, нам кажется, рассматривать в этом мифологическом,
а не битовом аспекте.
Параллель Урузмаг — Кронос получает в эпосе еще
одно любопытное подтверждение. Кронос, как известно,
пожирал своих детей. Только Зевс был спасен матерью
и избегнул участи своих братьев. То же самое
приписывается Урузмагу: потомство его гибнет от его руки.
По одному дигорскому варианту (СОППам. II, с. 12) 16 его
сыновей пали от руки отца. Семнадцатого Сатана отдала
на воспитание в подводное царство, даже не показав его
отцу. Но волею судеб Урузмаг попадает к Донбетрам и
нечаянно убивает и этого сына.
Мы думаем, что сказание об Урузмаге и Сатане —
это сильно затемненный, обросший позднейшими
наслоениями миф о первой человеческой или божественной
паре. Их брак — древний мифологический образ, значение
которого мы уже не можем полностью уяснить. И именно
потому, что подобный кровосмесительный брак
принадлежал целиком мифу и не имел никакой опоры в живом
быту, понадобилась поездка Урузмага на осле задом
наперед, как наивная попытка оправдать то, что, казалось
бы, не допускает никакого оправдания 8.
Нашему толкованию легенды об Урузмаге и Сатане
противоречит, казалось бы, наличие у Урузмага другой
жены, Эльды. Но это, несомненно, позднейшая
пристройка, характерная только для некоторых вариантов.
Что миф об Урузмаге и Сатане вводит нас в круг
изначальных теогонических, антропогонических и этного-
нических мифов, подтверждается и тем, что с рождением
Сатаны связано также рождение первого к о н я и
первой собаки. В самом деле, выражения «старший из
коней» (б?хты хист?р) и «старший из псов» (куыйты
хист?р) нельзя понимать иначе, как «родоначальник
коней» и «родоначальник псов». Для мифологических
представлений совершенно обычно и в порядке вещей,
что первый земной конь произошел от небесного коня,
а первая земная собака — от небесной собаки. Народ-
<* 163

коневод, пастух, охотник и воин, каким мы знаем
древних Алан и Нартов, должен был изо всех домашних
животных ценить и любить всего больше коня и собаку.
Неудивительно, что именно их он ввел в свой антропо-
гонический миф °.
С личностью первой и лучшей из женщин, Сатаны,
связывается также появление первого и лучшего из
напитков, пива, любимого напитка осетин-алан.
Этнографические и лингвистические данные указывают на
древность и исключительную распространенность культуры пива
у осетин. Осетинское ?лутон «сказочная пища или
напиток» означало первоначально «пиво особой варки» и
родственно северногерманскому названию пива alut, (ср.
английское ale, фин. olut).
Если мы вспомним, что в Кале вале изобретение пива
отнесено ко временам родоначальника финских героев,
Калевы, а в Авесте первым, изготовившим священный
напиток хому (сому), оказывается родоначальник
людей Йима, то и здесь мы найдем подтверждение того,
что миф об Урузмаге и Сатане, изобретателях пива, есть
в сущности миф о первой человеческой паре.
Едва ли мы ошибемся поэтому, если выразим
убеждение, что в цикле Сатаны и Урузмага, за бытовой
сюжетикой, скрывается старое мифологическое зерно —
древняя этногоническая и теогоническая легенда. При этом
образ Сатаны и роль, какую она играет во всем эпосе,
позволяют утверждать, что легенда эта возникла в
условиях еще не изжитого матриархального мировоззрения.
Последнее обстоятельство может служить некоторым
отправным пунктом для датировки данного цикла. Многие
исследователи отмечают существование несомненной
связи между тотемизмом и матриархатом. Во всяком
случае последний не моложе первого. И если цикл Уар-
хага с его тотемическим ядром мы относим к первой
половине 1-го тысячелетия до н. э., то вряд ли более
новым можно считать первоначальное мифологическое
ядро цикла Урузмага и Сатаны.
Существовала ли какая-либо исконная связь между
первым и вторым циклом? Это для нас не очевидне.
Преемственность поколений Уархаг — Ахсартаг — Уруз-
маг как будто говорит о связи, но эта преемственность
могла быть присочинена впоследствии в порядке
«генеалогической циклизации». m
164

За время своего долгого бытования в устах народа
нартовские сюжеты претерпели, разумеется, немало
изменений и вариаций, из которых многие безвозвратно
для нас утеряны. Если бы у осетин-алан была старая
письменность, которая зафиксировала бы нартовские
сказания на разных этапах их истории, мы имели бы
интереснейший материал цдя суждения об эволюции
эпических мотивов и сюжетов. Сейчас этого материала у нас
нет.
Случается, однако, что версии, не сохранившиеся у
данного народа, бывают обнаружены у его соседей, к
которым они в свое время попали в порядке обычной
миграции фольклорных сюжетов. Для цикла Сатаны мы
имеем, к счастью такой именно случай. Подобно тому,
как Геродот сохранил нам многие сюжеты нартовского
эпоса в скифских обычаях и преданиях V века до н. э.,
так армянский историк Моисей Хоренский в записанных
им легендах об аланской царевне Сатиник зафиксировал
несколько сюжетов, в которых можно опознать
видоизменения нартовских сюжетов из цикла Сатаны. Имена
Сатана и Сатиник, первое — нартовское, а второе — алан-
ское, сближались уже давно10. Ж. Дюмезиль11 пытался
наметить между рассказом Хоренского и нартовскими
легендами также сюжетные параллели.
По словам Хоренского, среди армянских рапсодов из
провинции Голтан имели большое распространение песни
об аланской царевне Сатикик и о ее браке с армянским
царем Арташесом. В этих песнях пелось о том, как
аланы вторглись в Армению и вступили в бой с войсками
Арташеса. Когда сын аланского царя попал в плен к
Арташесу, царь аланов просил мира, обещая дать Арта-
шесу все, чего он пожелает, и заключить с ним вечные
клятвенные условия, дабы дети аланов впредь не делали
нашествия на Армянскую землю. И когда Арташес не
согласился отдать юношу, приходит сестра юноши на
берег реки, на большую возвышенность и через
переводчиков гласит в стан Арташеса: «К тебе речь моя, храбрый
муж Арташес, к тебе, победителю храброго народа
Аланов: согласись отдать юношу мне, прекрасной дочери
Аланов; не следует героям отнимать жизнь у племени
других героев за какую-нибудь месть, или поработить их
и держать как рабов и тем укоренять вечную вражду
между двумя храбрыми народами». Арташес, услышав
165

такие мудрые речи, сам отправился на берег и, увидев
прекрасную деву и услышав от нее речи мудрости,
полюбил ее. И, позвав кормильца своего Сембата, объявляет
ему задушевную свою мысль — иметь женою деву,
заключить договор и условие с храбрым народом и отпустить
юношу с миром. Сембат одобрил это и послал к царю
Аланов предложение отдать царственную деву Сатиник
замуж за Арташеса. И говорит царь Аланов: «А где
возьмет храбрый Арташес тысячи из тысяч и тьму из
тем, чтобы заплатить за благородную царственную деву
Аланов?» Дальше в песне поется, что Арташес похищает
Сатиник силой, накинув на нее «аркан из красной кожи
с золотым кольцом». Однако Моисей Хоренский думает,
что это аллегория, означающая, что Арташес дал в виде
выкупа за Сатиник много красной кожи и много золота.
Недаром поется в песне:
«Золотой дождь шел на свадьбе Арташеса,
Жемчужный дождь лился на свадьбе Сатиник».
«Сатиник,— заканчивает Хоренский,— стала первою
между женами Арташеса и родила ему Артавазда и
многих других сыновей» 12.
Приводя рассказ Хоренского, Ж. Дюмезиль
указывает на следующие сходные мотивы в нартовских сказаниях:
большая любовь и привязанность Сатаны к своему брату
Урузмагу; Сатана пытается своей красотой прельстить
врага Нартов Пши-Бадиноко (кабардинский вариант),
как Сатиник — Арташеса; Нарт Аргун похищает Сатану
(черкесский вариант), как Арташес Сатиник. Упоминание
Хоренского о том, что Сатиник питала особые чувства
к «потомкам дракона», дает Ж. Дюмезилю повод, чтобы
вспомнить об «измене» Сатаны Урузмагу с Сафой.
При всем своем интересе, приведенные параллели
носят слишком общий характер, чтобы убедить нас в
существовании действительной связи между нартовскими
сказаниями о Сатане и песнями армянских рапсодов
об аланской царевне Сатиник. Такие общие совпадения
могут быть результатом простого случая.
Нам кажется, однако, что рассказ Хоренского
содержит материал для более конкретного и последовательного
сравнения с одним определенным сказанием из цикла
Урузмага и Сатаны, именно с «Последним балцом Уруз-
мага» (см. выше).
166

Мотивы, сближающие оба рассказа, следующие:
1. Поход алан (нартов) в чужую страну.
2. Пленение брата Сатаны — Сатниик.
3. Спасение брата сестрой.
4. Мотив выкупа.
Тут уже схождение не в отдельных мотивах, а в целой
комбинации их, а это говорит о том, что перед нами не
случайное совпадение, а две версии одного сюжета:
одна — аланская, а другая — армянская. Расхождения
между этими двумя версиями в значительной степени
объясняются тем, что в каждой из них проводится своя
национальная тенденция. В нартовском рассказе поход
кончается разгромом вражеского города, в армянском —
почетным для армянского царя миром. В нартовском рассказе
в центре событий — сзой (аланский) герой, Урузмаг. В
армянском — свой (армянский) царь Арташес; брат Са-
тиник играет совершенно пассивную роль пленника и имя
его даже не называется. Мотив выкупа претерпевает
смещение: в нартовском рассказе враг Нартов требует выкуп
за пленного Урузмага (сто сотен или тысячу тысяч
быков); в армянском царь алан требует выкуп за Сатиник
(тысячу тысяч и тьму тем). То, что в нартовском
рассказе брат является и мужем, свидетельствует о том, что
нартовский вариант более архаичен и ближе стоит к
своему мифологическому прототипу.
Приходится весьма сожалеть, что Моисей Хоренский
не сохранил нам имя брата Сатиник. Если оно
фигурировало в песнях армянских рапсодов с именем Сатиник,
оно звучало, возможно, Варазман.
Сравнение рассказа Хоренского с нартовскими
сказаниями позволяет постулировать существование общего
алано-армянского эпического цикла: «Варазман —
Сатиник», некоторые сюжеты и мотивы которого дошли до
нас в осетинском цикле «Урузмаг — Сатана».
Дата «Истории» Хоренского, V век и. э., представляет
terminus post quem поп для оформления этого цикла. Но,
учитывая, насколько армянская версия оказывается по
типу новой, по сравнению даже с современными
осетинскими, приходится зарождение цикла относить к
несравненно более отдаленной эпохе.
В фольклорных записях Моисея Хоренского
встречается еще один сюжет, живо напоминающий эпизод из
цикла Батраза, именно: «Как Батраз спас Урузмага» |3.
167

Вслед за сказанием о браке Арташеса и Сатиник Хо-
ренский приводит следующий рассказ. Арташес был
приглашен на пир к Аргаму (Аргавану). Царевичи,
заподозрив, что Аргам злоумышляет против их отца, накинулись
на хозяина и «выщипали ему бороду». Не довольствуясь
этим, сын Арташеса и Сатиник, Артавазд, впоследствии
«истребляет все поколение Аргама вместе с их отцом...
И никто не ушел от этого истребления, кроме
некоторых неизвестных лиц и малолетних...»
Аналогичный сюжет находим в цикле Батраза. Нарты,
недовольные Урузмагом, замышляют убить его и с этой
целью приглашают его на пир и спаивают. В решающий
момент, по указанию Сатаны, является на пир ее
приемный сын Батраз и учиняет Нартам жестокое побоище:
почти никому не удается спастись.
В основе обоих рассказов лежит, таким образом,
сюжет «пира с западней». Близость между ними
усугубляется, однако, еще и тем, что образ Артавазда в
армянском фольклоре весьма близок к образу Батраза в
осетинском: оба они герои-богоборцы. Батраз погибает в
борьбе с небесными силами, а Артавазд, подобно Амирану,
прикован цепями к скале и осужден на вечные муки.
Все приведенные параллели позволяют утверждать, что
существовала связь между аланским (нартовским) эпосом
и армянскими эпическими сказаниями времен Моисея Хо-
ренского.
Начало этой связи надо относить ко времени аланских
походов в Армению в первые века нашей эры, о которых
сохранились исторические свидетельства (Моисей Хорен-
ский, грузинские летописи, Иосиф Флавий, Арриан). Быть
может, рассказ о «Последнем балце Урузмага», как и
рассказ Хоренского, заключает отзвук этих походов.
В цикле Сатаны и Урузмага есть еще несколько
сюжетов и мотивов, которых мы можем коснуться лишь вскользь.
Сюжет о герое, погибающем в юности и
возвращающемся из загробного мира к своему отцу, чтобы
совершить с ним чудесные подвиги и затем вернуться в царство
смерти, принадлежит к числу весьма популярных в нашем
эпосе. Он встречается также в цикле Тотрадза.
Приключение Урузмага в пещере у циклопа относится
к разряду странствующих сюжетов широчайшего
распространения. Древность этого сюжета засвидетельствована
168

гомеровским рассказом об Одиссее и Полифеме (Одиссея,
песнь IX). Подобно мифам о Прометее и Аргонавтах этот
сюжет относится к числу тех, которые особо тесно
связывают античную Элладу с Кавказом.
Сказания о циклопе, помимо осетин,
засвидетельствованы у мегрелов 14, кабардинцев 15, дагестанцев 1Ь,
чеченцев 17. Кроме того, «мотив Полифема» известен у многих
европейских народов, а также в сказках «Тысяча и одной
ночи». Кавказские варианты стоят несравненно ближе к
греческому, чем европейские. Сравнительному разбору
этих сказаний посвящена работа В. Миллера —
«Кавказские сказания о циклопах» 18.
Изобретение пива послужило сюжетом эпической
песни не только у осетин. Этому знаменательному событию
посвящена почти целиком 20-я руна Кале валы 19. Капо
(или Осмотар), дочь Калевы, родоначальника финских
героев, является первой женщиной, сварившей пиво из
ячменя и солода с примесью меда.
Как ни мало общего, по первому взгляду, между
глубоко человечным, реальным образом нартовской Сатаны и
туманно-мифическим образом финской Капо, оба они идут,
несомненно, из одного источника — из древнейших мифов
о происхождении стихий, богов и людей.
Таков материал цикла Сатаны и Урузмага.
Нам остается сделать несколько общих замечаний о
чертах социального архаизма в этом цикле.
В образе Сатаны и в связанных с ней эпизодах и
сюжетах больше, чем где-либо в других частях эпоса,
сохранились переживания ранних общественных и семейных
отношений, предшествовавших патриархальному роду и
моногамному браку. Само собой разумеется, что и здесь
мы не найдем матриархата или группового брака в чистом
виде. Об этом нет и речи. Патриархальная идеология и
практика решительно преобладают во всем эпосе. Герои
зовутся по имени своих отцов, а не матерей. Там, где
описываются браки, они носят характер чисто
патриархальных браков с переходом жены в дом мужа. Иначе оно
и не могло быть. Если зачатки нартовского эпоса и ведут
в глубокую древность, оформление его растянулось на
много веков и, по-видимому, только в XIII—XIV веке н. э.
он получил свой нынешний вид. Таким образом, в
значительной своей части эпос жил и развивался уже в условиях
патриархального общества, которое и наложило на него
169

свой определяющей отпечаток. Тем больше внимания
привлекает, однако, та настойчивость и упорство, с каким
черты более ранних отношений проглядывают там и сям,
вылезают из всех щелей.
То, что образ Сатаны был пронесен через тысячелетия
во всей своей цельности и силе, говорит о том, что и в
новых патриархальных условиях некоторые
реминисценции иной роли женщины, иных форм семьи и брака,
никогда полностью не сглаживались, никогда не исчезали из
памяти народа. Иначе трудно было бы объяснить, как они
могли бы удержаться в таком жизненном, реалистическом
эпосе, как нартовский.
Сатана берет на себя инициативу в браке с Урузмагом
и добивается своего, наперекор общественному мнению.
Когда Урузмаг находится в длительной отлучке, она
открыто посылает людей, чтобы ей отыскали и привели
другого мужчину (см. ниже эпизод «Сын Сатаны от черного
ногайцач>)« Урузмаг, узнав об измене Сатаны с Сафой,
сохраняет полное спокойствие. Никаких упреков, никаких
сцен ревности. Он просто удаляется, не сказав ни слова.
И когда Сатана ловко оправдывается в своем поступке,
примирение наступает очень быстро. Все это черты,
абсолютно несовместимые с патриархальной и моногамной
идеологией современных осетин. И если народ удержал
их в своем эпосе, то, надо думать, потому, что он
чувствовал за ними какую-то другую, более древнюю правду.
Женщина выступает обычно в нартовском эпосе как
существо сильное и властное, пользующееся большой
личной свободой и самостоятельностью. Такова Сатана,
такова Агунда в сказании о женитьбе Ацамаза, такова Акула
в сказании о женитьбе Батраза, бесцеремонно
отвергающая претендентов на ее руку и выбирающая жениха по
своему усмотрению.
Выше мы отмечали, как пережиток группового брака,
женитьбу Уархага на своей Дзерассе. В сказаниях о
женитьбе Сослана есть варианты, в которых нельзя не видеть
отражение перехода от группового брака к парному. В
варианте, записанном В. Миллером20, Сослан, сокрушив
крепость Гори, добывает себе в жены красавицу Агунду.
Однако остальные Нарты, участники похода, недовольны
тем, что Сослан единолично присвоил Агунду; они считают
ее общей добычей. Чтобы избавиться от их домогательств,
Сослан с женой вынуждены скрываться в подземелье.
170

Когда Нарты, с помощью Сирдона, открывают их
убежище, они удовлетворяются тем, что видят Агунду, и
уступают ее навсегда Сослану. Сказание носит компромиссный
характер. С одной стороны как бы признается право всех
нартовских воинов на Агунду — но, в конечном счете,
Нарты «добровольно» и «великодушно» отказываются от
этого права и отдают Агунду Сослану.
Сослан и Батраз — два главных, любимых героя
эпоса — имеют хорошо известных отцов. Первый — некоего
пастуха или Сосаг-Алдара, второй — Хамица. Однако мы
их видим постоянно живущими не с отцами, а у своей «не-
родившей» их матери, Сатаны. Тоже яркая
матриархальная черта.
Сын Сатаны и Урузмага («безымянный сын») чуть ли
не с самого рождения живет у родичей своей матери,
Донбетров. Урузмаг даже не знает его и нечаянно
убивает. Это убийство сравнивают с убийством сына Русте-
мом в Шах-Наме, Ильей Муромцем в русских былинах,
Кухулином в ирландских сагах, Гильдебрандтом в саге о
Гильдебрандте. Мотив, как видим, очень распространенный
и, как правильно отмечали, мотив матриархальный.
Почему? Потому, что в основе этого мотива лежит такой
порядок вещей, при котором сын не знает отца, а отец —
сына, а это как раз и есть порядок вещей при матрило-
кальной семье.
Сатана выступает как мать и хозяйка — не только в
узком кругу семьи, но рдя всего племени. Когда Нартов
постигает голод, Сатана открывает гостеприимные двери
и из сделанных ею запасов угощает народ, от мала до
велика. Выступающая здесь хозяйственная роль женщины
как хранительницы запасов племени и их распределитель-
ницы в высшей степени интересна и важна для
характеристики ранних общественных форм матриархального типа.
Все это дает право видеть в образе Сатаны и
связанных с нею сюжетах и мотивах одно из самых своеобразных
явлений не только в осетинской, но и в мировой народно-
эпической традиции.
Сослан. Богатством сюжетов и популярностью
центрального героя выделяется цикл Сослана (Созруко).
Имя Сослан, по-видимому, тюркского происхождения. Ср.
ногайское суслан- ’принимать грозный вид’, от суслы
’хмурый, грозный, строгий’ (суслы идем ’грозный человек’).
Форма Созруко представляет «адыгизацию» имени Сослан.
171

В староадыгском не было фонемы л, и имя Сослан должно
было принять форму Сосран. Эта форма была затем
снабжена излюбленным в личных именах элементом -ко (адыг.
qwa ’сын’). Полученное Сосрануко (сохранилось в
абазинском) было затем упрощено в Сосруко и в этой форме
было заимствовано из адыгского (кабардинского)
обратно в осетинский. Такие «челночные» переходы слов и имен
из одного языка в другой и обратно представляют
нередкое явление.
На осетинской почве имя Сослан свидетельствуется с
XII века: осетинский вождь Давид-Сослан был мужем
знаменитой грузинской царицы Тамары.
В дигорских вариантах Созруко отсутствует. Они знают
только Сослана.
В эпосе Сослан (Созруко) занимает виднейшее место,
является одним из любимых героев не только в
осетинских, но также кабардинских, балкарских, чеченских и
других вариантах. В циклах Сослана и Батраза, больше
чем в остальных, выступают мотивы героические,
сверхчеловеческие, богатырские. Но в отличие от Батраза,
героя необоримой силы и честного, прямого действия,
Сослан в борьбе с сильнейшим врагом охотно прибегает к
приемам хитрости и коварства, тогда как со слабейшим
и побежденным он жесток и безжалостен. Особенно в
неблаговидном свете рисуется он в эпизоде схватки с
Тотрадзом, сыном Албега.
В дигорских вариантах обычным его эпитетом является
н?р?мон «буйный, неукротимый».
К наиболее известным сюжетам сослановского цикла
относятся следующие:
Рождение Сослана из камня, оплодотворенного неким
пастухом (или небожителем) при виде полуобнаженной
Сатаны.
Закалка Сослана в волчьем молоке.
Дары богов Сослану.
Схватка Сослана с Тотрадзом, сыном Албега.
Сослан справляет себе шубу из скальпов, бород и усов
своих врагов, в том числе богатыря Елтагана, которого
он обыгрывает в игре в альчики.
Сослан хитростью одолевает великана Мукара
(популярнейший сюжет, известный в десятках вариантов).
Сослан уговаривает великана спуститься в море. Затем по
172

молитве Сослана над ним намерзает лед огромной
толщины, и Мукара гибнет.
Путешествие Сослана в царство мертвых.
Сослан добывает жену.
Смерть Сослана от «колеса Балсага».
С именем Сослана (Созруко) связано еще несколько
эпизодов: убийство Сбсланом сына Сырдона; встреча с
«Гумским человеком», начавшаяся враждой и
кончившаяся соревнованием в благородстве; сказание о трех кубках.
Сослан вместе с Урузмагом и Хамыцем,— участник
конкурса на чудесный рассказ (сказание о черной лисице).
О популярности и глубоко национальном характере
этого героя свидетельствуют, помимо самих сказаний,
множество местных преданий, связанных с его именем,
особенно в Дигории. Многие древние могильники в Диго-
рии слывут за могилы Сослана. Показывают также
камни, на которых он сидел. Один из летних праздников
звался «праздником Сослана» (см. ниже). Радуга зовется
по-дигорски Сосланы ?ндур? «лук Сослана», как в
персидском «лук Рустема» (kaman-i Rustam). В
одном’оказании рекомендуется каждому позаботиться о том, чтобы
его покойник получил на том свете более удобное место,
чтобы наблюдать за последней схваткой Сослана с Тот-
радзом, которая произойдет в загробном мире.
Образ Сослана послужил предметом специального
мифологического этюда Ж. Дюмезиля, озаглавленного
«Солнечные мифы» 21.
«Разумеется,— говорит Ж. Дюмезиль,— не каждая
черта, не каждый подвиг Сослана носят солнечный
характер. Как всякий бог, ставший со временем героем
рассказа, он объединил вокруг своей личности много легенд
различного происхождения. Но его цикл, единственный
в кругу нартовских сказаний, дает целый ряд сюжетов —
и при том сюжетов основных,— в которых солнечный
характер героя выступает еще вполне прозрачно».
Во-первых — рождение. Рождение из камня есть
черта, охотно приписываемая солнечным богам. Из скалы
родился прославленный малоазийский солнечный бог
Митра. Его так и зовут — petrogenes «рожденный из камня».
На солнечную природу Сослана указывает также его
женитьба на дочери Солнца.
В ряде сюжетов, повествующих о борьбе Сослана с
врагами, говорится, что он одержал победу к полудню:
173

опять черта солнечного божества, ибо полдейь и есть
апогей солнечной силы.
Сюжет борьбы с Мукарой, сыном Кара (Тара), в
особенности некоторые его варианты, поразительно
напоминают широко распространенные мифы о «похищении
солнца». В одном сербском варианте этого мифа дьявол
похищает солнце. Бог посылает архангела Михаила, чтобы
вернуть солнце на небо, Михаил притворно дружится с
дьяволом и однажды предлагает ему поплавать в море и
испытать, кто глубже нырнет. Первым ныряет Михаил. Он
достигает морского дна, откуда выносит горсточку грязи.
Наступает очередь дьявола. Как только он опускается
под воду, по молитве Михаила вода над его головой
замерзает на шесть локтей в толщину. Пока дьявол силится
выбраться из-под льда, Михаил успевает похитить солнце.
Злое существо, скрытое подо льдом — очевидный
символ зимы и холода. Герой, борющийся с этим злым
существом,— символ солнца. В нартовских сказаниях это —
Мукара и Сослан. Особенно прозрачно выступает эта
символика в одном кабардинском варианте (СМОМПК. XII,
отд. 1,2, с. 7—12, 16—19), где борьба Созруко с великаном
происходит именно из-за огня, который хотел у него
похитить Созруко. Да и в осетинских вариантах, почти
во всех, именно зима и холод заставляют Сослана с его
стадами отправиться во владения Мукары, где есть
солнце, тепло и корм. Так что экспедицию его можно без
натяжки интерпретировать как экспедицию за солнцем,
а в подвиге Сослана опознать черты солнечного героя.
Еще нагляднее и непосредственнее вводит нас в круг
солнечных мифов «колесо Балсага». В галло-романской
мифологии известно божество, представляемое неизменно
с колесом в руке или на плече. Впоследствии это
представление было перенесено на христианского святого
Иоанна. Г е д о з (Gaidos), Маннгардт, Фрезер показали,
что мы имеем здесь дело с солнечным божеством, и что
самое колесо есть символ солнца. Подтверждается это и
тем, что в практикуемых у многих народов обрядах в
праздник равноденствия или солнцеворота колесо
фигурирует как несомненный символ солнца.
Ж. Дюмезиль приводит один такой обряд, описанный
в начале XIX столетия в одном селении в Лотарингии.
Обряд этот совершается в день святого Иоанна,
совпадающий с летним солнцеворотом (русский Иван Купала).
174

В ночь накануне праздника мужчины собираются на
вершине холма, где устанавливается огромное колесо,
перевитое соломой, принесенной из каждого дома. Затем
солома поджигается, и в то же мгновение колесо
скатывается с вершины холма вниз, направляемое двумя
проворными молодыми людьми. Считается хорошей приметой
для урожая винограда, если удается колесо, объятое
пламенем, докатить до долины и сбросить в реку Мозель.
Ж. Дюмезиль обращает внимание на черты сходства
между этим обрядом летнего солнцеворота и нартовскими
сказаниями о Балсаговом колесе. Последнее также в
некоторых вариантах рисуется как объятое пламенем и
сжигающее все на своем пути. Оно также находит свой
конец в воде, в некоторых вариантах — в Черном море,
т. е. на западе. Есть варианты, где Балсагово колесо
действует по наущению дочери Солнца, оскорбенной Сос-
ланом. В кабардинском варианте колесо, убившее Созруко,
рисуется как большое колесо со стальными зубьями,
которым Нарты пользуются для игр: группа скатывает
его с вершины Бештау, а другая ловит внизу. Эта «игра»
живо напоминает вышеописанный лотарингскйй обряд,
связанный с культом солнца.
В дигорских вариантах колесо, убившее Сослана,
зовется «колесом Ой но на». Имя Ойнон — искаженное Иоанн,
а мы видели, что святой Иоанн связан преемственно с
солнечным культом, и праздник его совпадает с летним
солнцеворотом 22.
В Дигории на месте предполагаемой могилы Сослана
возле сел. Нар справлялся ежегодно летом, близко ко
дню Иоанна Крестителя («Фыд Иуане»), «праздник
Сослана», закалывались бараны в честь героя и ему
молились о ниспослании хорошей погоды . Связь нашего
героя с солнечным культом получает в этом празднике
решающее подтверждение.
В эту концепцию прекрасно укладывается и дигорское
название радуги «Сосланы ?ндур?» «лук Сослана».
То, что солнечный герой погибает в борьбе с колесом,
символом солнца, не удивит никого, кто знает, какими
извилистыми и неожиданными путями идет развитие
сюжетов в народной поэзии и как часто здесь
подтверждается диалектический закон единства
противоположностей. Ж. Дюмезиль указывает, в частности, на миф о
борьбе Митры (солнечного бога) с Солнцем.
175

Подобных примеров можно было бы привести немало,
ибо народное мифотворчество меньше всего боится
противоречий. В сложном образе Сослана объединились
черты разнообразные и зачастую, быть может, противоречивые.
Но если в этом образе есть черты, имеющие ясный
мифологический смысл, то это, несомненно, черты
солнечного героя. Ж. Дюмезиль сумел это показать, и в этом
его заслуга.
Ниже, при анализе Батразовского цикла, мы
высказываем предложение, что некоторые, наиболее
драматические эпизоды нартовского эпоса можно рассматривать как
отражение борьбы старых натуралистических, «языческих»
культов алан с новыми, христианизованными.
Сослан, старый языческий солнечный бог, борется с
колесом Ойнона, т. е. Иоанна, нового, христианизованного
солнечного «бога», и погибает в этой борьбе 2\
Совершению также языческий грозовой бог Батраз
борется с хрнстианизоваиными грозовыми богами, Уацил-
лами, и тоже погибает. В обоих случаях победа остается
на стороне новых христианских божеств. И когда Сослан
вынуждает колесо называть себя Сослановым, а не Ой-
ноновым (или Балсагозым), мы видим сквозь эту
прозрачную символику, что речь идет о богах двух разных
эпох, которые борются за то, кому из них быть хозяином
солнца.
В цикле Сослана есть еще ряд мотивов, которые легко
приводят на память аналогичные мотивы других известных
памятников мирового фольклора.
Мотив неуязвимости и «Ахиллесовой пяты»
повторяется в эпосе дважды: в цикле Сослана и в цикле Бат-
раза. Батраз закаляется в небесной кузнице и становится
стальным. Сослан «закаляется» в волчьем молоке, как
Зигфрид в крови дракона, а Ахилл в реке Стикс. Как мы
уже отмечали, мотив волчьего молока связан с тотемиче-
ской ролью волка, причем между тотемическим культом
волка и культом бога-кузнеца намечается какая-то
преемственная связь.
Осада крепости Хиз имеет отдаленное сходство с
сюжетом Илиады. По некоторым вариантам поводом к
походу Нартов против этой крепости послужило
похищение Хизовым сыном жены Сослана, прекрасной Агун-
ды. Троянская война вспыхнула, как известно, з результате
похищения Парисом жены Менелая, прекрасной Елены.
176

Осада Хизовой крепости, как и осада Трои» принимает
затяжной характер. Неуязвимый Сослан, как бы
совмещающий роль Менелая и Ахилла, является главным
героем осаждающих. Во время осады он теряет своего
друга Дзеха, как Ахилл — Патрокла. В происшедшей
схватке двух врагов мы видим Хизова сына убегающим,
а Сослана преследующим и настигающим его,
совершенно так же, как Гектора и Ахилла.
К интереснейшим эпизодам Сослановского цикла
относится путешествие нашего героя в царство мертвых.
Это, как известно, один из древнейших эпических
сюжетов, какие вообще засвидетельствованы з памятниках
мировой литературы.
Озирис в Египте, Гильгамеш в Вавилоне, Одиссей,
Геракл и Орфей у греков, Вейнемейнен в Калевале,
Кухулин в ирландских сагах, Один в скандинавской
мифологии — вот наиболее известные имена героев,
посетивших, как и Нарт Сослан, царство теней.
Нартовское описание отличается большой
конкретностью и живостью в изображении судьбы людей,
совершивших при жизни те или иные, добрые или дурные
деяния. При этом, как всегда бывает, сцены мук и
лишений получились более разнообразными и яркими, чем
сцены блаженства. Если в греческих мифах мы находим
описание мук всего двух-трех грешников (Тантала,
Сизифа, Данаид), то здесь перед нами проходит целая
вереница картин, рисующих воздание за добрые и, в
особенности, за дурные дела. Проникающая в эти описания
морализующая тенденция трогает своей наивностью. Мы
видим здесь, какие добродетели считались особенно
похвальными, а какие пороки осуждались. Щедрость,
гостеприимство, справедливость, супружеская и родительская любовь —
обеспечивают блаженство на том свете. Зато тяжкая
участь ожидает скупых, сварливых, воров, прелюбодеев...
Описание загробного мира с его чудесами повторяется
в таком же точно виде в обрядовой формуле посвящения
коня покойнику (б?хф?лдисын) 2<\
«Калым» Сослана за дочь солнца представляет
вариацию весьма распространенного мотива о браке,
обусловленном выполнением трудных поручений женихом.
Особого упоминания заслуживает Сосланова шуба из
скальпоз. Уже В. Миллер 2ь указывал, что этот мотив
восходит к скифским временам и отражает скифский
177

обычай, описанный Геродотом: «Скифы снимают головы
тех, кого они убивают в сражении, и приносят их к царю:
только воин, принесший голову врага, получает право на
долю добычи» Затем они скальпируют головы следующим
образом: они делают круговой надрез над ушами и
отдирают кожу путем встряхивания. С помощью бычьего
ребра они соскабливают приставшее к коже мясо, а кожу
мнут потом между руками. Когда она становится мягкой,
они делают из нее утиральник для рук, который
подвешивают к уздечке своего коня и которым они
похваляются, ибо чем больше у скифа таких утиральников,
тем больше у него славы и почета. Есть и много таких,
которые делают себе плащи из таких человеческих
скальпов, сшивая их вместе на манер пастушеских плащей» 27.
Аланы продолжают традицию своих предков, скифов.
«Они (аланы) ничем так не хвастаются, как убиением
какого-нибудь человека, и, в виде славных трофеев,
навешивают, вместо украшений, на своих боевых коней
кожи, содранные с отрезанных голов убитых» 2*.
Мы видим на этом примере, что то, что было когда-
то живым обычаем, бытовым явлением, впоследствии
переходит в фольклор и сохраняется, как фольклорный
мотив.
В сослановском цикле можно указать еще один яркий
пример такой же трансформации: у скифов — живой
обычай, у осетин — нартовский эпический мотив. Мы
имеем в виду набитого соломой коня Сослана. Ж. Дю-
мезиль указывает на большое сходство погребальных
обычаев у скифов и осетин, в частности, сравнивая конские
жертвоприношения у скифов и посвящение коня покойнику
у осетин («б?хф?лдисын»), приводит рассказ Геродота
(IV, 72) о том, как устанавливались вокруг могилы
скифского царя трупы лошадей, предназначенных
сопровождать его в загробный мир: их резали, очищали брюхо
от внутренностей, набивали его соломой и затем
зашивали. В таком виде «лошади» становились на подпорки
и располагались вокруг могилы. Можно ли, спрашивает
Дюмезиль, отделить этих «траурных коней» скифов, на
которых царь въезжает в загробный мир, от «траурного
коня» Сослана, на котором он возвращается из
загробного мира?
Так древние обычаи, давно вышедшие из употребле-
178

ния, вплетаясь в фольклорные сюжеты и мотивы,
переживают тысячелетия.
Параллели между мотивами сослановского цикла и
скифским бытом и преданиями могут служить, при
отсутствии других данных, для приближенной датировки
некоторых существенных частей этого цикла: очевидно,
происхождение этих частей надо относить ко времени не
позднее V века до нашей эры.
Заслуживают упоминания некоторые параллели
Сослановского цикла с ирландскими сагами, специально с
циклом Кухулина. По некоторым вариантам, у Сослана
а каждом глазу было два зрачка. У Кухулина в одном
•лазу четыре зрачка, в другом — три. Добывание Кухули-
чом себе в жены красавицы Эмер имеет кое-что общее
с добыванием Сосланом Бедухи (Агунды). В особенности
.)тец Эмер, Форгал, хитрый, напоминает своими
поступками отца Бедухи (Агунды), Хизова сына. Небожитель-
аи ца Морриган, отвергнутая Кухулином, мстит ему тем,
что околдовывает его колесницу перед роковым для него
ооем. Смерть Сослана, как мы помним, произошла в
результате роковой встречи с Балсаговым колесом, ко-
горое наслала на него отвергнутая им небожительница.
Как к Сослану, слетаются птицы к умирающему Куху-
лину, чтобы напиться его крови.
Путешествие в загробный мир также сближает
Сослана с Кухулином, а также с Газейном из цикла короля
Артура.
В сказании «Дары богов Сослану» (боги наделяют
Сослана хлебными зернами, сохой, ветром цдя веяния
зерна, мельницей для его размола) Сослан выступает с
чертами «культурного героя» (Мелетинский).
Фигура Сослана и связанные с ним сюжеты
представляют большой интерес с точки зрения эволюции образа
эпического героя. Дело в том, что идеал эпического героя
не остается постоянным и неизменным. Он меняется от
народа к народу, от эпохи к эпохе в зависимости от
уровня хозяйственного, материально-технического и
социального развития. В архаичных эпосах, таких как
Кале зала, эпический герой — это прежде всего маг,
чародей, волшебник, заклинатель, колдун, шаман. Вера в мо-
’ущестзо заклинаний—это оборотная сторона слабости
(еловека перед силами природы на ранних ступенях
истории. Но эта слабость постепенно преодолевается.
179

Расцвет железной металлургии вкладывает в руки
человека новые орудия труда и новое оружие для борьбы.
Он проникается верой в свои силы, в мощь оружия, в
неотразимый ореол воинской доблести. И тогда на смену
герою-колдуну и чародею приходит герой-воин,
герой-богатырь.
Но древняя идеология колдовства и магии не
умирает сразу. Она пытается и в новых условиях удержать
свои позиции. В результате появляется тип героя, в
котором богатырские качества сочетаются с «хитростью».
«Хитрость» же в понимании древних — то же колдовство.
В осетинском слово хин означает и ’хитрость’, и
’колдовство*; отсюда устойчивое словосочетание хин ?м? к?-
л?н ’колдовство и чародейство’.
Сослан олицетворяет именно эту переходную стадию.
Он уже наделен качествами героя-воина, но наряду с ними
в его образе явственно выступают черты героя-колдуна.
Эти черты проходят через всю его жизнь. Сослан и Бат-
раз оба проходят через процедуру закалки. Ко Батраз
закаливается в горниле кузнеца — нормальная
«технология» железного века. Сослан же закаливается в волчьем
молоке — явная тотемическая магия. Важнейшие подвиги
Сослана совершаются по одной схеме: он начинает как
герой-воин, но кончает как герой-колдун. В схватке с
великаном Мукарой Сослан сперва действует силовыми,
богатырскими приемами: скатывает на него каменные
глыбы, бьет мечом, поражает стрелами. Но все
оказывается тщетно. Тогда он прибегает к хитрости: молитвой
(заклинаниями) заставляет великана вмерзнуть в море,
и тот погибает.
Великана Елтагана Сослан побеждает в игре в аль-
чики. Но эта игра не имеет ничего общего со спортивной
игрой. Это — состязание двух колдунов. Когда у одного
из альчика вылетает голубь, у другого — ястреб, который
настигает и терзает голубя. У одного — кабан, у другого —
пара гончих, которые расправляются с кабаном и т. д.
В схватке с Тотрадзом Сослан сперва пытается
одолеть противника в честном богатырском поединке, но,
убедившись в своем бессилии, надевает по наущению
Сатаны (тоже чародейки!) волчью шкуру, и этот
шаманский прием приносит ему победу.
При осаде крепости Хиз Сослан долю и безуспешно
пытается взять твердыню силой. Тогда он влезает в шкуру
180

быка. И только этот прием, колдовской характер
которого сами сказители уже не понимают, открывает перед
ним ворота крепости.
Все эти эпизоды представляют в сущности вариации
на одну и ту же тему: колдун сильнее воина, хитрость
и колдовство эффективнее богатырской силы.
Особенно любопытен один повторяющийся мотив: на
заключительном этапе борьбы герой облачается в шкуру
животного (волка, быка). В одном абхазском варианте
Нарт Батраз для того, чтобы овладеть крепостью,
предварительно одевается в шкуру коровы. В адыгском
сказании герой в аналогичной ситуации одевает кабанью
шкуру.
Во всех случаях это переодевание представляется
мало осмысленным. Для чего оно нужно?
Ответ на это дают широко известные у народов
севера Европы и Азии представления о борьбе героев-шаманов
в образе животных. Согласно этим представлениям герой-
шаман обретает полную силу лишь перевоплощаясь в образ
животного. Множество относящихся сюда фактов собрано
в статье венгерского этнографа В. Диосэги «К
вопросу о борьбе шаманов в образе животных» 29.
Мотив борьбы в образе животных в генезисе своем
восходит к первобытной охотничьей, тотемической магии.
Чтобы иметь успех на охоте, охотник сам должен был
«перевоплощаться» в животное, т.е. принимать его облик.
Со временем этот мотив, разнообразно переосмысляясь,
сохраняется в эпических памятниках разных народов
уже не как актуальное воззрение, а как пережиточный
структурный элемент. В другом месте мы пытались
показать, что знаменитый Троянский конь, обеспечивший
падение Трои после безуспешных попыток взять ее силой,
есть вариация на ту же тему: герои побеждают в
оболочке животного, в данном случае коня *°. Герой поэмы
Руставели «Витязь в барсовой шкуре» Тариел,
возлюбленную которого похитили злые каджи, облачается в
шкуру барса и освобождает красавицу и. Герой
персидского эпоса Рустам также перед каждой решающей
схваткой надевает шкуру тигра или барса.
Первоначальный смысл данного мотива ясен:
принятие образа животного было магическим, колдовским
средством для достижения цели, сперва на охоте, а потом
вообще в борьбе с врагами или злыми духами. Слабость
181

человека перед силами природы вынуждала его искать
магического, «шаманского» (а не силового) решения
задач, встававших перед ним в борьбе с этими силами.
Хорошо сказал Маркс: «Слабость всегда спасалась верой
в чудеса, она считала врага побежденным, если ей
удавалось одолеть его в воображении» (Маркс и Энгельс.
Соч., т. VIII, 123).
Но постепенно развитие материальной культуры и
техники вооружает человека новыми средствами борьбы
и он все больше начинает полагаться на силу своих рук
и своего оружия, а не на колдовские «хитрости».
Соответственно меняется идеал эпического героя:
герой-шаман уступает место герою-воину.
Сослан, Одиссей, Рустам, Тариел — это герои-воины.
Но какая-то нить связывает их еще с их
предшественником, героем-чародеем. Эта нить явственно видна в том,
что в решающий момент они прибегают к зооморфной
маскировке.
Сослан не может одолеть Тотрадза иначе, как в
волчьей шкуре.
Одиссей и его товарищи не могут проникнуть в Трою
иначе, как в оболочке коня.
Тариел не может взять Каджетскую крепость иначе,
как в барсовой шкуре.
Рустам не может победить иначе, как в шкуре тигра
или барса.
Геракл, убив Немейского льва, уже не расстается с
его шкурой; она становится непременным спутником его
дальнейших подвигов.
Герой-воин с пережиточными чертами
героя-волшебника представляет как бы переходный этап от чисто
шаманского образа к чисто богатырскому. Когда война
становится, по выражению Энгельса, нормальной функцией
общественной жизни, и военные вожди задают тон в
формировании общественной идеологии, рождается новый
тип эпического героя, героя необоримой силы,
сокрушающего врагов богатырской мощью без примеси хитрости
и колдовских приемов. Таким героем в осетинском эпосе
является Батраз, сын Хамыца.
Батраз. Народ с особой щедростью наделил его
чертами, в которых видел идеал мужчины, воина, члена
родовой дружины. Всесокрушающая сила, отвага, не
знающая границ, всегда честное, открытое и стремительное
182

нападение, презирающее хитрости и уловки, неукротимая
ярость к врагам и насильникам, все это в соединении
со стальным неуязвимым телом, закаленным в кузнице
Курдалогона, делает из него идеального витязя железного
нека.
Вместе с тем сгущенный гиперболизм в описании
:го личности и подвигов выводит его зачастую за
пределы земного, человеческого, постижимого и возносит его
над нартовским миром, как существо особого порядка,
}.ак сверхчеловека, как полубога. Вместе с Сосланом и
¦•1 большей степени чем последний, Батраз песет в себе
•ерты мифологического образа, где еще клекочут бурные
первозданные космические силы, для которых оболочка
обычного, хотя бы эпического героя слишком хрупка и
эфемерна. Печатью чудесного, сверхчеловеческого отмечена
вся его жизнь, рождение, подвиги, смерть, Заключитель-
i-ая бигва Батрача с небесными силами приобщает его
5. сонму тата нов-богоборце в, к греческому Прометею,
кавказскому Амираьу.
В цикл Хамыца и Батраза входят следующие наибо-
/iee известные сюжеты.
Чудесное рождение Батраза из опухоли на спине
отца.
Батраз закаляется в небесной кузнице.
Батраз спасает Урузмага,
Батраз в мартовской пляске калечит великана Алафа.
Батраз сокрушает крепость Гур.
Батраз и чудесная мартовская чаша Уацамонга.
Мартовский с и м д и женитьба Батраза.
Батраз выигрывает соревнование: кто лучший среди
Нартов.
Месть Батраза за кровь отца.
Борьба Батраза с небесными силами и его смерть.
Перечисленные сюжеты знает (или знал) каждый
хороший сказитель. Но Батразу приписываются и
некоторые другие, менее известные подвиги.
Батраз расправляется с необоримым великаном Му-
К’зроч, осмелившимся вторгнуться к Нартам.
Батраз убивает кривого великана Афсаронз.
Батраз спасает Сослана, попавшего в плен к бесам
<< каджам»).
Батраз поступает на службу к алдару и,
оскорблении й последним, убивает его.
183

Кроме того, Батраз появляется эпизодически в циклах
других героев. Так, в цикле Арахцауа, сына Бедзенага,
юноша Батраз провожает могучего Арахцауа на нартов-
ский пир, причем, сидя верхом позади Арахцауа, он так
сдавливает бока коня своими булатными коленями, что
конь падает без сил.
Каково происхождение цикла Батраза? Мы
установили в свое время, что имена Хамиц и Батраз —
монгольского происхождения, и что нартовская пара Хамиц и
Батраз представляет, по-видимому, раздвоение
монгольского имени Хабичи-Батыр. Можно ли на этом
основании утверждать, что и весь цикл Батраза идет из
монгольского? Разумеется, нельзя. Процесс циклизации
эпических сказаний приводит к тому, что вокруг одного имени
объединяются сюжеты и мотивы самого разнообразного
происхождения. В цикле Батраза можно, пожалуй, найти
один или два сюжета, имеющие параллели в
монгольском эпосе. Но, с другой стороны, в нем есть черты,
которые, несомненно, древнее самых ранних возможных
алано-монгольских сношений. В нем есть, как увидим,
черты, восходящие к скифской эпохе, т. е. по меньшей
мере к V в. до н. э. Таким образом, если даже на
монгольской почве существовал эпический цикл «Хабичи-
Батыр», аланский цикл Хамица и Батраза обязан ему
только собственными именами и, может быть, парой
мотивов. В остальном он совершенно самостоятелен и
оригинален.
Итак, в цикле Батраза, как и в других циклах,
приходится различать несколько самостоятельных сюжетных
линий, впоследствии, в порядке циклизации,
объединившихся вокруг имени Батраза. К древнейшим элементам
цикла следует относить элементы мифологические.
Мифологическое ядро цикла составляет, как это удачно
показал Ж. Дюмезиль, образ грозового божества.
Сверхчеловеческие, мифические черты настолько ярко
выступают в образе Батраза, что сомневаться в его
мифологической подоснове не приходится. Вокруг этого
мифологического ядра нарос ряд эпическо-героических сюжетов
и мотивов иного происхождения, из которых самым
популярным стал излюбленный мотив родового быта:
кровная месть.
Черты грозового божества Дюмезиль усматривает в
следующих мотивах Батразовского цикла.
184

1. Батраз рождается железным, впоследствии,
закалившись в небесной кузнице, становится стальным.
Несколько раз он вместо стрелы (или привязанный к стреле)
выпускается из лука (или, в новых вариантах, заряжается
в пушку вместо ядра) и в таком виде поражает и
сокрушает вражескую крепость.
Известно, что представление о молнии, как о
металлическом орудии, специально как о стреле, в высшей
степени характерно для воззрений примитивных народов.
Батраз-стрела, поражающий врагов,— это мифологический
образ молнии, поражающий с неба темные силы.
2. В некоторых вариантах о рождении Батраза
говорится, что когда Сатана вскрыла опухоль на спине Ха-
мыца и оттуда выскочил раскаленный докрасна герой, он,
пробив семь этажей, попал в семь котлов с водой,
которые Сатана предусмотрительно приготовила в нижнем
этаже, чтобы остудить новорожденного Батраза. То же
самое делает Сатана, когда Батраз по ее вызову спускается
с неба на выручку Урузмагу, который чуть не стал
жертвой заговора Нартов. В этом рассказе мы имеем
отзвук известного обычая многих примитивных народов:
во время грозы приготовлять воду, чтобы в нее «поймать»
молнию. У эчмиадзинских армян, по описанию Бунатова 32,
этот обычай выполняется так: когда начинается гроза,
на земле расстилается семь войлочных ковров, обильно
пропитанных водой; считается, что если молния попадает
на эти ковры, она потеряет свою силу.
3. В отличие от других Нартов, Батраз пребывает
большею частью на небе, у Курдалагона или других
небожителей. На землю он спускается только для
совершения какого-либо подвига, и каждое такое сошествие
его на землю есть не что иное, как молния, он раскален
и сверкает, как молния, он уничтожает все на своем
пути, как молния.
Так является он на нартовский симд, чтобы
расправиться с сыном кривого великана. Так, по вызову Сатаны,
слетает он с неба, чтобы спасти Урузмага, которого
Нарты сговорились убить на пиру. Так, опять-таки по
вызову Сатаны, Батраз спускается с неба, чтобы
сокрушить крепость Хиз (или Гур) и возвратить похищенную
жену Сослана. По некоторым вариантам, весть об
убийстве отца застает его также на небе, и оттуда, пылая
185

яростью, спускается он, чтобы осуществить свою жестокую
месть.
Ярость — характерная черта грозовых божеств, и Бат-
разу она свойственна в высокой степени. Он обладает
чертами не только молнии, но и бури. Вспомним, как
он развеял пепел от сожженных одежд нартовских
женщин, или как от «дыхания» его уже мертвого тела гибнут
десятками небесные силы.
Может показаться противоречием, что грозовой бог
Батраз борется с грозовыми божествами христианской
эпохи «Уациллами» (св. Илья). Но это противоречие
такого же порядка, как борьба солнечного героя Сослана
с солнечным симзолом — колесом Балсага. Оно ке
опровергает, а подтверждает мифологическую (грозовую)
природу Батраза, ибо речь идет, как мы думаем, о борьбе
между однородными божествами двух эпох: языческой,
представленной Батразом, и христианской, пр^дста^зен-
ной Уациллами.
Борьба христианства с дохристианскими культами
наложила отпечаток на многие народно-зпмчеекке
произведения христианских иароцов: на русские былины (Доб-
рыня и Змей и др.), германские саги (Сумерки богов и
др.), ирландские саги,
Нартовскин эпос в основном — дохристианский. Но в
драматических эпизодах гибели Батраза и Сослана
отразилась, как нам кажется, борьба старого язычества с
христианством. Языческий герой-полубог Батраз гибнет в
борьбе с христианским богом и христианскими ангелами
и Уациллами. Особенно любопытен эпизод с водворением
тела Батраза в «склеп Софии», т. е. в главное
святилище Византии, откуда к аланам пришло христианство.
Вряд ли мы что-нибудь поймем в этом эпизоде, если не
допустим, что он символизирует капитуляцию языческого
мира перед новой религией, а сопротивление, которое
оказывал у>ке мертвый Батраз этому водворению,—
упорство предшествовавшей борьбы,
Связь образа Батраза с языческими культами скифов
и древних арийцев подтверждается некоторыми прямыми
параллелями, отмеченными Ж. Дюмезилем. Церемония
с погружением е море меча Батраза сопоставляется с
культом идеча у скифов и алан и. Костер m (-ста проб
угля», ча который восходит для закалки Батраз посреди
трепещущих Мартов, напоминает грандиознее ежегодное
186

сооружение из «ста пятидесяти возов» дров, которое
служило у скифов пьедесталом для бога-меча, и вокруг
которого закалывались трепещущие пленники и.
В мифах о древнеарийском грозовом боге Индре
есть черты, сближающие его с Батразом. В Риг-Веде,
IV, 18, 1—2 говорится, что когда Индре настало время
явиться на свет, мать хотела родить его обычным путем.
Но ребенок отказался: «Я не выйду этим путем, сказал
он матери, я выйду из твоего бока». Так же необычен
путь рождения Батраза: он рождается из опухоли на
спине своего отца м\ Подобно Индре, завоевывающему
чашу с напитком бессмертия, Батраз завоевывает
чудесную чашу Уацамонга. Как Батраз отрывает руку и ногу
сыну кривого великана, так Индра отсекает руки и ноги
члому духу Вртре.
В одном предании, записанном Г. Шанаевым }(>, меч
Батраза выступает сам как грозовой бог. «Предание,—
говорит Г. Шанаев,— уверяет, что мечь Батраза заброшен
в Черное море... Когда... сверкает молния с запада,
осетины относят это сверкание к блеску меча Батраза,
бросающего себя из моря на небо для истребления
нечистых сил и бесов».
За вычетом черт, характеризующих Батраза как
мифологический образ грозового бога, остается еще в его
цикле ряд мотивов, которые, в свою очередь, имеют
широкие параллели в мировом фольклоре.
Женитьба Хамица с последующими событиями
представляет вариацию распространеннейшего фольклорного
сюжета, известного под названием «мотива Мелюзины».
Сущность этого мотива сводится к следующему. Герой
берет в жены девушку, часто имеющую вид какого-либо
животного, обычно лягушки. Брак с самого начала
обусловлен строгим выполнением определенных зароков (табу).
При нарушении брачного табу молодая исчезает. Так, в
ирландских сагах фея Маха остается женой Крунху до
тех пор, пока он, в нарушение зарока, не принудил ее
показаться народу. После этого, родив близнецов —
мальчика и девочку,— она покидает мужа. В случае с Хами-
цем и дочерью Быценов брачное табу заключается в том,
чтобы не показывать молодую людям, или чтобы она не
подвергалась ни малейшей обиде. С нарушением этого
"арока Быценон уходит от мужа и возвращается в водное
царство.
187

О мотиве закалки и неуязвимости героя мы говорили
уже выше, в цикле Сослана. Следует еще отметить, что
мотив железного или стального тела встречается в
турецком и монгольском эпосе *’.
Мотив сидения сиднем в юности, а также мотив сумы
с «тягой земной» приводит на память хорошо известные
параллели из русских былин. Гибель Батраза в схватке
с небесными силами напоминает аналогичную гибель
киевских богатырей, Ильи Муромца, Добрыни Никитича
и Алеши Поповича.
Мотив чудесной чаши имеет многочисленные
параллели в мировом фольклоре. Приходит на память прежде
всего знаменитая средневековая легенда о чудесной чаше
Грааль, хранимой рыцарями на горе Монсальват, легенда,
давшая Р. Вагнеру материал для оперы «Парсифаль».
В ирландских сагах известна, кроме того, «золотая
чаша Кормака», которая служила для различения лжи
от правды: от лжи она распадалась на части, от правды
вновь срасталась и. Чаша с напитком бессмертия
фигурирует также в древнеиндийской мифологии (см. выше).
Более важное значение для выяснения
происхождения мотива чудесной чаши в партовском эпосе имеет,
однако, яркая параллель из скифского быта, на которую
обратил внимание еще В. Миллер 1У. Как мы помним,
чаша Уацамонга определенным образом реагировала на
рассказы Нартов о своих подвигах и тем самым
позволяла Нартам отличать истинных героев.
А вот что рассказывает Геродот (IV, 66) о скифах:
«Однажды в году каждый глава области велел смешивать
в чаше вино и воду. Все те из скифов, которые убили
врагов, пили из нее. Но те, кто не имел этой заслуги, не
могли к ней прикасаться; они со стыдом сидели в
стороне; для них это было величайшим бесчестием. Что
касается тех, кто убил большое число врагов, то они пили
одновременно из двух чаш, соединенных вместе».
Об этом обычае скифов упоминает и Аристотель в
своей «Политике»: «У скифов во время одного из
праздников не позволялось пить круговую чашу тому, кто еще
не убил ни одного врага» («Политика», VII, 2, § 6).
Близость между нартовским и геородотовским
рассказами поразительна. И у Нартов, и у скифов чаша
служила премией за подвиги и «определителем героев». В
связи с этим Ж. Дюмезиль 10 отмечает роль, которую иг-
188

рала чаша в мифологии скифов. Четыре золотые вещи,
которые, по верованию скифов, упали с неба, были плуг,
ярмо, секира и чаша41. Известно также, какую роль
играли в древних индоиранских культах священные
напитки и чаши.
В связи с мотивом чаши уместно отметить еще одну
параллель, на этот раз между нартовским эпосом и Ка-
левалой. В ряде нартовских сказаний герою с
враждебными намерениями предполагалось выпить чашу, полную
змей, лягушек и других гадов. Но герой приканчивает
гадов концами своих стальных усов и выпивает чашу.
В Калевале также фигурирует чаша с пивом, кишащим
змеями и лягушками. Ее преподносят Лемминкейнену
на пирушке в мрачной Похьёле; но финский герой,
подобно нартовскому, приканчивает гадов и выпивает пиво
B7-я рука Калевалы).
Одним из центральных эпизодов Батразовского цикла
является месть Батраза за кровь отца.
Классический мотив патриархального быта — кровная месть —
не случайно заняла такое выдающееся место в
осетинском эпосе. Говоря выше об особой жизненности нар-
товского эпоса, мы указывали, что одну из причин этой
жизненности надо видеть в том, что породившие этот
эпос общественные условия продолжали существовать и
питать его еще очень долго, вплоть до недавнего времени
и, таким образом, предохраняли его от окостенения,
деградации и забвения. Мотив кровной мести вошел в
эпос в условиях патриархально-родовых отношений и,
судя по другим элементам Батразовского цикла, в весьма
отдаленное время. Но эти патриархально-родовые
отношения, а с ними и кровная месть, продолжали
существовать и процветать в осетинском быту в течение многих
столетий. Вот почему рассказ о том, как Батраз мстил
за кровь отца, был и оставался одним из любимых и
популярнейших эпизодов нартовского эпоса. Вот почему
рчд нартовских героев, помимо Батраза, выступают в
эпосе, как мстители за кровь отца: таковы Тотрад?, сын
Албега, Ацамаз, сын Аца, Кайтар и Битар, сыновья
Со’фуко. Не случайно также кровная месть составляет
основное содержание известной народной эпопеи более
нового происхождения — «Афхардты Хасана».
Жестокая и неумолимая последовательность, с какой
Батраз выполняет свой долг кровомстителя, может по-
189

казаться отталкивающей современному читателю. Однако
приходится считаться с тем, что эпос создавался в
суровые времена и при суровых нравах. Действия Батраза
продиктованы не прихотью, а идеей долга. Его месть —
это торжество справедливости, как она понимается в
родовом строе. Она содержит меньше элементов произвола и
неоправданной жестокости, чем, скажем, месть Кримгиль-
ды в «Песне о Нибелунгах». Больше того, в ней есть
отдельные черты рыцарского благородства и великодушия.
Так, когда Батраз приносит к Сатане в виде трофея
руку убитого Сайнаг-Алдара, Сатана предлагает ему
вернуть родным руку врага, чтобы его можно было с честью
предать земле, так как с недостающим членом он не
может быть по обычаю похоронен. И Батраз, не возразив
ни слова, повинуется.
Идея мести является важнейшим сюжетным и
композиционным элементом многих памятников мирового
эпоса. Значительная часть Илиады повествует о том, как
Ахилл мстил за своего друга, Патрокла. Месть Ореста
за своего отца Агамемнона, не пощадившая даже родную
мать, относится к наиболее драматическим сюжетам
классической мифологии, знаменующим победу
патриархального начала над матриархальным. Идея мести
пронизывает с начала до конца скандинавскую Эдду и
германскую «Песнь о Нибелунгах». Сигурд в Эдде мстит
сыновьям Хундинга за кровь отца. «Плох,— говорит он,—
витязь, чью отвагу воспламеняет золото, а не месть за
отца». Месть Кримхильды за мужа и братьев заполняет
всю вторую половину «Нибелунгов». Мстителем за кровь
своего отца, Давида, выступает в армянском эпосе Мхер
Младший. В этой галерее эпических образов
героев-мстителей занимает свое место и Батраз, сын Хамица.
Из отдельных эпизодов рассказа о мести Батраза
за кровь Хамица заслуживает особого упоминания один:
отсечение Батразом правой руки Сайнаг-Алдара и
принесение ее, в виде трофея, к Сатане. Не сохранил ли и
на этот раз эпос отзвук какого-то древнего обычая?
Дюмезиль указывает следующую параллель из Геродота:
богу войны скифы приносят в жертву не только
животных, но и людей. Человеческое жертвоприношение
совершается следующим образом: из числа пленных отбирают
каждого сотого и отсекают у него правое плечо вместе
с рукой. Рука подбрасывается в воздух и остается ле-
190

жать, где упала. Туловище остается в другом месте 42.
Отсечение правой руки являлось, очевидно, у скифов, как
и у Нартов, позорящим моментом, лишавшим убитого
права на почетное погребение. У близких соседей осетин,
горного грузинского племени хевсур, известен обычай
отрубать у побежденного врага кисть руки в виде трофея.
Количество таких кистей, повешенных на стене, служило
мерилом доблести хевсурского воина.
Многочисленные параллели между Батразовским
циклом и скифо-аланскими реалиями, а также
старо-осетинским бытом дают нам право утверждать, что этот цикл
в основе своей является вполне оригинальным и весьма
древним. Между тем, с другой стороны, не подлежит
сомнению, что имена «Хамиц» и «Батраз» не являются
оригинальными, осетинскими. Они носят явно монгольский
характер и, наряду с некоторыми другими фактами,
свидетельствуют о том, что ала некий эпос о Нартах в какую-
то эпоху испытал на себе влияние монгольского.
Сомнительно, чтобы это влияние ограничилось только
несколькими собственными именами. Вместе с именами могли
быть заимствованы отдельные сюжеты и мотивы. В деле
выявления монголо-тюркских элементов в нартовском эпосе
предстоит еще большая работа. Значительная трудность
здесь заключается в том, что памятники
монголо-тюркского фольклора опубликованы пока в недостаточном
количестве, а имеющиеся публикации не всегда
удовлетворительны.
Считая, что всестороннее изучение монгольских и
тюркских влияний в нартовском эпосе — дело будущего,
мы ограничимся здесь только несколькими замечаниями.
Мы отмечали уже, что мотив железного (стального)
тела является общим у Батраза со многими тюркскими
и монгольскими героями. Эпитеты: темир «железный»,
булат «стальной» обычны для героев 4*. При этом речь идет
нередко о простой метафоре, ибо железо и сталь служат
символами мощи и непобедимости. Но в процессе
эпической гиперболизации метафора начинает иногда
пониматься буквально, и тогда герою приписывается обладание
действительно железным или стальным телом.
Впрочем, в эпопее Батраза мотив железного тела
мог возникнуть совершенно самостоятельно, как
необходимый атрибут грозового божества (см. выше).
Более показательна следующая параллель между цик-
191

лом Батраза и монгольским эпосом. В рассказе о
рождении и детстве Батраза говорится, что первые годы
жизни наш герой провел в море. Нарты очень хотели
заполучить его к себе, но это им не удавалось. Наконец
чародейка Сатана научила Нартов, как выманить из моря
Батраза. Сделав по ее совету, Нарты сумели привести
мальчика к себе.
В одном монгольском сказании находим совершенно
аналогичный сюжет. Шаманка Асухен имела двух
мальчиков, Хоридоя и Ихирита. Они как-то увидели на берегу
Байкала мальчика, выходящего из озера и играющего
на берегу. Они хотели привести его к себе, но не знали,
как это сделать. Они обратились за советом к своей
матери. Следуя ее указаниям, они поймали мальчика и
привели его домой 4l.
Большая близость двух рассказов наводит на мысль
о заимствовании, но в каком направлении шло это
заимствование, сказать трудно 45.
Анализ мотивов и сюжетов Батразовского цикла
приводит к выводу, что этот цикл формировался весьма долго.
Древнейшими своими элементами он уходит в глубокую
старину. Через длинный ряд столетий он доносит до нас
мотивы скифо-сарматского быта и иранской мифологии.
С другой стороны, наличие в нем монгольских влияний
позволяет датировать его окончательное оформление XIII —
XIV веком. Между этими двумя крайними датами: скифо-
сарматской эпохой, с одной стороны, и монгольским
периодом, с другой, проходило, по-видимому, развитие не
только Батразовского цикла, но всего вообще нартовского
эпоса.
Перейдем теперь от Батраза к герою совершенно иного
типа, к Сирдону.
Сирдон. Сирдон является одним из любимых героев
эпоса. Популярность его не уступает популярности
знаменитейших Нартов: Сатаны, Урузмага, Батраза, Сослана.
Имя его стало нарицательным для обозначения хитрого
и ловкого пройдохи, способного на всякие козни, но в
трудную минуту умеющего выручить себя и других своей
изобретательностью.
Нартовский эпос замечателен, между прочим, тем, что
в нем большое место занимает юмор Н). Носителем юмо-
192

ристического начала в эпосе и выступает по преимуществу
Нарт Сирдон.
Он фигурирует во всех циклах эпоса, сохраняя всегда
свою неповторимую индивидуальность. В нем нет ничего
от героического духа мощи Сослана или Батраза. Его
главное оружие — это язык, острый, ядовитый и
беспощадный, вносящий повсюду раздор и вражду. Это
оружие оказывается зачастую более опасным и
разрушительным, чем мечи и стрелы сильнейших Нартов. Ему
случается оказывать Нартам немаловажные услуги, но в
большинстве случаев его esprit mal tourne подсказывает
ему всякие злые шутки, от которых порядком страдают
Нарты. Недаром за ним закрепился в сказаниях
постоянный эпитет «Нарты фыдбылыз» «злой гений Нартов».
Сирдон — оборотень. Он может по желанию
принимать вид старика, старухи, молодой девушки. В одном
случае он обращается даже в шапку.
Красной нитью проходит через эпос вражда между
Сирдоном и Сосланом (Созруко).
Отцом Сирдона был водный дух Батаг или Гатаг.
Злоупотребляя своим положением хозяина вод, властного
закрыть нартовским женщинам доступ к воде, Батаг
принудил нартовскую красавицу к сожительству, и от этой
вынужденной связи родился Сирдон. По некоторым
вариантам Нарты долго не признавали Сирдона членом
своей дружины и не допускали его в свой аул. Лишь
когда он изобрел двенадцатиструнную арфу и подарил
ее Нартам, последние, плененные чудным инструментом,
приняли его в свою среду.
Сирдон первый узнает о рождении Сатаны от
мертвой Дзерассы и пользуется этим, чтобы пристыдить Уруз-
мага и Хамица. Это он стал громогласно, при всех
Нартах, корить Хамица за то. что он принес с собой на нар-
товский пир в кармане жену. В результате оскорбления
дочь Быценов покинула мужа, и Батраз вынужден был
расти, не зная матери.
При закалке Сослана в волчьем молоке Сирдон
уговорил укоротить корыто, и вследствии этого колени
героя остались незакаленными, что впоследствии послужило
причиной его смерти.
Когда Нарты посылали свои табуны во владения
могучего My кары, Сирдон подстроил так, что жребий
гнать табуны выпал Сослану (Созруко), в надежде по-
7 В. И. Aoai-ii 193

губить таким образом своего врага. Сирдон, обратившись
в старика, старуху и пр., отговаривает Сослана спасти
жизнь своего друга, Дзеха, раненого при осаде крепости
Хиз.
Обратившись в шапку, Сирдон подслушал разговор
Сослана со своим конем и узнал, от чего суждена смерть
Сослану и его коню. Добытые сведения он использовал
для того, чтобы погубить того и другого.
Балсагово колесо, побежденное в первой схватке с
Сосланом, уже решило отказаться от дальнейшей борьбы
и даже умертвить своего хозяина. Но Сирдон тут как тут.
Принимая последовательно образы старика, старухи,
девушки, Сирдон настоятельно советует колесу не убивать
Балсага, а сразиться вновь с Сосланом. В итоге Сослан
гибнет от колеса, причем Сирдон не может отказать себе
в удовольствии поиздеваться даже над умирающим врагом*
По некоторым вариантам не кто иной, как Сирдон
натравил также Батраза на роковую для него борьбу с
небесными силами.
В борьбе фамилий Бората и Ахсартаггата он, также по
некоторым вариантам, играет роль подстрекателя.
Когда Нарты, мучимые голодом, доходят до полного
изнеможения, Сирдон, хорошо покушав, с особенным
удовольствием прохаживается между ними, подвесив к
каждому своему усу по куску жирного шашлыка из
бараньих внутренностей.
Из домашних животных у Сирдона имеется
прославленная сука, животное, по нраву и повадкам вполне
достойное своего хозяина.
Живет Сирдон где-то в таинственном месте, куда очень
трудно проникнуть. Ход к его жилищу представляет
запутанный лабиринт. Только привязав к ногам сирдоно-
вой суки нить и следуя за этой «ариадниной нитью»,
смог Хамиц добраться до жилища Сирдона.
Крупных сказаний, в которых Сирдон играл бы
главную роль, немного. Наиболее известное из них имеет
следующее содержание.
Нарты: Урузмаг, Хамиц, Сослан, по своему
обыкновению, собрались в «балц», поход за добычей, С ними
на этот раз увязался и Сирдон. У него не было коня
и он семенил пешком за всадниками. Надо было
переходить вброд большую реку, и Сослан (или Урузмаг)
предложил Сирдону ухватиться за хвост коня, чтобы его
194

не отнесло течением. Достигнув середины реки, Сослан
(Урузмаг) вдруг остановился и спросил Сирдона, когда
следует стричь ногти? Не чуя ничего худого, Сирдон
ответил: «Тогда, когда это приходит на ум». «В таком
случае,— говорит Сослан,— мне пришло на ум стричь ногти
именно сейчас». И пока Сослан, не торопясь, стриг ногти
на руках и ногах, несчастный Сирдон вынужден был
купаться в ледяной воде, держась за хвост коня. Сирдон
затаил злобу против Нартов. И когда они по очереди
стали подсаживать его сзади себя на своих лошадей,
Сирдон повытаскал у них у всех из карманов огнива.
Расположившись на ночлег, Нарты ищут свои огнива, чтобы
развести огонь, но тщетно. Как быть? Огонь нужно
добыть во что бы то ни стало. Осмотревшись с высокого
дерева, Нарты заметили вдали огонек. Послали туда Уруз-
мага. Огонек исходил от жилища великанов-людоедов.
Они обрадовались Урузмагу, как добыче, и усадили его
на скамью, предварительно облитую «бурамазом», особым
клеем. Урузмаг прилип к сиденью и все его усилия
освободиться были напрасны. Обеспокоенный
продолжительным отсутствием Урузмага, Хамиц отправляется на
поиски брата, но его постигает та же участь. Вскоре к
ним присоединяется и Сослан. Пока три могучих Нарта
сидят прилипшие к скамье в жилище людоедов, Сирдон,
разведя великолепный костер, жарит шашлык и
угощается на славу. Хорошо покушав, он решается проведать
Нартов. Приходит к великанам. Те пытаются и его
усадить на скамью рядом с другими Нартами, но Сирдон
отказывается, говоря, что он не достоин такой чести, и
садится на боченок без дна, наполненный золой.
Великаны и под него подливают «бурамаз», но клей
впитывается в золу и, таким образом, Сирдон избегает участи
других Нартов. Он уже составляет план, как им
выпутаться из беды. «Мы,— говорит он, обращаясь к
великанам,— не зря пришли к вам. У нас возник спор, и мы
просим вас помочь нам разрешить его». «О чем же вы
спорите?» — спрашивают великаны. «Мы заспорили о том,
какая вещь в кузнечном деле самая важная: молот,
наковальня или щипцы? Спорили и не могли прийти к
согласию». Великаны, сами завзятые кузнецы, приняли близко
к сердцу предмет спора. С большой горячностью
высказались они, один — за молот, другой — за наковальню,
третий — за щипцы. Дискуссия становилась все более
7* 195

бурной. Ловко подстрекаемые Сирдоном, великаны
перешли от слов к кулачной аргументации, и после
грандиозной свалки они все лежали замертво на земле.
Поиздевавшись предварительно над приросшими к
сиденьям Нартами, Сирдон наконец отклеил их с помощью
кипятка от скамьи, и они благополучно вернулись домой.
В некоторых вариантах приведенный рассказ
осложняется еще эпизодом со «смеющейся лошадью» Сир-
дона. По этой версии у Сирдона также была лошадь.
Нарты на ночлеге взяли и отрезали у нее губы. С
оскаленными зубами лошадь казалась смеющейся. Сирдон
сделал вид, что ничего не заметил, но тут же, незаметно,
отрезал у лошадей своих товарищей хвосты по самый
корень. Ничего не подозревая, Нарты в пути весело
спрашивают Сирдона, который трусит позади: «Скажи-
ка, Сирдон, почему твоя лошадь смеется?» Сирдон
несколько раз промолчал, но когда его не оставляли в покое,
он ответил спокойно: «Надо полагать, потому, что она
видит перед собой что-нибудь смешное». Тут только
Нарты обратили внимание на хвосты своих коней. Так вот
над чем смеялась лошадь Сирдона!
Широко известен также рассказ о краже Сирдоном
коровы у Хамица. В голодный год, когда Нарты
вынуждены были доедать последнюю скотину, Сирдон похитил
у Хамица его упитанную корову. В то время, когда
мясо коровы варилось у него дома в котле, Сирдон
явился на нартовский «нихас» (место собраний) и
подтрунивал над Хамицом. Подозрение запало в душу Хамица.
Он решил пробраться к Сирдону в дом: не там ли его
корова? С большим трудом, следуя за нитью,
привязанной к собаке Сирдона, проник Хамиц в его жилище.
В котле варилось мясо. Вокруг сидели сыновья Сирдона
(семеро или трое). Тут же лежала голова хамицевой
коровы. Пришедший в ярость Хамиц схватил сыновей
Сирдона и, порубив, побросал их в котел. По уходе
Хамица вернулся домой Сирдон. Вынимая из котла мясо,
он с ужасом узнавал члены тела своих сыновей. Горе его
было беспредельно.
Скорбь возвышает и облагораживает даже злодеев, и
мы видим, что в эту ужасную минуту Сирдон вырастает
перед нами в яркую и трагическую фигуру, внушающую
невольное уважение. Он делает арфу, натягивает на нее
двенадцать струн к начинает в звуках изливать свое горе.
196

Так впервые появляется у Нартов двенадцатиструнная
арфа.
Музыка рождается из трагедии — такова, по-видимому,
мысль, вложенная в этот замечательный эпизод. Плач
Сирдона и его игра на арфе потрясли суровых Нартов.
Они простили ему все его прошлые деяния и приняли
в свою среду, как равноправного.
Остальные рассказы о Сирдоне носят, в большинстве,
характер анекдотов, напоминающих популярные у
кавказских и турецких народов анекдоты о Ходже Наср-Эддине,
нередко даже буквально совпадающих с ними.
Когда мы пытаемся проследить генезис образа
Сирдона, приходят на память прежде всего известные в
мифологии многих народов типы героев-плутов или триксте-
ров (англ. trickster ’плут’, ’обманщик’). Трикстер — это
своего рода «антигерой». Его поведение часто асоциально,
т. е. направлено во вред коллективу в целом. Это, как мы
видели, характерно и для многих поступков Сирдона.
Вместе с тем трикстер может обладать и некоторыми
чертами культурного героя, что опять-таки не чуждо
и Сирдону: он первый изготовляет для Нартов арфу.
Есть у Сирдона собратья и в эпосе европейских
народов.
Близкую параллель находим, пожалуй, в ирландских
сагах, в лице хитрого и злокозненного Брикрена, В
некоторых случаях близость между ними особенно
разительна. Известно, что язык Брикрена был особенно
опасен при дележе. Так, когда герои делили свинью Мак-
Дато, Брикрен сумел натравить их друг на друга и вызвал
общую свалку и кровопролитие 47. Совершенно такими же
свойствами обладал язык Сирдона. Памятуя об этом,
Нарты после разгрома крепости Гур (или Хиз), прежде
чем начать дележ добычи, вырывают яму в двенадцать
саженей глубиной и опускают туда Сирдона. Только после
этой профилактической меры они приступают к дележу
и дележ проходит мирно.
Далеко идущую близость между Сирдоном и
известным персонажем скандинавской мифологии Локи вскрыл
Дюмезиль 18.
Истоки образа Сирдона, как и других мартовских
героев, ведут несомненно к древним мифам. Рождение
его от водного духа, его чудесные способности, как
оборотня, указывают на то, что он связан с древнейшим
197

слоем эпоса, где действуют еще гении стихий и чародеи.
Но то, что образ Сирдона потерял с мифологической
стороны, он с лихвой выиграл в смысле психологической
и бытовой жизненности, и Сирдон, каким мы видим его
в сказаниях, относится к самым ярким, художественно
цельным фигурам эпоса.
От героя-трикстера приятно перейти к такому
лучезарному герою, как Ацамаз.
Ацамаз. С именем Ацамаза связано в эпосе несколько
сюжетов, в том числе месть за кровь отца. Отец
Ацамаза, Аца, убит неким великаном. Ацамаз, еще ребенок,
силой выведывает у матери имя своего врага и
немедленно отправляется выполнить священный долг кровомстителя.
Бой его с убийцей отца продолжается несколько дней
и отличается страшным упорством и жестокостью. Ацамаз,
получив бесчисленное множество ран, слабеет, тогда как
раны противника каждую ночь залечиваются его
волшебницей женой. К счастью для Ацамаза, чародейка, увидев
юного витязя, пленяется им. Втайне от мужа она
залечивает раны Ацамаза и помогает ему убить противника.
В некоторых вариантах Ацамаз ведет бой не с целью
мести, а чтобы отбить похищенную жену Насран-Алдара,
присяжного брата своего отца Аца.
В одном сказании Ацамаз выступает как счастливый
соперник виднейших Нартов. Капризная красавица Уадзаф-
тауа, выбирая жениха, отводит одного за другим всех
претендентов, в том числе Урузмага, Хамица, Сослана,
Батраза. Наконец, выбор ее останавливается на Ацамазе,
которого она ни в чем не может упрекнуть.
Ацамаз упоминается также при дележе добычи после
разгрома крепости Гур (или Хиз).
Наибольший интерес представляет, однако, сказание
о сватовстве и женитьбе Ацамаза на Агунде. В этом
сказании Ацамаз выступает как дивный певец и
музыкант, зачаровывающий всю природу игрой на свирели.
Сюжет сказания крайне прост. Виднейшие Нарты
тщетно добиваются руки прекрасной Агунды, дочери
владетеля Черной горы Сайнаг-Алдара. Напоследок решается
попытать свое счастье юный Ацамаз, сын Аца. Взяв свое
единственное сокровище, драгоценную свирель, он
отправляется к Черной горе и начинает свою чудную игру.
Вся природа, реки и горы, звери и птицы, цветы и травы
пробуждаются и, завороженные, слушают вдохновенного
198

музыканта. Сама неприступная Агунда захвачена звуками
волшебной свирели. Бросив работу, недвижимая, слушает
она игру Ацамаза. Гордость не позволяет ей, однако,
признаться сразу в охвативших ее чувствах, и она
обращается к Ацамазу с полунасмешкой. Оскорбленный
Ацамаз разбивает свою свирель о камни и уходит.
Агунда собирает тогда обломки свирели, ударяет их волшебной
плеткой, и обломки срастаются. Она заворачивает свирель
в шелковый платок и прячет в свой девичий сундук.
Между тем растроенного Ацамаза встречают в пути
небожители — Уастырджи, Уацилла и др.; и, узнав, почему
он идет «опустив голову и заплетаясь ногами», берутся
уладить дело. Они отправляются к Сайнаг-Алдару в
качестве сватов н, хотя вначале не имеют особого успеха,
но когда упрямый старик узнает, что его дочь уже сделала
свой выбор, он также капитулирует.
Далее следует описание пышного свадебного
пиршества, где участвуют все небожители на равных началах с
Нартами.
Развеселившись, гости обращаются к Ацамазу с
просьбой поиграть им на своей волшебной свирели. Ацамаз
с грустью отвечает, что свирель его лежит разбитая на
Черной горе. Вот тут-то Агунда извлекает из своего
сундука бесценную свирель и подает ее, целую и
невредимую, Ацамазу...
Сказание сохранилось в нескольких вариантах. Из них
один, записанный Махарбегом Тугановым, представляет
высокохудожественное произведение. Этот именно
вариант мы имели в виду, когда писали: «песнь об Ацамазе
занимает в эпосе особое место. В ней нет сцен жестокости
и кровопролития, которые не редкость в других
сказаниях. Она чужда зловещей идее рока, которая бросает
свою мрачную тень на важнейшие эпизоды истории Нар-
тов. Пронизанная с начала до конца солнцем, радостью
и песней, отличающаяся, несмотря на свой
мифологический характер, яркостью и рельефностью
психологических характеристик и живостью бытовых сцен, полная
образности, соединенной с непогрешимым чувством меры,
изящно простая по содержанию и совершенная по форме,
эта «Песнь» может быть названа по праву одной из
жемчужин осетинской народной поэзии» 49.
Рассматриваемое сказание ставит Ацамаза в ряд
знаменитых певцов-чародеев: Орфея в греческой мифологии,
199

Вяйнемейнена в Калевале, Горанта в «Песне о Гудруне»,
Садко в русской былине ". Есть, однако, в этом
сказании некоторые черты, которые позволяют думать, что
осетинский Орфей типологически отличен от своих
европейских собратьев и, может быть, древнее их.
Вчитываясь в описание действия, которое производит игра Аца-
маза на окружающую природу, мы видим, что речь идет
не просто о чудесной, магической волшебной песне, а о
песне, имеющей природу солнца. В самом деле, от
этой песни начинают таять вековые глетчеры; реки
выходят из берегов; обнаженные склоны покрываются зеленым
ковром; на лугах появляются цветочки, среди них
порхают бабочки и пчелы; медведи пробуждаются от зимней
спячки и выходят из своих берлог и т. д. Короче — перед
нами мастерски нарисованная картина весны. Весну
приносит песня героя. Песня героя имеет силу и действие
солнца.
Такое яркое единство микро- и макрокосмических
элементов в мотиве чудесного певца не встречается,
насколько мы знаем, в европейских орфических сюжетах.
Ацамаз выступает здесь как солнечный герой, а брак
его с Агундой оказывается не чем иным, как
весенним мифом.
Мотив песни, приносящей весну, ведет нас, кажется
от Ацамаза не на запад, а на восток, к некоторым
монголо-турецким эпическим образам. В алтайском эпосе «Ко-
гутэй» находим такое место:
«Бобренок... запел.
От песни его обнаженные деревья
Листьями покрывались,
Голые земли травой покрывались,
На деревьях цветы распустились.
Кукушки-певуньи заиграли,
Не переставая, запели.
Все повеселело кругом,
Все стало прекраснее во сто раз».
(«Когутэй», изд. Academia, 1935, с. 71).
Бобренок, подобно Ацамазу, выступает в качестве
жениха.
Тот же мотив в буря то-монгольском эпосе «Аламжи
200

Мерген». Герой Аламжи Мерген игрой на роге оживляет
природу.
«Всеми пальцами играя,
Затрубил он в дивный рог.
Звуки лучшие из лучших
Он из рога извлекает.
И дрожит от звуков дивных
Вся Алтайская страна.
И выжженные все холмы
Покрылись зеленью веселой,
И все зачахшие деревья
Листвой оделись молодой;
И все засохшие ключи
Водою брызнули живой.
И растеряв своих телят,
Лесные стали все олени,
Прислушиваясь к той игре;
И яйца теплые покинув,
Все птицы оставляли гнезда,
Прислушиваясь к той игре,
И с колыбелек соскочили
Там дети малые поспешно,
Прислушиваясь к той игре».
(Алажми Мерген, изд. Academia, 1936 г., с.
44—45).
Эти описания весьма близки к соответствующему месту
из «Песни об Ацамазе», хотя гораздо беднее.
Разумеется, нет надобности видеть здесь
заимствование в ту или другую сторону. Мотив Орфея — мировой
мотив, который мог самостоятельно возникать у разных
народов. Имя нашего героя говорит об оригинальности
этого цикла. Ацамаз — старое аланское имя. В
опубликованных греческих надписях из Северного Кавказа,
относящихся к первым векам нашей эры, это имя встречается
4 раза: в двух надписях из Горгиппии (Анапы), в одной
из Танаиды (нижний Дон) и в одной из района
Краснодара. В греческом не было, как известно, звуков ц и ч и
для их передачи обычно пользовались буквой t. Поэтому
аланское Ацамаз или А ч а м а з закономерно
передается через Atamazas.
Цикл Ацамаза дает нам повод отметить попутно ве-
201

ликую любовь Нартов к музыке. Мы видели выше,
что Сирдон был принят в среду Нартов только тогда,
когда изобрел и подарил км двенадцатиструнную арфу.
Все виднейшие герои эпоса — отличные музыканты. В
сказании об Урузмаге и Уарп-Алдаре говорится, что старый
Нарт был обладателем фандыра (скрипки), звуки
которого возносились прямо к небесам. Под звуки этой
скрипки небесная Уарп-Ахсина (жена Уарп-Алдара) смеялась,
пела и плясала целыми днями.
Так же точно пленял своей игрой на фандыре одну
из небожительниц и Нарт Сослан (Созруко).
Не чужд музыки и могучий Батраз. Когда он в
течение семи дней и ночей закаляется в кузнице Курда-
лагона, ему становится скучно сидеть в горниле, он
просит подать ему фандыр и развлекается игрой, пока
кузнец поддувает огонь.
Гости Сайнаг-Алдара на свадебном пиршестве Ацама-
за и Агунды угощаются на славу. Но ни пышный стол,
ни обилие ронга 51 и пива не дают им удовлетворения,
пока нет на пиру «самого главного» — песен и пляски.
Лишь когда Ацамаз берется за свою свирель, пиршество
достигает высшей точки.
Это сочетание грубой и жестокой воинственности с
какой-то особой привязанностью к музыке, песням и
пляскам составляет одну из характерных особенностей нар-
товских героев. Мечь и фандыр — это как бы
двойной символ нартовского народа.
Прочие сказания. Кроме перечисленных главных
героев в нартовских сказаниях выступают эпизодически еще
ряд лиц, во многом примечательных, но не ставших
центрами циклизации. Таковы Тотрадз, сын Албега, Арахцау,
сын Бедзенага, Саууай, сын Кандза, Субалц, Маргудз и
другие.
Есть несколько сказаний, которые нельзя отнести к
одному определенному циклу, так как в них на равных
правах участвуют все виднейшие Нарты. Таковы
сказания о борьбе нартовских фамилий Ахсартаговых и Бо-
раевых 52 и о черной (или золотой) лисице. В последнем
сказании использован широко распространенный в
мировом фольклоре композиционный прием, известный под
именем приема обрамления. Сущность его
заключается в том, что один сюжет служит как бы рамой, в
которую вставляется другой или несколько других сюже-
202

тов. На приеме обрамления построена, между прочим,
композиция сказок «Тысяча и одной ночи».
В рассматриваемом сказании обрамляющим сюжетом
является охота Нартов за черной лисицей, а вставными —
рассказы их о чудесных приключениях.
В мотивах чудесных рассказов нет ничего
специфически нартовского. И обращение героя в животного, и
пребывание во чреве рыбы, и чудесное оживление
животного, а затем таким же приемом и человека (так
называемый мотив «воскрешения Главка»), все это
мотивы, имеющие очень широкое распространение в мировом
фольклоре. Близкие параллели находим, в частности,
в кавказском фольклоре (См. Сб. мат. для опис. местн.
и племен Кавк. XII, 1, с. 86).
Нартовская эпопея завершается любопытным
сказанием о гибели Нартов.
Сокрушив всех противников на земле, Нарты
возгордились и решили померяться силами с самим богом. Но
не видя его в лицо, они не находили способа вызвать
его на бой. Тогда Сирдон им посоветовал: «Рассердите
его и он сам к вам явится». «Но как его рассердить?» —
«Перестаньте ему поклоняться и приносить жертвы, не
упоминайте его имени, и он рассердится». Нарты так и
поступили. Они перестали поклоняться богу и упоминать
его имя. Переступая порог своих домов, они прежде
вынуждены были, по причине низких дверей, нагибаться.
Но теперь они спохватились, что эти вынужденные
«поклоны» бог может принять по своему адресу и немедленно
перестроили дома, заменив низкие двери высокими...
Бог пытался образумить Нартов, посылая к ним своего
вестника, ласточку. Но Нарты стояли на своем. Тогда
бог предложил им на выбор: либо вечную жизнь, либо
вечную славу; по другим вариантам — либо плохое
потомство, либо отсутствие потомства. Нарты предпочли
вечную славу вечной жизни, отсутствие потомства —
дурному потомству. После этого, по одним вариантам, бог
поразил Нартов недородом, и они, примирившись с
судьбой, сами соорудили себе склепы и закончили в них свои
дни. По другим вариантам — под ними разверзлась земля
и поглотила их.
Нарты ушли из жизни, чтобы вечно жить в песнях.
Отказ от вечной жизни во имя вечной славы —
основная этическая идея нартовского эпоса. Этот же самый
203

выбор — между славой и долговечностью — стоял перед
величайшим из гомеровских героев, Ахиллом. И подобно
Нартам, Ахилл предпочел короткий, но блистательный
путь долгому, но бесславному прозябанию 53.
Такова извечная судьба эпических героев:
Was im Lied soil ewig Leben,
Muss im Leben untergehn
(Чтобы в песне стать бессмертным;
Надо в жизни смерть принять.)
Ф. Шиллер.
Богоборческие мотивы, которыми проникнут эпизод
о гибели Нартов, выступают в эпосе неоднократно. С
наибольшей силой они выражены в цикле Батраза, в его
последней схватке с небожителями. Борьба Сослана с
Балсаговым колесом есть также по существу борьба с
небесными силами. Корни этих богоборческих мотивов
могут восходить к древнему Прометеевско-Амирановскому
комплексу, в котором отразились первые усилия человека
освободиться от власти природы и подчинить ее себе
(добывание огня и пр.). Однако настойчивость, с какой
эти мотивы повторяются во всем эпосе, нельзя объяснить,
если не предположить, что и в позднейших исторических
судьбах осетин-алан были какие-то моменты, питавшие
и поддерживавшие их существование. Таким моментом
было, по нашему мнению, введение у алан христианства.
Борьба и смерть Батраза, борьба и смерть Сослана,
наконец, гибель Нартов — это, быть может, поэтическое
отображение борьбы старого, примитивного языческого
натурализма с новым христианским культом 54.
IV. ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И АРЕАЛЬНЫЕ
СВЯЗИ
В. Миллер и Ж. Дюмезиль показали, что
генетические связи осетинского эпоса ведут к североиранским
скифо-сарматским племенам, населявшим Южную Россию
в первое тысячелетие до н. э. 1 Блестящий сравнительный
анализ, проведенный этими учеными, вскрыл такие
яркие параллели между мотивами и сюжетами нартовских
сказаний и легендами и реалиями скифов, сарматов и
204

алан, которые никак не могут быть результатом
случайного совпадения. Они объясняются тем, что скифо-сар-
матский и аланский мир, уйдя в прошлое, продолжал
жить в художественно преображенном виде в сказаниях
о Нартах. Подтверждается это и тем, что имена
старшего поколения Нартов носят ясно выраженный
иранский характер: У?рх?г, ?хсар, ?хс?рт?г, Уырызм?г,
Сирдон.
Но это древнее ядро, восходящее ко временам, о
которых повествует Геродот, никогда не было замкнутым
миром, непроницаемым для внешних импульсов и
влияний. Напротив, оно было широко открыто для
взаимодействия с мифологией и эпосом народов, с которыми скифы,
сарматы, аланы имели контакты на протяжении своей
долгой истории. Восстановить полностью эти ареальные
связи вряд ли когда-нибудь удастся. Слишком обширна
была территория расселения и передвижений
североиранских племен, слишком многочисленны и разно*
образны были народы, с которыми соприкасались или
могли соприкасаться далекие предки осетин. И слишкЮи
мало мы знаем о фольклоре и мифологии многих из этих
народов. Но все же контакты с некоторыми европейски*»!,
тюрко-монгольскими и кавказскими народами оставили *
осетинском эпосе достаточно явственные следы.
Древнейшими были контакты в ареале Восточной
Европы с предками скандинавов, славян, кельтов,
италиков 2.
Связи некоторых нартовских сюжетов и мотивов из
цикла Сослана и Сирдона со скандинавской мифологией
показал Дюмезиль в книге «Локи» (см. выше) 3.
Выявленные им параллели выходят за рамки случайных
совпадений. За ними скрыты реальные исторические контакты.
Исландский ученый Гудмундссон убедительно доказывает,
что германское племя герулов, участвовавшее в заселении
Исландии, жило до этого у Азовского моря в тесном
соседстве с сарматами 4. Известный норвежский ученый
иранист Георг Моргенштерн в статье Ass og (J)as (Os-
seter), приводя рассказ исландского скальда XIII века,
автора «Младшей Эдды» Снорри о том, что Один и
другие скандинавские божества пришли на север из
«Страны асов» (Asa-land), считает, что под этими асами
следует разуметь сарматское племя асов, известных также
под именем алан .
205

Влияния были, видимо, обоюдные. Имя великана Ала-
фа, побежденного Батразом, сближается со
скандинавским мужским именем Olaf (из Anleifr).
Контакты скифо-сарматских племен с предками
скандинавов находят решительное подтверждение в
археологическом материале. М. Ростовцев пишет: «...невозможно
понять скандинавское искусство без предварительного
изучения предметов искусства скифского зверинного
стиля» (М. Rostovtzeff. Iranians and Greeks in South Russia.
Oxford, 1922, p. 207).
Осетино-с лавянских мифологических встреч мы
касались в упомянутых «Скифо-европейских изоглоссах»
(с. 109— 117). Для нашей темы особый интерес
представляет сопоставление: украинское Вт — осет. у?йыг. Вш в
одноименной повести Гоголя выступает как зловещий бог
смерти. Образ Вхя по свидетельству самого Гоголя взят
им из народных украинских верований. Осет. у?йыги
в нартовских сказаниях — это чудовища, с которыми
борются Нарты. Этимологически украинское Вт и осет.
уддпыг восходят к одному индоевропейскому прототипу
veyo-.
Ряд интересных совпадений в образах героев, в
сюжетах и мотивах между нартовским и русским былинным
эпосом отмечал в свое время В. Миллер 6.
В богатейшем кельтском эпосе также кое-что
перекликается с аланами и Нартами. Об общих чертах
в образах эпических героев Сослан — Кухулин, Сирдон —
Брикрен мы уже говорили. Недавно Хельмут Никель
опубликовал интереснейшую статью «Кто были рыцари
короля Артура? (Об исторической основе сказаний об
Артуре)»7. Автор доказывает, что в основе Артуровского
цикла лежит дофеодальный героический эпос,
бытовавший среди сарматов и алан, оказавшихся во Франции
и Англии в составе римских армий и во время великого
переселения народов. Лишь со временем этот цикл был
втянут в орбиту рыцарских романов и подвергся
соответственной переработке. Но архаичные черты не были
полностью стерты. Сам «Круглый стол», где все равны,
не имеет ничего общего с феодальной иерархической
лестницей сюзерена и вассалов, но как нельзя лучше
соответствует военной демократии, которая была характерна
для сарматов и алан8. Есть прямые параллели между
Артуровским и Нартовским циклами. Такова связь с в о д-
206

ной стихией. Герои «Круглого стола» проводят в
недрах озер целые периоды своей жизни. Прославленный
Ланселот получил воспитание в подводном замке, как
некоторые Нарты. О рыцаре Гавейне узнаем, что его сила
растет от рассвета к полудню и исчезает с
заходом солнца («Смерть Артура», с. 777). То же самое
рассказывается о Нарте Созруко (Дюмезиль, с. 191 —
192). Оба героя совершают путешествие в
потусторонний мир. Для обоих «родственные отношения
по материнской линии гораздо важнее, чем по
отцовской». На образе Гавейна, как на образе Сослана,
лежит печать волшебства. Знаменитый скифо-нартов-
ский мотив плаща из скальпов, бород и усов
несколько раз фигурирует в цикле Артура («...король
Риене затеял оторочить свою мантию бородой Артура»...
Великан «оторочил свой плащ бородами пятнадцати
королей»: «Смерть Артура», с. 47, 139). Особенно яркая
параллель: Артур и Батраз перед смертью велят
закинуть свои мечи в море, от чего море приходит
в великое волнение. Этот мотив подробно разработан
Грисвардом 2.
Европейские связи нартовского эпоса включают, как
мы видели, Италию. Предки италиков до переселения
на Апеннинский полуостров соседили в Центральной
Европе со скифами. Легенда о близнецах волчьей породы,
параллель У аргон — Вулкан — яркие следы этих контактов.
Заметный след оставили в эпосе осетин (как и в
русском былинном эпосе) контакты с тюрк о-м о н-
гольскими племенами. В нартовской ономастике
тюрко-монгольский слой по объему и значению следует
непосредственно за иранским. Из монгольского и
тюркского получают объяснение имена Батраз, Х?миц,
Сослан, Елтаган Сайн?г, Маргудз и др. Имеются также
совпадения в сюжетах и мотивах. Некоторые из них мы
отмечали выше. Особое значение в данной связи имеет
происхождение термина Нарт, общего наименования
героев осетинского эпоса. Предложено много объяснений
этого термина. Большинство считает, что он связан так
или иначе с иранским па г- ’самец’, ’мужчина’ (Лопатин-
ский, Блайхштайнер, Трубецкой, Рклицкий, Мейе,
Дюмезиль, Бэйли, Бенвенист). Такое объяснение, однако,
неприемлемо. Иран, паг- сохранилось в осетинском в форме
наел ’самец’, и нет никаких оснований думать, что парал-
307

лельно существовала форма паг. Невороятно также,
чтобы в эпосе, где центральной фигурой является женщина
(Сатана), герои носили бы общее наименование
«мужчины», не говоря о полной бесцветности такого названия.
Форма и употребление термина Нартае не оставляет
сомнения, что он образован по типу осетинских
фамильных имен с обычным показателем множественности -т?
и, стало быть, означает «дети» или «потомки Нара».
Что же может означать здесь Нар или, иначе говоря,
чьими детьми считались Нарты? Ответ на этот вопрос
находим в записи этнографа-кавказоведа Г. Ф. Чурсина
со слов сказителя-осетина: «Когда-то у солнца были дети,
богатыри Нарты», (сборник «Юго-Осетия». Тбилиси, 1924,
с. 209). Слово нара действительно означает ’солнце’, но
не на осетинском, а монгольском языке. В этом нет
ничего неожиданного. Алано-монгольские связи были весьма
тесными. Среди аланских певцов могли быть двуязычные,
владевшие обоими языками. Для них Нар было особым,
мифологическим названием солнца в отличие от
обиходного (иранского) хур/хор (совершенно так же, как,
скажем, в греческом существовали параллельно АроПоп, Рпое-
bos и helios ’солнце’), Нужно ли говорить, что
наименование «Дети солнца» как нельзя лучше подходит к нар-
товским героям.
Мы установили выше, что нартовские сказания в
основных своих образах, сюжетах и мотивах значительно
древнее алано- монгольских сношений. Как же объяснить,
что общее наименование эпических героев, «Нарт»,
оказывается более поздним, чем сами эти герои и их
подвиги? Как объяснить, что уже тысячелетия бытовали в
народе эпические песни, а общего наименования для
героев, «Нарт», еще не было? Это опять-таки в порядке
вещей. Процесс развития эпоса совершается так, что
общее возникает лишь в конце, в заключительной
фазе этого процесса. До этого существуют разрозненные
сказания или разрозненные циклы, которые еще некому
и незачем свести в нечто цельное и единое.
Появление термина «Нарт», как общего наименования
всех эпических героев, знаменует завершающую фазу
развития аланского эпоса. Оно отразило потребность,
усилие связать, объединить разрозненные сказания и
циклы в один цельный и всеобъемлющий эпический цикл,
и монгольское влияние дало к этому толчок. В этом
208

было что-то общее и закономерное для судьбы как алан-
ского, так и русского эпоса. Ведь и в русских былинах
общее наименование героев «богатырь» тоже
заимствовано из монгольского и появилось только с монгольской
эпочи. Между тем сами былины распевались уже много
столетий до монгольского нашествия.
Почему именно монгольскому влиянию суждено было
сыграть такую роль в завершающей фазе развития алан-
ского, да и русского эпоса? Здесь действовал, вероятно,
целый ряд причин, которые сейчас трудно установить
полностью. Но достаточно указать следующие три
фактора:
1. Монголы — народ богатейшего эпоса.
2. Сношения алан с монголами носили длительный
и интенсивный характер.
3. Столкновение с монголами и участие в
монгольских походах послужило толчком к оживлению
межплеменных сношений, в частности, к сближению
раздробленных до этого дружинно-родовых групп самого аланского
народа, что несомненно должно было дать новый размах
эпическому творчеству и стимулировать певцов к
попыткам связать и объединить отдельные дружинно-родовые
сказания в нечто более цельное и единое.
Особого рода межнациональную ареальную общность
образовал нартовский эпос на Кавказе у населяющих
его народов: осетин, адыгов (кабардинцев, черкесов,
адыгейцев, абадзехов и др.), абхазов, балкарцев, карачаевцев,
чеченцев, ингушей. Здесь речь идет уже не о сходстве
отдельных мотивов или сюжетов, а об общей основе
эпического инвентаря, о тождестве главных героев, об общем
наименовании героев «Нарт».
Вот соответствия в ономастике:
осет. ?хс?рт?г, балк. Схуртук — родоначальник
главной нартовской фамилии, чеч., инг. Орстхой, Эрстхой —
название богатырского племени.
осет. Уырызм?г, Урузм?г, Ор?зм?г, кабард., черк.
Озырмег, Озермег, Озермеш, Узырмес, Урзамес, балк.
карач. Урызмек, Орузмег, ингуш. Урузман или Орзми;
сестра и супруга Урузмага: осет. Сатана, кабард.
Сатаней, Сатане, абадзех. Сатанай, балк. Сатанай,
Сатаной, чечен. Сели- Сата, Сатай-хан;
брат Урузмага: осет. Х?мыц, Х?миц, кабард. Хымыш,
балк. Хымын, ингуш. Хамн;
209

сын Хамица: осет. Батраз, Батрадз, черк. Батирас,
Батраз, Петерез, балк. Батраз, ингуш. Патараз;
герой, рожденный из камня: осет. Созрыко, Созруко,
кабард. Сосруко, абадз. Саусурук, балк. Сосрыко, карач.
Сосрук, Созрыко, абхаз. Сосрква;
осет. Сослан, ингуш. Солса (чаще двойное имя: Соска-
Солса);
осет. Сырдон, Сирдон, сын Батага или Гатага, кабард.
Ширтан, балк. Ширдан, чечен., ингуш. Ботоко-Ширтта,
Ботоко-Шертуко;
осет. Ац?м?з, кабард. Ашемез, абадзех. Ашмез, карач.
Ачимез. Ечмей;
осет. Тотрадз, кабард. Тотреш;
осет. С?уай, черк. Севай, балк. Шауай;
осет. Сыбалц, Субалци, кабард. Сыбылшы, балк. Сы-
былчы;
осет. Бедзен?г, кабард. Пши-Бадиноко, абадз. Шыбат-
ну к, зап.-черк. Еше-Батынык;
осет. Ар?хцау, кабард. Аракшау, балк. Рачикау и др.
Если обратимся к содержанию сказаний, то и здесь
найдем значительную общность и единство основных
сюжетов и сходство композиций между вариантами
осетинскими, кабардинскими, балкарскими и пр. В этом
легко убедиться хотя бы по книге Дюмезиля «Legendes
sur les Nartes», где параллельно дается французский
перевод или изложение разных национальных сказаний.
Создается впечатление, что перед нами варианты или
фрагменты единого эпического цикла. Среди кавказских
фольклористов возникает спор, кому же из народов
Кавказа принадлежит нартовский эпос? Ответ на вопрос
очень простой: эпос принадлежит тому народу, среди
которого он бытует. Это значит, что осетинские версии
принадлежат осетинам, кабардинские — кабардинцам,
абхазские — абхазам и т. д. Народы черпают свои песни
и легенды не извне, а из сокровищ своей души, из своего
исторического опыта, из своего жизненного уклада.
Легко убедиться, что у каждого из народов Кавказа нартов-
ские сказания по содержанию, бытовым реалиям, форме,
поэтике, стилю, манере исполнения несут черты
национальной фольклорной традиции, национального колорита.
Другое дело — вопрос о генезисе внешнего инвентаря
сказаний, личных имен и пр. Не может быть речи о том,
210

чтобы термин «Нарт» или имена главных героев
появились независимо у каждого народа. Здесь вполне уместно
ставить вопрос о национальной первооснове. При
решении этого вопроса существенны следующие моменты:
1. Термин «Нарт» заключает осетинский показатель
множественности «т» и образован по типу осетинских
фамильных имен; стало быть, к другим народам Кавказа
он вошел в осетинском оформлении;
2. Некоторые нартовские сюжеты, как показали Вс.
Миллер и Ж. Дюмезиль, имеют полную аналогию в
быте и обычаях отдаленных предков осетин, скифо-сарма-
тских племен (см. выше);
3. Имена Уархаг, Ахсар, Лхсартаг, Урузмаг, женское
имя Ацырухс, название чудесной чаши Уацамонга —
бесспорно иранского происхождения;
4. Имя главной героини Сатана (Шатана), хотя и не
вполне ясное по происхождению, неотделимо от имени
аланской принцессы Сатеник, которое нам сохранили
армянские рапсоды в связи с событиями II века н. э.
(походы аланов в Закавказье);
5. Имя Сослан, будучи, по всей видимости, тюркского
(ногайского) происхождения, свидетельствуется на
осетинской почве с XII века н. э. (муж царицы Тамары
Давид-Сослан был осетинским владетелем); имя Сосруко
представляет «адыгизацию» имени Сослан с
закономерным перебоем л—*р.
6. Имя Ват раз образовано из Батыр-ас и означает
«асский (аланский) богатырь».
Все это не оставляет сомнения, что материальным
ядром эпоса послужил древний аланский цикл,
восходящий некоторыми элементами еще к скифской эпохе и
непрерывно обогащавшейся за счет контактов с другими
народами, в том числе и народами Кавказа. В частности,
широкое распространение, которое получило в осетинских
версиях имя Созруко, красноречиво говорит об
обратном влиянии адыгского на осетинский. К такому
выводу приводит с необходимостью объективное,
непредвзятое изучение материала. К такому выводу приходит, в
частности, выдающийся мифолог и кавказовед нашего
времени Ж. Дюмезиль 10.
Подводя итог нашему краткому обзору исторических
судеб нартовского эпоса, мы можем утверждать, что срав-
211

нительное изучение привело к некоторым достаточно
обоснованным выводам:
1. Истоки эпоса ведут к легендам североиранских
племен, скифов, сарматов, алан.
2. В эпосе распознаются ареальные встречи, контакты
и взаимодействие с фольклором других народов:
европейских (скандинавов, славян, кельтов, предков италиков),
тюрко-монгольских народов, народов Кавказа.
V. МИФ И ИСТОРИЯ В СКАЗАНИЯХ
О НАРТАХ
Народный эпос как особая форма отражения и
поэтического преобразования объективной действительности в
сознании людей подлежит истолкованию. Подлежит
истолкованию и эпос о Нартах. Что скрывается за его
образами, мотивами, сюжетами? В прошлом веке возник
спор между двумя направлениями в изучении народно-
эпических произведений, в частности русских былин:
мифологическим и историческим. Отзвуки этого спора
слышатся и по сей день. Спор идет о том, что по
преимуществу отражено в народных эпических сказаниях: мифы,
т. е. образно-поэтическое осмысление и «объяснение»
явлений природы и народной жизни, или реальные
исторические факты, события, личности. В другом месте,
на материале древнеиранской религии и мофологии, мы
пытались показать, что не существует такой альтернативы:
либо миф, либо история. То и другое, и миф и история,
сосуществуют как в религиозных системах, так и в
народном эпосе ’. Какими бы фантастическими не казались
события и образы героического эпоса, внимательный
анализ и сопоставление с историческими реалиями
народной жизни позволяют распознать в них наряду с
мифологическим вымыслом отражение конкретной
исторической действительности. Вторжение истории в эпос
сказывается не только в том, что в миф вплетаются факты
и события реальной истории (ср. миф о Троянской
войне), но и в том. что сам миф меняет свою функцию
и свое оформление в зависимости от того, при каком
общественном укладе и представителями каких
общественных групп он «редактируется». В упомянутой выше статье
мы иллюстрировали эту мысль на судьбе мифа «люди —
дети солнца». В доклассовом обществе типа нартовского,
212

содержание этого мифа вполне демократическое:
каждый герой является «сыном солнца», и миф служит
самоутверждению всего коллектива. В феодальной Японии
этот же миф служит выделению и самоутверждению
одной общественной группы (феодалов) и
даже одного лица (императора).
Сочетание мифологического и исторического в эпосе —
это не нечто случайное или эвентуальное. Оно
закономерно и неизбежно. Оно является следствием того факта,
что создатели эпоса — народные певцы и сказители —
располагают, с одной стороны, известным инвентарем
традиционных мифологических, фольклорных образов,
сюжетных схем, мотивов; с другой стороны, они — дети
своего века и своей национальной и социальной среды
с ее конкретным историческим опытом, с ее конкретными
событиями, конфликтами, бытовыми и психологическими
реалиями. Эта действительность властно вторгается в
мифы, и именно поэтому всякий народный эпос — это не
только собрание мифов и сказок, но и ценный
исторический источник.
Народный эпос в стадии завершенной циклизации
представляет собой систему и живет как система. Но
это — открытая, а не закрытая система. Она способна
к адаптации и абсорбции элементов той исторической
действительности, в которой она бытует в данный момент.
Имена древних мифических героев могут вытесняться
именами реальных исторических личностей, мифические
топонимы и этнонимы — реальными. Более того, целые
события реальной исторической жизни народа могут быть,
в характерной для данного эпоса идейно-эстетической
интерпретации «вмонтированы» в структуру эпоса, не
нарушая ее цельности.
Конечно, отделить миф от истории не всегда просто.
Можно иной раз принять историческое за миф или
мифическое за историю. И тут возможны и разногласия
и споры. Но это будут уже не принципиальные споры
между двумя разными «школами», а второстепенные
расхождения в истолковании отдельных элементов
памятника.
Нартовский эпос дает благодатный материал для
двухаспектного комплексно-экзегетического подхода. В
нем многообразно и причудливо сочетаются и
переплетаются мифы и история.
213

При разборе отдельных циклов мы отмечали, что
первооснову каждого из них составляет та или иная
мифологема: тотемический и близнечный миф в цикле Ах-
сара и Ахсартага; миф о первой человеческой паре в
цикле Урузмага и Сатаны; миф о солнечном и
культурном герое в цикле Сослана; грозовой миф в цикле Бат-
раза; песенный (солнечный) миф в цикле Ацамаза.
Сравнение с мифологией других народов, в частности,
индоиранских, скандинавских, кельтских, италийских,
позволяет выявить мифологический субстрат и в тех
случаях, где он был завуалирован позднейшими
переосмыслениями и наслоениями.
Хороший пример — кровосмесительный брак Урузмага
и Сатаны. Можно было бы усмотреть здесь отголосок
эндогамных обычаев, существовавших в прошлом у
некоторых народов, в том числе иранских. Однако
привлечение сравнительного мифологического материала
убеждает, что такое решение было бы слишком поспешным.
В древнейшем религиозном и мифологическом памятнике
индоиранских народов, Ригведе, брат и сестра, Йама и
Йами, становятся родоначальниками людей. Сами они
родились от божества Гандарвы и «водной женщины»
(аруа yosa). Вспомним, что Урузмаг и Сатана также
родились от «водной женщины», дочери владыки вод,
Донбетра. Во всех вариантах сказания об Урузмаге и
Сатане повторяется один мотив: Сатана активно
добивается брака, Урузмаг сопротивляется. И то же самое
в эпизоде с Йамой и Йами: сестра добивается брака,
брат сопротивляется2. Так в сказании об Урузмаге и
Сатане мы распознаем черты древнего индоиранского
мифа о первой человеческой паре.
О мифологических элементах в циклах Сослана и
Батраза мы уже говорили выше. Они выявляются как
путем сравнения с мифологией и эпосом других народов,
так и путем внутренней реконструкции.
Но если мифологическая основа нартовской эпопеи
не вызывает сомнений, то столь же бесспорна ее
историчность. Мы видим на каждом шагу, как сквозь
традиционные мифологические схемы, модели и мотивы
проступают черты истории, конкретной истории
конкретного народа.
Историчность нашего эпоса состоит, во-первых, в
том, что в нем — в большинстве сказаний — отражен
214

определенный общественный уклад. Нартовское общество
еще не знает государства. Для него характерны черты
родового строя (фамильная организация) с заметными
пережитками матриархата (образ Сатаны). Страсть к
военным походам в поисках добычи говорит о той
стадии родового строя, которую Энгельс называл
военной демократией. Мы знаем, что этот уклад был как раз
характерен для сарматских племен.
Из конкретных событий аланской истории в эпосе
ярко и драматично отразилась борьба между язычеством
и христианством. По духу и содержанию своему наш
эпос — эпос дохристианский, языческий. Хотя в нем
фигурируют Уастырджи (св. Георгий), Уацилла (св. Илья)
и другие христианские персонажи, но христианского в
них — только имена, образы их идут из языческого мира.
Вместе с тем в эпосе, как мы пытались показать,
получила отражение борьба христианства с язычеством.
Сослан, Батраз — это герои языческого мира,
погибающие в борьбе с новым богом и его слугами. Капитуляция
Батраза перед св. Софией (Софиайы з?ппадз) — это
капитуляция языческой Алании перед византийским
христианством. Исторически эта капитуляция
происходила, как известно, между V и X веками. В X веке
христианство, во всяком случае номинально,
восторжествовало во всей Алании, и была создана аланская епархия.
В эпизодах смерти Батраза и Сослана нартовский эпос
выступает как эпос «уходящего язычества».
• Явственный отзвук нашли в нартовских сказаниях
адано-монгольские отношения. О монгольских элементах
в нартовской ономастике мы уже говорили. Но этим дело
не ограничивается. В сказании о войне между фамилиями
Ахсартаговых и Бораевых фигурирует Сайнаг-алдар. Он
помогает одним Нартам в их борьбе с другими,
возглавляемыми Хамицем, и убивает Хамица. Имя Сайнаг-алдар —
это осетинская передача монгольского Саин-хан «славный
хан»; таково было почетное имя Батыя. Поведение Сай-
наг-алдара — типично для политики ханов Золотой орды.
Эту политику они проводили в России, поддерживая
распри между князьями 3. Эту политику они проводили
и в Алании, помогая одним родовым объединениям
против других. Маркс в работе «Секретная дипломатия
XVIII в.» писал: «Натравливать русских князей друг на
поддерживать несогласие между ними, уравнове-
215

шивать их силы и никому из них не давать усиливаться —
все это было традиционной политикой татар». Роль Сай-
наг-алдара (Саин-хана) в борьбе между нартовскими
фамилиями — хорошая иллюстрация этой политики в
отношении алан.
История любит повторяться. За тысячу лет до
монголов Боспорские цари проводили такую же политику
по отношению к скифо-сарматским племенам:
поддерживали одни племена против других, с целью не дать никому
из них настолько усилиться, чтобы угрожать их царству.
Один вариант сказаний о борьбе между нартовскими
фамилиями донес до нас, как нам кажется, отзвук
событий того далекого времени. Согласно этому варианту
Ахсартаговы, задумав пойти войной на Бораевых,
просят военной помощи у некоего правителя по имени Каф-
ты-сар-Хуендон-Алдар, что значит «Глава-рыб-Владетель-
пролива». Правитель предоставляет им вспомогательное
войско, и с его помощью Ахсартаговы истребляют
Бораевых. Кто же такой этот «Владетель пролива»? В поле
зрения Нартов-алан был только один такой правитель:
Боспорский царь, владевший Керченским (Пантикапей-
ским) проливом. Огромный размах рыбных промыслов
в Боспорском царстве мог стяжать ему также славу
«Главы рыб»...4
Сохранили ли сказания память о каких-либо
конкретных исторических личностях?
Есть все основания считать, что имена Сатана-Сате-
ник, Сослан и Батраз принадлежали реальным
историческим персонажам.
Хотя рассказ об аланской принцессе Сатеник дошел
до Моисея Хоренского как фольклорный сюжет, этот
сюжет не выдуман. Он представляет народно-поэтическую
интерпретацию реальных событий: похода алан в
Армению во II веке н. э. Вполне реален и брак Сатеник с
армянским царем Арташесом. О популярности Сатеник в
Армении говорит не только то, что она стала героиней
фольклора, но и то, что ее постоянный эпитет в нар-
товском эпосе, ахсин, вошел в армянский как
распространенное женское имя Ашхен. Если ум и красота
Сатеник произвели такое впечатление на армян, то, надо думать,
у себя на родине она пользовалась не меньшей славой
и, в свою очередь, стала предметом народно-эпического
воспевания.
216

Об историчности имени Сослан мы уже говорили.
Осетинский владетель Давид-Сослан стал мужем
грузинской царицы Тамары (XII—XIII вв. н.э.). Как
политический деятель и военачальник,он занял достойное место
в истории Грузии. Легко представить, что и на своей
родине в Осетии он пользовался не меньшей славой. У
осетин не было, в отличие от грузин, письменной
историографии, но зато у них была богатейшая народноэпи-
ческая традиция, и они включили Сослана в эту традицию.
Имя Батраз — Батыр-ас «богатырь асский»
представляет монгольский вариант грузинского Ос-Бакатар «богатырь
осский (осетинский)». Так называет грузинская хроника
осетинского предводителя (XIII—XIV вв. н.э.), который
воевал во время монголов с Грузией и в частности взял
крепость Гори, что в некоторых нартовских сказаниях
приписывается именно Батразу. Как можно думать по
некоторым осетинским преданиям, его настоящее имя
было Алгуз. Почему эпос сохранил имя этого героя в
монгольском оформлении? Вероятно, потому же, почему
сербы своего национального героя Черного Георгия
называли по-турецки: Карагеоргий; а испанцы героя борьбы
с маврами Де Бивара — по-арабски: Сид.
Итак, три персонажа нартовского эпоса: Сатана,
Сослан и Батраз, какими-то нитями связаны с тремя
выдающимися личностями аланской истории: Сатеник, Да-
вид-Сосланом и Ос-Бакатаром. Но какими? Ведь в основе
циклов Сатаны, Сослана и Батраза лежат, как мы видели,
древние мифы, а не реальные события. Ничего
необычного в этом нет. Произошел часто наблюдаемый процесс
переноса старых мифологических сюжетов на
исторических деятелей, произведших сильное впечатление на
воображение народа. Александр Македонский стал после
смерти героем целой серии явно фантастических легенд
и сказаний, имеющих мало общего с реальной биографией
реального Александра.
Точки соприкосновения между нартовскими
сюжетами и историческими событиями все же имеются. Сатеник
выручает своего брата из плена. То же делает нартовская
Сатана. Ос-Бакатар захватывает крепость Гори. То же
делает по некоторым сказаниям Нарт Батраз. Если бы
мы лучше знали историю алан-осетин^ таких параллелей,
вероятно, можно было бы установить значительно больше.
Если от нартовских героев перейти к их врагам, то и
217

тут распознаются некоторые реальные фигуры. О Сайнаг-
алдаре, под которым скрывается монгольский Саин-хан,
т. е. Батый, мы уже говорили.
В цикле Батраза фигурирует некое чудовище Хъан-
дзаргас, который держит в плену многих Нартов, в том
числе прадеда Батраза, Уархага. Весьма вероятно, что
Хъандзаргас — это искаженное Хъан-Ченгес, т. е. Чингиз-
хан 5.
В названии враждебного Нартам народа Лгур
распознается тюркский этнический термин Огур 6.
Реальными являются такие топо- и этононимы, как
Саденджыз (Сау денджыз) «Черное море», Хъуымы бы-
дыр «Кумекая равнина» (в нынешнем Ставропольском
крае), народ Терк-Турк «Терские тюрки», Бедзен?г
«Печенег».
Говоря об историчности нартовского эпоса, нельзя
обойти молчанием еще одну его особенность: реализм.
Реализм в изобоажении социальной и бытовой обстановки,
в обрисовке характеров ’. Кажется странным говорить о
реализме там, где мы не выходим из царства вымысла,
фантастики. А между тем это так: нартовский эпос
глубоко реалистичен. Помимо правды исторической
существует правда художественная. И если как историки
создатели эпоса — неисправимые фантазеры, то как художники
они большие реалисты.
Возражая тем, кто отрицал историческую реальность
образа летописца в «Годунове» Пушкина, Достоевский
писал: «Неужели пушкинский летописец, хотя бы и
выдуманный,— перестает быть верным древнерусским
лицом? А поэтическая правда? Стало быть поэзия
игрушка? Неужели Ахиллес не действительно греческий тип
потому, что он, как лицо, может быть, никогда и не
существовал»? Характерно, что в качестве высшего
образца художественной правды Достоевский указал на
народно-эпического героя, на Ахиллеса. Нартовские типы в
этом отношении не менее, если не более, замечательны.
Они приводят на память ,слова того же Достоевского,
сказанные по поводу типов Пушкина: «Главная красота
этих типов — в их правде, правде бесспорной и
осязательной, так что отрицать их уже нельзя, они стоят, «как
изваянные».
«Стоят, как изваянные»... Эти слова как нельзя лучше
подходят к нартовским героям. Именно изваянными
218

каким-то скульптором-титаном кажутся фигуры Урузма-
га, Сатаны, Батраза, Сослана, Сирдона.
Не поэтому ли так трудно убедить простого горца
в том, что Нартов не существовало в действительности?
Он готов согласиться, что многие подвиги и
приключения нартовских героев — вымышлены. Но чтобы самих
этих людей, таких живых, таких рельефных, как бы
высеченных из цельных глыб, можно было бы выдумать
«из головы»,— этого он никак не может допустить.
VI. ДЕТИ ВОЛКА И ДЕТИ СОЛНЦА
Живописными красками рисуют сказания картину быта
и нравов нартовского общества. На этой картине стоит
особо остановиться.
Происходя в тотемическом плане от волка, в
космическом плане — от солнца, Нарты остаются верны своей
двоякой природе: как дети волка они больше всего любят
охоту, войны, набеги и походы за добычей, как дети солнца
они любят буйную радость жизни, пиры, песни, игры и
пляски !. О героях персидского эпоса говорится, что они
любили две вещи: «razm» и «bazm». Razm означает «бой»,
«сражение», bazm — «пир», «пиршество». То же можно
сказать и о нартовских богатырях.
Пытаясь на основании сказаний определить, в каких
занятиях по преимуществу проводили время Нарты, мы
приходим к выводу, что таких занятий было два: с одной
стороны, охота и экспедиции за добычей (балц, ст?р,
х?т?н, это — различные наименования одного и того же —
рысканья в поисках добычи), с другой — шумные и
обильные пирушки с десятками зарезанных животных и с
огромными котлами, полными ронга и пива, пирушки,
обязательно сопровождаемые бурными плясками, «от
которых дрожала земля». Пляски упоминаются особенно
часто и притом не как случайный, а как существеннейший
элемент нартовского быта, как серьезное и важное
занятие, которому Нарты отдавались от всей души 8. Весьма
возможно, что танец имел ритуальное значение. Иначе
непонятно, как могли, например, Нарты плясать, когда войско
а г у р о в окружило их и готово было уже ворваться в селение.
Что касается нартовских «балцов» и «хатанов», то
относительно их характера заблуждаться не приходится: это
219

были хищнические, «волчьи» походы, главная цель которых
заключалась в том, чтобы угнать чужой скот, в особенности
лошадей.
Виднейших Нартов мы видим нередко озабоченными
тем, не осталась ли где-нибудь неопустошенная ими область
(?н?х?рд б?ст?). Самый факт, что такая область где-либо
сохранилась, был достаточным мотивом, чтобы
отправиться туда в поход.
Этот своеобразный быт и психология, отраженные в
древнейших слоях нартовского эпоса, не заключают в себе
ничего случайного. Это — быт и психология той эпохи и
того уклада жизни, в которых родился наш эпос. Нужно
перенестись в это общество с его военно-дружинной
организацией, с его вечно беспокойным и бурным образом жизни,
с его постоянными межплеменными и межродовыми
войнами и столкновениями, с его культом удальства и
хищнических «подвигов», чтобы отнестись к нему с требуемой
объективностью и определить его место в истории развития
ранних общественных форм. Разумеется, ни гомеровское
общество, ни общество Нибелунгов, ни русское былинное
общество, где повсюду уже выступает государство как
оформившийся институт, не могут быть поставлены в один
исторический ряд с нартовским обществом. Из
европейских эпосов только древнейшие ирладские саги дают нам
картину, типологически близкую к обществу Нартов. Читая
описание древнеирландского быта, как он отражен в старых
сагах, можно подумать, что речь идет об осетинских Нартах:
«Нравы населения были чрезвычайно дики. Главным,
если не единственным, занятием всех «благородных» была
охота и война... Каждый «свободный» был воином... Причин
для войн и распрей было много. Общество еще не устоялось,
и постоянно совершались всякие правонарушения и
взаимные обиды. Грабежи происходили ежедневно. Так как
главным богатством был скот, то распространеннейшей
формой разбоя был угон скота. Такие «похищения коров»
прославлены во многих сагах... Способ ведения войны
отличался первобытной жестокостью. Население целых
поселков иногда сплошь избивалось, посевы уничтожались, весь
скот угонялся... Был обычай отрезать головы убитых
врагов и сохранять черепа в качестве трофеев» 2.
Нет, впрочем, надобности забираться так далеко в
поисках параллелей к нартовскому быту. На территории
Южной России и Северного Кавказа вплоть до XVIII века
220

можно было наблюдать картины военно-дружинного быта,
во многом напоминающего нартовский. Последней такой
военно-демократической организацией была знаменитая
Запорожская Сечь. Есть какое-то внутреннее родство между
нартовской вольницей мифических времен и казачьей
вольницей XV—XVIII вв. Через ряд столетий Запорожская
Сечь, это «военное братство», по выражению В. О.
Ключевского, воскрешает во многом дух и нравы другого военного
братства, поэтический образ которого донесли до нас нар-
товские сказания.
Запорожцы, подобно нартам, ведут кое-какое хозяйство,
но настоящими занятиями считают только два: войну и
гульбу. Те и другие любят предпринимать далекие походы
военно-предпринимательского характера в поисках
«нетронутых земель». Вдохновенное описание Сечи в «Тарасе
Бульбе» целыми кусками воспринимается как живая
картина нартовского быта. Когда Тарас уговаривает Кошевого
двинуться в поход в Турещину или Татарву только потому,
что его два сына ни разу не были на войне и им пора
«погулять», мы узнаем тут Нартов, которые первейшим
признаком возмужалости считали участие в «балце», т. е. в
военном походе. Мы вспоминаем, как сын Урузмага и Сатаны,
погибший в детстве и отпущенный из загробного мира к
родителям только на один день, не находит лучшего
использования для этих драгоценных часов, как отправиться с
отцом в «балц» к Теркам и Туркам.
Или вот картина Сечи в промежутках между военными
предприятиями: «Вся Сечь представляла необыкновенное
явление: это было какое-то беспрерывное пиршество, бал,
начавшийся шумно и потерявший конец свой... Это общее
пиршество имело в себе что-то околдовывающее. Всякий
приходящий сюда позабывал и бросал все, что дотоле его
занимало». Как не вспомнить тут бурные и нескончаемые
нартовские «симды» и пиршества, продолжительность
которых сказания определяют замечательной эпической
формулой: «иу абон?й инн? абонм?», т. е. «от одного
сегодня до другого сегодня», что можно понимать и как
неделю, и как месяц, и как год, пиршеств, втягивавших в свой
бешеный водоворот всех, от небожителей до грудных
младенцев.
Или взять описание казачьей пляски: «Земля глухо
гудела на всю округу... Нельзя было видеть без внутреннего
движения, как все отдирало танец, самый вольный, самый
221

бешеный, какой только видел когда-либо свет... «Эх, если
бы не конь — воскликнул Тарас — пустился бы, право,
пустился бы сам в танец». Картина чисто нартовская. Мы
вспоминаем могучий, сотрясающий землю нартовский
пляс, перед заражающей силой которого не могли устоять
даже такие почтенные старики, как Урузмаг.
Могут сказать, что картина, нарисованная Гоголем, не
есть исторически точная фотография запорожского быта,
поскольку Гоголь выступает здесь не как историк, а как
поэт. Верно, Гоголь был поэт. Но создатели нартовского
эпоса тоже были поэты. А ведь хорошо известно, что
поэтам удается нередко гораздо глубже и совершеннее
проникнуть в дух и характер изображаемой эпохи, чем
самым добросовестным и кропотливым специалистам —
историкам.
Такая близость между мирами, из которых один
является легендарным, а другой историческим и даже не очень
древним, не служит ли она одним из доказательств
правдивости, историчности, жизненности той картины быта и
нравов, которую дают нартовские сказания? Больше того,
не скрывается ли за этой близостью какая-то историческая
связь и преемственность? Мы склонны ответить
положительно на этот вопрос. Связь и преемственность
подсказываются уже единством территории: те же просторы
южнорусских и северокавказских степей породили и нар-
товскую эпопею и эпопею казачества. Будучи в течение
ряда веков ареной непрерывных народных передвижений,
столкновений и войн, эти степи выработали особый уклад
жизни и особый тип человека, в характерные черты
которых с железной необходимостью отливалась
индивидуальность каждого народа, будь то скифы, сарматы, аланы,
печенеги, половцы или казаки 3. Общность нравов и образа
жизни была столь велика, что соседи никогда не могли
провести точных территориальных и хронологических
границ между одним народом и другим, между скифом и
киммерийцем, сарматом и скифом, скифом и печенегом,
печенегом и половцем и т. д. Отсюда всем известная
запутанность сведений об этнографии и этно-истории юга
России с древнейших времен до XIV—XV века.
Южнорусские и северокавказские степи... Родина
нартовского эпоса... Кого и чего только не видели они на
своих необъятных просторах. И что это была за
необыкновенная школа удальства, вольнолюбия и молодецкого
222

разгула! Не эти ли привольные степи питали тот дух
презрения, которым проникнуты Нарты и который породил
единственное в своем роде явление русской истории,
называемое казачеством? Не отсюда ли подымались те буйные
народные движения, перед которыми не раз трепетали и
древневосточные монархии, и императорский Рим, и
хитроумная Византия, и султанская Турция, и польская шляхта,
и московское самодержавие?
Мудрено ли, что именно здесь выковывались могучие,
истинно эпические характеры от нартовских Урузмага и
Сослана до гоголевского Тараса и исторического Степана
Разина. Мудрено ли, что именно здесь могли зарождаться
широкие эпические циклы типа нартовского, от которых
до нас не дошло, возможно, и сотой доли.
Врагами Нартов и объектами их удальства выступают,
с одной стороны, великаны, «уайуги», с другой — алдары,
малики, т. е. князья, владетели, феодалы. Если первые
идут из сказочного фольклора и символизируют,
по-видимому, грубые и непокорные силы природы, с которыми
приходится бороться человеку-культуротворцу, то борьба
с алдарами хранит смутный отзвук каких-то реальных
исторических событий. Противоставление Нартов алда-
рам — это противоставление военно-родовой демократии
уже оформившимся феодальным порядкам у соседей.
Опустошая владения алдаров и угоняя их скот, Нарты
выступают, говоря современным языком, как
экспроприаторы эксплуататоров.
Следы сословного деления, которые можно, по
некоторым вариантам, усмотреть в самом нартовском обществе,
надо отнести за счет позднейших наслоений, так как они
плохо гармонируют со всем укладом жизни по древнейшим
сказаниям. В некоторых случаях имеют место и очевидные
недоразумения. Так два-три упоминания о рабах
совершенно неосновательно выдвигаются как доказательство
классового деления у Нартов. Рабства, как социального
института, мы в сказаниях не видим, а существование
отдельных рабов из захваченных во время набегов
пленных вполне совместимо с родовым строем 4. Имеется
множество исторических свидетельств, что в чисто родовых
обществах Осетии, Ингушетии и Чечни пленников нередко
обращали в рабство, если не представлялось возможным
выгодно их продать 5.
Бели брать не отдельные, выхваченные там и сям упо-
223

минания, а общее впечатление, которое производит нар-
товский мир в наиболее архаичной части эпоса, то перед
нами несомненно родовое общество, да еще с
яркими пережитками матриархата. Народ в целом
образует боевую дружину, внутри которой если и есть какая-
либо иерархия, то это иерархия старшинства и военного
опыта.
Из чисто военной, дружинной организации нартовского
общества вытекает еще одна особенность нартовского
быта: презрение к дряхлым старикам, неспособным уже
участвовать в «старах» и «балцах». «Урузмаг под старость,—
читаем в одном варианте,— стал посмешищем Нартов,
молодежь стала плевать на него и обтирать на нем грязь
своих стрел». «Молодые нарты хотели умертвить Урузмага
постыдной смертью — попойкой, но не знали, как
заставить старика придти на веселый пир Нартов». Сохранение
этой черты в сказаниях тем более показательно, что в
живом осетинском быту она не имеет никакой опоры.
Напротив, старики до самой смерти окружены у осетин почетом
и уважением. Зато про алан, предполагаемых создателей
нартовского эпоса, читаем: «Как мирный образ жизни
приятен людям спокойным и тихим, так им доставляют
удовольствие опасности и войны. У них считается
счастливым тот, кто испускает дух в сражении, а стариков
или умерших от случайных болезней они преследуют
жестокими насмешками, как выродков и трусов». (Аммиан
Марцеллин, Римская история 31, 2, 22).
Презрение к старикам вытекало, таким образом, из
убеждения, что нормальная смерть мужчины — это смерть
в бою. Также думали и ближайшие родичи алан масса-
геты: «Кто очень состарится, к тому сходятся
родственники и убивают его... Умершего от болезни они... хоронят,
горюя о том, что ему не пришлось быть убитым»
(Геродот, История, 1, 216).
Материальная культура нартовских воителей вполне
отвечает той эпохе, о которой сигнализирует их
общественный и хозяйственный быт. Перед нами — железный
век в его начальный, романтический период. Кузнечное
дело окружено сияющим ореолом, так же как в
гомеровской Греции, в скандинавской мифологии, в Калевале.
Как все, что казалось прекрасным и священным, оно
перенесено с земли на небо. Небесный кузнец Курдала-
гон, родной брат Гефеста и Вулкана, является одной из
224

центральных фигур эпоса. Он не только кует героям
оружие, он закаляет самих героев. Его отношения со
смертными — и тут сказалась большая архаичность нашего
эпоса — несравненно интимнее, проще и патриархальнее, чем
у богов-кузнецов на Западе. Он частый участник нартов-
ских пиршеств. Виднейшие Нарты подолгу гостят у него:
Батраз, Айсана, сын Урузмага и др.
Железо и сталь встречаются в сказаниях на каждом
шагу. Железными оказываются не только оружие и
орудия. Мы встречаем железнорылых волков и ястребов с
железными клювами. Железные ворота обычны, но есть
даже целый замок из железа, построенный Сосланом для
дочери солнца. Наконец, стальными оказываются даже
некоторые герои: Батраз во всех вариантах, а в некоторых
также Хамиц и Сослан.
Наряду с железом весьма популярно золото. Оно
фигурирует и как украшающий эпитет (золотые волосы,
золотое солнце) и как материальный (золотое яблоко,
золотые чаши, золотой «кумбул», т.е. шишак?).
Медь шла на котлы, а также служила, по уверению
некоторых сказаний, материалом для починки разбитых
в бою черепов в небесной кузнице. Серебро не популярно
в эпосе.
Неоднократно упоминаются слоновая кость, перламутр
(? ?ргъ?у)у стекло.
Вооружение Нартов составляют: меч (кард), цирхъ
(разновидность меча или, может быть, секира), копье
(арц), лук (?рдын, сагъадахъ), стрела (фат) 6, щит (уарт)>
кольчуга (згъ?р)у шлем (така). Упоминание в некоторых
вариантах ружей и пушек лежит целиком на совести
позднейших сказителей-модернизаторов. Оружие
мыслится нередко как одушевленное. От жажды боя оно
испускает синее пламя. Знаменитый «Ц ере ков панцырь» при
крике «бой» сам выскакивает к герою.
Все материальные реалии, не связанные с боевыми
подвигами, охотой и пиршествами, даны в эпосе очень
смутно и бегло. Часто Нарты выступают как пастухи,
реже как земледельцы. Но в описании этих сторон
хозяйственной жизни Нартов нет той живости, яркости и
конкретности, как в вышеуказанных. Разводят Нарты и
мелкий и крупный рогатый скот, но особенно дорожат
конскими табунами.
О земледелии у Нартов еще меньше материала. В од-
8 В И.Абаев 225

ном сказании юному Сое л а ну, присутствующему на пиру
богов, небожители дают дары: железный плуг, воду для
вращения мельниц, ветер для веяния зерна. Здесь перед
нами, очевидно, опыт мифологической интерпретации
начатков земледелия.
Хлеб в сказаниях почти не упоминается. Фигурируют
только традиционные три культовые медовые лепешки (м ы-
дамаест), которые Сатана приносит в жертву богам на
священном холме Уаскупп, когда обращается к ним с
молитвой. Но так как Нарты — большие любители пива,
то они, надо полагать, должны были (хотя бы с этой
целью) доставать ячмень. Другой любимый напиток Нар-
тов «ронг» изготовлялся из меда. Это, конечно, не
означает, что Нарты (аланы) занимались пчеловодством. Они
могли получать мед путем обмена у соседних
(славянских?) племен.
Много бытовых черт рассыпано в описании и
истолковании судьбы людей в загробном мире (сказание «Сослан
в царстве мертвых»), но относить их все к нартовской
эпохе весьма рискованно, так как в эту картину
откладывался, по-видимому, и последующий опыт народа.
Если о трудовой деятельности Нартов сказания дают
очень мало материала, тем ярче, красочнее и богаче
изображены в них досуги «детей солнца». Судя по сказаниям,
эти досуги сплошь заполнены пиршествами, плясками и
играми. По выражению одного сказания, «бог создал
Нартов для веселой и беззаботной жизни». Презрение к смерти
как-то очень естественно и просто сочеталось у них с
любовью к жизни и ее радостям. После тягот и опасностей
войны, далеких набегов и охоты они всей душой
отдавались разгульному веселью. Захватив богатую добычу,
Нарты ничего не откладывали на черный день. Весь
добытый скот немедленно шел на всенародное угощение.
Устраивать щедрые и обильные пирушки для всего народа было,
по всей видимости, делом чести для виднейших Нартов,
которое они делали при всякой возможности. Неумение
и нежелание делать запасы и откладывать на черный
день 7 приводило к тому, что Нарты легко переходили
от одной крайности к другой: за неумеренными всеобщими
пирушками следовал нередко столь же всеобщий голод,
доводивший «сынов солнца» до полного истощения.
Сказаниям, описывающим нартовские пиры и веселье,
противостоят другие сказания (таких не меньше), которые на-
226

чикаются с одной трафаретной фразы: «Нарты ад?мыл
фыдаз скодта» («Нартов постиг тяжелый год»), с
последующим описанием всеобщего голода и истощения. Нет,
однако, никаких указаний, чтобы в период такой
депрессии Нарты падали духом или изменяли своим привычкам.
При первой возможности, после первого же удачного «бал-
ца» эти неукротимые люди вновь предавались своему
необузданному веселью.
О размахе предстоящего пиршества можно было судить
уже по пригласительной формуле «крикуна» («фидиога»).
Ни одна душа не могла уклониться от участия на пиру.
«Способные ходить — приходите сами,— кричал фидиог,—
кто ходить не может, того несите». Кормящим матерям
рекомендовалось захватить с собой младенцев вместе с
колыбелями. Столы тянулись на расстояние полета стрелы.
Изобилие яств было истинно «фламандское».. Под
тяжестью мяса ломились столы. В громадных котлах ронг
и пиво лились через край. Талантливый осетинский
художник Махарбег Туганов в своей замечательной картине
«Пир Нартов» с тонким знанием реалий и блестящей
интуицией передал, как должны были пировать Нарты, эти
фламандцы железного века. По силе проникновения в дух
изображаемой среды и эпохи эту картину можно сравнить
с репинскими «Запорожцами».
Кульминации своей достигало пиршество, когда
начинался знаменитый нартовский пляс — «симд». Этот
старинный своеобразный и стильный массовый танец даже
сейчас, при хорошем исполнении, производит впечатление
внушительное- Помноженный на нечеловеческую мощь и
темперамент нартовских титанов, он, по уверению
сказаний, сотрясал землю и горы и являл из ряда вон
выходящее зрелище. Даже боги с небес взирали на
богатырский пляс с изумлением, к которому примешивалась
изрядная доля страха.
В сказаниях нередко встречается выражение «симд
стынг и», т. е. «симд усилился». Это выражение дает
основание думать, что танец начинался в медленном темпе,
и, постепенно ускоряясь, достигал такой бурной силы и
стремительности, что более слабые участники рисковали
в нем целостью своих конечностей и даже жизнью. Сын
кривого великана пал жертвой нартовского
хореографического искусства. Танцуя в паре с Батразом, он потерял
Руку и ногу и еле дополз домой.
8* 227

Кроме хороводного симда в сказаниях описываются
сольные танцы, требовавшие от исполнителя виртуозного
искусства и ловкости. Надо было проплясать по краям
финга 8, не задев ничего из стоявших на нем яств и
сосудов и не уронив с финга ни одной крошки. Надо было
далее сплясать на краях большой чаши, «к?хц»,
наполненной пивом, без того, чтобы чаша хоть чуть пошатнулась.
Надо было наконец проплясать, имея на голове кубок,
полный до краев ронга, и не пролить ни одной капли.
Безупречное исполнение таких номеров было под силу
только лучшим танцорам, состязание между которыми
составляло одно из любимых зрелищ Нартов. Состязание
между двумя знаменитейшими танцорами, Сосланом и
сыном Хиза, служит завязкой известного сказания о
сокрушении крепости Хиз и женитьбе Сослана.
Наряду с пляской очень любили Нарты то, что мы
назвали бы теперь спортивными играми. Характер этих
игр-состязаний был, разумеется, боевой, а размах — чисто
нартовский. Стрельба из лука и испытание мечей были
наиболее обычными из этих игр. Резвость коней испыты-
валась на славных нартовских скачках, в которых иногда
принимал участие сам небожитель Уастырджи.
Упоминается также игра в альчики.
Вообще одной из характернейших черт нартовских
героев был настойчивый и беспокойный дух
соревнования. Быть лучшим всегда и во всем — такова была
idee fixe виднейших нартов. Несколько нартовских
сюжетов имеют своей завязкой один и тот же постоянно
волновавший всех вопрос: «Кто лучший среди Нартов?»
С этого вопроса начинается, по ряду вариантов, рассказ
об Урузмаге и циклопе. Этот же вопрос стоит в центре
внимания, когда красавица Акула (или Агунда, или Уад-
зафтауа и др.), выбирая себе жениха, последовательно
отводит одного за другим всех претендентов, находя в
каждом какой-нибудь недостаток, пока не останавливает свой
выбор на Ацамазе (по одним вариантам) или Батразе
(по другим). Вокруг этого же вопроса разгораются
страсти во время спора Нартов за чашу Уацамонга. Наконец,
решению этого же вопроса посвящен известный рассказ
о том, как старики-Нарты вынесли три нартовских
сокровища, чтобы присудить их достойному.
В последнем рассказе пальма первенства достается
Батразу. И очень интересно для суждения о народном
228

идеале человеческого совершенства, какие именно
качества обеспечили Батразу первое место среди Нартов. Этих
качеств было три: доблесть в бою,
воздержанность в пище и уважение к женщине.
Другие сказания и варианты прибавляют еще ряд черт,
дающих в совокупности представление об идеале Нарта.
Через весь эпос проходит прославление щедрости,
гостеприимства и хлебосольства. Всякий
удачный «балц» Нартов неизбежно влечет за собой
пиршество для всего нартовского народа. Ореол, которым
окружена супружеская пара Урузмаг — Сатана, в
значительной, огромной степени объясняется их
неограниченным хлебосольством. До сих пор в устах осетина имена
Урузмага и Сатаны являются синонимом высшего
гостеприимства и хлебосольства. Нет большего комплимента,
чем назвать хозяина дома Урузмагом, а хозяйку — Сатаной.
Высоко развито у Нартов чувство родовой
солидарности и чувство товарищества. Эти
черты теснейшим образом связаны с военно-дружинной
организацией нартовского общества и из нее вытекают.
В условиях, когда род означает дружину, естественное
чувство кровной близости между членами рода
возрастает во много раз благодаря совместному участию в
военных и охотничьих предприятиях с их невзгодами и
опасностями. Ряд сказаний имеют сюжетом спасение
одних Нартов другими в минуту смертельной опасности.
Батраз спасает Урузмага, когда последний едва не падает
жертвой заговора на нартовском пиру. Тот же Батраз
спасает Сослана, попавшего в плен к «кадзиям»
(бесовским силам), которые уже распяли его на стене.
При осаде крепости Хиз (эпизод «Женитьба
Сослана») юный друг Сослана, Дзех, падает от заколдованной
стрелы Хизова сына. Он мог бы ожить, если бы его
перенести через семь рек. И что же? Сослан бросает осаду
крепости и на руках несет мертвого Дзеха далеко-далеко,
«через семь рек»: сперва спасение товарища, потом все
остальное.
Жажда подвигов и презрение к
смерти — неотделимые качества истинного Нарта. Когда бог
предложил Нартам на выбор вечную жизнь или вечную
славу, они без колебания предпочли скорую гибель со
славой вечному, но бесславному прозябанию.
Воссоздавая в эпосе о Нартах некую идеальную эпоху
229

своей собственной прошлой жизни, народ считал одной
из особенных черт этой эпохи величайшую интимность,
простоту и близость отношений между миром людей и
миром богов. Действительно, эти отношения
отличаются в эпосе исключительной патриархальностью и
непосредственностью.
Сказания не просто описывают случаи общения богов
с людьми, а подчеркивают, что это общение было в порядке
вещей, что оно было обыденным делом. «Нарты были
сотрапезниками богов» («Нарт? дауджытим? ?мх?рд,
?мнозт уыдысты») говорится в ряде сказаний. Один из
вариантов сказания о гибели Нартов начинается так:
«Когда Нарты были еще в полной силе, когда для них был
открыт путь в небеса»... Открытый путь в небеса — вот
мечта о золотом веке, воплощенная народом в нартов-
ском эпосе. Тезис Л. Фейербаха, что человек создает
богов по своему образу и подобию, нигде не получает
такую осязательную конкретность и убедительность, как
при знакомстве с примитивно-мифологическими
воззрениями типа нартовских. Нартовские боги — это те же
люди, с той же психологией, с теми же слабостями. Они
легко и часто общаются с Нартами, а виднейшие Нарты
подолгу гостят на небе. Особого пиетета Нарты к богам
не чувствуют. Сатана бесцеремонно выгоняет
легкомысленного небожителя, вздумавшего поволочиться за ней.
Истреблять небожителей массами составляет одно из
любимых развлечений Батраза. Преобладают,однако,
дружеские отношения, взаимное участие в пиршествах, играх
и даже «балцах» (сказание о Маргудзе). Некоторые
небожители, как Устырджи, доводящийся отцом Сатане,
небесный кователь Курдалагон и др., особенно интимно
связаны со всей жизнью Нартов.
Если, с одной стороны, Нарты дружат с богами, то,
с другой, они являются также большими друзьями
природы, зверей, птиц, растений. Мир богов, мир людей и
мир природы — три мира, между которыми со временем
воздвигнутся китайские стены, во времена Нартов дышут
еще одной жизнью и понимают язык друг друга. Мы
помним, какое чудное действие оказывала на всю природу
игра Ацамаза: звери пускались в пляс, птицы пели, травы
и цветы являлись во всей пышной красе, глетчеры таяли,
реки выходили из берегов. Преследуя колесо Балсага,
Сослан ведет разговор со всеми деревьями и благослов-
230

ляет березу и хмель за оказанную услугу. К умирающему
Сослану сбегаются звери и слетаются птицы, и он
дружески беседует с ними, предлагает им отведать его мяса.
С трогательным благородством даже такие хищники, как
ворон и волк, отказываются от предложения Сослана,
Любимица Нартов ласточка служит постоянным
посредником между ними и небожителями. Она же, по
некоторым вариантам, летит к Сослану вестницей об опасности,
угрожающей его матери, а также приносит Нартам весть
о смерти Сослана. Много и других черточек, рисующих
интимную близость и взаимопонимание между Нартами
и природой, рассыпано в нартовских сказаниях.
Вообще, когда мы в нашем многовековом эпосе
отводим в сторону позднейшие наслоения и влияния, то
восстанавливаемое в древнейшей части эпоса нартовское
общество, по своему быту, мировоззрению, идеалам,
производит впечатление цельное, и, в своей цельности,
покоряющее.
Как живой встает перед нами нартовский мир; мяр
суровых воителей и беспечных плясунов, «детей Волка»
и «детей Солнца», могучих, как титаны, и наивных, как
дети, жестоких с врагом и бесконечно щедрых и
расточительных дома, друзей богов и друзей природы. Как
ни своеобразен и далек от нас этот мир, вступая в него,
мы не можем противостоять впечатлению реальности,
жизненности, которые сумел придать народный вымысел этому
сказочному, фантастическому миру.
Нарты — это образ чудесного легендарного мира,
воссозданный с такой могучей простотой и пластической
силой, что он становится нам близок и понятен, и мы
отдаем невольную дань поэтическому гению создавшего
его народа.
Нарты — это миф, насыщенный жизнью и историей.
VII. НЕМНОГО О ФОРМЕ И ПОЭТИКЕ
НАРТОВСКИХ СКАЗАНИЙ
Героическая сага «кад?г» ’ среди других фольклорных
жанров занимает совершенно обособленное место не
только по содержанию, но и по манере исполнения. Она четко
противостоит, с одной стороны, «аргъау», сказке, с другой,
«зар?г», песне (исторической, застольной и пр.). От сказ-
231

ки «кад?г» отличается тем, что он поется, а не
рассказывается, от «зар?г» тем, что он поется в
сопровождении музыкального инструмента фандыра
(род скрипки или арфы) и имеет совершенно особую
мелодику. По типу «кад?г» исполняются только нартов-
ские и даредзановские сказания и еще несколько
героических песен: «Сказание об Одиноком», «Сказание об Анзоре
Анзорове», «Сказание о Дзамболате Дзанаеве» и
некоторые другие. Песни об исторических героях (Чермене, Хаз-
би и др.) не называются «кад?г» и исполняются без
музыкального сопровождения.
Характер исполнения «кад?га» (пение с музыкальным
сопровождением) дает право думать, что он представляет
поэтическую форму, которой должен быть свойственен
какой-то стихотворный размер и ритм. Между тем,
обращаясь к имеющимся записям, мы видим, что почти все
они, за немногими исключениями, имеют форму
прозаических рассказов, по внешности ничем не отличающихся от
сказок. Откуда такое противоречие? Насколько можно
судить, оно вызвано следующими двумя причинами. Пер-
вшт большинство записывающих сами просят сказителя
не петь, а рассказывать, так как в последнем случае
сказителя можно останавливать, переспрашивать, просить
повторить, что при пении совершенно исключается 2. Вторая
причина заключается в том, что поэтическая форма «кад?г»7
хотя она несомненно существует, не отличается, во всяком
случае в исполнении новейших рапсодов, особой строгостью
и выдержанностью, так что, когда вы снимаете музыку, то,
что остается, кажется вам настолько неприметно
отличающимся от прозы, что вы, не улавливая стихотворно-
ритмического членения песни, невольно записываете ее
как прозу.
Однако поскольку существуют все же записи целых
песен в хорошей стихотворной форме (например, песни
об Ацамазе и о Маргудзе, записанные М. Тугановым),
поскольку даже в прозаических записях попадаются
отдельные куски с правильным ритмическим членением, есть
все основания ставить вопрос о метрическом характере
осетинского «кадата». Проведенный весной 1941 года съезд
сказителей в гор. Дзауджикау, где мелодии и тексты были
записаны на пластинки, дал для этого дополнительный
ценный материал.
Анализ типических и лучших образцов песенных за-
232

писей, сделанный нами совместно с Ив. Джанаевым,
привел нас к следующим предварительным выводам.
Существует не один, а несколько размеров песенного стиха. По
утверждению некоторых сказителей, каждый герой име;;
свою особую мелодию. Наиболее распространенный тип
характеризуется следующими показателями:
1. Число слогов в стихе колеблется в пределах от 9
до 13; именно это число слогов наиболее удобно и свободно
укладывается в большинство нартовских мелодий: правда,
иногда сказители вгоняли в ту же музыкальную фразу
значительно больше слогов, но это производило
впечатление такой же напряженности и перегрузки, как если в
10-местную машину посадить 15 или 20 человек.
2. После 5-го или 6-го слога обязательна цезура.
3. Каждое полустишие имеет, как, правило, одно
главное ударение.
4. Главное ударение полустишия тяготеет к его
началу, но может стоять также в середине, иногда (очень
редко) — в конце.
5. Безусловно избегается близкое соседство двух
ударений равной силы.
Лично мы из наших наблюдений вынесли такое
впечатление, что «классическим» для «кад?га» было более
или менее правильное чередование следующих четырех
типов:
1. — wwww 4-/-7WVJW
арвы к?ралт? куы ныррухс ысты
Нарты ад?мыл фыдаз ыскодта
2. к^/ — w^v^> — ку \у \j w
д? б?хы агъд?й чъёпс куыд фесхъиуа
3. —^ О Ww —w v>> w w
йу абон?й, з?гъ йнн? абонм?
4- о — \и kj \y w — w \у v-/
ц?уынхъом чи у ц?уг? рак?н?д
Все четыре типа имеют по 10 слогов, с цезурой после
5-го и различаются лишь распределением главных
ударений в первых двух слогах полустиший. Прибавление
лишнего слога к каждому полустишию не меняет типа стиха.
Рифма, будь то концевая или внутренняя, не
характерна для «кад?га». Правда, тенденция ставить сказуемое
в конце приводит к тому, что соседние стихи имеют не-
233

редко одно и то же глагольное окончание, как бы рифмуют,
но это получается стихийно, а не умышленно.
Охотно прибегают певцы к повторениям: второе
полустишие одного стиха повторяется в первом полустишии
следующего. При этом порядок повторяемых слов
меняется иногда на обратный.
Каковы особенности художественного стиля нартов-
ских сказаний? Общая композиция сказаний проста и
легко обозрима, без отступлений и запутанных поворотов.
Синтаксис несложен; преобладает простая фраза,
сложноподчиненные конструкции избегаются. Описания скупы
до сухости. Диалог лаконичен. Действие, динамика
решительно преобладают над описанием и риторикой.
Характеры героев раскрываются в действии, в поступках, а не
в эпитетах, оценках и характеристиках. Автор обычно
сохраняет невозмутимый объективизм. Украшающие
эпитеты и сравнения ограничены и не грешат чрезмерной
изысканностью. Образы большей частью реальны, т. е.
лишены условности, и в пользовании ими соблюдается
величайшее чувство меры. Язык сжатый, как бы стянутый,
но в то же время богатый, упругий, полновесный и меткий.
Отметим некоторые более употребительные образы и
выражения из художественного арсенала нартовских
сказаний.
О женской красоте: «от нее изливался свет солнц и
месяцев» («хурт? ’ м? дзы м?йт? касты»), или «от лица
ее изливался свет солнц, от шеи — свет месяцев» («й?
ц?сгом?й хурт? касты, й? д?ллагхъуыр?й — м?йт?»);
«ее золотые косы, не умещаясь на ней, ниспадали в
сундучок» (й? сыгъз?рын дзыккут?й й? у?л? чы н? цыд,
уыдон чыргъ?дм? калдысты»), или «ее золотые косы —
до щиколоток» («й? сыгъз?рын дзыккут? — й? фадхъул-
т?м); «ее слезы изливались, как обильный жемчуг» («й?
ц?стысыгт? й? разы ц?ппузырау абузтой»).
О глазах героя (Батраза): «его глаза величиной с
сито» («й? ц?стыт? — сасыры чъылты пае»); сравни в
монгольском эпосе: «пестрые глаза величиной с чашу»3.
О жилище Донбетров: «пол — синее стекло, стены —
перламутр, потолок — утренняя звезда» (йзг был цъ?х
авг, й? къул — ?ргъ?у, й? цар — с?ууон стъалы»).
Юный витязь, еще ребенок, впервые севший на коня,
спрашивает свою мать, как он выглядит на коне. Мать
отвечает шутливо: «Ты красуешься, как утренняя росинка
234

на конском помете» («с?ууон ?рт?х б?хы л?хыл куыд
фидауы, афт? фидауыс»).
О всаднике-великане: «конь — величиной с гору, сам —
величиной со стог сена» («й? б?х хохы йас, й?х?д?г
цъынайы йас»).
О великолепном витязе: «Приближается чудный
всадник, от него исходит сияние солнца и луны, перед ним
клубится туман, над ним кружатся вороны, за ним тянется
глубокая борозда» — «сияние солнца — это блеск его
шлема, сияние луны — блеск рукояти меча, туман перед ним —
это пар из ноздрей коня, вороны, которые над ним
кружатся,— это комья земли, вылетающие из-под копыт,
глубокая борозда — это царапина от кончика меча». Сравни
в ирландских сагах: возница Лугайда говорит: «Какой-то
всадник приближается к нам. Словно все вороны
Ирландии носятся над ним, а перед ним будто от хлопьев снега
пестреет равнина». Лугайд: «То, что кажется тебе
птицами,— это комья земли из-под копыт... снег — пена с
морды коня» и т. д.4 В русских былинах:
«Да проехала поляница удалая,
Да его храбра поездка молодецкая,
Да ископыть у коня мётана
По целой-то овчине барановой.
У коня изо рта-то пламя машё.
Из ноздрей у коня да кудряв дым валит»5.
Формула приглашения на пир: «способные ходить —
приходите сами, кто ходить не может, того несите» («ц?у-
ынхъом ни у — ц?уг? рак?н?д, ц?уынхъом ни н?у —
х?сг? й? рак?нут»).
Сравни приглашение на свадебное пиршество в Кале-
вале (руна 20):
«Ты слепых доставь на лодках,
На конях доставь безногих,
А калек вези на санках».
Когда Сослану поручают вернуть ушедшего с пира
оскорбленного Арахцауа, Сослан колеблется, как ему
подойти к богатырю: «Зайти спереди — он подумает, что я
стою в засаде, сзади — подумает, что я его преследую»...
Такие же опасения возникают у Добрыни, когда его
посылают вернуть обиженного Илью, ушедшего с
княжеского пира в кабак:
235

«Спереди зайти — хорошо ли ему прилюбится?
Да-ко я сзади зайду».
Излюбленными и весьма характерными для нартовских
сказаний являются парные сочетания: парные образы,
парные эпитеты и сравнения, парные имена.
О сильном снегопаде говорится: «заловский снег и
вечный глетчер» («залты мит ?м? ?нусы цъити») b.
О сильной вьюге: «крутящийся ветер и кутающая
вьюга» («зилг? дымг? ?м? тухг? уад»).
О сильном, отчаянном крике: «крик орла и вопль
сокола» («ц?рг?сы хъ?р ?м? уарийы ахст»).
Сверхчеловеческая хитрость и прозорливость Сатаны и
Сирдона характеризуется словами: «хитрость неба и
чародейство земли» («арвы хин ?м? з?ххы к?л?н»),
Батразу дается нередко эпитет: «с выпуклым лбом и
плешивой головой» («къуыпных ?м? ц?г?рс?р»).
О бедно одетом герое говорят: «с свернутыми
ноговицами и со стоптанными арчи»’ («зилг? з?нгой ?м?
с?мп?рчъи»).
Прославлены у Нартов «Цереков панцырь и Бидасов
шлем» («Церечы згъ?р ?м? Бидасы така»), являющиеся
в виде неразлучной пары.
0 бесчисленном множестве говорится: «сто раз сто и
тысячу раз сто» («с?д? с?д? ?м? ?рз? с?д?»).
Парное сочетание «солнца и месяцы» («хурт? ?м?
м?йт?») уже попадалось нам выше.
Этой же склонности к парным сочетаниям отвечают
парные и ассонирующие имена: «Терк и Турк» («Терк
?м? Турк»), названия народа; «Хсар и Хсартаг» («Хсар
?м? Хс?рт?г»), сыновья Уархага; «Кайтар и Битар»
(«Хъайтар ?м? Битар»), сыновья Созруко и др.8.
Мы подчеркиваем, что все эти наблюдения носят
предварительный характер. В деле изучения поэтики
осетинской героической саги предстоит еще большая работа.
Примечания
Глава I. Запись и публикация
1 Сб. сведений о кавказских горцах, вып. 4, 5.
2 М i 11 е г W. und Stackelberg R. von. Funf ossetische Er-
zahlungen in digorischem Dialect. St.-Petersbourg. 1891, s. 1 — 15.
3 «Через 15, 20 лет уже некому будет в Осетии прославлять по-
236

двиги Батразов, Урузмагов и других удалых нартов». (Осетинские
этюды, 1, 1881, с. 6).
4 Bernhard Munkacsi. Bliiten der ossetischen Volksdichtung.
Budapest, 1932, S. 121 — 136.
5 Le Livre des Heros. Legendes sur les Nartes traduit de Tossete par
Georges Dumezil. Collection UNESCO d’oeuvres representatives. Gallimard.
Paris, 1965.
Глава II. Исследования
1 Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журн. Мин. Нар.
Проев., август 1882 г., с. 191—207.
2 Экскурсы в область русского народного эпоса, I—VIII, 1892;
приложение 1. Кавказско-русские параллели; приложение 2. Отголоски
иранских сказаний на Кавказе.
* Великорусские былины киевского цикла. Варшава, 1885, с. 184—
185.
4 Legendes sur les Nartes, s. 207—209.
s Dumezil G. Loki. Paris, 1948. Дополненное немецкое издание
этой книги: Loki. Darmstadt, 1959.
ь D u m ё z i 1 G. Mythe et epopee. Paris. 1968.— В настоящее
время работы Дюмезиля о Нартах вышли и на русском языке: Дюме-
зиль Ж. Осетинский эпос и мофилогия. Перевод с французского
А. 3. Алмазовой. М., 1976.
’ Известия Северо-Осетинекого научно-исследовательского
института, том X, вып. 1. Дзауджикау, 1945.
Глава III. Циклы, сюжеты, герои
1 Скифо-европейские изоглоссы, с. 27—29, 86—98, 129—131.
2 Вестник древней истории, 1959, № 2, с. 112—116.
1 Очерки арийской мифологии. 1. Левины — Диоскуры.
4 Смирнов К. Ф. Савроматы. М., 1964, с. 201 ел.— Граков Б. Н.
Пережитки матриархата у сарматов//Вестник древней истории, 1947, № 3,
с. 100—121.
5 «Чтобы вам состариться, как Урузмагу и Сатане».
() Legendes sur les Nartes, p. 167 ел.
7 История, IV, 5.
и Иначе объясняет «мотив осла» Дюмезиль Ж. (цитир. соч.,
с. 203). Он видит в нем пережиток обрядово-карнавального шествия,
связанного с мотивом инцеста. Ж. Дюмезиль считает также, что этот
мотив — мифологического происхождения и приводит интересные
параллели между нартовской легендой, с одной стороны, и ведийской (Яма —
Ями) и иранской (Им — Йимак),, с другой: и там, и тут инициатива
сестры, сопротивление брата и пр.
Во всем нартовском эпосе, с начала до конца, конь играет пер-
237

востепенную роль. Некоторые кони, как, например, конь Урузмага, Ар-
фан, пользуются не меньшей известностью, чем сами герои. Во
многих сказаниях конь наделен человеческой речью и выступает как друг
и советник своего хозяина. Угон чужих конских табунов составляет
главную цель нартовских «балцов» (экспедиций). Эти черты, как и
многие другие, сближают нартовский эпос с аланским бытом. Аммиан
Марцеллин (XXX, 2, 19—20) пишет об аланах: «Они гонят перед собой
стада крупного и мелкого скота и пасут их; но главный предмет их
забот — лошади».
10 Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах. 1883, с. 189.
11 Цитир. соч., с. 167—178.
12 Хоренский Моисей. История Армении, кн. II, глава 50,
перев. Н. Эмина, 1858, с. 121 —122.
u На это совпадение обратил внимание Ж. Дюмезиль.
14 СМОМПК V, 2, с. 97 ел.
15 Сказка о Хагоре//СМОМПК, ХИ, I, с. 80 ел.
’" Изв. Русск, геогр. О-ва, XX A884), с. 40.
17 Сб. свед. о кавк. горцах IV A890), с. 25—43.
18 Этнограф, обозрен. IV A890), с. 25—43.
10 Культура пива и для финнов является очень древней, и
финское название пива о1ш,как осетинское <т1 uton, ведет к древнегерман-
скому alut.
20 Осетинские этюды, 1, с. 147.
21 Цитир. соч., с. 190—199.
22 Миллер В. (Осетинские этюды, II, с. 285), отмечает, что
убившее Сослана колесо зовется также колесом Фыд Иуане, т. е.
Иоанна Крестителя.
23 М илле р В. Осетинские этюды, IJ г. 261, 285.
24 Имя Балс?г получилось, возможно, из чечеио-ингушского Малх-
саг% букв, «солнце-человек». Если так, то и оио связано с более новыми,
уже на Кавказе усвоенными элементами ала не кой мифологии и,
следовательно, не противоречит нашей интерпретации борьбы Сослана с
Бал саговым колесом как борьбы старых культов с новыми.
25 См. стихотворение Коста Хетагурова «У?лм?рдты» («На
кладбище»).
211 Черты старины в преданиях и быте осетин, с. 196—197.
27 Геродот, IV, 64.
24 Аммиан Марцеллин 31, 2, 22.
20 Acta Orientalia Hungaria, t. II, fasc. 1—3. Budapest, 1952, pp. 303—
316.
M Annales. Economics. Societes. Civilisations. 18-e annce, № 6, No-
vembre-Decembre, 1963. Paris, pp. 1041 — 1070.
51 Абаев В. И. О фольклорной основе поэмы Шота Руставели
238

«Витязь в барсовой шкуре» // Изв. Акад. Наук СССР. Серия
литературы и языка. 1966, т. XXV, вып. 4, с. 304—308.
32 СМОМПК XVII A893), И, с. 179.
33 Об аланах Аммиан Марцеллии пищет, что алаиы не знают
других богов, кроме Марса, которому поклоняются в образе обнаженного
меча, воткнутого в землю (XXXI, 2, 23).
34 Дюмезиль полагает, что и у скифов первоначально речь шла
о костре, хотя Геродот (IV, 62) и не говорит об этом.
35 Рождение необычным путем мы встречаем и в греческой
мифологии. Афина рождается из головы Зевса. Дионис при втором
рождении выходит из ребра Зевса.
36 Сб. свед. о кавк. горцах, IX A876), 21, с. 11.
37 В греческой мифологии закалка в огне дает бессмертие. Де-
метра, желая сделать Демофонта бессмертным, закаляет его в печи.
В некоторых вариантах о смерти Батраза бог отказывается выступить
против Батраза, ссылаясь на то, что он бессмертен. Бессмертие
связано, надо думать, с приобщением к высшей и бессмертной стихии —
огню.
38 Ирландские саги / Под. ред. Смирнова, с. 287.
39 Черты старины в сказаниях и быте осетин, с. 197.
40 Д ю м е з и л ь Ж. Ук. соч., с. 163.
41 Геродот IV, 5.
42 Геродот. История, IV, 62.
43 Напр. Темир-Асыл (Потанин. Восточные мотивы в
средневековом европейском эпосе, с. 742).
44 Этнограф. Обозрение, XXI.
45 Из Нартовского эпоса мотив о мальчике, выманиваемом из
воды, перешел в другой бытующий у осетин эпический цикл, так. наз.
сказания о Даредзановых (Даредзанты кадджыт?). Там в роли
Батраза выступает герой Амран.
46 Это отличительное свойство осетинского эпоса бросается в
глаза, в особенности при сравнении с такими однообразно сумрачными
произведениями, как скандинавская Эдда, Нибелунги, ирландские саги.
47 Ирландские саги. 2 изд., с. 87.
48 См. выше, с. 10—11.
49 Из осетинского эпоса. 1939, с. 91.
50 Особая близость к Гораиту заключается в том, что и у него
песня служит для завлекания женщины.
Нельзя не вспомнить также песню Автандила в поэме Руставели
«Витязь в барсовой шкуре».
51 Ронг — алкогольный напиток Нартов.
62 Разбор этого сказания дан в книге Ж. Дюмезиля «Mythe et
ёрорёе» (см. выше).
239

53 Илиада, пер. Гнедича, кн. IX, с. 410—416.
54 Вспомним, что и титан Прометей был представителем старшего
поколения богов, побежденный в борьбе с новым богом, Зевсом. В
подтверждение нашей мысли обращаем внимание на то, что нет ни
одного случая борьбы Нартов с чисто языческими богами:
богом-кузнецом Курдалагоном, богом лесной дичи — Афсати и др. Для
Нартов все они — «свои люди». Нарты борются только с христианизован-
ными небожителями: Уациллами (св. Илья), Уастырджи (св. Георгий),
з?дами (ангелами), Ойноном (св. Иоанном).
Глава IV. Генетические и а реальные связи
1 А б а е в В. И. Скифо-европейские изоглоссы, с. 113.
2 Там же.
3 Там же, с. 98—109.
4 Gudmundsson В. Uppruni Islendinga. Reykjavik. 1959.
5 Morgenstierne Georg в журнале Maal og Mainne, Oslo,
1975, hefte 1—2, pp. 30—31.
0 Миллер В. Экскурсы в область русского народного эпоса,
I—VIII. М., 1892. Приложение I. Кавказско-русские параллели.
7 Nickel Helmut. Wer waren konig Artus* Ritter? Uber die ge-
schichtliche Grundlage der Artussagen. Waffen-und Kostiimkunde. Jahr-
gang, 1975, SS. 1—28.
в Согласно некоторым хронистам Артур был не король, а вождь
отряда вольных стрелков (dux bellorum), сражавшийся в V веке на
стороне бриттов против саксов. Вождь бриттов Амброзии «сокрушил
варваров при славной подмоге воинственного Артура»,— сообщает в
хронике 1125 г.Уильям Малмсберийский (см. У. Мортон в книге Мэлори
«Смерть Артура». М., 1974, с. 768).
9 Grisward J. Н. Le motif de Гёрее jetee au lac: la mort
d’Arthur et la mort de Batradz. „Romania", 90 A969), pp. 289—340.
10 См., например, его „Mythe et epopee" A968), с 453: «Именно
у осетин и, несомненно, еще у их отдалень ’х предков
сформировалось ядро эпопеи, его главные персонажи. Я знаю, что, публикуя это
суждение, я огорчаю моих черкесских и абхазских друзей, но magis
arnica veritas (истина дороже): в своей основе нартовский эпос —
осетинский. Он был адаптирован у многих соседних народов,
многообразно трансформировался, с потерями и обогащениями, приобретая в
особенности различную моральную окраску. Главными участниками
этой экспансии стали чеченцы и ингуши, черкесы, как восточные, так
и западные, и абхазы».
Глава V. Миф и история в сказаниях о Нартах
1 Миф и история в Гатах Зороастра // Историко-филологические
исследования. Сб. статей памяти Н. И. Конрада. М., 1974, с. 310—321.
240

2 У. Шнейдер замечает по поводу диалога между Йамой и Йами:
„Zwar 1st es klar,.. das die Schwester ihren Bruder mit immer neuen
Argumerrten... zum Inzest uberreden will, doch warum sie das tut und
warum der Bruder so hartnackig weigert, bleibt weitgehend dunkel"
iSchneider U. „Yama und Yami (PV X 10)". lndo-Iranian
Journal, 1967, N I, p. I.].
j Греков Б. Д., Я к у б о в с к и й А. Ю. Золотая Орда. М.-Л.,
1950, с. 233—246.
1 Подробнее об этом см. в нашей статье «Сармато-боспорские
отношения в отражении нартовских сказаний» // Сов. археология, XXVIII
A958), с. 56—61.
’ См. нашу статью «Историческое в нартовском эпосе» в
сборнике «Нартский эпос». Дзауджикау, 1949, с. 46.
0 Историко-этимологический словарь осетинского языка. М.-Л.,
1958, 1, 36—37. Ряд интересных сопоставлений находим в книге
В. А. Кузнецова «Нартский эпос и некоторые вопросы истории
осетинского народа». Орджоникидзе, 1980. Особенно убедительными
кажутся нам главы «Нарты и верховья Кубани» и «Тюрки в нартском
опосе».
’ Ср. Скитский Б. В. Нартский эпос как исторический
источник//Нартский эпос, 1949, с. 21—34.
Глава VI. Дети волка и дети солнца
1 Это обстоятельство дало даже повод Дюмезилю связать термин
Нарт с санскритским nart «плясать».
2 Смирнов А. А. Древний ирландский эпос («Ирландские
саги», изд. Academia, 1929, с. 33—34).
«При постоянном движении,— пишет В. Миллер,— в
северокавказских степях в течение многих столетий не могло возникнуть
культурного прогресса: всякий народ при данных условиях должен был вести
один и тот же образ жизни; он сохранял тип кочевника, разбойника,
удалого наездника, врага мирных занятий, вечно предпринимающего
набеги на соседей».
1 Слово уацайраг означает одновременно «пленный» и «раб», а
этимологически оно разъясняется как «предмет купли-продажи», от
среднеиранского vacar «торговля».
5 Любопытно, что суждения о феодальной структуре нартовского
общества основываются главным образом на записях братьев Шана-
евых. Между тем относительно этих записей можно с несомненностью
утверждать, что они подверглись кабардинскому влиянию. Это
влияние сказалось не только на содержании, но и на форме сказаний.
Мы находим там совершенно несвойственные осетинским вариантам
длинноты, чуждые осетинскому эпическому стилю эпитеты, как «снеж-
нобородый», «железноглавый» и т. п.
241

6 Относительно нартовских стрел узнаем, что они имели
трехгранные железные наконечники, ?фс?н ?рттигът? (?рттигъ из ?р-
тае-тигъ «трехгранный»). Такой же формы были наконечники стрел
у скифов. Типичное оружие, находимое в позднескифских погребениях,
зто — длинные прямые железные мечи и железные трехгранные
наконечники стрел.
7 У одной только Сатаны оказываются в голодный год кой-какие
запасы.
8 Финг — низенький круглый треногий стол.
Глава VII. Немного о форме и поэтике нартовских сказаний
1 По-видимому, от слова кад «слава», «хвала».
2 По этим, а также другим соображениям лингвистического
порядка, мы и сами предпочитали записывать нартовские сказания с
рассказа, а не с пения. См. «Из осетинского эпоса», изд. Академии
наук СССР, 1939.
3 К о з и н С. А. Джангариада, 87.
4 Ирландские саги, с. 220.
5 Онежские былины, зап. А. Ф. Гильфердингом, т. II, с. 143.
6 Значение слова залты «заловский» неясно.
7 Арчи — горская обувь.
8 Дальнейшие примеры см. в нашей статье «Опыт сравнительного
анализа легенд о происхождении Нартов и римлян» // Сборник
памяти Н. Я. Марра. АН СССР. 1938, с. 324—325.

О СОБСТВЕННЫХ ИМЕНАХ
НАРТОВСКОГО ЭПОСА
Знаменитый северокавказский эпос о легендарных
героях Нартах ставит до сих пор перед исследователем
ряд трудноразрешимых загадок. С тех пор как Вс.
Миллер провел свои известные параллели между нартовски-
ми мотивами, с одной стороны, и алано-скифским бытом,
иранским эпосом и русскими былинами, с другой,1 не
появлялось до последнего времени таких исследований,
которые можно было бы расценивать как существенный
шаг вперед в деле разрешения нартовской проблемы.
Такие работы как: Туганов М. С. Кто такие нарты?
Изв. Осет. Инст. краевед., 1, Владикавказ, 1925, с. 371 —
378; Кубалов А. К вопросу о происхождении нар-
товских песен, ibid., с. 379—382; Рклицкий М. В.
К вопросу о нартах и нартовских сказаниях,
Владикавказ, 1927; Алборов Б. А. Термин «нарт», изд.
Научного общ. этногр., языка и литер, при Горском пед.
инст., Владикавказ, 1930, с. 192—300 — не лишены в
отдельных случаях весьма интересных и ценных мыслей
и наблюдений. Однако все они в той или иной мере
грешат против требований строгого научного метода и
поэтому не убеждают во всем, что касается принципиальных
выводов и обобщений.
Работу иного масштаба и значения представляет
появившаяся в 1930 г. книга ОшпёгН’я «Lcgcndes sur les
Nartes» (Paris). В этой работе мы имеем, во-первых,
(во французском переводе), наиболее полное собрание
нартовских сказаний из всех, какие до сих пор
появлялись, с использованием почти всех изданных материалов
(кроме вышедших в последние годы адыгейских
и юго-осетинских изданий, не использованных,
быть может, потому, что они не снабжены русским
переводом). Сказания сгруппированы по циклам вокруг
главных героев эпоса: цикл Wyryzmajg’a и Satana, Х?тус’а
243

и Balradz’a и т. д. Приложенные к книге пять
мифологических этюдов представляют большой интерес. В них
автор не только подытоживает все, что сделано до него
в области исторической и мифологической интерпретации
нартовских сюжетов, но и проводит ряд новых
остроумных параллелей и, в частности, дает опыт
мифологического истолкования двух центральных фигур нартов-
ского эпоса, Батрадза и Созруко: в первом
он усматривает черты грозового божества, во
втором — солнечного.
И по объему и по значению книгу D u m e z i 1 ’я
следует признать крупнейшей работой, посвященной нартов-
скому эпосу. Однако и в этой работе остался
незатронутым ряд кардинальных вопросов, в частности, вопрос
об участии и взаимодействии отдельных этнических
культур Кавказа в процессе формирования нартовского эпоса
и, в связи с этим, вопрос о происхождении нартовских
собственных имен.
Таким образом, по вопросу о собственных именах
нартовского эпоса, кроме неопределенного указания
Вс. Миллера, что эти имена «за немногими
исключениями носят не осетинский, а кабардинский или
иностранный характер», и кроме крайне рискованных этимологии,
которые мы находим в работах М. Туганова, А. Кубало-
ва, М. Рклицкого и Б. Алборова, мы ничего в сущности
не имеем.
Тот факт, что эпос бытует среди в корне различных
по языку народов: кабардинцев, осетин, балкарцев и др.,
сам по себе представляет огромный интерес с точки
зрения культурной истории Северного Кавказа. С
естественной необходимостью возникает вопрос об едином
культурном субстрате, на который наслоились впоследствии
специфические национальные элементы: осетинские,
кабардино-черкесские, балкаро-карачаевские,
ингушско-чеченские, дагестанские. Отсюда задача — выделить в
эпосе, с одной стороны, то, что относится к общему
субстрату, с другой — то, что привнесено туда отдельными
северокавказскими народностями из своего
специфического «национального» фольклорного фонда. Одним из
существенных моментов на пути к решению этой задачи
представляется нам анализ нартовских собственных имен.
Следует, однако, оговориться с самого начала, что
вопрос о происхождении нартовских собственных имен ни
244

в коем случае нельзя отождествлять с вопросом о
происхождении самого эпоса или хотя бы о происхождении
отдельных сюжетов, в которых данные имена встречаются.
Здесь весьма поучительно сравнение со смежной областью
религиозных воззрений. Осетинский пантеон состоит, как
известно, из божеств, носящих в большинстве имена
христианских святых: Георгия, Ильи, Федора, Николая
и др. Однако плох был бы тот исследователь, который
бы строил на этом какие-либо заключения о
происхождении религиозных верований осетин. Не подлежит
сомнению, что по своему существу, по своей типологии эти
верования идут целиком из общего дохристианского
«языческого» мира вместе с аналогичными верованиями других
горских, в особенности западногорских народов
Северного Кавказа. Христианские «святые» оказываются
преемниками и двойниками первобытных языческих божеств
и от своей христианской природы не удерживают
ничего, кроме имени.
Но в то же время наличие у осетин христианских
«святых» в качестве божеств не безразлично для
историка культуры, так как оно говорит о тех, пусть чисто
внешних, формальных, но все же бесспорных и
значительных христианско-церковных влияниях на осетин,
которые имели место в определенную эпоху их
исторической жизни.
Примерно так же обстоит дело с эпосом. Отнесение
того или иного нартовского имени к тому или иному
языковому и культурному миру, не решая отнюдь
вопроса о происхождении данного сюжета или
повествования, позволяет, однако, делать известные выводы
относительно того, какие языковые и культурные среды
участвовали хотя бы во внешнем оформлении
этого сюжета или повествования.
С этой точки зрения анализ нартовских собственных
имен, ни в коей мере не покрывая собой проблемы
нартовского эпоса в целом, является, однако, одним из
важных и необходимых этапов на пути к научной постановке
и разрешению этой проблемы.
Если иметь в виду все варианты нартовских
сказаний, т. е. как осетинские, так и кабардинские, балкарские
и пр., и если взять на учет всех героев, которые в этих
сказаниях относятся к легендарному племени нартов
или так или иначе с ним связаны, то нартовский оно-
245

мастикон оказывается исключительно богат и
разнообразен и содержит отложения самых различных эпох,
культур и языков.
В настоящей статье, оставляя в стороне
третьестепенных героев, мы остановимся, с одной стороны, на
наиболее известных именах, общих всем или почти
всем национальным вариантам нартовского
эпоса, с другой — на именах, характерных исключительно
для осетинских вариантов. При этом отправной
инстанцией будут для нас в том и другом случае о с е-
т и н с к и е варианты.
К первой группе относятся:
1. Wyryzmazg, дигор. Uruzmseg, Oruzmazg, Orsezmseg,
Wserxzmaeg; балкар. Uryzmek, Oruzmeg; кабард. Ozyr-
meg, Ozermeg, Ozermel, Uzyrmes; абадзех. Urzames;
ингуш. Orzmi, Uryzman.
Один из популярнейших героев у осетин и
балкарцев. Выступает обычно в роли старшего из нартов.
Муж и брат Satana. Из эпизодов, связанных с его
именем, наиболее популярны: женитьба на сестре, нечаянное
убийство сына, встреча с вернувшимся из загробного
мира сыном, эпизод в пещере великана, почти в
точности повторяющий известный рассказ об Одиссее и циклопе
Полифеме, приключение, связанное с превращением героя
в собаку (и других животных), «последний подвиг»
(взятие и ограбление хитростью одного города).
Исходя из дигорской формы 0r2ezm&g || Wzer&zm&g
(Памятники народного творчества осетин, 2, с. 42 ел.,
63 и др.) сближаю с иранским именем Warazman,
сохраненным в «Истории Албан» Моисея Каланкатуйского.2
Признание формы WaeraezmaBg в осетинском более
старой по сравнению с Wyryzm&g, диг. Uruzmseg
основывается на данных исторической фонетики осетинского
языка, согласно которым старое а нередко ослабляется
в у, диг. м, в то время как обратное движение не имеет
места, ср. сурраг, диг. сурраг ’четыре’ при авест. 1а$т~аг-;
rnyd, диг. mud ’мед1 при авест. таби-; fys, диг. fus
’овца’ рядом с авест. pasu- и др.
Любопытно, что кабардинский дает также два
варианта этого имени, соответствующие, по-видимому, двум
осетинским: каб. Ozyrmeg = диг. Oruzmaeg и каб.
Ozermeg = диг. Orsezmeeg \\ Wasraezmaeg.
Вряд ли есть надобность для объяснения осетинско-
246

го Waeraszmaeg предполагать существование особой сред-
неиранской формы *Warazmak рядом с Warazman.
Гораздо вероятнее, что замена конечного -?п современным
-xg произошла уже на осетинской почве, отчасти под
ассимилирующим влиянием других нартовских
собственных имен, исходящих на -asg; ср. Waerxaeg, ’Xsaertseg,
Gsetaeg, Dedenaeg, Bedzenxg, Balsaeg, Sajnaeg. Известно,
что :aeg является вообще одним из излюбленных
суффиксов осетинского языка 3.
Несохранившуюся в осетинском форму *Waeraezmaen
отражает, по-видимому, ингушское Uryzman.
2. Satana; балк. Satanaj, Satanoj, кабард. Setanej,
зап. черк. Setenej, абадзех. Satanaj, чечен. Seli-Sata.
Популярнейшая героиня эпоса. Сестра и жена Wy-
ryzmasg’a. Идеал хозяйки дома («ne’fsin — Satana»
«наша хозяйка — Satana», поется в песне). Вещая и
мудрая женщина, своим умом и хитростью не раз
выручающая нартов в тяжелые минуты.
В дигорских вариантах зовется часто Aixsi’inse (см.
ниже, с. 25S).
Сближается с именем легендарной ала некой царевны
Сатиник 4. Предание о последней и об ее браке с
армянским царем Арташесом сохранено Моисеем Хоренским
(История Армении, в переводе Эмина, с. 121, 274, 296).
Dumezil идет дальше и проводит между осетинскими
легендами о Satana и армянским сказанием ряд с
гоже т н ы х параллелей, имеющих разную степень
убедительности, но в целом дающих интересную для
фольклориста картину (Legendes sur les Nartes, 167—178).
Армянское предание о Сатиник, поскольку сближение
последней с осет. Satana в высокой степени заманчиво,
подкрепляет как будто предположение об аланском (resp.
осетинском) характере этого имени. Однако аланское
в данном случае, как и во многих других, не совпадает
с иранским. Звуковой облик имени Saiana абсолютно
исключает возможность отнесения его к исконному
иранскому фонду осетинского (наличие трех долгих а, в
особенности конечное а) 5.
3. Х?пгус, диг. Xsemic, балк. Xamlc, каб. Xymys, абадз.
Sy инг. Xamt.
Отец знаменитого героя Batradzy а (см. ниже), брат
Wyryznideg’dL. Гуляка и женоугодник. Обладатель
чудесного зуба (Arqyzy daendag), делавшего его неотразимым
247

для женщин. Известен рассказ об его женитьбе на
девушке из народа карликов (Вусеп) или водных существ
(Donbeityr) (Dumezil, 50—54).
Это имя, как и следующее (Batradz), можно, по-
видимому, рассматривать как один из интересных
памятников старых осетино-монгольских сношений. Как
составную часть собственных имен монгольской знати мы
встречаем слово Xabici 6. Хотя на монгольской почве, как
нам указывают специалисты, это слово не поддается
удовлетворительному разъяснению, тем не менее
сопоставление осетинского Х?тус с монгольским Xabiti и со
стороны звуковой (для перебоя b -+ т ср. хотя бы осет.
tamako ’табак’) и под углом зрения исторических
реалий (монгольско-асские отношения) не вызывает
особых возражений, если учесть в особенности, что
неразрывно связанное в эпосе с именем Х?тус другое нар-
товское имя Batyr-adz представляет в своей первой части
уже бесспорный монголо-турецкий вклад 7.
4. Batradz, Batyraz, Batraz, каб. Batyrez, абадз. Ре-
terez, инг. Pataraz.
Сын Хавтус’а. Излюбленный герой в осетинских
вариантах. Могучий и непобедимый витязь. Рождение его
чудесно; его мать, жена Хавтус’а. оскорбленная нартом
Syrdon’oM, убегает в дом родителей; но перед уходом
она вдувает «душу» уже зачатого Batradz’г в спину
своему мужу Xsemyc’y. На спине Хаетус’а образуется
опухоль, которая в урочный час вскрывается вещей Sata-
na, и оттуда раскаленный, как уголь, выскакивает
Batradz. Весь из стали, он дает себя закалить небесному
кузнецу Kurdalsegon’y и становится неуязвимым весь,
кроме темени, на закалку которого не хватило воды в
море (ср. «Ахиллесову пяту»). Подвиги его
многочисленны: он жестоко расправляется с великаном, покалечившим
в его отсутствие многих нартов во время бурной нартов-
ской пляски; заряженный в пушку вместо ядра,
разбивает неприступную Хизову крепость; узнав, что нарты
устроили заговор против его дяди, старика Wyryzmseg’a,
он внезапно спускается с неба (где он обычно гостит),
спасает Wyryzmaeg’a и беспощадно избивает
заговорщиков; жестоко мстит за смерть своего отца Х?тус’а; под
конец вступает в бой с самими небесными силами и
погибает в этой борьбе (см. Dumezil, 50—74).
В образе Batradz’a Dumezil удачно вскрывает мифо-
248

логические черты грозового божества (op. cit.,
с. 179—189).
Имя Batradz’a, как и имя его отца Хавтус’а (см.
выше) монголо-турецкого происхождения. Оно заключает
в себе широко распространенное в турецких и
монгольских языках слово batyr, bat иг ’храбрый’, ’смелый’,
’герой’ (Радлов, IV, 1511, 1515). Возможно, что оба имени,
Хзгтус и Batradz, тесно между собою связанные в эпосе,
усвоены в осетинский в одну и ту же эпоху из
монгольского, где термины xabili и baatyr употреблялись в
качестве титулов (?) и украшающих эпитетов вождей 8.
Неясным остается конечное -adz, -az. Если в нем
усматривать старое название осетин as (Batyr-az=%o-
гатырь асский’, Рклицкий, 27), то имя Batraz
представляло бы pendant к имени осетинского царя Оси-Бакатара>
«богатыря осского» из Грузинской летописи (В. Миллер.
Ос. эт., III, 30, 37, 38).
5. Sozyryqo, диг. Sozruqo, Sozuruqo, балк. Sosruqo,
Sosryqua, Sosruq, каб. Sosruqo, Sosruqua, абадз. Saw-
suruq, чеч. Soska-Solsa.
Одна из центральных* фигур кабардинского эпоса.
Весьма популярен также в осетинском, где в качестве
его дублета выступает однако часто Soslan (см. ниже),
которому и приписываются все те подвиги, которые в
других вариантах связаны с именем Sozyryqo 9. Чудесно
рожден из камня. В упорной борьбе побеждает Се1?х-
sivrtseg’a и женится на его сестре. Второй раз берет в
жены дочь солнца (в некоторых вариантах). Спускается
в подземный мир. Хитростью умерщвляет великана,
которого он, якобы для испытания его силы, уговаривает
спуститься на зиму под воду, где тот обмерзает толстым
слоем льда и, не будучи в силах проломить его,
становится жертвой своего коварного врага. Также хитростью,
по наущению Satana, убивает юного, но могучего витязя
Totradz’a, который пытался отомстить ему за кровь отца.
Шьет себе шубу из бороды и усов побежденных врагов.
Погибает в борьбе с мифическим «колесом Balsaeg’a».
В цикле Sozyryqo-SoslarCa Dumezil усматривает
элементы солнечного мифа (op. cit., с. 190— 199).
Имя Sozyryqo имеет явное кабардино-черкесское
оформление, так как в конечном -qo легко опознается
кабардино-черкесское слово qo, qua ’сын’. Sozyryqo, Sos-
ruqo осмысляется, следовательно, на кабардино-черкесской
249

почве как ’сын Sozt/r’a’ или Sosr’a 10. Но самое это
Sozyr, Sozur или Sosr отнюдь не разъясняется из
кабардинского, как и из осетинского. Возможна какая-то связь
с именем Soslan, которое носит в осетинских вариантах
богатырь-двойник Sozyryqo (см. ниже). В пользу алано-
скифского происхождения имени можно было бы указать
на скифское собственное имя 2o?iQaat)Oc, (Латышев, II,
276), что можно осмыслить как «Sozir смуглый» (осет.
saw ’черный’). Вспомним, кстати, что в кабардинских
вариантах Sosryqo имеет эпитет «смуглый». С другой
стороны, на кабардино-черкесской почве обращает на себя
внимание близость имени нарта Sawsuruq с именем
популярного черкесского божества Sawzeres.
В общем ничего достоверного.
6. Soslan, балк. Soslan . инг. Solsa (в сложном
имени Soska-Solsa).
В ряде осетинских, в особенности дигорских,
вариантов выступает как дублет Sozyryqo, что позволяет
отождествить этих двух героев (см. выше). О популярности
Soslan’a в Дигории свидетельствуют, помимо множества
связанных с его именем сказаний, такие выражения, как
Soslani ?пйиг? ’радуга’, букв, ’лук Сослана’, а также
слывущее за «могилу Сослана» святилище близ сел. Нар,
где совершались особые празднества !2. Дигорские записи
М. Гарданова (Пам. нар. тв. ос, II) совершенно не знают
имени Sozyryqo.
Грузинская летопись сохранила нам имя Soslan для
XIII века в составе имени осетинского князя Давида
Сослана, мужа царицы Тамары 13. Этот факт говорит во
всяком случае о давнишнем бытовании имени на
осетинской почве. Но осетинское и на этот раз не
совпадает с иранским, так как возможность отнесения
имени Soslan к иранскому слою осетинского языка
совершенно исключается: а перед носовым в иранском слове
было бы невозможно (должно быть о), равно как
невозможна одинаковая огласовка о (Sos~) в дигорском
и иронском (должно быть о в дигорском, но и в ирон-
ском). Как многие другие осетинские личные имена, идет
из тюркского, ср. ногайское suslan ’иметь грозный вид’.
Очевидна связь между именами Soslan и Sozyryqo (см.
выше). В пользу этого говорит не только звуковое сходство
между этими именами, но и то, что в эпосе эти два имени
250

скрывают в сущности один и тот же эпический образ,
раскрывающийся в одном и том же эпическом цикле 1\
7. Syrdon, диг. Sirdon, балк. Sirdan, каб. Syrian, инг.
(Batoqo-) Sertuqo, Botoqo, Sirtta.
Сын водного божества Ga?/#g’a или BxtiEg’b.
Хитрая и коварная шельма. Не раз устраивает злые шутки
над нартами. Погибает (по одним вариантам) от руки
уже мертвого Sozyryqo. Есть попытки, имея в виду
«водяное» происхождение этого героя, усмотреть во второй
части его имени осетинское don ’вода’ (Рклицкий, 27).
Крайне сомнительно. Я предпочел бы рассматривать
это имя как образованное с помощью суффикса -on от
осет. syrd, sird ’зверь’, и таким образом объединить его
с другими «зоофорными» нартовскими именами : Waerxasg
(см. ниже), Wyryzmaeg (см. выше).
8. SaBwaj, балк. Savaj, Qara Savaj 15, джедух. Sevaj.
Сын Chandz’a или Khandz’a (каб. КапЪе, бжедух.
DZande). Юный герой, взращенный в трещине ледника
и уже в ранние годы изумляющий всех своей силой и
доблестью. В осетинских вариантах — эпизодическая
фигура. Более популярен у балкарцев и черкесов.
Имя Saewaj идет, по-видимому, из черкесского, где
оно известно как имя родоначальника бжедухского
владетельного рода (Dumezil, 131).
9. Bedzenxgj Baedzaenasg, балк. Bedene, каб, Psy-Ва-
dinoqo, абадз. Sybatnuq, зап.-черк. Ese Batynyq.
Эпизодическая фигура, более популярная на
кабардино-черкесской почве (Dumezil, 84 ел.). В некоторых
осетинских вариантах его имя переделано в Dedenseg,
что значит ’цветок’.
В имени Bedzenaeg можно, кажется, видеть известное
племенное название печенег и таким образом объединить
его с другими нартовскими именами монголо-турецкого
происхождения.
10. Аг?хсагю, Jerazxcaw, Sarasqcaw, балк. Ralikau,
каб. Araklau, Areklu.
Сын Bedzenaeg’a. Эпизодическая и неясно очерченная
фигура. Неясно и происхождение имени. Толкование его
из осетинского: «часто (аг?х) идущий (caw)»16 относится
к области народных этимологии.
11. Ас?т?г, карач. AUmez, Elemej, кабард. Alemez,
абадз. Almez.
Сын Ас? (балк. АЫ, Elej, каб. Ale). В осетинских
251

вариантах — второстепенный и эпизодический герой. Как
и Sazwaj — сочетание юности с выдающейся доблестью.
Мститель за кровь отца. У карачаевцев и кабардино-
черкесов относится к числу популярных героев (Dumezil,
124 ел.).
Имя Ас?т?г с первого взгляда имеет явно турецкий
облик. Оно кажется построенным по типу турецких
отглагольных имен с исходом на отрицание таг: Qorq-
maz ’не боящийся’, ’бесстрашный’, Qajt-maz ’не
возвращающийся’, или ’не отказывающийся’, Qagyr-maz
’беспечальный’ и т. п. Acaemaez могло бы в этом случае
отражать турецкое Alt таг со значением ’не
открывающий’ или ’не открывающийся’-^’неприступный’ (от altnaq
’открывать’). Наряду с этим надо, однако, учесть, что в
«скифских» надписях I—III в. н э. встречается имя
7kap,a?uc; (Латышев, II, 213, 283, IV, 249), ’Аттщш^ас,
(ibid., II. 213), которое, принимая во внимание, что
греческий не имеет.знака для с или с, представляет точную
и безупречную передачу нашего Ас?т?г |7.
12. Totradz, Totraz, Toiyradz, каб. Totres.
Сын Albeg’a или Alymbeg’a (каб. Albek).
Эпизодическая, но яркая фигура. Так же как Batradz и Ас?т?г
выступает юным мстителем за кровь отца. Однако врагом
его оказывается на этот раз не иноземец, а нарт Sozyryqo
(SosIan), которого он значительно превосходит доблестью,
но которому с помощью вещей Satana удается хитростью
умертвить своего малолетнего, но непобедимого врага
(Dumezil, 92—95) |8.
Происхождение имени неясно. Есть основания делить
его на Tot у г-ad г. Имя Tot у г встречается отдельно (Пам.
нар. тв. ос, 1, 7). Ср. также название осетинского
божества Tutyr, диг. Totur (В. Миллер. Ос. эт., II, 243 ел.)
Что касается -adz, то его можно сближать с конечным
adz в имени другого нартовского героя Batyr-adz’a.
На этом мы заканчиваем обзор первой группы нар-
товских собственных имен, именно имен, которые
пользуются известностью не только у осетин, но и у других
северокавказских народов: балкарцев, карачаевцев,
кабардинцев, черкесов, ингушей, чеченцев. Сюда можно было
бы отнести еще несколько менее популярных имен
неясного происхождения:
ос. Sybalc, д. Subalc, балк. SibilU, каб. Sybylsy;
252

ос. Celaexsaertaeg, Cilaxsaerton, Elaxsaerton, балк.
Gill axs у г tan;
ос. фамильное имя Alazg-a-taz, балк. Alig, каб. Allyge,
Ellig, абадз. AladZuq и др.
Как и следовало ожидать, когда речь идет о таком
«интернациональном» эпосе, картина получается
довольно пестрая. Имена различного происхождения в
результате сложных исторических перипетий вплелись в один
эпический клубок, «сбытовались» как элементы «единого»
нартовского эпоса. Мы находим здесь лишь одно иранское
имя, Vi/yryztweg, но и оно не может быть отнесено,
по-видимому, к исконному иранскому фонду осетинского
языка, а усвоено скорее через армяно-албанское
посредство. Такие имена, как Soslan.Xc^myc, Batradz, Bedzena>g,
следует рассматривать под углом зрения монголо-
турецких влияний, учитывая в то же время, что они несут
следы весьма давнего бытования на осетинской почве.
Таким же давнишним достоянием алано-осетинского мира
можно считать имена Saiana, хотя о происхождении их
нельзя сказать ничего определенного.
Наконец, имена Sozyryqo и Saewaj вызывают в
первую голову кабардино-черкесские реминисценции.
Переходя теперь ко второй группе нартовских
собственных имен, к именам, известным только
осетинам и неизвестным или почти неизвестным другим
северокавказским народам, мы вправе ожидать a priori, что
иранский элемент будет здесь более ясно выражен. Так
оно в действительности и оказывается.
13. Waerxdeg.
Родоначальник нартов (точнее главной нартовской
фамилии ’XsdBrteekkatce), отец близнецов Xsar’a и Хэ?г-
tteg’a (Dumezil, 20 ел). В некоторых вариантах (Пам.
ос, нар. тв., П, 75 ел.) он не является эпонимом,
но всегда стариком, старшим в роде: z<erond
Wnerxa>g ’старый Wa>rxa>g\ Имя это известно также в
форме Waelxazg (моя запись в сел. Тли, Южной Осетии).
Имя Watrxieg я рассматриваю как закономерное
развитие на осетинской почве древне-североиранского слова
*varka- ’волк’, с наращением излюбленного осетинского
суффикса -seg; ср. авест. vdhrka-, др.-перс. *varka- в
названии страны Varkhna, санскр. vrka-, русск. волк и др.
253

Вытесненное из обихода, это старое иранское слово
удержалось, как часто бывает, в фольклоре. Для ’волка’
осетины употребляют сейчас слово Ыг?/г, рассматриваемое
как турецкое: джагат., уйгур., туркм. beri, казан., тоболь.
burl (Радлов, IV, 1698, 1887).
Более подробнее обоснование предложенной здесь
этимологии имени Wivrxivg будет дано в другой работе.
14. *Xsart Aixsar, A:xsart, A:xsnart, A:xs<?l.
Один из сыновей-близнецов Wnjrxiegya [Dumezil,
20 ел.).
Имя восходит к древнеиранскому xiaifra- (В. Мид-
лер. Ос. эт., III, 142), с закономерной перестановкой
\V -> rt (ср. авест. puifra — осет. furt ’сын’, авест. aitr
ос. art ’огонь’ и т. п., Grundriss I В., Anh. 36, Hubschmann,
Oss. Etym. 108): авест. xSaflra-, др.-перс. xSaftra- (в собств.
им.) скиф. &аот (в собств. им.); переводится ’власть’,
’царство1, но имело специфическое космическое и
культовое значение, чем и объясняется его широкое
использование для собственных имен IJ. Ср. скифские собств.
имена: Еш>т<фО:;, HuoOuvoc, A’utvac-aoilo^, Auvfta^um’joc,,
Ai6i\u6cao0oc, Aoaruo^ayOoj, UMujvo^a^Oo^, бактрийское
имя Oxt/artes, название Сыр-Дарьи Jaxartes, др.-перс.
Arfa-xsaiira и др. Слово, ’xsar сохранилось в осетинском
также в нарицательном значении *доблесть\
15. ’XsiVrtii’tf, Aixsivrtivg, /Exsnivrtivg, ?
Сын Wserxxg’^ брат-близнец Xsar’a, отец Wyryz-
tndpg’a и XiVtnyc42iy эпоним главной нартовской фамилии
’Xswrlivkkuliu (’Хсартаговы’).
Имя это образовано от предыдущего, ’Xsar, с помощью
весьма употребительного уменьшительного суффикса
-а.’& = др.-иран. -ака, ср.-иран. -ак (ср. выше, с. 245, другие
нартовские собственные имена с исходом на -njg2U. В
качестве имени родоначальника славной нартовской
фамилии это имя, несмотря на свой сугубо осетинский
характер, проникло и к соседям; ср. балк. Sxurfuk, отец
Uruzmek’a. Сюда же относится, быть может, ингушское
Orxustoj, Arxstuaj, название богатырского племени, более
популярное у ингушей, чем Njart (Dumezil, 4, 5): ?хв?г-
tivg -+ *Axsiirtaj -> *Arxastaj -*- Orxustoj (в отношении
перебоя: осет. <f -* ингуш. / ср. осет. 1?ц ’человек’ —
инг. laj. осет. su<f, инг. siij ’олень* и др., см. Яфетический
сборник, VII, 73).
16. /Exsijme
254

Второе имя уже известной нам героини Satana в
дигорских вариантах. В записях М. Гарданова (Пам.
нар. тв. ос, П) мы встречаем преимущественно это имя
(с. 10, 12, 17 ел., 22 ел., 36 и др.); иногда оба имени
вместе — ALxsijnse-Satana (с. 45), причем Aixsijna?
воспринимается здесь как постоянный эпитет Satana.
Собственно ’госпожа’, ср. ирон. ’xsin, диг. aexsijna?
cexsinae в этом значении. Старый осетинский термин,
усвоенный также в венгерском: венг. asszony ’женщина*
(Keleti Szemle, V, 315). Как и предыдущие два имени,
этимологически возводится к древнеиранской основе
xsa(y) ’сиять’, ’блистать’, ’властвовать’24. Древнеиранская
форма восстанавливается в виде *xsaina-, *xsaini- или
*x$aiftn7- (авест. xsoiftni-, Bartholomae, Gr., I, 108);
ср. перс.-арм. Asxen, имя жены царя Трдата (III в. н. э.) 22,
17. Виг?, Вог?, Bur<?-F<?rnyg, д. Вог?-Fciernug.
Эпоним фамилии Вог?1?, Boriatiz, находящейся в
традиционной вражде с фамилией ’Xsaertdekkatiz. Отец
семи сыновей, побежденных в состязании Batradz’ou.
Основная часть имени — Виг?, Вог?. Faernyg, Fcer-
пиё — украшающий эпитет в значении ’богатый (ат’ом,
т. е. ’небесной благодатью’, от слова farn = авест.
hvardnah-, др.-перс. *jarna- (в собств. им.), скиф, yarn
(в собств. им.), согд. *jarn (р’гп), н.-перс. jar г;
первоначально — ’небо- свет- огонь’ 23.
Что касается Виг?, Вог?, то оно тождественно,
возможно, осетинскому же слову bur, bor, ’желтый’,
’бурый’, ср. «скифские» собственные имена Всо^ахо^ Вдцао-
до? и др. (Justi, 70 ел.) -ч.
18. Sajnseg, Sajmeg-Aztdar.
Обычно фигурирует как враг нартов и объект их
военных экспедиций и подвигов (Dumezil, 64 ел*, 65 ел.).
В записях В. Munkacsi находим форму Saw-ajnaeg (Blii-
ten der ossetischen Volksdichtung, Budapest, 1932,
с 126 ел.).
Наличная в текстах В. Munkacsi форма Saw-ajnaeg
легко осмысляется в осетинском как ’черная (saw) скала
(ajnzeg)’. Форму Sajnaeg можно было бы в этом случае
рассматривать как результат стяжения Saw- ajna>g, и
Sajriivg-Aildar переводить, как ’Владетель (?Шаг)
черной скалы’ 2о. Но это — обманчиво. Мы имеем здесь
народное осмысление непонятного имени Sajnaeg. В этом случае
Для последнего надо искать какое-то другое разъяснение.
255

Я мог бы указать здесь на монгольское sayin ’славный’,
употребительное в составе монгольских собственных
имен, напр. Bars-Bolad-Sayin-Alag 26. Ср. также Sain-xan
почетное имя Батыя.
19. Acyruxs, диг. Waciroxs.
Эпизодическое женское имя (Пам. нар. тв. ос, II,
32 ел.).
Встречается и вне нартовского цикла (Пам. ю. ос,
П, 98). Буквально: ’свет (ruxs, roxs) Wac’a’, где Wac —
культовый термин, наличный в именах осетинских божеств
Wac-llla, Was-Gergi и др.: и идентичный, по моему
мнению, с осетинским Wac ’слово’, ’логос’, авест. wac- 2/.
Вторая часть ryxs, roxs ’свет’,— представляет также
хорошо известное иранское слово: авест. raoxsna-, санскр.
ruksa-, лат. lux и т. д.
Элемент ъиас мы находим еще в названии чудесной
нартовской чаши Ас-атопд?, Waci-amongse (Пам. нар.
тв. ос, III, 10, 23, 24; Миллер Вс. Дигорские сказ., 44,
142; Пам. нар. тв. ос, II, 122), а также еще в одном
женском имени — Wadz-ieftawcV, букв, ’умножающая
wac* (Пам. нар. тв. ос, II, 52—56, 184).
Наш обзор охватил все наиболее значительные и
интересные нартовские собственные имена. В сказаниях
встречается еще множество других имен, но они
принадлежат эпизодическим героям, появляющимся лишь в
отдельных вариантах, лишенным сколько-нибудь
отчетливой социальной и психологической характеристики и не
связанным в фольклорной традиции с каким-либо
определенным и устойчивым эпическим циклом.
Какие выводы можно сделать из нашего обзора?
Выше мы указывали, что анализ собственных имен сам
по себе не может вести непосредственно к каким-либо
далеко идущим выводам в отношении происхождения
эпоса или хотя бы отдельных мотивов и сюжетов.
Большая типологическая пестрота и разнообразие нартовского
ономастикона свидетельствует, во всяком случае, о
большой сложности процесса формирования нартовского
эпоса и пестроте и разнообразии тех этнических групп,
которые оказали влияние на его хотя бы внешнее
оформление.
Элементы, идущие из разных эпох и из разных
этнических культур, в процессе междуплеменных схождений
оказались накрытыми одним общим колпаком «нарты»28.
256

Естественно, что предполагать при этих условиях
какой-то общий генезис для всех или хотя бы главнейших
имен совершенно не приходится, как не приходится
говорить и об общем генезисе всех нартовских
повествований и мотивов.
Не имея в виду решать здесь общие генетические
вопросы, отметим только, что мы имеем в эпосе, во-
первых, небольшую, но компактную и ярко выраженную
группу, которую можно определить как иранскую:
Wyryzmasg, Waerxazg, ’Xsar, Xsivrtaeg, ?хщп?, Виг?-
Fdernyg, Acyruxs (Waciroxs) и некоторые другие.
В этой группе следует, однако, выделить имя Wy-
ryzmseg, которое, вместе с именем Satana, ведет нас,
по-видимому, на юг, в албано-армянский мир.
Далее мы находим в эпосе ряд имен, которые
заставляют поставить вопрос о турецко-монгольских влияниях:
Х?тус, Batradz, Soslan, Bedzetueg, Acasmxz (?) и другие.
Происхождение ряда имен остается неясным: Satana
и др.
Из предложенных мною отдельных разъяснений
наиболее интересным и, если угодно, наиболее смелым
является, быть может, разъяснение: Waerxaeg — ’Волк’. Оно
имеет, по моему мнению, не только лингвистический,
но и мифологический и культурно-исторический
интерес. В другой работе я возвращаюсь к этому вопросу
и развиваю подробнее то, о чем умолчал в настоящей,
чтобы не создавать диспропорции в изложении.
Примечания
’ См. Миллер Вс. Черты старины в сказаниях и быте осетин//
ЖМНП, 1882, кн. VIII, с. 191 — 207; его же: Отголоски иранских
сказаний на Кавказе//Этногр. обозр., кн. 2, 1889 (=прил. 2 к работе
«Экскурсы в область русского народного эпоса», I—VIII, 1892: с. 37—69); его
же: Кавказско-русские параллели//Этн. об., 1891, кн. 10, 11 (=прил. I
к работе «Экскурсы» и т. д.).
2 М. Brosset. Histoire..., Additions..., 475, 478; Hiibschmann.
Arm. Grammatik, 81; F. Justi, Iran. Namenbuch, 350. Имя Warazman
носят несколько лиц, потомков некоего Mihr’a или Mihran’a, сасанида
по происхождению, бежавшего в Албанию, где он положил начало
династии Mihrakan’oB, правителей области Гардман в Албании (VII—VIII
век). Этимологически имя сближается с иранским названием кабана:
авест. var’aza-, санкр. var’aha-, пехл. var’az, курд, bcr’az. н. перс, gur’az
3 Если с осет. Wseraezmaeg можно сблизить имя абаскского
(абхазского) царя ’Pijajidvas Ш век н.э., Justi. Iran. Namenbuch, s. v.),
В. И. Абаев 257

на которое любезно обратил мое внимание А. Н. Г е н к о, то это
свидетельствовало бы о весьма ранних алано-абхазских связях.
4 Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах//СМОМПК, III, I, с. 189;
D u m e z i 1, с. 171.
5 Имя Wyryzmaeg мы поставили выше в связь с иранским именем
Waraztnan, сохранившимся только на армяно-албанской почве. В эту
же сторону тяготеет, как видим, и имя Sat ana. He говорит ли это о
каких-то особых связях нартовского эпоса в его известной части с албано-
армянским миром? Наличные данные не позволяют пока пойти дальше
постановки вопроса.
6 Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов, М., 1934,
с. 51 [«Баринь-шииратухабичи»; автор употребляет термин как
нарицательный (титул?): «За матерью этого хабичи последовала одна
женщина...»]. Как любезно сообщил нам В. А. Казакевич, в XIII—
XVI вв. термин xabiei встречается в составе монгольских собственных
имен довольно часто. В китайской истории монголов (Юань-ши)
засвидетельствовано для этой же эпохи имя Xa-bi-si как имя монгольского
военачальника, принимавшего участие в одном походе совместно с асским
(аланским) вождем Ильей [Иванов А. И. История монголов (Юань-
ши) об асах-аланах//Христ. Восток, т. II, вып. III, 1913, с. 288]. В
тождестве хаЫЫ и Xabisi вряд ли можно сомневаться. В «History of the Mongols»
H о w о r t h’a, A, 222) этот военачальник упоминается под именем
АрШ («the Mongol general Apichi») Еще интереснее для нас любезно
сообщенное нам Ц. Ж. Жамцарано имя Xabili-Baiyr, которое
объединяет имена обоих осетинских эпических героев: Хгетус’а. и Ва-
tyr (аAг)’а
7 Ср. также команское собственное имя Xamaz (Chamaz),
засвидетельствованное для конца ХП1 столетия A296 г., см. W e n z с 1. Cod
Dipl. Arpadianus, XII, 599). XIII и XIV век — это эпоха интенсивного
взаимодействия алан-асов-яссов с монгольскими и турецкими племенами.
Исторические свидетельства говорят между прочим об одновременном
(или почти одновременном) пребывании в эту эпоху яссов (язигов)
и команских турок в Венгрии. Одним из подтверждений этих
я зигс ко -кома неких сношений является наличие у язигов нескольких явно
команских собственных имен. В числе этих имен имеется и Xamaz
(Gyarfas, A jasz-kunok tortenete («История язигов и коман») 1875—
1885, III, 463, см. Gombocz Z., Ossctes et Jaziges (Revue des
etudes hongroises et finno-ougriennes, 1925; № I—2, с 8).
8 Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов, с. 74;
Вост. зап. I, 280. Ср. в особенности упомянутое выше монг. имя ХаЫЫ-
Batyr. Другая турецкая форма того же слова bagatur (монг. bagadur,
перс, bahadur), Радлов IV, 1449, также налична в осетинском:
bazhatyr с перестановкой qaebatyr, в значении ’храбрый1, ’герой’. Сюда
же русское богатырь, венг. bat or и др. Первоисточником, откуда идут
все эти формы, одни считают персидский (М i k I os i с h. Die Tiirkische
258

Elemente in den siidost- und osteuropaischen Sprachen, I 254; E. Ber-
11 с к e r. Slavisches etymologise lies Worierbuch, 1,66), другие — думаю
с большим правом — монгольский (Vullcrs. Lexicon persico-latinum,
I, 283). В осетинском» насколько можно верить грузинской хронике,
слово еще в V в. налично в имени осетинского царя Оси-Ба катара (В г о s-
s с t. Histoire... с. 150 ел.).
Лишь в немногих вариантах Sozyryqo и Sostiui выступают как
два разных лица; см. напр. Памятники на род н. творчества осетин,
I, 17 ел. 75.
10 Имена с оформлением на -qo, -qua очень в ходу в кабардинском,
откуда они в значительном числе усвоены и в осетинский: ср. осетинские
собственные имена: Elbyzdyqo, Afaqo, Sanaqo, Boryqo, Ba^ta-qo, Ala^dzy-
qo, Wyvydzyqo, TVpsaryqo, Temyryqo, и др.
11 См. А бае в В. Общие элементы в языке осетин, балкарцев
и карачаевцев//Язык и мышление, I, с. 82.
12 Миллер В с. Осетинские этюды, II, 285.
м М. Brosse t. Histoire..., с. 420.
*N В чечено-ингушском соответствующий герой носит имя Soska-Solsa
в котором срослись воедино оба наших имени: Sozi/ri/qo и Soslan
15 А б а е в В. Общие элементы..., с. 81.
10 Памятники народн. творчества осетин, I, 61, II, 183.
’’ F .Justi внес имя ’Attuuu^uc; CAmuub"*) в свой Iranisches
Namenbuch, с 48, со ссылкой на М 0 1 1 е n h о f Га. Г’Ьег die Hcrkunfi
und Sprache der pontischen Sky then und Sarmatcn (Monatsbericht
der K. Akad. dor Wissensch., Berlin. Aug. 1866, с 567). Если вместе с
М ii 11 е n h о f Том видеть во второй части др.-иран. niaz- ’великий*,
то первую часть, aav. можно было бы связать с осетинским vac. ачи?
с утратой начального v (ср. ниже, имя Acyruxs). Но почему дигорский
не сохранил начального ы1?
14 В одном варианте, явно путающем сюжеты Totradz’a и /ia/riu/<’a,
первый оказывается уже сыном Sozt/ryqo, а убийцей его отца — сын
Виг’п ( = Виг&’-}’’и>гпуц*а), традиционного врага господствующей нар-
говской фамилии ’XstvrtivkkuUv (Пам. ю. осет... 1, 76 ел.). В другом
варианте (Пам. нар. тв. ос, II, 16 ел.) герой зовется не Totradz сын
Atbeg’a, а наоборот, Alibcg сын Totradz’a.
19 Н е г t е 1 J- Die arische Fcuerlchre, S. 9; его же. Die awc-s-
tischen Herrschafts- und Siegesfeucr, Abh. der philol-hist. Kl. der Siichs.
Ak. d. Wiss., B. XL1, № VI. S. 54.
"u Ср. такие пары, как и ид. fthurata и Bharataka. перс.-арм. ValarS
и Valarsak (H ii b s с h m a n n. Arm. Gr., 79), Valin и Valinak
(Justi, fr. Nam., 346) и т. п.
-’ Hertel J. Beitrage zur Erklarung des Awestas und des Vedas,
Abh. der philol.-hist. Kl. der Sachs. Ak. der Wiss. B. XL, № II, S. 181 —182.
9* 259

22 H u bs с h m a n n. Arm. Gr, 20; J и s t i, Ir. Nam. 43. Женское
имя Asxen, А к son до сих пор в ходу у армян.
21 Н е г t с 1 J. Die awcstischcn Herrschafts- und Sicgesfeuer,
S. 75 ff. Слово обильно представлено в иранских собственных именах,
см. J u s t i, 92 ел., 493; ср. в особенности скифское Фацчауос, (Лат ы-
ше в, I, 97, 104, 105, 107, 120).
21 Недопустимо фонетически отождествление Виг?. Вог? с ос.
Ыг?, Ьежг? ’много’ (Ш и ф н е р А. Осетинские тексты, 51; J u s t i, 73).
25 Так именно и толкуется имя собирателем Шанаевым [Сб.
свед. о кавк. горцах, IX, 9—20, D u m ё z i 1, 61 (’Prince des Roches’),
112 Пе sire des Rochers’)].
:i(> Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов, с. 154,
174 и др.
21 Обоснование такого толкования элемента Wac дается в моей
работе (еще не опубликованной) «Мировоззрение Авесты и Риг-Веды».
2н Эта тенденция вовлекать в один цикл имена самого различного
происхождения сказывается ярко и в другом эпическом цикле,
популярном у осетин, так наз. «Даредзано’вских» сказаниях, где общий ярлык
«Даредзанов» наклеивается и на героев Шах-Наме, и на героев
грузинского романа «Амиран-Дареджаниани», и на героев, типологически
тождественных нартовским героям (см. мое предисловие к переводу
этого эпоса: «Амран», изд. Academia, 1932). Нет надобности указывать,
что мы имеем здесь дело с чертой, характерной для всяких больших
эпических полотен, создающихся в народе, будь то Одиссея, Илиада,
Калевала или мифологическая часть Шах-Наме.
Язык и мышление, V, 1935

ДЕТИ СОЛНЦА
(о героях осетинского эпоса Нартах)*
Нартовский эпос — монументальный эпос кавказских
народов. Особенно богато представлен у осетин и адыгских
народов: кабардинцев, черкесов, адыгейцев, убыхов.
Известен также абхазам, балкарцам, карачаевцам, ингушам,
чеченцам. Отзвуки эпоса находят также у сванов, горных
грузинских племен и у дагестанских народов. Термин
«Нарт» служит общим наименованием героев эпоса,
которые образуют своего рода богатырское сообщество.
Душою этого сообщества является мудрая Сатана (адыг.
Сатаней) — уникальный в мировой эпической литературе
женский образ огромной художественной силы и
масштабности. В наиболее архаичных вариантах Сатана
выступает как мать народа, воспитательница и наставница
главных героев, мудрая советчица в тяжелые для Нартов
минуты, могущественная чародейка. Образ Сатаны возник,
несомненно, в матриархальном обществе, но он обладал
такой жизненностью, цельностью и покоряющей
художественной правдой, что народ пронес его через всю свою
историю до наших дней, воплотив в нем свой идеал
женщины. Виднейшими героями в осетинском эпосе являются
также брат и супруг Сатаны Урузмаг, Хамыц, Сослан
(Созруко), Батраз, Сырдон, Ацамаз. Родоначальником
Нартов, по некоторым вариантам, является Уархаг, отец
близнецов Хсара и Хсартага. Имя Уархаг в прошлом
(староосетинском) означало «волк», что указывает на то-
темическую основу нартовской этногонической легенды.
В вопросе о генезисе нартовской эпопеи не все еще ясно.
При решении этого вопроса необходимо иметь в виду
следующие моменты: 1. Термин «Нарт» заключает
осетинский показатель множественности «т» и образован по типу
осетинских фамильных имен; 2. Некоторые нартовские
сюжеты имеют полную аналогию в быте и обычаях
отдаленных предков осетин, скифов: плащ из скальпов, почет-
* Лекция, прочитанная в College de France в феврале 1966 года.
261

ная чаша героев и ряд других; 3. Имена Уархаг, Хсар,
Хсартаг, Урузмаг, женское имя Ацырухс, название
чудесной нартовской чаши Уацамонга — бесспорно иранского
происхождения; 4. Имя Сатаны неотделимо от имени алан-
ской принцессы Сатиник, мудрость и красоту которой, по
рассказу Моисея Хоренского (V век н.э.), воспевали
армянские рапсоды; 5. Имя Сослан свидетельствуется в
Осетии с XII в. (муж грузинской царицы Тамары Давид
Сослан был осетинским владетелем); форма Сосруко —
адыгская; 6. Имя Батраз образовано из Батыр-ас и означает
асский, т. е. аланский богатырь. Все это не оставляет
сомнения, что ядром эпоса послужил древний аланский
эпический цикл, восходящий еще к скифской эпохе (VIII—
V вв. до н.э.). Несомненно вместе с тем, что
национальные варианты эпопеи все время обогащались и
пополнялись за счет своего местного фольклорного фонда.
Возникнув в условиях родового строя с яркими пережитками
матриархата, нартовский эпос за долгую историю своего
бытования эволюционировал и вбирал в себя элементы
последующих общественных формаций и соответствующей
идеологии: военной демократии, феодализма. В основных
циклах особенно ярко выступают черты военной
демократии с ее культом ратной доблести и геройства, жаждой
дальних походов и боевых подвигов. Институт государства
не знаком нартовскому обществу, так же, как Калевале.
Содержание нартовской эпопеи, как всякого героического
эпоса, составляет борьба. В древнейший период это борьба
с великанами — олицетворением слепых сил природы.
Нарты в этот период сочетают еще в себе черты героев-
воинов и героев-колдунов. В борьбе с великанами, намного
превосходящими их физической силой, они охотно
прибегают к хитрости и колдовским приемам. Герои этой стадии
наделены также чертами культурных героев: они добывают
огонь у великанов, учат людей начаткам земледелия,
изготовлению пива. Они выступают также нередко как
искусные музыканты и певцы-чародеи, наподобие греческого
Орфея. На смену этому более архаичному типу героя
приходит герой-воин, наделенный сверхчеловеческой силой,
нередко имеющий стальное тело, закаленное в небесной
кузнице. Меняется и характер сюжетов. Наряду с борьбой
против великанов повествуется о военных походах против
враждебных «алдаров» (князей), о защите страны Нартов
от захватчиков, а также о межродовых распрях. Эпос
262

бытует в двух формах: прозаической и стихотворной. В
последнем случае манера исполнения, характерная для
осетинских сказителей,— распевно-речитативная с
музыкальным сопровождением (двухструнная скрипка или две-
надцатиструнная арфа). У адыгов обычно хоровое
сопровождение. Эпос сохраняет свою жизненность и
общественное признание по сей день. В Осетии, Кабарде, Адыгее,
Абхазии живут десятки сказителей, вдохновенно
исполняющих песни о Нартах, хотя репертуар их уже не так
обширен, как у знаменитых сказителей прошлого. Нар-
товские сказания осетин и адыгов стали записываться с
середины прошлого века. Пионерами этого дела были в
Осетии В. Цораев, братья Шанаевы, в Кабарде Шора Ног-
мов, Казн Атажукин. Другие национальные варианты
стали записываться позднее. Абхазские нартовские сказания
стали известны миру только в последние десятилетия. В
советское время были впервые изданы сводные тексты в
оригинале и в русском переводе. Сказания переводились
также на немецкий, французский, английский языки.
Блестящий и самый полный французский перевод сделан G. Du-
mezireM (Le Livre des Heros. Paris, 1965).
В настоящем сообщении мы хотим остановиться
подробнее на анализе термина «Нарт».
В отличие от некоторых других известных эпических
памятников, имеющих одного центрального героя
(Одиссея, грузинский эпос об Амиране, армянский эпос
о Давиде Сасунском, киргизский Манас, тюркский Кёр-
оглы, песнь о Роланде и др.), северокавказские
«нартовские» сказания имеют коллективного героя в лице всего
нартовского «народа». Все члены этого коллектива связаны
между собой родственными узами, имеют общего
родоначальника и носят общее наименование «Нартов».
Разъяснение этого термина имело бы первостепенное
значение для всей проблемы нартовского эпоса, его
происхождения, его национальной основы. Термин «Нарт»
относится к самым устойчивым элементам эпоса. Он
объединяет разнородные сказания, придает им характер
действительно единого эпического цикла, несмотря на обилие
сюжетов и героев и на многообразие национальных
вариантов. Этот термин известен кавказским народам от
Черного до Каспийского моря, даже тем, которые не
сохранили самих сказаний. Раскрытие происхождения термина
«Нарт» составляет поэтому существенный и необходимый
263

элемент всякого серьезного исследования данного эпоса.
Действительно, почти все, кто занимался нартовским
эпосом и писал о нем, делали попытки найти
этимологическое объяснение термина «Нарт».
Каждому понятно, что термин «Нарт» не мог
возникнуть у каждого из этих народов самостоятельно и
независимо от других. Он должен был принадлежать
первоначально какому-то одному народу и уже от него, в
порядке заимствования, перейти к другим. Иначе мы
должны были бы принять, что один и тот же термин «Нарт»
в абхазском объясняется из абхазского, в кабардинском
из кабардинского, в осетинском из осетинского и т. д.
Другими словами, что термин «Нарт» имеет столько
этимологии, сколько имеется народностей, у которых он
засвидетельствован. Абсурдность такого допущения очевидна.
Только для одного какого-то народа термин «Нарт»
является оригинальным. Для всех других он
заимствованный. Стало быть, этот термин, как и всякое другое
слово, может иметь только одну правильную этимологию.
К отысканию этой единственно правильной этимологии
и должны быть направлены усилия исследователей.
Важность этой задачи ясна: разъяснив этимологию термина
«Нарт», мы тем самым получим решающее указание на
национальную первооснову этого эпического памятника,
который наука застала как «интернациональный» обще-
северокавказский эпос.
Попытки такого рода следует делать, разумеется, на
основе всех языков, где встречается термин «Нарт» и где
бытуют или бытовали сказания этого цикла. Наиболее
научно обоснованному из таких разъяснений и следует
отдать предпочтение.
Посмотрим, что сделано до сих пор в этом
направлении.
Среди имеющихся опытов разъяснений термина «Нарт»
есть несколько явно любительских, которые по своей
произвольности и необоснованности не могут быть предметом
серьезного рассмотрения. Упоминать о них приходится
только ради библиографической полноты.
Так, осетинский художник М. Туганов, занимавшийся
также нартовским эпосом, производил Нарт из осет. н?
арт ’наш огонь’ ’.
На таком же уровне стоит этимология известного
кабардинского культурного деятеля прошлого века Шора
264

Ногмова. Он разъяснял Нарт из нар-ант ’глаз антов’, где
под антами следует будто бы разуметь кабардинцев 2.
Произвольным следует считать также толкование
Б. А. Алборова, будто термин Нарт связан с древним
названием страны Наири в Малой Азии \
Не лучше объяснение В. Б. Пфафа, связывавшего Нар-
тов с Мардами (МадбоО, племенем, жившим в древности
на юг от Каспийского моря, по сведениям античных
авторов 4.
Известный кавказовед Л. Лопатинский пытался
подойти к термину «Нарт» из более логичных предпосылок. Он
полагал, что «Нарт» означало ’человек’, ’мужчина*.
Исходя из этой предпосылки, он предлагает одновременно
два объяснения: Нарт — это искаженное мард, ср. перс.
mard, арм. mard ’человек’. Вместе с тем Нарт
заключает, по Лопатинскому, иранское паг ’мужчина’.
Недостаточно разбираясь в привлекаемом иранском материале,
Л. Лопатинский безосновательно допускал перебой
начального м//«, чтобы таким образом отождествить слова mard
и паг> между которыми в действительности нет ничего
общего 5.
Любопытно, что Л. Лопатинский, занимавшийся
кабардинским языком и фольклором и кабардинскими
вариантами нартовских сказаний, искал объяснения слова
«Нарт» не в кабардинском, а в иранском...
Второму из предложенных Л. Лопатинским объяснений
(Nart из иранского паг- ’мужчина’) суждено было
богатое будущее. Это объяснение в разных вариациях
повторяется потом многими авторами, в том числе такими
крупными учеными, как A. Meillet, G. Dumezil, H.
Трубецкой, R. Bleichsteiner, H. W. Bailey.
Первым после Л. Лопатинского, кто усматривал в
термине «Нарт» иранское паг ’мужчина’ был, по-видимому,
венский ученый R. Bleichsteiner6.
А. С. Трубецкой, хорошо разбиравшийся в кавказских
языках, признает, что термин «Нарт» «не может быть
разъяснен ни на одном из северокавказских языков». Он
возводит его к иранскому nartarna- ’мужественнейший’
(превосходная степень от паг- ’мужчина’) со ссылкой
на ведийское nrtama, эпитет Индры 7.
Разъяснение Н. Трубецкого плохо согласуется с
данными исторической ф°нетики осетинского языка. Из
* nartama- мы получили бы в осетинском не nart, a
265

у как, скажем, из haftama- ’седьмой’ получили
aevdaem.
К иранскому паг- ’мужчина’ без какого-либо нового
обоснования апеллирует для объяснения термина «Нарт»
М. В. Рклицкий .
Крупнейшим современным знатоком и исследователем
нартовского эпоса является М. G. Dumezil. He мог он
пройти, разумеется, и мимо термина «Нарт». В первой
своей большой работе о Нартах он в осторожной форме,
в виде сноски, ставит вопрос: нельзя ли связать термин
«Нарт» с арийским корнем nrt-, nart- ’плясать’, учитывая
ту особую роль, которую играют в этом эпосе пляски.
В этом случае «Нарты» означало бы «плясуны». В
поддержку своей этимологии он приводит ведийское nrtu-
’плясун’ как эпитет божеств Индры и Марутов9.
Не касаясь смысловой стороны, следует заметить, что
из nrtu- мы имели бы в осетинском nserd или nard, но
не nart, как из * kria kard ’нож’.
В рецензии на цитированную книгу Дюмезиля о
Нартах A. Meillet между прочим замечает: «...сближение
(термина «Нарт») с индоиранской группой паг- в значении
латинского vir было бы соблазнительно, тем более, что
группа и. е. * пег- выражает в особенности идею героизма,
военной силы». Исходной формой, к которой можно было
бы возвести осетинское nart, Мейе считает * narba10.
Таким образом, старая этимология Л. Лопатинского
получает поддержку такого авторитета, как Мейе.
К этой этимологии приходит и Дюмезиль в своей
новой работе «Loki», где он проводит параллель между
скандинавским божеством Локи и Нартом Сирдоном. «Название
Нартов,— пишет он,— неясно. Возможно, что оно
содержит, тем или иным образом, индоиранский корень паг
’мужчина’ п.
В самое последнее время список ученых, стремящихся
проникнуть в тайну термина «Нарт», пополнился именем
крупнейшего английского ираниста Н. W. Bailey. Попытка
Н. W. Bailey выделяется среди других обстоятельностью
и тщательностью лингвистической аргументации. Слову
«Нарт» посвящена значительная часть его большой статьи
«Analecta Indo-Skythica» 12. Отправной инстанцией его
этимологического исследования является все то же иранское
паг- ’мужчина’, ’быть сильным, мужественным’. Для такой
этимологии Bailey находит, как ему кажется, поддержку
26*

в сакском nadaun ’герой’, восходящим к * nartavan от
иранского паг-. Однако Bailey хорошо разбирается в
исторической фонетике осетинского языка и знает, что
осетинское nart не могло получиться из nartavan или nartama:
иранское / в этой позиции дает осетинское d, а не /. В
других осетинских словах, имеющих надежные иранские
этимологии, -art- восходит к -aitra- или -aribra-: art ’огонь’
из "а-Ьгат, wart ’щит* из varftra. Опираясь на это
последнее соответствие, Bailey восстанавливает nart в * паг-Ьга
(паг- плюс формант -§га). С чисто фонетической стороны
объяснение Bailey наиболее аргументированное. Но кроме
фонетической вопрос имеет и другие стороны, и при
полном учете этих сторон этимология: nart*— иран. паг-
Мужчина’, которой фатальным образом соблазняются самые
различные авторы от дилетанта Рклицкого до
первоклассного ираниста Bailey,— сильно теряет в своей
привлекательности.
Следующие сомнения неизбежно возникают по поводу
этой этимологии:
1. Иранское паг-означало ’самец’, ’мужчина’ и в этом
значении сохранилось в осетинском п?1 ’самец’. Ни
малейших оснований допускать, что параллельно
существовала другая форма этого же слова с долгим гласным
(*паг-) в значении ’герой’ или что-нибудь в этом роде,
у нас нет.
2. Мировой фольклор не знает случая, чтобы герои
древнего эпоса носили такое бесцветное обыденное
наименование, как «мужчины». Тем более невероятно это для
такого эпоса, как нартовский, мифологическая основа
которого не подлежит сомнению, который весь пронизан
мифом и фантастикой.
3. Нартовский эпос полон отголосками матриархата.
Женщине отведена там исключительная роль. В сущности
именно женщина Шатана (Сатана) является центральной
фигурой эпоса. Решительно непонятно, каким образом в
таком эпосе весь народ мог называться «самцами» или
«мужчинами».
В частности, против возведения nart к *паг$га
(Bailey) следует возразить, что
1) конечный t в nart не часть основы, а
показатель множественности (см. ниже);
2) формант -tra (иран. -Фта) обычно обозначает
орудие, и лишь в редких случаях лицо: др.-инд. sastra-
267

’нож’, sutra- ’нить’, pattra- ’крыло’, vastra- ’одежда’, vahit-
га- ’экипаж’ и др.
Все это побудило нас в свое время отказаться от
этимологии: nart <*- иран. nar- KJ и не может нас склонить
и к новому варианту этой этимологии, предложенному
Н. W. Bailey (nart — *nari)ra-).
В работе, опубликованной в 1945 году, мы выступили
с новым разъяснением термина «Нарт»: Нарт
представляет форму множественного числа; оно образовано по
типу осетинских фамильных названий и означает
«Дети солнца» и. Однако в рамках той работы мы не
могли полностью развернуть нашу аргументацию.
Попытаемся сделать это теперь.
Для установления правильной этимологии
первостепенное значение имеет всегда полное знание всех
особенностей формального, смыслового и синтаксического
употребления данного слова. С этого мы и начнем.
Первое, что мы устанавливаем, это то, что термин
«Нарт» употребляется в осетинском исключительно в
коллективном смысле: им обозначается не
единичный герой, а Нарты в совокупности. Нельзя сказать
«Nart Satana», «Nart Batraz», «Nart Soslan» и т. п. В
таких сочетаниях «Нарт» должен стоять в родительном
падеже: «Narty Satana», «Narty Batraz», «Narty Soslan»,
то есть «Шатана из (рода) Нартов», «Батраз из (рода)
Нартов», «Сослан из (рода) Нартов».
Такое коллективное значение присуще в осетинском
двум категориям социальных терминов: племенным
названиям и фамильным названиям. Стало быть,
первым шагом на пути к выяснению происхождения
термина «Нарт» должно быть выяснение того, идет ли
этот термин в осетинском по типу племенных или
фамильных названий. Только ответ на этот вопрос
может дать правильное направление этимологическим
поискам.
Осетинские племенные названия в своей простейшей,
не осложненной никакими формантами, форме обозначают
коллектив, то есть племя в целом: ir ’осетины’,
’осетинский народ’, wyrys ’русские’, kaesseg ’кабардинцы’.
В этих терминах нет никакого формального показателя
множественности. Формально перед нами — единственное
число. Но по смыслу это собирательные, коллективные
наименования, употребляемые singulare tantum.
268

Названия же единичных представителей данного
племени представляют вторичные, производные
образования от коллективного названия племени путем
присоединения форманта -on или -ag: iron ’осетин’, wyryssag
’русский’, kaesgon ’кабардинец’ и т. п. В этом отношении
положение в осетинском напоминает древнерусские
племенные названия, где также краткая форма обозначала
все племя (чудь, жмудь, пермь, мещера), а производная —
единичного представителя (чудин, жмудин, пермяк,
мещеряк). Такое образование племенных названий не
случайно. Оно указывает, что в период таких образований
коллектив мыслился как нечто первичное, а индивид —
как нечто вторичное 15.
В отличие от племенных названий, осетинские
фамильные названия, имея также коллективные
значения, стоят и формально всегда во
множественном числе (plurale tantum), а именно, снабжены
показателем множественности-/: ?тЬаИ? ’Амбаловы’,
’потомки Амбала*, буквально ’Амбалы*; Tugantae ’Тугановы’,
’потомки Тугана’, буквально ’Туганы’ и т. п. Единичный
представитель фамилии обозначается так: впереди ставится
фамильное имя в родит, падеже, а затем личное имя:
/ttnbalty Soslan ’Амбалов Сослан*, (’Сослан из (рода)
Амбалов’), Ttiganty Bat гаг ’Туганов Батраз’ ltl. Такое
же построение, как мы видим, в русском.
Поскольку термин «Нарт» оканчивается на /, встает
вопрос, является ли он по происхождению и образованию
фамильным названием с показателем множественности
/, или он образован по типу племенных названий и лишь
случайно оканчивается на /? Иными словами:
представляет ли Mart форму единственного или множественного
числа? Не решив этого вопроса, нельзя приниматься
за этимологические поиски, так как в первом случае за
основу надо брать nart, а во втором /шг, отбросив / как
показатель множественности.
Казалось бы, нетрудно разобраться, стоит перед нами
имя в форме единственного или множественного числа.
Но в данном случае это не так. По значению мы никак
не можем этого распознать, так как значение в обоих
случаях коллективное, принимаем ли мы nart
(племенное название) или nar-t (фамильное название). Если
бы осетинский язык имел флективное склонение, как
русский, мы легко отличили бы единственное число от
269

множественного по падежным формам, которые в этом
случае были бы различны для единственного и
множественного числа. Но склонение в осетинском —
агглютинативное, падежные окончания одинаковы в обоих числах.
Выходит, что перед нами неразрешимая задача: ни по
значению, ни по форме мы не можем сказать,
представляют ли падежные формы термина Nari единственное
или множественное число.
К счастью, это не так. Имеются два падежа, в
которых формы единственного и множественного числа
различны: именительный и направительный. В имен,
падеже единственное число (кроме некоторого количества
слов в дигорском диалекте) не имеет никакого
окончания (нулевое окончание). Во множ. числе именит, падеж
принимает окончание -?, присоединяемое к показателю
множ. числа: sag ’олень’, sag-t-? ’олени’.
Направительный падеж в единств, числе имеет
окончание -т?, во множественном -?т (в иронском
диалекте) или -?т? (в дигорском диалекте).
Эти падежи и становятся, таким образом, ключом к
правильному анализу термина Narl: если в именит,
падеже мы найдем форму Narliu, а в направительном Nar-
1?т/NartcVtmVy то перед нами несомненные формы множ.
числа, и, стало быть, термин «Нарт» представляет ф а-
м и л ь н о е название. Если же в имен, падеже имеем
исключительно iXart, а в направительном — Nartmn\ то
перед нами формы един, числа, и, стало быть, термин
«Нарт» идет по типу племенных названий.
Обратимся к текстам.
Нет надобности привлекать все когда-либо
опубликованные осетинские нартовские сказания. Их слишком
много. Мы ограничимся двумя собраниями, которые
справедливо пользуются репутацией самых ценных и точных.
Это, для иронского диалекта: Сказания о Нартах,
Издание Юго-Осетинского научно-исследовательского
института, Цхинвал, 1929. Для дигорского диалекта:
Памятники народного творчества осетин, вып. И: Дигорское
народное творчество в записи Михаила Гарданти,
Владикавказ, 1927. Записанные от старейших и лучших
сказителей Осетии опытными собирателями фольклора,
тексты этих двух собраний представляют документы,
на которые полностью можно положиться.
270

Примеры на форму Nartae
Иронские
(Сказания о Нартах, Цхинвал, 1929).
N arise wydysty tyxjyn adsem Нарты были мощные
люди (с. 20).
N arise nyddis kodtoj Нарты удивились B4).
N arise sisery а$ yd у sty Нарты отправились за
добычей B8).
Nartse serzse semse ssedse wydysiy Нартов было
тысяча и сто B9).
N arise zyrdtoj Xsemyssen Нарты говорили Хамицу B9).
N arise nykkaiaj kodtoj Нарты задумались C1).
Sagdy fsewat, Narise! Чтобы вам погибнуть, Нарты!
C3, 88).
Nartse, wse sagd xwyzdser nsew! Нарты, не лучше
ли вам погибнуть! C8).
Nartse dser wseldaj zyrd ne ’skodtoj Нарты тоже не
сказали больше ни слова D3).
Uj Nartse kwy feqwystoj... Когда Нарты это
услышали... E0).
Nartse tnsesty kodloj Нарты гневались E9).
Nartse zagtoj Нарты сказали F1, 88).
Bakastysty Nartse Syrdony kommse Послушались
Нарты Сирдона (88).
/Ersembyrd ysty iw ranmse Nartse semse Darezantse
Собрались в одно место Нарты и Даредзановы (91).
Nartse semse Cynty fsesivsedsen axawdtoj sse gserztse
sse k’uxsej У молодежи Нартов и Чинтов попадало из рук
оружие A00). v
Kwy feqwysti Nartse ?гп? Cyntmse... Когда дошло
до слуха Нартов и Чинтов... A06). v
Sozyryqo serfardseg Nartse semse Cyntmse Созрыко
прибыл к Нартам и Чинтам A07).
Dywwse Nartse ?пг? serise Cyntse uj kwy feqwystoj..
...Когда две (фамилии) Нартов и три (фамилии) Чинтов
услышали это... A45).
Nartse xsetseny asydysty Нарты отправились за
добычей A68).
N arias somy rakodtoj Нарты поклялись A74).
Ssexitnse sersydysty Nartse Вернулись к себе Нарты
175).
271

Azrymbyrd sty N arise, Собрались Нарты A76).
Nartae ?пг? Boraetyl fydaz yskodta Нартов и Борае-
вых постиг тяжелый год A77).
Дигорские
(Памятники нар. творчества осетин, II, Владикавказ,
1927).
/ Nartae caelxaemburdaej Ьайипс? Нарты сидят
кругом A2, 18).
Nartae desici>, taemaestae kodtoncae Нарты диву
даваясь A2).
Nartae razdaextaencae Нарты повернули обратно A8).
Nartae kuvdi badtaencae Нарты сидели на пиру B1).
Soslani xabar ku fequstoncae Nartae... Когда Нарты
услышали про несчастье с Сосланом,.. B1).
Nartae! Xucaw win та bakoma Нарты! Да навлечете
вы немилость бога B5).
Wae, kujii Nartae! Гей, собачьи Нарты! B6, 28).
Nartae min aej та bazonaencae... Чтобы Нарты не
узнали... C4).
Вег? maegur baenttae faeidtoncae i Nartae Много
бедственных дней видели Нарты C5).
Nartae sae zaerond tillaeg baxwardtoncae Нарты съели
свой старый (запас) хлеба C5).
/ Nartae sidaej т?Ыпс? Нарты умирают с голоду C6).
Otemaej I Nartae sudaej maelaetaej rajervaztoncae
Таким образом Нарты спаслись от голодной смерти C6).
Ustur i Nartae isfaendae kodtoncae Великие Нарты
задумали... C7).
Nartae aexsaevae balzadaencae sae bunati Нарты ночью
остались на своем месте C7).
Dae kezu aej, zaeggte zagtoncae Nartae «Твоя очередь»,—
сказали Нарты C8).
Nartae Gorl fedar basastoncae Нарты сокрушили
крепость Гори E0, 52).
Waed Nartae isguzavvae ’пс? Тогда Нарты
недоумевали E2).
Nartae faeddes kodtoncae Нарты удивились E2).
Nartae ramburd ?пс? ma sindbael isxwaestaencae
Нарты собрались и принялись за танец «синд» F5).
Nartae imae batxaldtoncae Нарты ее попрекнули G5).
272

Примеры на форму ЫаП?т/’Narl-?т?
Иронские
Nartxm к?\ п? zonys, uly Batyraz с1?п ?г Я —
тот Батраз, которого ты не знаешь у Нартов C3).
Wastyr^y Nartsrm zury Уастырджи говорит Нартам
C8).
М? fyd, &z Nartizm $?гь2уп?п Отец, я пойду к
Нартам D4).
Inniety derysk’atrdtoj Nartizm. Остальных пригнали
к Нартам E2).
Syrdon sersydi Nartsem Сирдон пришел к Нартам
E9).
Narlsetn qyg kwunnse zyndi Нартам как было не
обижаться E9).
ise fzzndyr raxasta ?пг? ralyd Nart-?т Он взял свой
фандыр и вышел к Нартам F1).
Bitary fyrt Ыаг1?т kwy nyclyd... Когда сын Битара
пришел к Нартам... G4).
Nyccu туп Nartdzm Отправляйся к Нартам (88).
Razdsext zservatykk ?т? Nartxm sersydi Вернулась
ласточка и пришла к Нартам (89).
Дигорские
Ыагг?т? tnin gaergcEnseg fsecco Отправляйся к
Нартам вестником (о моем несчастье) B1).
? mard in Xirmic Ыагг?т? isiastu Ее труп Хамиц
отвез к Нартам B5).
So si an Ыаг1?т? ?гЬасис1?’} Сослан пришел к Нартам
F5).
В приведенных примерах термин «Нарт» выступает с
несомненностью в формах множественного числа
и разлагается на основу паг и показатель
множественности Л По смыслу и употреблению Nartx — фамильное
имя, построенное по образу и подобию осетинских
фамильных имен. Как Darezantse означает ’Потомки Да-
редзана’. Вог?1? — ’потомки Бора’, ?пгЬаИ? — ’потомки
Амбала’, Tug anise — ’потомки Тугана’, так Narin7 не может
значить ничего другого как ’дети’ или ’потомки Нара’.
Если, наряду с формами Nartiv и Nartaem, мы
встречаем иногда также формы Nari и Nartmae ’’, то это
позднейшее переосмысление в результате утраты сознания
того, что Narl-? — фамильное название. Так точно фа-
273

мильные названия ByryVaiae ’Бритаевы’, Puriatae ’Пуриевы’,
Ахи bat ? ’Ахубаевы’ и др., употребляясь как названия
селений, обратились в Byryt’at, Puriat, Axubat с
переосмыслением в единственное число (формы
направительного падежа Byryt’atmse, Puriatmae, Axubatmae вместо
ByryVataem, Puriataem и т.п.).
Будучи фамильным именем по своему
образованию, термин «Нарт» остается таким и по своему
употреблению. С этой стороны мы также получаем
решительное подтверждение нашему выводу. Сочетания Nariy
Soslan, Nariy Batraz ничем по существу не отличаются
от сочетаний Darezanty Amyran ’Даредзанов Амиран’ или
Kozyrty Tajmuraz ’Козырев Таймураз\ И там и тут
фамильное имя стоит в родительном падеже множ. числа,
после чего следует личное имя героя.
Если бы «Нарт» был племенным названием, то
такое употребление было бы весьма странно. Не говорят
Irу Nik’ala в смысле ’осетин Николай’ или Kaesae^y
Inal в смысле ’кабардинец Инал\ Также немыслимо было
бы Nariy Soslan в смысле ’Сослан из народа Нарт’.
Особенности употребления термина «Нарт» — это
особенности употребления фамильных, а не племенных
названий.
Таким образом, на основе анализа осетинских фактов
мы приходим к непреложному выводу, что термин «Нарт»
представляет по образованию и употреблению фамильное
имя и что конечный t в этом термине есть не что иное,
как осетинский именной показатель множественности. Но
раз так, то, даже независимо от происхождения
элемента паг, национальная принадлежность термина «Нарт»
не может уже вызывать сомнений. Конечное -1? в Nartas
служит как бы фабричной маркой: made in Ossetia
’сделано в Осетии’. Ни один исследователь, интересующийся
происхождением нартовского эпоса, не может пройти
мимо того факта, что термин «Нарт», под которым
известны герои этого эпоса у всех народов от Черного
до Каспийского моря, имеет осетинское
оформление. Если мы именно с этим оформлением находим
его у других кавказских народов и нигде не
находим его без этого оформления, то это
значит, что ко всем другим кавказским народам он попал
через осетинское (аланское) посредство.
274

Нам остается выяснить происхождение и значение
элемента паг.
В составе фамильного имени Nar-tve, элемент паг
может обозначать только родоначальника, от которого
вели свое происхождение герои эпоса. Как Оаге$ап(?
означает ’потомки Даредзана’, BonrUv ’потомки Бора’, Gar-
datitiv 4потомки Гардана’, так Nartiv означает ’дети Нара\
’потомки Нара’. Кто же был этот Нар?
Всего нелепее было видеть здесь иранское паг
’мужчина’ и переводить Narhv — ’дети мужчины’. Не мужчина, а
женщина Шатана выступает в эпосе подлинным
средоточием и матерью нартовского общества. К тому же
иранское паг- дало в осетинском tnvl ’самец’, которое никак
нельзя связать с термином «Нарт». Достаточно вместо
Nardv подставить А7?11?, чтобы выступил весь
неприглядный комизм такой этимологии.
Методологически правильно было бы при объяснении
элемента паг- не хвататься наудачу за первые
попавшиеся созвучные слова из иранских или других языков, а
найти в самом эпосе, в его традиции какие-либо
указания на то, чьими детьми считались герои эпоса?
От кого они вели свою родословную?
В литературе имеется на этот счет прямое и ясное
указание, которое не привлекло, к сожалению, внимания
никого из тех, кто занимался нартовским эпосом и
термином «Нарт». Известный этнограф Кавказа Г. Ф.
Чурсин в этнографическом очерке, посвященном южным
осетинам, излагает, между прочим, записанные им
космогонические мифы осетин. Один из его осведомителей,
фамилия которого не названа, рассказывая бытовавшие
у осетин легенды о происхождении небесных светил,
прежде всего — солнца, добавил: «Когда-то у солнца
были дети, богатыри Нарты» |8.
Такая генеалогия Нартов как нельзя лучше
согласуется с духом эпоса, основу которого бесспорно
составляют древние мифы. В частности, солнечная мифология
пронизывает весь эпос, в особенности циклы Сослана и
Ацамаза И).
Армянский поэт XIII века Фрик, перечисляя
различные народы, в отношении алан говорит кратко: «Алан,
который чтит солнце». (Антология армянской поэзии,
М., 1940, с. 240). Очевидно, культ солнца был одной из
самых ярких и общеизвестных черт аланского народа,
275

удержавшийся и после христианизации. Этот культ был,
по-видимому, древнейшим культом сармато-массагетских
племен вообще. Геродот A, 216) сообщает о родичах
алан массагетах: «Из богов они чтут только солнце,
которому приносят в жертву лошадей». Поэтому
насыщенность осетинского эпоса солярной мифологией и солярной
символикой не должна удивлять. Представление о Нартах
как детях Солнца — это именно то, чего следовало ожи-
дать2".
Раз так, то паг- должно означать ’солнце’. Но на
каком языке? В осетинском солнце зовется xur/xor.
Может быть, в Nartse скрывается название солнца не на
осетинском языке, а на языке другого народа,
оказавшего влияние на осетин в области эпоса?
Искать долго не придется. Перед нами монгольское
пага- 4солнце\ Монгольские влияния в нартовском эпосе
твердо установлены. Имена двух виднейших героев, Х?ппс
и Batraz — монгольского происхождения (Х?тус «—
монг. xabil’l ’витязь’; Batraz +- baatdr-аь ’богатырь ас-
ский’).
В нартовских сказаниях можно, кажется, распознать
адаптированные имена Чингизхана и Саин-хана (Батыя).
Чудовище Qwn-dZcierga’S нартовских сказаний — это
Чингиз-хан. В имени враждебного Нартам героя Sajnaeg-xldar
распознается прозвище Батыя, Саин-хан 21.
Монголо-тюркского происхождения также имя другого врага Мартов
Eltayan.
Подвергшись жестокому разгрому со стороны
монголов, аланы, как это обычно бывает в истории, испытали
на себе влияние завоевателей. Это влияние особенно
должно было сказаться в той области, где монголы имели
значительные богатства: в области эпоса. Если принять
во внимание, что сношения алан с монголо-татарами
продолжались свыше 200 лет, что часть алан принимала
участие в монгольских походах, что в столице Золотой
Орды Сарае аланы, по свидетельству арабских историков
(Ибн Руста и др.), составляли значительную часть
населения — то ясно, что имелись все предпосылки для
эпического обмена между аланами и монголами и что
такой обмен был не только возможен, но неизбежен.
Среди аланских певцов могли быть двуязычные рапсоды,
владеющие и ала неким и монгольским языком, и в этих
условиях использование монгольского пага ’солнце’ в
276

наименовании Nar-tae ’дети Солнца’ было вполне возмож-
но22.
Почему для «солнца» было взято монгольское пага,
а не свое, осетинское, хиг? В этом также нет ничего
странного. Давно замечено, что одно и то же слово
неохотно употребляется и в обыденном, и в
мифологическом плане. Мифологические наименования
солнца, такие как славянское Сварог, германское Baldur,
греко-латинское Apollo и Phoebus также не совпадают
с бытовыми названиями солнца у этих народов. Это в
порядке вещей. Монгольское пага ’солнце’ было
использовано именно потому, что осет. хиг стало казаться
слишком обыденным, лишенным мифологического ореола. Это
тем легче могло случиться, что в монгольском эпосе есть
герои, имена которых являются производными от пага
’солнце’: Naran-xan ’Солнце-хан’, Naran-ulan ’Солнце
красное’ и др.
История фольклора знает случаи, когда народ
называет своих любимых героев не на своем языке, а на языке
своих врагов. Знаменитый Сид, герой средневековой
испанской поэзии, прославившийся победами над маврами,
известен под прозвищем, которое дали ему мавры (араб.
se’id ’счастливый’). Мало кто знает, что истинное его
имя было Rodrigo Diaz de Blvar. А имя Sid, ставшее
названием одной из лучших трагедий Корнеля, знают все
в Испании и за ее пределами.
Родоначальник сербской династии, боровшийся против
турецкого владычества, известен под турецким именем
Кара-Георгий ’Черный Георгий’.
Поэтому нас не должно удивлять, когда мы в именах
аланского эпоса Batraz, Xaemic, Nart распознаем
монгольские элементы.
Выявление и надлежащая оценка монголо-тюркских
влияний в нартовском эпосе является одной из
насущнейших задач.
Встает, однако, и такой вопрос. Поскольку нартовские
сказания, сюжеты и мотивы бытовали задолго до
монгольского нашествия и в некоторых элементах восходят еще
к скифским временам 23, как объяснить, что общее
наименование героев эпоса Narlae ’дети Солнца’ появилось
только в монгольскую эпоху?
Чтобы ответить на этот вопрос, надо уяснить себе
процесс становления эпоса. Эпос не рождается в готовом виде.
277

Он возникает из разрозненных сказаний и песен,
приуроченных к отдельным героям и событиям и первоначально
никак между собой не связанных. В этот период ни о каком
общем наименовании героев не может быть речи. Лишь
постепенно, в результате-общения между различными
племенами и группами, имеющими каждая своих эпических
героев, создаются предпосылки для объединения
разрозненных прежде сказаний и мотивов в более широкий
эпический цикл: эпос вступает в фазу циклизации. И только
на этой заключительной фазе возникает потребность в
общем наименовании героев. Для нартовского эпоса эта
заключительная фаза совпала с монгольским периодом,
и естественно, что в этот именно период появилось общее
наименование героев «Нарты». До этого были песни об
Урузмаге, Сослане, Шатане, Ацамазе, были этногониче-
ские мифы о «детях Солнца», но не было песен о Нартах,
потому что перечисленные герои не считались еще членами
одной богатырской фамилии.
Аналогичную картину дает история русского
былинного эпоса. Известно, что общее наименование героев этого
эпоса, «богатырь» — монгольского происхождения. Но
разве это означает, что сами былины возникли только в
монгольский период? Ни в коем случае. Корни былинного эпоса
уходят глубоко в древнейшую историю русского народа,
и уже в Киевский период этот эпос достиг значительного
расцвета. Но общее наименование «богатыри», как и общее
наименование «Нарты», появилось только в монгольскую
эпоху.
Резюмируем наши выводы.
1. Наличие форм N arise (именит, падеж) и Nartaem /
Маг1?т? (направит, падеж) доказывает, что термин
«Нарт» представляет форму множ. числа и разлагается на
основу паг и показатель множественности /.
2. Как форма, так и употребление термина «Нарт» не
оставляют сомнения, что этот термин образован по типу
осетинских фамильных названий и означает ’дети Нара’,
’потомки НараЧ
3. Элемент паг соответствует монгольскому ’солнце’
и, стало быть, Nartas означает ’дети Солнца*.
4. Такое объяснение находится в полном согласии с
этно- и космогоническими мифами осетин, согласно
которым Нарты ведут свое происхождение от солнца.
5. На осетинской почве произошло частичное пере-
278

осмысление термина «Нарт» из фамильного в племенное
название, в результате чего стали спорадически
появляться формы Nart и Nartmse наряду с Nartse, Narlaem.
Мы отмечали, что хотя термин Ыаггаг ’дети Солнца’,
как общее название героев эпоса, появился в монгольский
приод, космогонические и этногонические представления,
на почве которых возникло это наименование, имеют
глубокую древность и коренятся в скифо-сарматской
солнечной мифологии и солнечном культе. Вс. Миллер и G. Du-
mezil показали, насколько интересны и плодотворны
параллели между нартовским и скифским миром. Многие
верования, обычаи, образы и мотивы скифо-сарматской
эпохи, вытесненные под влиянием христианства из
повседневного быта и воззрений осетин, нашли себе прибежище
в эпосе и там сохранились до наших дней. Мы думаем,
что мотив «детей Солнца», выявленный в термине Nartee,
также восходит к скифским временам.
В легенде о происхождении скифов, сообщаемой
Геродотом (IV 5—7), говорится, что родоначальниками скифов
были три брата: Lipoxais, Arpoxais и Kolaxais. Общий для
этих имен элемент ksai- давно уже отождествлен с иран.
xsay- /сиять’, ’властвовать’. Теперь проясняются и первые
части этих трех имен. Знак k в Kolaxais отражает, как в
некоторых других случаях, иранское /г; ср. греческую
передачу имени мидийского царя К^а^сх^^^ = Huvaxstra или
KocpctQvos (рядом с Xocpagvos) сарматское имя — иран.
* hu-farnah- и др.24 Стало быть, Kolaxais может быть
передачей скифского Xol-a-xsaya-, где xol отвечает осетинскому
хог, иран. hvar- ’солнце*. Почему, однако, в скифском
имеем / вместо ожидаемого г? Это явление также имеет свое
объяснение. Как я пытался показать в другом месте, в
результате длительного соседства с европейскими
языками ряд скифских слов был захвачен — в нарушение
иранского ротацизма — изоглоссой /, сохраняя в других
отношениях иранский звуковой облик. Так осет. zul
’косой’, zylyn ’кривой’, ’виноватый’ примыкает не к иран.
zurah-, а славянскому zulli и пр. Осет. tesa?g ’лосось* в
отношении начального / смыкается с европейскими
названиями лосося, хотя формант -seg — вполне иранский.
Совершенно также скифское * xol ’солнце’ в отношении /
смыкается с европейскими названиями: др. сев. so/, лат.
sol ’солнце’, сохраняя, однако, иранское х- (h-). Менее
вероятной, хотя не совершенно исключенной, представля-
279

ется другая возможность: xol отражает иранское * hurya-
(др. инд. surya-’солнце’) с закономерным для скифского
переходом гу — /. В том и другом случае Kolaxais означает
«властитель (xsaya-) Солнца (xol)» и по существу
идентично с хорошо известным иранским культовым названием
солнца hvar-xsaita-, перс. xorZed, xursld.
Элемент lip- в Llpoxals отвечает др.-инд. rup-, rip-
4земля’ (P. W. Grassman, Worterbuch zum Rig-Veda,
Leipzig, 1936, pp. 1166, 117624. Переход rip- -v lip- закономерен
для скифского. Имя Lipoxais означает, стало быть,
«властитель земли».
Элемент агр- в Arpoxais отвечает иранскому * арга-
«водная глубь» от ар- ’вода’; ср. элемент арг в Dan-
apr-ls ’Днепр’ и осет. arf ’глубокий’. Имя Arpoxais можно,
стало быть, понимать «властитель вод».
Таким образом, три брата скифской этногонической
легенды оказываются олицетворением трех космических
сфер или плоскостей: солнца-неба (Kolaxais), земли-гор
(Lipoxais) и водных глубин (Arpoxais). Представление
о трех космических сферах отмечено у многих народов и
хорошо распознается также на археологическом
материале 2).
Из трех братьев особая судьба была уготована
солнечному Колаксаису. Он один смог овладеть упавшими с неба
золотыми дарами, плугом, ярмом, секирой и чашей, и
получил все царство (Геродот IV 5). Далее Геродот
сообщает, что «общее название скифов — Сколоты, по имени
царя» («...оогласи 6ё eTvcu oivojxa ZxoAotov^ той paaiX^o^
t.Tuov\;niY|v). Это можно понимать только в том смысле,
что название ХхоЛотоь происходит от имени Колй^ш^»
точнее от первой части этого имени kol- (xol-), и, стало
быть, начальный 5 в UxoXotoi является наращением. Такое
наращение, действительно, не редкость в греческом, как в
оригинальных, так заимствованных словах: агло^ ’нога’
из * kzXo^oxvtQc, рядом с xiVros ’кожа’; ajutix(>oc, рядом с
|Litxc>Oc;; o|1(X(kxy6oc. (др.-инд. marakafa-) рядом с \\а$ауЬо$\
ijAfc-QUic; (др.-перс. Bardiya-) и др. Само название скифов
звучало, стало быть, Ko6otoi» где kol равно элементу kol
(xol) в Колонии, и означает «солнце», а -тоь — обычный
скифский формант коллективности, широко
представленный в племенных названиях в форме -xoi, -той 2Ь. Этот
формант идентичен с осетинским- показателем множ. числа
-tee. образующим также фамильные имена. Мы уже имели
280

с ним дело выше, при анализе термина N arise. Имя
предка, снабженное формантом -tee, означает «дети такого-то,
потомки такого-то»: Dudar-a-ta> ’потомки Дудара’, ?tribal-
!? ’потомки Амбала* и т. п.
Анализ термина Nartse привел нас к выводу, что этот
термин образован по типу фамильных имен и означает
«дети Солнца». Термин Kolotoi отражает скифское * Xol-
a-tae и означает также «дети Солнца». Таким образом,
эпическая традиция, приписывающая героям солнечное
происхождение, восходит, как и многие другие мотивы
нартовского эпоса, к скифским временам.
Итак, разбор этногонической легенды скифов и анализ
термина Nartae привел нас к одному и тому же
мифологическому образу: образу «детей Солнца».
Но как согласовать с этим то, что те же Нарты
считаются, с другой стороны, детьми Волка? Ведь имя их
родоначальника Waerxaeg восходит к иранскому vrka-ka- и
означает «волк».
История религий и мифов говорит, что в этом нет
никакого противоречия и ничего неожиданного. Боги и герои
имеют зооморфных двойников, которые становятся их
«манифестациями». Конь был манифестацией Посейдона.
Волк был в Греции манифестацией солнечного бога
Аполлона, в Риме — грозного Марса, у германцев — зловещего
Локи.
Три космических сферы, солнце, земля и вода, о
которых говорилось выше, имели, как показывает
археологический материал, каждая своего символического
представителя из мира животных. И если нижняя сфера — вода —
символизировалась змеей или рыбой, то верхняя
сфера — небо-солнце — имела обычно символом какого-
нибудь хищника 27. Происхождение Нартов одновременно
от Волка и от Солнца, противоречивое с точки зрения
нашего логического мышления, не содержало и тени
противоречия в мышлении той эпохи, когда создавался эпос:
Волк был манифестацией того же Солнца.
Примечания
1 Известия Осетинского института краеведения, I, Владикавказ,
1925, с. 372.
2 Ногмов Шора Бекмурзин. История адыгейского
народа. Тифлис, 1861, с. 18.
281

3 Алборов Б. А. Термин «Нарт». Владикавказ, 1930, с. 261, ел.,
295 ел.
4 Сборник сведений о Кавказе, I, 1871, с. 146—147.
5 Сборник материалов для описания местностей и племен
Кавказа, XXII A897), 3, с. 26.
6 R. Bleichsteiner. Das Volk der Alanen. Berichte des For-
schungs-Institute fur Osten und Orient, B. II, 1918, p. 5.
7 N. Troubetskoy. Remarques sur quelques mots i rani ens emp-
runtes par les langues du Caucase Septentrional. MSL, XXII, Paris, 1921,
pp.251—252.
8 Рклицкий М. В. К вопросу о Нартах и нартских сказаниях.
Владикавказ, 1927, с. 32—33.
9 LN, р. 188.
10 Bulletin de la Societe de Linguistique, XXXI, 1931, fasc. 3, с 77 ел.
11 G. D u m ё z i I Loki, 1947, с 170.
w Journal of the Royal Asiatic Society, London, 1953, 3—4, s. 107
И СЛ.
13 Абаев В. И. Нартовский эпос, 1945, с. 18.
14 Абаев В. И. Цитир. соч., с. 88—91.
10 А б а е в В. И. Осетинский язык и фольклор, I, с. 63.
10 G. Morrison. Ossetic Family and personal names. Ricerche lin-
guistiche, II, Roma, 1951, с 76 ел.
17 Например, в цитированных выше «Сказаниях о Нартах», с. 43—
76, 100, 109, 166, «Памятниках», II, с. 5, 38, 58, 59, 75, 59.
18 Чурсин Г. Ф. Осетины//«Юго-Осетия». Труды Закавказской
научной ассоциации, серия I, вып. I, с. 209, Тифлис, 1925 г.
19 См. вышеупомянутые работы Дюмезиля и Абаев а.
20 Связь мифологических и эпических героев с космическими
явлениями наблюдается повсюду и не раз отмечалась. Быть «детьми
Солнца» — это, можно сказать, привилегия эпических героев. В древних
японских мифах, по любезному осведомлению проф. Н. И. Конрада,
каждый герой получает наименование хи-ко ’сын Солнца1, каждая
героиня — хи-мэ ’дочь Солнца’. В индоиранской мифологии герой
золотого века, родоначальник людей Яма был сыном Вивасванта. А Ви-
васвант — это одно из названий солнца.
21 См. Нартовский эпос. Сборник статей, Дзауджикау, 1949, с. 46.
22 Из такого допущения приходится исходить и при объяснении
нартовских имен Х?/nic и Batraz (см. выше).
23 См. упомянутые работы Дюмезиля и Абаев а.
24 Иранская филология, Л., 1964, с. 11.
25 Сюда же, возможно, название мифических гор на севере
Скифии ’Puiai "oqtj , свидетельствуемое у греческих авторов с VII—VI вв.
до н. э. (Аристей, Алкман, Гекатей, Дамаст). См. Грантовский Э. А.
282

Индоиранские касты у скифов //XXV Международный конгресс
востоковедов. М., 1960, с. 8 ел.
26 А б а е в В. И. Осетинский язык и фольклор, М.— Л., с. 218—220.
27 Пиотровский Б. Б. Археология Закавказья, Л., 1949, с. 93:
«Представление о трех космических плоскостях, о верхней — небесной,
средней — земной и нижней — водной... восходит к глубокой
древности, причем нередко эти религиозные части мира передаются образами
животных».
28 Пиотровский Б. Б. Цит. соч., с. 93 ел.; Грантов-
с к и й Э. А. Цит. соч., с» 9.

ПРОБЛЕМЫ НАРТОВСКОГО
ЭПОСА
Героический эпос занимает среди фольклорных
жанров особое место. Больше, чем любой другой жанр, он
связан с историческими судьбами народов, и в нем ярче,
чем в любом другом жанре, выражается национальное
самосознание народа. Содержанием героического эпоса
является всегда борьба, притом борьба, имеющая не личное,
а общественное и национальное значение. В борьбе
выковываются герои, и, естественно, что всякий героический
эпос есть своего рода кодекс героизма, как он
вырабатывался у народа в процессе его реальной исторической
борьбы с враждебными силами, силами природы или
общества.
Именно к героическому эпосу можно с наибольшим
правом отнести известные слова А. М. Горького: «От
глубокой древности фольклор неотступно и своеобразно
сопутствует истории». И когда говорят о фольклоре как
историческом источнике, всегда имеют в виду прежде всего
эпические жанры и, естественно, самый древний и
монументальный из них — героический эпос.
Великая Октябрьская социалистическая революция,
пробудившая к новой жизни десятки народов старой
России, вызвала небывалый интерес к народному эпосу. За
последние тридцать лет не только переиздавались ранее
известные народно-эпические памятники, но открыты и
впервые опубликованы также десятки замечательных
эпических циклов, созданных большими и малыми народами
нашей страны. Можно с уверенностью сказать, что о
существовании многих из этих памятников человечество
никогда бы не узнало, если бы не тот подъем национальных
культур и не то исключительное внимание к народному
творчеству, которые характерны для нашей
действительности. М. И. Калинин хорошо отметил источники этого
подъема, когда говорил: «С каким восторгом раскованные
народы восстанавливают в памяти образы своих эпических
284

и исторических героев. Они отображают их в своих лучших
художественных произведениях, которые везут на показ
в Москву — сердце советских республик, где каждый из
них хочет как бы сказать всем народам СССР: смотрите,
я являюсь не из чьей-либо милости членом великого союза
народов, я не человек без роду и племени — вот моя
родословная, которой я горжусь и хочу, чтобы и вы, мои братья
по труду и по защите лучших идеалов человечества,
полюбовались моей родословной!»’
Во вдохновенных стихах, посвященных тысячелетию
эпоса «Давид Сасунский», армянский поэт А. Исаакян
писал:
В сказаньях этих величавых
Обрел бессмертие народ 2.
Это глубоко верно. Создавая свой героический эпос,
воплощая свою жизнь, свой характер и душевный склад в
монументальных эпических образах, народ вносит свой
неповторимый вклад в сокровищницу мировой культуры
и тем самым увековечивает свою славу.
Характерно, что народ всегда верил в историческую
реальность образов и событий и всегда четко различал
сказание и сказку. Все народы, у которых имеется
героический эпос, отчетливо различают эти два жанра и
обозначают их разными наименованиями. Ни один осетин не
спутает кад?г (эпическое сказание) и аргъау (сказку),
как русский не спутает былину и сказку, и т. д.3
Не в том суть, что эпические сюжеты бывают
зачастую весьма близки к сказочным (примером может служить
распространенный сюжет об Одиссее и циклопе и др.) и
облечены в такой же фантастический наряд. Народ всегда
ставил эпос над сказками, относился к нему с особой
серьезностью и торжественностью. Это происходило
именно потому, что в эпосе, в его образах и картинах народ
действительно видел, сквозь фантастическую оболочку,
отзвуки своего реального прошлого, свою доподлинную жизнь.
Вот почему народный эпос по своему характеру
глубоко национален. Такие классические эпические
памятники, как Илиада и Одиссея, Калевала, Эдда невозможно
оторвать от той национальной почвы, которая их породила.
Сказку можно обычно безболезненно пересаживать из
одной национальной среды в другую, меняя лишь некоторые
285

детали или даже ничего не меняя. С эпосом такую
операцию проделать невозможно.
Обращаясь к эпическим сокровищам народов Кавказа,
мы оказываемся лицом к лицу с парадоксальной на первый
взгляд ситуацией: с существованием многонационального
эпоса о героях нартах 4. Этот эпос распространен у
абхазцев, адыго-кабардинцев, чеченцев, дагестанцев. Как
совместить это положение с тезисом о национальной основе
всякого крупного эпического цикла? Какие условия
привели на Кавказе к образованию эпоса, единого в
существенных чертах, но выступающего в разном национальном
облачении? Это — вопросы, которые требуют проведения
больших и глубоких исследований
сравнительно-исторического порядка, без которых ответ не может быть
получен. Пока можно поставить задачу более скромную:
наметить по возможности те пути, по которым должна идти
работа в этом направлении, и с этой целью установить
контакт между работниками по фольклору в разных
национальных республиках, а также в центре.
В советскую эпоху проделана обширная работа по
выявлению, публикации и популяризации эпических
памятников народов СССР. На основе накопленных материалов
давно уже следовало и можно было провести серьезные
обобщающие теоретические исследования. С сожалением
приходится констатировать, что теоретическая работа
явно не поспевала за собирательской и популяризаторской.
Объясняется это рядом причин, из которых особо следует
указать две.
Первая — отношение к сравнительно-историческому
методу в фольклористике.
Поход против сравнительно-исторического метода
начат у нас, как известно, Н. Я. Марром, заведшим наше
языкознание в тупик. Огульное осуждение сравнительно-
исторического метода перекинулось из языкознания в
фольклористику и привело здесь к такому же
результату — к застою в области теории.
Одна из первых задач, которую надо было решить —
это правильная оценка наследия в фольклористической
науке, выявление и использование всего, что сохраняет
свою ценность и значение для нашего времени и
отметание всего, что нам чуждо и враждебно. Эта ответственная
работа, требующая больших знаний, осторожности и такта,
не была в области фольклористики по-настоящему
проведена. Отсюда и тот методологический разброд, который
286

наблюдался в нашей фольклористике. Ошибки
мифологической школы и сравнительной школы А. Веселовского
очевидны. Но из этих ошибок не следует, что мифы вообще
не существуют или не существуют общие фольклорные
мотивы. А раз они существуют, они подлежат изучению
на основе марксистской методологии. Между тем у нас
мифология и сравнение обратились понемногу в какой-то
жупел. Если автор упоминал о мифах, его объявляли
немедленно сторонником мифологической школы, если
сравнивал фольклорные произведения разных народов, это
называлось «веселовщиной». То и другое служило
достаточным основанием, чтобы объявить данного автора
находящимся <<в плену у буржуазной науки» и поставить на
нем крест.
Бывает критика творческая, помогающая нашим
ученым преодолевать ошибки и двигаться вперед. Но бывает
«критика» деструктивная, которая парализует творческую
активность. Отличить первую от второй очень нетрудно,
не только по ее характеру, но и по результатам. Критика
первого рода не только не ослабляет данную научную
дисциплину, но приводит к ее расцвету. Напротив,
деструктивная «критика», вместо того, чтобы развязать творческие
силы в данной научной области, парализует их и неизбежно
приводит к застою.
Спору нет, в работах наших старых и новых
фольклористов есть много ошибочного и неприемлемого. Но
ответственность за это несет не сравнительный метод, а его
неправильное, формалистическое, антиисторическое
применение. Элементы сравнения и
сравнительно-исторического изучения не могут быть изгнаны из фольклористики,
как из любой другой науки. Всякое произведение
народного творчества представляет своеобразное сочетание и
переплетение общего и особенного, интернационального и
национального. Высшая задача исследователя — раскрыть
во всей полноте и то и другое. Для этого он должен уметь
и сравнивать, сопоставлять сходное, родственное и
различать своеобразное, особенное, отражающее историческую
и национальную специфику данного народа.
Великий Гете, который был не только поэтом, но и
выдающимся ученым, говорил:
Чтоб в бесконечном путь найти верней,
И различать, и сравнивать умей!
287

В применении к фольклорным памятникам это
значит, что в них надо уметь распознавать и то, что у них
общего с другими памятниками этого рода, и то, что в
них своеобразно, неповторимо, национально.
Такой двусторонний анализ произведений фольклора
представляет на практике значительные трудности. Мы
редко имеем такую картину, когда, скажем, в эпосе
древние и широко распространенные мифические и сказочные
мотивы четко отделены от позднейших исторических
мотивов и образов, отображающих реальную жизнь
народа. Во всяком долгоживущем эпическом памятнике
происходит контаминация древних мифических образов
и героев с позднейшими историческими событиями и
лицами. Всегда есть риск принять историческое за миф
или мифическое за историю. Такие ошибки, если они
допускаются, подлежат, понятно, критике и исправлению.
Но налагать вето на целые области человеческого
знания, на мифологию, на сравнительное изучение
произведений народного творчества, шельмуя все это как «ми-
фол огизм» и «веселовщину»,— значит принести только
вред свободному развитию нашей науки.
Печально, что некоторые наши ученые,
раскритикованные в прошлом за формальный компаративизм,
шарахнулись потом в другую крайность, переходя к
полному отказу от всяких сравнений, к вульгарному
социологизму и к прочему. В рецензии на мою статью о
кавказских параллелях к мотивам Илиады один наш
крупный фольклорист писал, что самое ее название
вызывает у него протест. Почему? Потому, оказывается, что
«Илиада есть целиком создание греческого народного
гения и греческой истории».
Я, конечно, очень признателен за ценное указание,
что Илиада есть греческое произведение. Но не могу
согласиться с тем, что в силу этого Илиада становится
табу, т. е. неприкосновенной для
сравнительно-исторического изучения. Став на этот путь, можно дойти до
абсурда. Окажется, например, что и греческий язык нельзя
сравнивать ни с каким другим языком, так как он —
греческий и т. д. В биологии нельзя будет говорить о
каком-либо родстве человека с обезьяной, так как
человек есть человек и т. п. Враги эволюции и дарвинизма
как раз и говорили, что человек есть человек, он создан
288

богом и, стало быть, не может иметь ничего общего с
обезьяной.
Но, поскольку Илиада не создана богом, то она
может быть и должна быть таким же предметом
сравнительного и генетического изучения, как всякое другое
явление истории. Никакого ущемления национальной
самобытности Илиады от этого не произойдет. Предметом
сравнительно-исторического изучения должен стать и нар-
товский эпос. И это опять-таки не будет означать какого-
либо покушения на самобытность и оригинальность всех
национальных вариантов этого эпоса.
Основная предпосылка сравнительно-исторического
метода, правильно понимаемого, заключается не в
отрицании национальной специфики эпоса, а совершенно в
другом: в признании того, что произведения народной
словесности не являются результатом однократного акта
творения; что, напротив, во всех своих элементах —
сюжетных, композиционных,
художественно-изобразительных, идейных — они имеют историю и что эту
историю можно надлежащим образом раскрыть и осветить
только путем сравнения данного произведения с
другими генетически и топологически родственными
произведениями.
Правильно понимаемый и применяемый сравнительно-
исторический метод навсегда сохранит свое значение
как орудие исторического изучения как языка, так и
фольклора.
Наряду с неправильным отношением к сравнительно-
историческому методу было еще одно обстоятельство,
мешавшее объективному изучению фольклорных
памятников: преувеличенно восторженное отношение к
некоторым из этих памятников, проявлявшееся особенно в
местной среде и достигавшее апогея в период юбилейной
шумихи, создаваемой вокруг этих памятников. Когда
юбилейные страсти остывали, нередко обнаруживалось,
что в этих памятниках есть много неприемлемого с точки
зрения нашей современности и нашей идеологии. Тогда
наступала реакция, восторги сменялись осуждением и
порою даже делался вывод, что подобные памятники
не следует ни издавать, ни изучать. Восторженная
идеализация сменялась нигилистическим отношением. Такая
судьба постигла, например, «Гесериаду», «Деде Коркут»
и др.
10 В. И. Абаев 289

В действительности ни восторг,, гаи осуждение не могут
быть задачей исследователя. Его задача состоит в том,
чтобы извлечь из памятника Максимум того
познавательного материала, какой он может датк .«
Ни юбилейный ажиотаж, ни послеюбилейное похмелье
не способствовали такому объективному изучению. Зато
они привели к тому, что глубокое исследование стало
подменяться наклейкой на фольклорные памятники одного
из двух ярлыков: «прогрессивный» или «реакционный».
Даже внутри одного и того же памятника главные
усилия были направлены на то, чтобы расчленить его на те
же «прогрессивные» и «реакционные» элементы. Скажем,
кровная месть — это нехорошо? Нехорошо. Значит,
сказание о том, как Батрадз мстил за кровь отца —
реакционное сказание.
Своевременно будет заявить, что такое деление
фольклорных памятников и мотивов на «прогрессивные» и
«реакционные» имеет мало общего с наукой. Нельзя
подходить к явлениям, имеющим многовековую историю,
с точки зрения современных стихов «Что такое хорошо,
а что такое плохо». Марксизм как раз и учит, что нет
абсолютных, пригодных для всех эпох критериев
хорошего и плохого, прогрессивного и реакционного. То,
что хорошо для нас, не обязательно было хорошо две
или три тысячи лет назад и наоборот.
Вряд ли мы сможем успешно разрабатывать
проблемы нартовского эпоса, если будем серьезное исследование
подменять восторженными или негодующими возгласами,
наклейкой ярлыков «прогрессивного» и «реакционного»
и пр.
Какие же первоочередные задачи стоят перед нами
в области сравнительно-исторического изучения
нартовского эпоса? Если окинуть общим взглядом литературу,
посвященную нартовским сказаниям, можно убедиться,
что ее можно разбить на два типа работ. Одни
ограничиваются материалом отдельных национальных
вариантов, без каких-либо попыток сравнительного изучения;
другие, напротив, используют нартовский материал для
весьма широких — в мировом масштабе — сравнений,
сопоставлений и параллелей.
Работы первого типа появились главным образом на
местах — в Осетии, Кабарде, Абхазии — в виде статей,
предисловий к издаваемым памятникам, комментариев и пр.
290

Работы второго типа принадлежат таким
специалистам, как В. Миллер,; Дюмезиль и др. Особенно много в
этом направлении сделано Дюмезилем. В известной
книге Legendes sur les Nartes A930) он пытается
истолковать в мифологическом плане образ Батрадза как
грозовое божество, а образ Сослана-Созруко — как божество
солнечное. Позднее в книге под заглавием „Loki"
Дюмезиль путем скрупулезного, ажурного сравнительного
анализа некоторых нартовских сюжетов в сопоставлении с
сюжетами скандинавской мифологии вскрывает
любопытные параллели между образом скандинавского божества
Локи и нартовским Сырдоном.
Сравнительному анализу легенд о происхождении нар-
тов и римлян посвящена одна давнишняя A938 г.)
статья В. И. Абаева.
Работы как первого, так второго типа без сомнения
нужны и полезны. Но между первым и вторым типом,
т. е. между изолированным изучением отдельных
национальных вариантов, с одной стороны, и универсальными
параллелями из мирового фольклора и мифологии, с
другой, остается незаполненным одно важнейшее звено.
Это — глубокое сравнительное изучение всех
национальных вариантов нартовского эпоса на Кавказе, т. е.
сравнительное изучение осетинских, кабардинских, западно-
адыгейских, абхазских, карачаевских, балкарских,
сванских, ингушских, чеченских вариантов. Этот пробел с
каждым днем дает себя чувствовать все острее, так как
становится ясным, что пока мы не разберемся во
взаимоотношениях, связях и расхождениях всех национальных
типов нашего эпоса в рамках Кавказа, изучение
каждого из этих типов в отдельности будет лишено солидной
научной основы, а параллели мирового масштаба могут
оказаться преждевременными и поверхностными.
Кое-что в этом направлении сделано Ж. Дюмезилем;
кое-что содержится в работе Е. М. Мелетинского. Но это
только начало.
Было бы при этом ошибкой сосредоточить все свое
внимание только на том, что является общим в
нартовских сказаниях всех кавказских народов, закрывая глаза
на то особенное, своеобразное, что отличает один
национальный вариант от других.
Одним из главнейших недостатков сравнительного
метода как в языкознании, так и в фольклористике как
291

раз и было преувеличенное внимание к общему и
игнорирование особенного. Эта тенденция приводила к
смазыванию национального своеобразия как в языке, так и
в фольклоре.
Приступая к фронтальному изучению нартовских
сказаний в масштабе всего Кавказа, ни в коем случае не
следует допускать подобных ошибок. Даже беглого
знакомства с нартовскими сказаниями у разных народов
Кавказа достаточно, чтобы убедиться, как, при всей
близости, эти сказания у каждого народа сохраняют
черты глубокого своеобразия и самобытности. Я беру на
себя смелость утверждать, что безошибочно отличил бы
в переводе кабардинский вариант от осетинского, если бы
даже не было никаких внешних ориентиров: собственных
имен и прочего — настолько отлично и своеобразно их
построение, стиль, фактура,
художественно-изобразительные средства.
Уже одно это обстоятельство полностью опровергает
представление, будто национальные варианты нартовских
сказаний — простой перевод с одного языка на другой.
Но этого мало. Следует разобраться, откуда идет то
общее, что несомненно имеется в нартовских вариантах,
бытующих у разных народов Кавказа. Когда у двух или
нескольких народов находятся близкие по сюжету и
мотивам фольклорные произведения, то часто думают, что
эта близость есть обязательно результат заимствования
одним народом у другого. Такое представление слишком
наивно и упрощенно. Общность и близость могут
объясняться не одной, а несколькими причинами.
Во-первых, если данные народы находятся в
генетическом родстве между собой, то общее может быть
унаследовано от тех времен, когда эти народы жили еще
вместе и составляли один народ. Так, общие черты,
связывающие скандинавскую Эдду с немецкими Нибелунгами,
объясняются отчасти единством происхождения двух
германских народов и их общими древними
мифологическими представлениями. Обращаясь к Кавказу, этот
момент — единство происхождения — надо всегда иметь
в виду при сопоставлении адыгейских и абхазских
вариантов, поскольку языковые и другие данные
неопровержимо доказывают генетическое родство этих народов.
Осетины относятся по происхождению к другой,
иранской, группе народов. Но тут приходится считаться
292

еще с одним важнейшим фактором: субстратом. Будучи
по языку иранцами, осетины, как кавказский народ,
формировались на сильном кавказском субстрате, и очень
многое в их языке и фольклоре идет из этого
кавказского субстрата, сближающего их, в частности, с адыго-
абхазской группой кавказских народов. Укажу только
один пример. В нартовских сказаниях и других
эпических песнях осетин фигурирует бог охоты Афсати.
Иранской мифологии чужд такой образ. Зато все без
исключения народы западнокавказские: кабардинцы, черкесы,
абазины, абхазы, сваны, мегрелы хорошо знают это
божество, причем у сванов оно носит даже близкое к
осетинскому наименование: Апсат. Совершенно очевидно,
что образ Афсати проник в осетинский эпос из
кавказского субстрата. Субстрат — это второй, наряду с
генетическим единством, момент, который надо учитывать при
объяснении общих элементов в фольклоре народов
Кавказа.
Третья причина, в силу которой мы находим часто
поразительную близость в мифологии и фольклорных
мотивах и сюжетах самых различных народов, это —
типологическое единство, связанное со спецификой
фольклора как формы общественного сознания. Мифология
и фольклор — это один из ранних видов общественной
идеологии. Одинаковые условия материального и
общественного существования с необходимостью порождают
одинаковые формы их «фантастического отражения в
головах людей» (Ф.Энгельс). Поэтому яркие черты
типологической близости мы находим нередко у народов,
которые не стоят друг к другу ни в каком генетическом
родстве, никогда друг с другом не общались, отделены
друг от друга обширными пространствами. Тем более
можно ожидать таких типологических совпадений у
народов Кавказа, которые в течение ряда столетий жили
примерно в одинаковых условиях, имели сходный
общественный строй и сходный уклад жизни.
Выявления такого рода независимо возникающих
схождений можно ожидать особенно много в первоначальном
мифологическом ядре эпоса. Известно, что Маркс и
Энгельс считали греческую мифологию арсеналом и почвой
всего греческого искусства. Это относится, понятно, не
только, к древнегреческому эпосу.
В 1947 г. вышла в свет работа шведского ученого
293

Викандера под названием «Мифологическая субструктура
Махабхараты». Автор показывает, что под сложной,
многослойной и громоздкой системой индийского эпоса
распознается некая первоначальная сравнительно несложная
мифологическая канва, образующая, как он пишет, его
«субструктуру». За очень различным внешним
оформлением, разной «суперструктурой» может скрываться
одинаковая или близкая «субструктура». Такая
мифологическая «субструктура» имеется, несомненно, и у нартовского
эпоса. И если она оказывается весьма близкой у разных
народов Кавказа, то это следует объяснить не только
и не столько заимствованием, сколько независимым
порождением сходных способов «преодолевать, подчинять
и формировать силы природы в воображении и при
помощи воображения» 5.
Но общие мотивы в эпосе разных народов могут
восходить не только к древним мифам, но и к
позднейшим пластам, поскольку в них отражены сходные
общественные отношения. «Всякая религия,— писал Ф.
Энгельс,— является ничем иным, как фантастическим
отражением в головах людей тех внешних сил, которые
господствуют над ними в их повседневной жизни,—
отражением, в котором земные силы принимают форму
неземных. В начале истории объектами этого отражения
являются прежде всего силы природы, которые при
дальнейшей эволюции проходят у различных народов через
самые разнообразные и пестрые олицетворения. Но вскоре,
наряду с силами природы, выступают также и
общественные силы,— силы, которые противостоят человеку и так
же чужды и первоначально так же необъяснимы для него,
как и силы природы, и подобно последним господствуют
над ним с той же кажущейся естественной
необходимостью. Фантастические образы, в которых первоначально
отражались только таинственные силы природы,
приобретают теперь также и общественные атрибуты и
становятся представителями исторических сил» 6.
И тут же Энгельс с удивительной проницательностью
вскрывает и слабую сторону современной ему
сравнительной мифологии: «Этот двойственный характер,
который впоследствии приобрели образы богов, был причиной
возникшей впоследствии путаницы в мифологиях,—
причиной, которую проглядела сравнительная мифология,
294

продолжающая односторонне видеть в богах только
отражение сил природы» 7.
Ошибка мифологической школы заключалась, стало
быть, не в том, что. она занималась мифами, а в том,
что она не заметила той грани, когда мифическое
переходит в историческое, и продолжала односторонне
видеть в богах и героях только отражение сил природы.
Из этих слов Энгельса видно, что одним из важнейших
условий успешной работы над эпосом является умение
в каждом конкретном случае разобраться, какие образы
являются отражением «таинственных сил природы» и
какие — «представителями исторических сил». Эта
задача — отделить мифологическое от исторического —
является и для нартовского эпоса одной из самых
важных и, вместе с тем, самых трудных и деликатных, если
учесть долгую и сложную жизнь этого эпоса.
Наконец, четвертое условие появления сходных
элементов в фольклоре разных народов — это заимствование
одним народом у другого в результате длительного
соседства, общения и культурного обмена. Исторические,
археологические, этнографические, языковые данные
согласно говорят о том, что такое общение между
народами Кавказа было с давних пор весьма тесным,
живым и интимным. Ни различия языка, ни высокие горные
хребты и труднопроходимые ущелья не служили
препятствием к тому, чтобы посещать друг друга, узнавать
Друг друга, делиться своим культурным достоянием.
Парадоксальный на первый взгляд факт
существования многонационального эпического цикла у народов
Кавказа следует в значительной степени объяснять
именно особой теснотой и интимностью существовавших
между ними культурных связей. Народы Кавказа создали
общий для них эпос именно потому, что они жили
единой культурной жизнью. Если бы даже у нас не
было других доказательств, разве существование
многонационального народного эпоса не говорит красноречиво
о тесных связях, дружбе и братстве между народами
Кавказа?
Мы видим, таким образом, что истолкование общих
элементов в эпосе народов Кавказа оказывается делом
сложным, требующим глубоких исследований, и сводить
все к механическому заимствованию одним народом у
другого было бы неправильно. Я уже не говорю о том,
295

что и заимствованные элементы каждый народ
ассимилирует, облекает в свою национальную оболочку и таким
образом делает их своими, родными. Мы знаем, например,
что цикл так называемых «Даредзановских» сказаний
пришел к осетинам из Грузии, но он так органически
врос в фольклор осетин, что сейчас мы имеем полное
право говорить о нем как об осетинском эпическом
цикле.
Не меньший интерес, чем общие элементы,
представляет то особенное, специфическое, что характерно для
отдельных национальных вариантов нартовского эпоса
и что отличает, скажем, осетинские версии от
кабардинских, кабардинские от осетинских и абхазских и т. д.
В этой области также пока мало что сделано. Между
тем недооценивать этих специфических национальных
особенностей ни в коем случае не следует. Выше уже
говорилось о значительном отличии адыгейских сказаний
от осетинских. Но и внутри абхазо-адыгейской группы
опытный глаз отличит абхазское сказание от убыхского
и убыхское от кабардинского.
При истолковании этих локальных особенностей
следует прежде всего обратиться к историческому прошлому
соответствующих народов, к их быту, обычаям,
верованиям.
Никто как будто не отрицает, что в нартовских
сказаниях, несмотря на их фантастический характер, нашли
отзвук реальные события и факты исторического прошлого.
Естественно, что эта реальная действительность,
которая просвечивает сквозь фантастику, в осетинских
сказаниях является осетинской, в кабардинских —
кабардинской, в абхазских — абхазской и т. д. На этом,
собственно, и основано изучение эпоса как этнографического и
исторического источника.
Утверждая глубокую оригинальность и самобытность
нартовских сказаний у каждого народа, мы имеем в виду
эту общепризнанную способность эпоса сквозь
фантастическое облачение отражать реальную действительность,
жизнь народа, его думы, чаяния. В этом направлении
предстоит еще многое сделать, причем фольклористы
должны тут работать рука об руку с историками и
этнографами.
Становление и развитие нартовского эпоса охватывает
огромный отрезок времени и различные общественные
29*

формации: первобытно-общинный строй, матриархат,
патриархальный род, военную демократию и феодализм.
Всякая конкретная социальная среда, в которой
формировалось то или иное сказание, накладывала на него
определенный отпечаток. А так как социальная
история народов — хранителей нартовского эпоса — не
во всем идентична, то и на этой почве мы распознаем
много своеобразного, специфического в каждом
национальном варианте нартовского эпоса.
Поучительно в этом отношении сравнение
кабардинских вариантов с осетинскими. У кабардинцев феодализм
достиг высокого уровня развития. У осетин же
феодальные отношения были слабо выражены. Отсюда проистекает
большая разница между осетинскими и кабардинскими
вариантами: в осетинских отражены факты, характерные
для родового строя и военной демократии; в кабардинских
наряду с чертами родового строя, весьма значительны
мотивы, характерные для феодальных отношений. Это
сказывается не только в содержании сказаний, но и в их
форме. Осетинским сказаниям свойственны лаконизм,
простота, известная даже экономность и бедность
художественно-изобразительных средств. Кабардинским —
склонность к изысканности, условно украшающим элементам.
Нельзя, наконец, забывать еще один фактор, который
придает каждому национальному варианту эпоса черты
своеобразия и оригинальности. Это — национальные
фольклорные традиции данного народа.
Мы знаем, что народный эпос есть своеобразный вид
образного, поэтического отражения объективной
действительности. Но конкретные формы такого отражения
зависят не только от характера отображаемой
действительности, но и от тех традиционных поэтических форм,
которые выработались у данного народа на протяжении его
исторической жизни и в которые он привык отливать
данное в его жизненном опыте содержание. Фольклор вообще
и эпос в частности, живет и развивается не только под
действием внешних импульсов, идущих от объективной
действительности, но также силой внутренних своих
закономерностей, составляющих необходимый элемент его
национальной специфики. Всякое новое содержание, в том
числе и заимствуемое извне, подпадает под действие этих
закономерностей и приобретает таким образом
определенное национальное лицо, прежде всего национальную
297

поэтическую форму. Эта традиционная форма
представляет неотъемлемую специфику всякого народного эпоса,
с которой полностью надо считаться, исследователю. Не
зная особенностей поэтики абхазского фольклора,
адыгейского, осетинского, нельзя достичь совершенного,
адекватного понимания соответствующих памятников.
Из всего сказанного ясно, что в области сравнительно-
исторического изучения нартовского эпоса народов
Кавказа перед нами стоят большие и ответственные задачи.
Они состоят, во-первых, в возможно более полной
фиксации и систематизации материала у всех народов —
хранителей нартовской эпопеи. Во-вторых, в глубоком и
всестороннем изучении всех национальных вариантов с точки
зрения их содержания, сюжетов, композиции, идей,
образов и мотивов, художественно-изобразительных средств,
поэтики. В-третьих, в выявлении и истолковании того, что
является общим для всех национальных разновидностей
эпоса. В-четвертых, в выявлении, истолковании всего, что
является специфическим и особенным у каждого народа.
Если в деле собирания, записи и публикации нартов-
ских сказаний сделано уже довольно много (хотя и тут
не все еще возможности исчерпаны), то в деле
исследования сделаны пока только первые шаги и впереди еще
много работы.
То, что мы знаем о нартовском эпосе на сегодняшний
день, позволяет утверждать следующее:
это — весьма древний, архаичный по типологии эпос;
в нартовском эпосе имеется мифологическая
подоснова.
Вместе с тем, это эпос в обобщенно-художественной,
часто фантастической форме дает правдивую картину
исторического прошлого создавших его народов, их быта,
воззрений, характеров.
У каждого народа нартовский эпос отмечен чертами
национального своеобразия и оригинальности.
Намечается два основных центра или узла эпического
творчества на общей нартовской основе: осетинский и
адыгейский. В первом в роли центрального героя выдвигается
Батрадз, во втором — Созруко. Общим для них является
величественный образ Сатаны — Сатаней. Герои-близнецы
Ахсар и Ахсартаг, выступающие в осетинском эпосе как
родоначальники нартов (как латинские Ромул и Рем)
чужды адыгейскому. Популярный в адыгейском эпосе герой
298

Пши Бадиноко играет у осетин второстепенную роль.
Карачаевские и балкарские версии примыкают к
осетинским, иногда к адыгейским.
Абхазские тяготеют к адыгейским. В них также в роли
главного героя выступает Сасрыква. Оригинальным
абхазским героем нам казался Хож-Арпыс, соответствующий
осетинскому Хызу. Но недавно, в 1955 г. (в «Journal Asia-
tique», с. 36 и сл.)9 был опубликован Дюмезилем убыхский
вариант, где также фигурирует герой Хож-Арпыс.
Однако при всей близости к адыгейским, абхазские
варианты заключают, судя по имеющимся публикациям,
много оригинального. Возможно, что дальнейшие записи и
публикации и более глубокое изучение абхазских
вариантов позволит говорить о самостоятельном абхазском
центре формирования нартовских сказаний.
Ингушские и чеченские варианты создавались,
по-видимому, под влиянием как осетинских, так и адыгейских.
В этом отношении характерно имя популярнейшего в них
героя Соска-Солса, где первая часть (Соска) примыкает
к адыгейскому Сосрко, а вторая (Солса) — к осетинскому
Сослан.
В заключение следует коснуться вопроса о
«первоначальном ядре» нартовского эпоса.
Насколько неоспоримо, что этот эпос получил у ряда
кавказских народов свое самостоятельное развитие и свой
национальный облик, настолько же бесспорно и то, что
существовал какой-то центр или центры, где зарождалась
основа эпического цикла о нартах и вокруг которых шла
дальнейшая кристаллизация сказаний. В пользу
предположения о существовании таких центров говорит прежде
всего общность собственных имен и самого термина «нарт»
В самом деле, можно допустить, что мотивы, образы,
даже целые сюжеты нартовских сказаний могли
возникнуть независимо у разных народов на основе тех
предпосылок, о которых мы говорили выше. Но абсолютно
исключено, чтобы термин «нарт» или собственные имена
Сатана, Урызмаг, Сослан, Созрыко, Батрадз, Сирдон и др.
появились независимо в разных местах. Каждое из них,
вне всякого сомнения, возникало в одном определенном
месте, у одного определенного народа и отсюда уже
распространилось среди народов.
В связи с этим, разъяснение собственных имен и
термина «нарт» приобретает значительный интерес. К сожа-
299

лению, многое здесь остается темным. Можно высказать
только некоторые соображения по термину «нарт» и
отдельным именам.
В термине «нарт» конечный «т» представляет,
по-видимому, осетинский показатель множественности. Если так,
то, независимо от происхождения элемента «нар», термин
в целом оформился на осетинской (аланской) почве и
отсюда перешел к соседям.
Имя Сатана, Сатанай, Сатаней не может быть
объяснено ни из осетинского, ни из какого-либо другого
кавказского языка. Но остается в силе старое сопоставление
этого имени с именем аланской принцессы Сатиник,
упоминаемой Моисеем Хоренским.
Пара Сосрко-Сослан — это не два различных имени,
а одно имя, оформленное в первом случае по-адыгски
(-ко). На осетинской почве имя Сослан свидетельствуется
с XII в. (имя мужа царицы Тамары — Давид Сослан).
Форма Созырко в осетинском — несомненный вклад из
адыгейского.
Имена Хамыц и Батрадз, как я пытался в свое время
показать, — монгольского происхождения и, стало быть,
не могут ориентировать в вопросе о национальной
первооснове нартовского эпоса.
Имя Урызмаг явно иранского происхождения.
Имена Уархаг, Ахсар, Ахсартаг также исконно
иранские, но как раз эти герои неизвестны в адыгейских и
абхазских вариантах. Более тщательные сравнительные
исследования могли бы пролить новый свет и на
происхождение других нартовских собственных имен.
Изучение нартовского эпоса в настоящее время пошло
новым путем. И несомненно будут открыты новые
страницы исследований, если сплоченно и дружно
фольклористы разных национальностей Кавказа перейдут от
изолированного изучения только своего ограниченного
материала к широкому сравнительному изучению сказаний о
нартах северокавказских народов.
Наука по самой своей природе не терпит
междунациональной розни, отчужденности и изоляции. Она толкает
к сотрудничеству и содружеству научных работников всех
стран и народов. Именно в таком содружестве и должна
300

протекать вся работа по собиранию и изучению нартов-
ского эпоса народов Кавказа.
Примечания
1 Калинин М. И. О коммунистическом воспитании. Избр. речи
и статьи, изд. 2. М.: Молодая гвардия, 1946, с. 83—84.
2 И с а а к я н А. Избр. соч., М., 1956, т. 1, с. 207.
3 Русская былина как раз и значит быль, то, что было в
действительности. Известна русская поговорка: «Сказка — сладка, а песня — быль»,
т. е. сказка — это выдумка, а песня — имеется в виду, очевидно,
эпическая песня — повествует о том, что было.
4 Многонациональное^ эпоса о нартах, однако, не может считаться
исключительной особенностью эпического творчества народов Кавказа.
Многонационален «Алпамыш», известный у народов Средней Азии,
Алтая и Поволжья, «Кер-Оглы», популярный в Средней Азии, на Кавказе,
в Турции, Иране и некоторые другие эпические произведения.
* Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 12, ч. I, 1935, с. 203.
b Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М.-Л.: Соцэкгиз, 1949, с. 200.
’ Там же.
Нартовский эпос, Орджоникидзе 19 57

ОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНОГО
АНАЛИЗА ЛЕГЕНД
О ПРОИСХОЖДЕНИИ НАРТОВ
И РИМЛЯН
У царя Проки было два сына, Нумитор и Амулий.
Старший, Нумитор, должен был, по смерти отца,
наследовать ему на престоле. Но честолюбивый Амулий
силой овладел царством, изгнал своего брата и, кроме
того, чтобы обезопасить себя на будущее, умертвил его
сына, а дочь, Рею Сильвию, сделал жрицей богини Весты,
обрекши ее тем самым на вечную девственность. Но боги
судили иначе. Однажды Рея Сильвия отправилась к реке
за водой. На дороге ей встретился волк. Испуганная
весталка укрылась в пещере. Здесь ей явился бог Марс.
Обет целомудрия был нарушен. Когда исполнились сроки,
у Реи Сильвии родились два мальчика-близнеца.
Смертью каралось нарушение весталкой девственности, и Рея
Сильвия была умерщвлена. Дети ее были брошены в
Тибр.
Но они не погибли. Корзину с близнецами вынесло
на берег. Здесь их заметила волчица, которая их
облизала и стала кормить своим молоком. Однажды
царский пастух Фаустул забрел в эти места и подсмотрел
близнецов с их необычной кормилицей. Он отнес
мальчиков к своей жене Акке Ларенции. Добрые люди стали
их воспитывать как своих детей. Дали им имена, одному
Ром у л (Romulus), другому Рем (Remus). Незаметно
пронеслись годы. Близнецы возмужали и стали
славными воинами. Тайна их происхождения была ими
узнана. Они низвергли насильника Амулия и вернули своему
деду, Нумитору, отнятое у него царство. Сами же решили
основать новый город. На берегу Тибра было
облюбовано место, и новый город получил название Roma (Рим).
Когда были возведены городские стены, между братьями
возникла ссора. Рем пал от руки брата, и Ромул стал
единолично царствовать над новым городом, которому
суждено было такое славное будущее.
302

Такова знакомая всем легенда о происхождении Рима
и римского народа \
Тотемистический характер легенды выступает
довольно прозрачно. В основе подобного рода легенд лежат
хорошо известные в этнографии представления о
происхождении племени от того или иного животного (в данном
случае — волка).
В дошедшем до нас виде легенда носит уже явственные
следы позднейшей рационализаторской обработки. Волк,
который в первоначальной версии был, очевидно, сам о т-
ц о м близнецов, довольствуется теперь скромной
эпизодической ролью: он лишь встречается случайно с
Реей Сильвией и пугает ее. Реальным отцом
оказывается уже антропоморфный Марс. Ему предназначена роль
двойника или заместителя тотема-волка. Волчица, которая
первоначально была матерью, теперь оказывается
кормилицей2. На известной ступени мышление не мирится
уже с возможностью происхождения людей
непосредственно от животных, и антропоморфный тотем является
тогда на смену своему четвероногому предшественнику.
Но старый тотемический субстрат явственно выступает
на сцену уже в образе волчиц ы-к о р м и л и ц ы:
родиться от волка — кажется уже немыслимым, но быть
вскормленным волчицей — это еще куда ни шло. Таков
наивный компромисс между примитивными воззрениями
и требованиями новой, более реалистической мысли.
Прослеживая позднейшую судьбу легенды, мы видим, что
рационализация тотемического мифа идет еще дальше.
Волчица-кормилица кажется уже неправдоподобной. Однако
вычеркнуть ее из легенды не так легко. Реалистический
ум находит выход из затруднения: не есть ли Lupa
(Волчица) просто собственное имя (или прозвище) той
пастушки, которая воспитала близнецов? Такую именно
интерпретацию легенды мы находим у позднейших
латинских писателей с указанием, что прозвище Lupa (не
только ’волчица’, но и ’блудница*) указывает на старую
профессию воспитательницы Ромула и Рема 3.
В таком же точно рационализованном виде дошла до
нас, в переводе Геродота, легенда о рождении персидского
царя Кира. У мидийского царя Астиага была дочь Ман-
дана. Царю приснились необычные сны, которые были ему
истолкованы в таком смысле, что у Манданы родится сын,
который покорит всю Азию. Не желая иметь такого опас-
303

ного внука, царь велел его умертвить, как только тот
появился на свет. Однако жизнь мальчика, будущего царя
Кира, была спасена пастухом Митридатом и его женой.
Последняя и заменила мальчику мать. Звали ее 2лаха>,
что по-мидийски, поясняет Геродот, означает ’собака1.
(Геродот, I, 107—122). Впоследствии, рассказывает
дальше Геродот, желая придать чудесный характер
спасению Кира, воспользовались именем Хлахш и пустили
молву, что Кира вскормила собака. Эгот слух широко
распространился в народе A, 122). В действительности
имело место, очевидно, обратное тому, что говорит
Геродот: первоначальная легенда говорила о происхождении
Кира непосредственно от тотема-собаки; и лишь
впоследствии предание было рационализовано в том направлении,
что слово «собака» (ХлахсЬ) было истолковано как
собственное имя воспитавшей Кира пастушки.
Перенесемся теперь с берегов Тибра на берега Терека
и познакомимся с легендой, которую рассказывают в
Осетии о происхождении полумифического, когда-то
могущественного, а ныне исчезнувшего народа н а р т о в.
Родоначальником нартов, по этой легенде, был некий
почтенный муж, имя которого я позволю себе до поры до времени
утаить от читателя. У этого мужа было два сына-близнеца,
’Xsar и ’Xsagrtteg. Преследуя чудесную птицу, которая
похищала яблоки из принадлежавшего их отцу сада, они
пришли к берегам отдаленного моря. Чудесная птица
оказалась красавицей, дочерью морского царя, и один из
братьев, именно ’XsmrtcVg, взял ее себе в жены. Здесь
между братьями, на почве ревности, произошла ссора, и
’Xssertseg убил ’Xsar’a, а потом в порыве раскаяния
покончил и с собой. Беременная жена Xsxrtmg’a вернулась в
отчий дом и родила двух близнецов (опять близнецы!),
Wyryzmaig’a и Х?тус’а. Так было положено начало
могущественнейшему из нартовских родов, который по
имени ближайшего предка и называл себя ’Xsiertiegkatse, т. е.
Хсартаговы4.
Отметив пока наличие в обеих легендах, италийской
и осетинской, некоторых общих черт, именно мотива
близнецов и мотива братоубийства, мы оставим на
время в покое и римлян и нартов и займемся именами
некоторых хищных животных в индоиранских языках.
Индоиранский мир в древности знал трех крупных
хищников: волка, лисицу и медведя. Из них в осетинском
304

удержались иранские названия для двух последних:
ос. ruvas, robas ’лисица’ = санскр. lopasa-, н.-перс.
robah, гр. акбжк]^;
ос. ars *медведь’=ав. arsa-, санскр. rksa-, гр. й(>хто?,
лат. ursus.
Что касается иранского названия волка, то
считается, что оно бесследно исчезло в осетинском, вытесненное
словом birseh, Ьег?к, усвоенным будто бы из турецкого
(сев.-тур. bori, burl, bur и, ср. русск. бирюк) 5. Попробуем,
однако, установить, как должно было бы звучать в
осетинском общеарийское (и общеиндоевропейское) название
волка, если бы оно сохранилось. Такая задача не
представляет особых трудностей при наличии древнейших форм
и при знакомстве с исторической фонетикой осетинского
языка. Имеем следующий хорошо известный ряд: санск.
vrka-, ав. vdhrka-, согд. wyrk-, пам. urk, др.-болг. влъкъ,
русск. волк, лит. wilkas, нем. Wolf, гр. A/uxog, лат. lupus
(под сомнением) и др.
Исходя из древнеарийского vrka-, можно построить
осетинскую форму почти безошибочно. ,
Начальное v дает в осетинском до (санск. vata- = ос.
wad ’ветер’).
Древнеарийское слоговое г также не представляет в
данном случае затруднений. В°отличие от других иранских
языков, где этот звук дает весьма пестрые и
разнообразные рефлексы: аг, агэ, эг, эгэ, ir, ui и др., в осетинском
его судьба весьма устойчива и однообразна: он отражается
в осетинском (в зависимости от утраты или сохранения
последующего гласного) либо как аг (санск. rta-, др.-перс.
aria- = ос. ard ’клятва’), либо как ?г (аг) (санск. prcch- =
= ос. fsers- ’спрашивать’) °. °
Наконец, арийское к дает в осетинском либо g (в Aus-
Uuif’e: санск. sbka- ’пламя’ = ос. $иц ’дрова’), либо А’
(в У/г/aw/’e: санск. asmakam, yusmUkarn = ос. max, srnax
’мы’, ’вы’).
Таким образом на базе др.-арийского vrka-, древне-
осетинского *varka- мы должны были бы получить в
осетинском для названия волка warg или wirrx-.
Присоединив к последней форме излюбленный осетинский именной
суффикс -leg (ср., напр., авест. хага осет. xiurieg.
’осел’ и др.), мы получим: wivrxieg. Вот это самое Wiurxisg
и оказывается собственным именем
родоначальника нартов, отца близнецов ’Asar’a
305

и ’Xsaertaeg’a, именем, которое было нами выше «засекре-i
чено» 7. ;
Мы имеем здесь один из тех случаев, которые способ^
ны, хотя бы на короткое время, вселить в нас отрадное
убеждение, что лингвистика есть точная наука.
Подобно тому, как химик на основании периодической системы
устанавливает свойства какого-либо еще неизвестного
элемента, и впоследствии этот элемент бывает обнаружен
со всеми теми признаками, которые были предсказаны;
подобно тому, как астроном путем математических
выкладок «предсказывает» существование планеты, которую
потом обнаруживает глаз телескопа,— так мы на основе
исторической грамматики установили закономерную
форму якобы несохранившегося слова, а затем нашли и самое
слово в предсказанной форме, правда, в не совсем обычном
месте, но из дальнейшего будет видно, почему оно туда
попало.
Коль скоро Wxrxseg оказывается ’Волком’, параллель
между римской и нартовской легендой приобретает вдруг
неожиданную эффектность и яркость:
а) тут и там мы имеем один и тот же в конечном счете
тотемический миф о происхождении племени от
волка;
в) в обеих легендах наличен мотив близнецов;
c) в обеих легендах близнецы связываются с водной
стихией;
d) имена близнецов в каждой из легенд представляют
вариации одной и той же основы: в латинском гет-//
гот в осетинском xsart-//xs3ert-;
e) в обеих легендах имя одного из близнецов
образуется с помощью присоединения к переогласованной основе
другого «уменьшительного» суффикса: в
латинском -ulus (Retn-us — Rom-ulus), в осетинском -xg
(’Xsar(t) — ’Xseert-ceg);
f) наконец — даже такая деталь: в обеих легендах
именно «уменьшительный» брат (Romulus, fXs?rt?g)
убивает другого и полагает начало роду (Romani, Xssertdzg-
katse).
Столь поразительные черты сходства между двумя
географически весьма удаленными друг от друга
легендами способны в первую минуту привести в смущение.
Считать их простой случайностью было бы в высшей
степени неправдоподобно. Но, признав их не случайными, мы
306

тем самым берем на себя задачу раскрыть их реальный
смысл, а это является делом далеко не легким, хотя и не
безнадежным.
Оставляя пока в стороне, тотемическое ядро легенды,
мы остановимся на некоторых других моментах.
Мотив близнецов имеет широкое
распространение в мировом фольклоре, в частности, в фольклоре
индоевропейских народов 8. Обычно в этом мотиве видят
отражение космических мифов: о созвездии близнецов, об
утренней и вечерней звезде, о солнце и луне, дне и ночи,
молодой и старой луне и т. п. Так ли это или не так, но,
принимая во внимание широкую распространенность близ-
нечного мотива, естественно, казалось бы, легенду о Ро-
муле и Реме рассматривать в общей связи с другими
аналогичными легендами и искать цдя их возникновения
каких-то общих оснований и предпосылок в примитивной
культуре и мышлении.
Однако не по этому пути пошли некоторые
авторитетнейшие исследователи. Считая, что для основания города
«достаточно» и одного человека (как будто легенды
строятся по закону достаточного основания!), они стремятся
наличие второго брата объяснить вмешательством
случайных, чисто местных моментов, которые «осложнили»
первоначальную версию с одним основателем.
Так, историк Т. Mommsen (Gesammelte Schriften,
IV Bd. «Die Remus-Legende») не сомневается, что
первоначально речь шла об одном основателе, Ромуле, и
лишь позднее, в эпоху консульства, оформился
миф о двух братьях как дань политической системе...
двух консулов. P. Kretschmer (Remus und Romulus.
Glotta, 1, 1909, с. 288—303) справедливо отвергает
объяснение Mommsen’a как искусственное и «психологически
неправдоподобное», тем более, что убийство одного брата
другим в самом начале их градостроительной карьеры
сводит на нет «консульский» смысл легенды.
Однако что предлагает взамен сам Kretschmer? Я не
могу отказать себе в удовольствии привести здесь вкратце
ход его рассуждений как классический образец
пресловутого «филологического метода». Прежде всего, Kretschmer
убежден, что легенду о своем происхождении римляне
услышали впервые... от греков. Почему? Ну конечно же
потому, что у греческих авторов она засвидетельствована
раньше, чем у латинских. Не естественнее ли, однако,
307

объяснить это просто тем, что греки научились писать
раньше римлян, а этруски вообще не додумались до того,
чтобы записать свои сказки и легенды? Kretschmer
рисует такую картину. Примерно в V веке до н. э. греки,
придя в соприкосновение с Римом, сочинили по своему
обыкновению легенду об эпониме, мужском (Фшр.о§)
или женском (’Рсо^п). Услышав эту легенду, римляне
переделали ("PiOjio^’a в Remus’a. Почему? Оказывается
потому, что на расстоянии мили от Рима имеется холм
Remoria, и у творцов легенды явилась непостижимая
потребность увязать своего эпонима именно с этим холмом,
а не с названием своего города Roma, для чего так
прекрасно подходило бы имя Rotnus (^Pcojaoc,).
Вначале, следовательно, речь шла, по Kretschmer’y,
только об одном основателе. Но этим основателем
считался не Ромул, как думал Mommsen, а Рем.
Что же заставило, по мнению Kretschmer’a,
присочинить Рему второго брата? Дело, видите ли, в том, что
римляне скоро спохватились, что имя Remus no своей
огласовке совершенно не подходит к названию Roma
(а где они были раньше?) и тогда-то появился на сцену
другой брат, Romulus...
Натянутость и беспомощность этих рассуждений
таковы, что, подойдя к вопросу как «свежий» человек, я был
просто изумлен: неужели это и есть тот хваленый метод,
который нам превозносят как высшее достижение
филологической науки?
По аналогии с парными собственными именами в
осетинском фольклоре (см. ниже), я считал имена Remus и
Romulus вариациями одного и того же комплекса, наивной
попыткой сделать из одного — два, и был рад, узнав,
что такова же точка зрения Mommsen’a (op. cit.), N i ese
(Hist. Zeitschrift, 59, 495) и Pa is (Storia d’ltalia, II, I, 1,
c. 214). Однако моя радость оказалась преждевременной,
так как выяснилось, что такое толкование имен Remus
и Romulus опорочено W. Schulze и P. Kretsch-
m e г’ом, как противоречащее... звуковым законам: «Von о
zu e kann nur die Willkur eine Brucke schlagen und ich begeife
nicht, wie man solche Willkur in dem Prozesse der Sagen-
bildung und -umbildung an irgend einer Stelle psychologisch
verstandlich machen will» ’. Суждение это столь же
категорично, сколь и неосновательно. В действительности
образование парных собственных имен путем подобных ва-
308

риаций представляет не только возможный, но самый
обычный, можно сказать, излюбленный прием народного
творчества. При этом те, кто эти парные имена создают,
меньше всего заботятся о том, чтобы их звуковые
отношения отвечали в точности правилам, установленным в
индоевропейской или латинской грамматике.
Я приведу ряд примеров из ближе мне знакомого
осетинского фольклора:
’Xsar и ’Xssertseg — два близнеца;
Terk и Turk (дигор. Тогк) — названия якобы двух
народов, выступающих, однако, в эпосе всегда как один
народ 10.
АИоп-ВШоп— название народа (из двух названий
двух народов?) и.
Argan-Aurgen — название народа (двух народов?) 12.
Burtse и Borsetse — якобы две фамилии, в
действительности два варианта названия одной фамилии 13.
Tula и Tulabeg — имена двух привратников,
охраняющих коня фамилии Astse u.
Qajlar и Bitar — сыновья Sozyryqo l5.
Ас? и Ас?т?г — отец и сын, герои нартовского
эпоса 16.
То jit и Totyr Л
Xusinse и Xmsanse > воины Nasran-/Eldar’& [\
Qajt и Bajt )
?гг?та}хи? и Zimajxuse — отец и сын (в нартовском
эпосе) 1Ь.
Dzendzet и Dzeranzei
М?х?т?1 и М?з?т?* I существа подземного царства 19
Hsezdug и Fsernug
Х?т?гцап и S
Сюда же можно отнести вариации в наименовании
одного и того же лица. Так, отец хитрого Syrdon’a в
нартовском эпосе называется то Bsetseg 20, то Caetdeg21.
Один из героев нартовского эпоса зовется то Bedze-
п?ц 22, то Dedeweg 23.
Сын бога Faelvmra носит имя то Budzumar 24, то Dzud-
zumar 25.
Совершенно очевидно, что в каждой из приведенных
пар одно имя вариирует другое. Попробуйте, однако, все
эти вариации подвести под какие-либо звуковые законы!
Только чередование гласных в именах ’Xsar и ’Xseerlaeg
и Виг? и Вог?1? согласуется со звуковыми законами
309

осетинского языка. О всех остальных парах W. Schulz€{
мог бы сказать то же, что он говорит о Remus и Romulus,’
что между ними «nur die Wilikur eine Brticke schlagert
kann». Правда ли, однако, что образование их основана
на полном произволе? Конечно, нет. Для каждой из
приведенных вариаций имеются несомненно реальные
основания, но эти основания надо искать не в звуковых законах,
которые как раз в сфере культа, мифа и фольклора пасуют
часто самым позорным образом, а во всей совокупности
реальных условий формирования данного фольклорного
продукта.
Общим условием возникновения подобных парных
имен я считаю ту тенденцию примитивного мышления, по
которой тот или иной предмет, явление или личность
может диффузно мыслиться одновременно и как один
и как два26. Следуя этой потребности, народное
творчество дает подобным парам имена, которые одновременно
и похожи и различны. При этом оно идет
неодинаковыми путями. В одних случаях одно имя представляет
более или менее закономерную модификацию другого.
Так, имя ’Xssertssg образовано от имени ’Xsar(t) с
помощью употребительного суффикса -<eg и с
закономерным ослаблением гласного основы: а-+?.
В других случаях оба имени представляют две
диалектальные разновидности одного и того же имени. Так,
имена BurtcV и Вог?!? представляют две разновидности
названия известной нартовской фамилии: первая форма,
Виг(?, идет по норме иронского (вост.-осетинского)
диалекта, вторая, Вог?(?, по норме дигорского (зап.-осе-
тинского).
В такой паре, как Tula и Tulabeg, второе имя
образовано от первого с помощью часто встречающегося в
осетинских именах элемента beg =тур. -монг. beg (титул).
Однако возможны и такие случаи, когда задача —
составить пару сходных имен для обозначения чего-то, что
является одновременно и одним, и двумя —
разрешается путем скрепления в одну пару двух сходных имен,
из которых каждое имело до этого свое самостоятельное
и независимое от другого существование. Такова,
по-видимому, пара Terk и Turk, где в первом имени мы опознаем
название реки Терека, а во втором — название народа
турок.
310

Таковы же имена Xusl/г? и Xaesanae, отражающие
арабскую пару Гусейни Гасан.
Какой из указанных путей привел к образованию пары
имен Remus и Romulus — трудно судить, так как имена
эти, как убедительно показал тот же Schulze, идут из
этрусского языка, о котором мы так мало знаем. Возможна
как вариация одного и того же имени, так и объединение
двух первоначально независимых имен по признаку их
внешнего сходства.
^ Schulze и Kretschmer не допускают чередования о и
с для латинского. Но спрашивается, почему
этрусские имена должны подчиняться латинским
звуковым законам? Не потому ли, что легенда дошла до нас
в латинской редакции? Одной из больших заслуг Н. Я. Мар-
ра является то, что он ясно и неотразимо показал
ненаучность и абсурднось датировки языковых и фольклорных
фактов на основании письменных памятников. Для нас
просто смехотворна датировка легенды о Реме и Ромуле
IV веком до н. э. на том основании, что она дошла до нас
в памятниках этого времени (Kretschmer, op. cit.,
с. 296). Что сказали бы об ученом, который датировал бы
создание русских былин XIX веком на том основании, что
они записаны в этот период! Но классическая филология,
которая пользуется репутацией лучшей.и передовой в
методологическом отношении филологии, с бесконечной
наивностью принимает сплошь и рядом даты письменных
памятников за даты содержащихся в них фактов и
материалов.
Если имена Roma, Romulis, Remus восходят к
этрусскому, если мотив волчицы-кормилицы
засвидетельствован в этрусских памятниках материальной культуры27,
если, наконец, основные мотивы легенды имеют
широчайшее распространение за пределами Италии, то какие
у нас основания считать легенду латинским или
греческим продуктом и датировать ее IV или V веком? Если
исключить элементы позднейшей рационализации, то весь
характер легенды свидетельствует об ее глубокой
древности. В ней нет ни одной черты, которая не шла бы по
испытанным путям первобытного мифотворчества. Такие
легенды не создаются путем нагромождения случайностей.
И задачей науки как раз и является вскрыть
закономерное и общее там, где с первого взгляда можно
усмотреть лишь случайное и местное28. В све-
311

те палеонтологии мифа и сравнительного мифологического
и этнографического исследования италийская легенда
разъясняется как типичный, можно сказать классический^
фольклорный продукт определенной и весьма древней
стадии.
Мотив близнецов, как мы уже отмечали, уводит нас
к тем примитивным формам сознания, когда нет еще
четкой дифференциации одного и двух, когда один и тот
же объект может мыслиться одновременно и как
единое и как двойное. Космические представления об
утренней и вечерней звезде, о солнце и луне и пр., не
будучи источником близнечного мотива, несомненно могли
давать пищу для его мифологического оформления.
Убеждение в чудесном, сверхъестественном характере самого
факта рождения близнецов, отмечаемое Л. Я.
Штернбергом у многих примитивных народов (см. его в
высокой степени интересную и поучительную работу
«Античный культ близнецов»), могло способствовать тому,
что близнецы охотно возводились в роль
родоначальников племени или даже человечества (Озирис и Изида,
Яма и Ями).
Мотив превосходства одного близнеца над другим и
убийства одним из братьев другого можно также, вслед
за Л. Я Штернбергом, связать с теми первобытными
представлениями, согласно которым рождение близнецов имеет
место при «оплодотворении матери двумя участниками,
из которых один — настоящий отец близнецов, другой —
тот или другой дух, то или другое божество; при этом
чаще всего принимается, что ребенок, вышедший первым
из утробы матери — происхождения человеческого, а
второй — «божественного» («Античный культ близнецов»,
177). Это последнее обстоятельство и находит,
по-видимому, отражение в той особенности интересующих нас
легенд, что в них именно на долю «уменьшительного»,
т. е. младшего брата (Romulus, ’XsvertiPg) выпадает
преимущество остаться в живых и положить начало городу
и племени 29.
Мы видим, таким образом, что не только общая
близость осетинской и италийской легенд, но даже
разительные на первый взгляд совпадения в деталях не
дают никакого основания говорить о заимствовании
осетинами у римлян или обратно, или об унаследовании
легенды из какой-то общей прародины. Мотив близнецов
312

вместе со всеми частностями не связан с какой-либо
ограниченной индоевропейской или иной средой. Это —
фольклорный мотив общечеловеческого значения, в
котором этногоническая легенда скрывает черты весьма
древних идеологических представлений (недифференцирован-
ность понятий «единого» и «двух») и социальных
отношений (групповой брак) 30.
Вернемся теперь к тотемическому субстрату
интересующих нас легенд. Если италийское предание о Ромуле
и Реме сохраняет даже в дошедшей до нас
рационализованной форме тотемические черты, весьма яркие и
прозрачные, то в осетинской легенде эти черты
вскрываются лишь в результате лингвистического анализа
собственного имени родоначальника нартовского племени
Wzerxaeg. В связи с этим уместно поставить вопрос,
имеются ли у осетин какие-либо другие пережитки
тотемизма вообще и тотемического культа волка в
частности. Не имея в виду углубляться здесь в проблему
тотемизма у осетин, что могло бы быть предметом особой
работы, я обращу внимание только на несколько
характерных фактов:
1. В Даргавском ущелье Осетии уже давно отмечен
культ барана (Fyry dzuar) 31.
2. Существование культа быка (Galy dzuar) также
засвидетельствовано в Осетии.
3. В культе грозового божества Wacilla настолько
большую роль играет козел, что возникает мысль, не
является ли тотемический культ козла древнейшей формой
этого культа.
4. В осетинских фамильных преданиях встречаются
мотивы, связывающие происхождение рода с каким-нибудь
животным; так, род Хугаевых в Южной Осетии считал
своим родоначальником медведя.
Переходя специально к культу волка, следует указать,
во-первых, что одно из самых почитаемых в прошлом
«хрисгианизованных» божеств, именно Tutyr (диг. Tot иг),
считалось покровителем волков32. В фольклоре осетин
волк является яркой и весьма активной фигурой. В одной
любопытной песне, записанной в Южной Осетии, волк
рисуется как существо светлого мира и гроза темных
сил и в этом отношении приравнивается к самому Wa-
cilla, громовому божеству 33. В нартовских сказаниях кони,
взращенные чертями в подземном мире, не выносят вида
313

волка и даже волчьей шкуры, что опять-таки рисует
волка как врага бесовских сил. Купанью в волчьем
молоке приписывается особая магическая сила: она
делает человека неуязвимым 3\
В одном нартовском сказании герой, Saewaj, подобно
римским близнецам выкармливается волка-
м и 35.
В обычном праве осетин переступание через горя-
щюю волчью жилу применялось как одно из наиболее
сильных средств для обнаружения преступника (так наз.
ордалия). Если обвиняемый не решался переступить, то
это рассматривалось как доказательство его виновности.
Дальнейшие разыскания могли бы пополнить перечень
подобных фактов. Но вряд ли в этом имеется надобность.
Хорошо известно, что волк являлся вообще излюбленным
тотемным животным у народов северных и средних широт.
Анатолийские турки связывают свое происхождение с
волчицей, почему на турецком знамени и изображена
волчица. В «Сокровенном сказаньи» монголов,
представляющем по существу монгольский национальный эпос,
говорится, что начало роду, к которому принадлежал
Чингис-хан, положили «пегий волк» и «прекрасная ма-
ралуха» Зб.
У ительменов (камчадалов) волк не только
является предметом тотеми^ческого культа, но считается, как
и в легенде о Ромуле и Реме, отцом божественных
близнецов 3/. Вряд ли этот мотив вынесен ими из какой-то
общей с римлянами прародины.
Популярнейшим тотемным животным является волк и
у североамериканских индейцев, как можно
убедиться, просматривая хоты бы списки тотемических
групп в «Древнем обществе» Моргана.
О большой тотемно-культовой роли волка говорит,
несомненно, и обилие собственных и
фамильных имен, содержащих его название, в частности, в
индоевропейских языках 38. Одной из весьма немногих «зоо-
форных» фамилий, какую мы встречаем в Осетии, является
фамилия В1г?1г1? «Волковы».
На Кавказе явственные следы тотемической роли
волка отмечает Н. Я. Марр у мегрелов *’у,стоявших, по-
видимому, в прошлом в особо близких отношениях к
осетинам 1и. В качестве эпонимного героя выступает у
мегрелов Geria, имя которого представляет точный экви-
314

валент осетинского Wserxsegr geri «волк», плюс
уменьшительный суффикс -а, соответствующий осетинскому
суффиксу -#g в слове Wserxeeg.
Популярнейшим из зверей является волк также в
фольклоре восточных соседей осетин — чеченцев. В одной
чеченской песне Поется: «Волк щенится в ту ночь, когда
мать рождает чеченца» (Услар, II, 2, с. 82). Эти слова
являются несомненно отзвуком какого-то тотемического мифа.
Все сказанное дает нам, думается, право
предполагать, что, даже независимо от вскрытого лингвистическим
анализом тотемического характера легенды о
происхождении нартов, допущение для осетин тотемического культа
волка в прошлом не заключает в себе ничего
произвольного или неправдоподобного. Анализ же имени Wa?rx<?g
делает такое допущение в высокой степени
обоснованным. Позднейшая рационализация мифа превратила в о л-
к а - гю?гх?^а в человека, носящего имя Wserxseg.
Совершенно так же в греческом мифе об Антиопе муж
последней и отец близнецов Амфиона и Зетоса носит
имя Лихое;, т. е. «Волк»; в мифе о рождении Кира
вскормившая его женщина зовется Хлаха, т. е. «Собака», а
в легенде о Ромуле и Реме Акка Ларенция носит
прозвище Lupa «Волчица».
Остается еще выяснить один вопрос: почему в
осетинском слово wierxasg совершенно не сохранилось в
нарицательном значении «волка»? Обстоятельство это
не может нас нисколько удивить, если мы вспомним,
что неразлучным спутником тотема является табу.
Нарицательное wserx3>g «волк» было изгнано из обихода
именно потому, что оно было названием тотема и
потому попало под запрет, под табу.
Известно, что в славянских, балтийских и германских
языках не сохранилось общеиндоевропейское название
медведя. Известно, что в кельтских языках не сохранилось
общеиндоевропейское название волка. Объяснение этому
факту справедливо ищут в словесных запретах, налагаемых
на названия некоторых животных у примитивных
народов41. Такими животными были несомненно в первую
голову тотемные животные, игравшие особую роль в
примитивно-религиозных представлениях. Существовало
убеждение в таинственной связи между племенем и
данным животным. Названию животного приписывалась
особая магическая сила, название этого животного подпадало
315

под табу, под запрет, частичный или полный, и с течением
времени могло совершенно исчезнуть из обихода и быть
забытым. Однако, поскольку с данным животным
приходилось иметь дело в практике жизни, нужно было какое-
то слово для его обозначения. В таких случаях
животное обозначалось либо иносказательно по какому-нибудь
своему характерному свойству или признаку, либо
заимствовалось его название из другого языка. По первому
пути пошли, например, славянские, балтийские и
германские языки в обозначении «медведя». Русское медведь
с его соответствиями в других славянских языках значит
«медоед», «любитель меда». Балтийские названия медведя
(лит. lokys, латыш, lacis) связываются с значением
«лизать». Наконец, германские названия медведя (нем. Ваг,
анг. bear, др.-в.-нем. Ьёго) разъясняются как
«коричневый», «бурый» 42.
В некоторых русских диалектах вместо общерусского
(и общеиндоевропейского) названия волка, употребляют
«бирюк», из сев.-тур, Ьйгй, что следует несомненно
объяснять запретом на слово «волк», так как трудно допустить,
чтобы слово «волк» было вообще искони неизвестно в
этих местах.
По этому пути усвоения чужого термина вместо
попавшего под запрет своего пошел, очевидно, и осетинский,
заменив старое название волка *waerg, *ъи?гх-, *w&rx&g,
усвоенным у соседнего иранского («сакского») племени
Ыг?Н, сак. birgga. В этом факте мы вправе видеть,
следовательно, еще лишнее подтверждение тотемной роли
волка в прошлом у осетин.
Выводы, к которым мы пришли в осетинском, весьма
поучительны для нас с точки зрения важности ^и
плодотворности сочетания лингвистического анализа с
фольклорным и культурно-историческим. Мы видим на судьбе
термина waerxarg, что табуированное, вытесненное их
обихода слово вовсе не обязательно исчезает бесследно из
языка. Оно может в известных случаях сохраняться как
бы в законсервированном виде. Но где? Конечно там,
в той области, где жизнь слов протекает в особых,
специфических условиях, в области культа, мифа и фольклора.
Подобно тому, как некоторые древние предметы обихода,
орудия и пр., вытесненные из употребления новыми
предметами и орудиями, становятся нередко предметами
культа, и в этой роли переживают столетия, так табуи-
316

рованные слова находят себе прибежище в культе и
фольклоре, превращаясь из нарицательных в собственные,
становясь именами богов, мифических героев, эпонимов
и пр. Было бы любопытно пересмотреть религиозный
и мифологический ономастикой различных народов под
этим углом зрения. Было бы любопытно в частности
проанализировать, не скрываются ли в неразъясненных
собственных именах культа и фольклора старые названия
животных, вытесненные из обихода под воздействием
табу, но уцелевшие в самой консервативной надстроечной
области, в области религии и мифологии. Подобных
попыток в широком масштабе, насколько нам известно,
не делалось. А между тем, по нашему убеждению,
некоторая часть темных и загадочных имен и терминов
получила бы разъяснение на этой основе 13. Ведь имеем
же мы ряд бесспорных случаев, когда в именах божеств
и героев скрываются названия животных. Укажу, помимо
приведенных выше примеров с «волком», на библейские
имена Ze\b «Волк» — имя мидианитского племенного
вождя (кн. Судей 7, 25; 8, 3), loreb «Ворон» — собств.
имя (там же), Ba€al Zebub ’Вельзевул1, букв, ’бог-муха’;
в Египте — Ь(а)\ ’баран’, эпитет бога, rnn-wtt, где wit —
’змея’, название богини плодородия и др.44.
В виде опыта истолкования культовых собственных
имен, как табуированных названий тотемных животных,
я позволю себе предложить здесь еще несколько
разъяснений этого порядка.
В разъяснении легенды о Ромуле и Реме мы
исходили из бесспорного для нас положения, что эта легенда
имеет тотемистический характер и что волк в какую-то
эпоху играл на италийской почве роль тотемного
животного. В связи с этим старое латинское название волка
могло быть, как в осетинском, табуировано и изгнано
из обихода. Так оно в действительности и есть.
Латинское название волка lupus хотя и связывается с
общеиндоевропейским, но имеет форму не характерную для
латинского языка, а усвоенную из другого италийского
диалекта (сабинского) 4). [Иначе говоря, мы имеем точно
такую же картину, как в осетинском. Как здесь вместо
табуированного слова усвоено название волка из
соседнего иранского же языка (условно говоря «сакского»),
так и в латинском вместо ожидаемой закономерно
латинской формы находим форму соседнего италийского
317

же говора]. Закономерная латинская форма названия
волка должна была звучать *volquus, *vulquus (если
исходить из арийских, славяно-балтийских и германских форм
этого слова) или *luquus (если исходить из греческого
къкоъ- Не сохранилась ли эта чисто латинская форма
названия волка где-либо в религиозном или
мифологическом ономастиконе римлян?
Нам не придется долго искать. Такое имя
существует и оно всем хорошо известно. Это имя бога-кузнеца
Volcanus, Vulcanus, в котором мы легко опознаем
теоретически добытое *volc-us, *vulc-us ’волк’, осложненное
хорошо известным латинским суффиксом -an- (В г u g-
mann К. и Delbriick В. Grundriss d. vergl. Gramm.
d. i.-g. Schpr. 1906, т. И, ч. 1. с. 280) 4G.
С точки зрения генезиса религиозных представлений
римского народа смысл предлагаемого нами разъяснения
имени Vulcanus заключается в том, что культ бога-к у з-
н е ц а у римлян был преемственно связан с тотеми-
ческим культом волка, приведшим к исчезновению из
языка чисто латинской формы названия этого хищника.
Возвращаясь теперь к осетинскому, мы и здесь
находим культ бога-кузнеца, имя которого, как и имя
латинского Вулкана, не имеет удовлетворительного
разъяснения. Обычная форма его — Kurdalsegon, где
осмысляется только элемент kurd ’кузнец’. Однако наряду с
этой формой находим Kurdalazugon и далее Kurd-Alse-
Wxrgon 4/. Считая последнюю форму, как наиболее
полную, первоначальной, мы из нее и исходим в
разъяснении этого термина. Не нужно особо глубокого анализа,
чтобы увидеть, что элемент Wsergon в осетинском
представляет и по форме и по содержанию безупречный,
можно сказать идеальный, эквивалент латинского
Vulcanus. Wisrg- представляет закономерный вариант
староосетинского названия волка (см. выше), a -on — живой,
адъективный суффикс, точно отвечающий латинскому
суффиксу -an. Из остальных элементов, входящих в имя
осетинского бога-кузнеца, kurd значит ’кузнец’, a alse
возможно — агуа, т. е. «аланский» 48.
Поразительная близость лат. Vulcan- и осет. Waergon
и вероятная связь этих имен с названием волка могут,
как нам представляется, войти как существенное звено
4е)
в наши осетино-италииские параллели .
Предложенные нами в виде опыта разъяснения осет.
318

Waerxaeg, WaergoiV; лат. -Vulcanus, русск. Хоре имеют
целью иллюстрировать нашу гипотезу о сохранении та-
буированных названий тотемных животных в мифе и
фольклоре. Мы уверены, что на этом пути могут быть
достигнуты существенные результаты и могут быть
вскрыты факты более яркие и разительные, чем приведенные
нами.
Основные выводы нашего исследования могут быть
резюмированы следующим образом:
1. Между италийской легендой о происхождении
римлян и осетинской легендой о происхождении нартов
(фамилии ’Xsaertaegkatae) имеются весьма далеко идущие
черты сходства.
2. Анализ сюжета италийской легенды и анализ
собственного имени (эпонима) Wserxaeg осетинской вскрывает
тотемический характер обеих легенд, причем в
роли тотемного животного и там и тут выступает волк.
3. Мотив близнецов не является случайным ни для
италийской, ни для осетинской легенды, он имеет
широчайшее распространение в мировом фольклоре и связан
в конечном счете с недифференцированным восприятием
единого и двух, единого и множества в
мышлении ранних стадий.
4. Не являются случайными и изолированными также
все отдельные частности и детали, столь разительным
образом совпадающие в обеих легендах: способ
образования собственных имен близнецов, мотив бегства
матери, связь близнецов с водой, мотив братоубийства и пр.
5. Объяснения параллелизма между осетинской и
италийской легендой следует искать не в заимствовании
из Италии на Кавказ или обратно, а также не в поисках
какой-то осетинско-этрусско-латинской прародины, а в
путях единства и закономерности развития
идеологических надстроек в примитивном обществе, в частности,
единства процесса формирования и развития
мифологических сюжетов и мотивов.
Наша попытка анализа легенды о ’Xsar’t и ’Xsaertaeg’e
является первым опытом применения
палеонтологического анализа к такому крупному по объему и интересу
эпосу, как нартовский. Будучи палеонтологическим, наш
анализ является вместе с тем сравнительным. Мы
считаем, что противоставление палеонтологического анализа
сравнительному лишено всякого смысла. Палеонтологиче-
319

ский метод противостоит не «сравнительному методу»
а формализму, безразлично, выступает ли последний как
«сравнительный» формализм или как чисто описательный
и «индивидуализирующий».
Нартовские сказания уже были объектом сравнений
с другими мифами и легендами: иранскими, русскими
и др. H. Но целью этих сравнений было либо
установление влияний одних культур на другие, либо получение
иллюстраций к космическо-мифологическим (солярной и
метеорологической) теориям.
Наш анализ римской и осетинской легенд имел
другую цель: показать, что не только в области социальных
отношений, но и в сфере надстроечных,
религиозно-мифологических построений из-за римлянина «выглядывает
ирокез», т. е. в формировании духовной культуры
исторических народов участвовали повсюду одни и те же
«доисторические» элементы.
В этом и заключается вообще одна из основных
задач палеонтологического анализа, как он разрабатывается
в новом учении о языке. На основе сравнительного
анализа древнеримских социальных институтов с
североамериканскими Ф. Энгельс приходит к выводу, что прообразом
древнеримского общества служит общество ирокезов.
Новое учение о языке, идя по этому же пути, показывает,
что и в религии и мифологии римлян, если пройти к
ее истокам, выступают черты ирокезского тотемизма,
как в языке латинском скрываются в пережиточном виде
некоторые структурные особенности ирокезского.
Короче — процесс развития идеологических надстроек на
всем протяжении истории человечества в основных своих
чертах един и закономерен.
Примечания
1 L i v, I, 4
" «Волчица, кормящая близнецов грудью, была первоначально
настоящая их мать и соответствовала волчице Лэто. Волк, считавшийся
животным Марса, был сам бог в зверином образе» (М и л л е р В с.
Очерки арийской мифологии, т. 1: Левины-Диоскуры. М. 1876, с. 222).
6 L i с i n i u s M а с е г ср. L i v. 1,4 (см. также Энциклопедию
Pauly-Wissowa, s. v. Romulus).
4 Изложенная здесь версия легенды представляет результат
сопоставления и критического анализа четырех известных мне вариантов:
320

1) запись Кайтмазова (СМОМПК, VII, отд. II, с. 3 ел. = Dumezil, Leg.
sur les Nartes, 20 ел.), 2) Памятники нар. творч. ос. II, 5 ел. = D u-
m ё z i 1 23. 3). Пам. юго-осет. нар. творчества 1, 5 и 4) моя запись летом
1934 г. в сел. Тли Южной Осетии от сказителя Илико Маргиева
(готовится к опубликованию). Сравнительный анализ этих четырех вариантов,
а также связанных с ними других фактов и сюжетов нартовского эпоса,
позволяет легко устранить противоречия и путаницу, возникшую на
почве обычной в фольклоре позднейшей контаминации и перекрещивания
различных сюжетных линий. В варианте 4 отец близнецов называется
Вог? — явная несуразность, так как фамилия Вог?1? со своим эпонимом
Вог? или Burae-Faernyg во всем эпосе четко противопоставляется
фамилии Xsaertspgkatse, происходящей от одного из наших близнецов. В
варианте 3 на красавице женится и убивает брата не Xssprtseg, a Xsar,
следовательно. Xsar оказывается отцом Wyryzmaeg’dL и Хаетус’а и
родоначальником фамилии — опять очевидное недоразумение, так как в этом
случае фамилия называлась бы Xsarat? (’Хсаровы), а не XstertaegkatcP
(Хсартаговы); напоминаю, что и в балкарском варианте отцом Uruzmck4^
считается Sxurtuk = осет. XsxrtdBg. С устранением этих противоречий
и неувязок мы и получаем изложенную нами версию, которую можно
рассматривать как первоначальную.
5 С тех пор как нам стали доступны памятники новооткрытого
восточноиранского языка, так наз. хотанского или сакского, приходится
с осторожностью относиться к возможности усвоения осетинского birseh.
из турецкого. Дело в том, что в сакском волк зовется birgga ( = арийск.
*vrka-)> что гораздо приемлемее в качестве источника осетинского
birteh, чем турецкие формы, которые не могут объяснить конечного h в
осетинском. Наличие сакского слова в осетинском не должно вас удивлять,
так как иранский слой осетинского и иранский слой сакского оба восходят
к так наз. скифским, т. е. когда-то смежным древнеиранским диалектам.
6 Иначе говоря, «древнеосетинекую» форму названия волка следует
восстанавливать в виде *varka- ср. др.-перс. varkana — название
страны Гиркании (при авестийском uahrka-).
7 Абаев В. О собственных именах нартовского эпоса (Язык и
Мышление, V, с. 74). Наращение -isg могло быть свойственно уже
нарицательному употреблению слова waerxaeg в значении ’волк’ (как в х?-
rseg ’осел’), но могло также характеризовать именно собственное
имя в отличие от нарицательного; ср. осет. Kudzaeg — мужское
собственное имя, рядом с нарицательным kudz ’собака’.
8 Наиболее известны греческие Диоскуры и индийские Левины; см.
G г и р р е. Griechische Mythologie 1,162, II, 727 ел.; Oldenberg H.
Religion des Veda, 1894, с 207—215; Hillebrandt A. Vedische
Mythologie. G r u p p e допускает, что миф об Асвинах-Диоскурах доиндоевро-
пейского происхождения (op, cit., II, с. 728). Из работ, посвященных спе-
11 В. И. Абаев 321

циально культу близнецов, можем указать: В с е в. М и л л е р. Очерки
арийской мифологии. 1. Асвины-Диоскуры; Eitrem S. Die gottlichen
Zwillinge bei den Griechen 1902; В е t h e. Статья о Диоскурах в
энциклопедии Paul i-W issowa; Штернберг Л. Я. Античный культ
близнецов при свете этнографии // Сборник Музея антропологии и
этнографии, III» с. 133—189.
9 S с h u lz e W. Zur Geschichte lateinischer Eigennamen, 219.
10 Памятники юго-осетин, нар. творчества (в дальнейшем цитируется
сокращенно— ГГЮОс), 1, с. 135 ел.
11 См. Яфетич. Сборник, V, 107.
12 Памятники народного творчества осетин (в дальнейшем цитируется
сокращенно — ПОс), II, с. 26 ел.
13 „Burtae semse jyl Borsetae maryny vaend skodtoj," „Burtae и Bo-
rsetae задумали его убить», ПОс, 1, с. 62.
14 ПОс, И,с. 73 ел.
15 ПОс, I, с. 49.
16 ПОс, Г, с 7 ел., И, с. 56 и др.
17 ПОс, I, с 7
18 ПОс, Н,с. 48.
19 Из «Посвящения коня мертвому», записанного Вс Миллером, Ос. эт,
I, с. 109.
20 Напр. ПЮОс, I, с. 168.
21 Напр. ПОс, I, с. 47.
22 Напр. ПОс, I, с. 52.
23 Напр. ПОс, II, с 32 ел.
24 Напр. ПЮОс, И, с 98.
25 В рукописных материалах Юго-Осетин, института краеведения.
26 Типичным персонажем этого рода является двуликий Янус в Риме.
27 Pauly-Wissowa, Realencycl. d. class Alt. II, 1, с. 1081.
28 Мы держимся того убеждения, что вся так наз. «доисторическая»
культура человечества развивалась в строгой закономерности, переходя от
одной стадии к другой, соответственно смене хозяйственных и
общественных форм. Эту закономерность мы стремимся вскрывать в развитии
идеологических надстроек раннего человечества, его мышления, его речи,
его мифов, его «религиозных» воззрений. Мы считаем, что наука, которая
только описывает и констатирует, которая не устанавливает
закономерностей, не есть наука, безразлично, идет ли речь об естественных или
общественных явлениях. Наша точка зрения в этом вопросе
диаметрально противоположна, следовательно, точке зрения тех неокантианских
философов (Rickert’a, Windelband’a и др.), которые проводят
непроходимую границу между науками о культуре и естественными
науками, считая, что лишь последние занимаются общим, тогда как первые —
индивидуальным, (см. R i с к е г t Н. Die Grenzen der naturwis-
322

senschaflichen Begriffsbildung, 2 части, 5 изд. 1929; его же, Kulturwis-
senschaft und Naturwissenschaft, 7 изд. 1926; Windelband W. Geschi-
chte und Naturwissenschaft, изд. 3. 1904). Если бы общественные науки и
в самом деле не обобщали, не «генерализировали», они не имели бы
никакого права называться науками. Без обобщения нет науки. Правда, мы
знаем, что у всякой науки бывает свой младенческий период, когда она
в силу своей незрелости только описывает и «индивидуализирует», что
никакое вообще «генерализирование» невозможно, пока почва для него
не подготовлена рядом «индивидуализирующих» описаний. Но мы знаем и
то, что когда в этом ряду описаний оказываются хотя бы два факта таких,
которые открывают «окошечко» для сравнения и обобщения,
ум наш неизбежно и бесповоротно устремился в него, и не только писания
Рикерта и Виндельбанда, но никакие вообще силы не способны удержать
его от этого естественного пути. Мысль любит находить повсюду общее
и закономерное, ибо в этом и заключается радость познания. Любовь
к общему и любовь к индивидуальному не противоречат друг
другу, ибо представляют лишь два выражения любви к
действительности, в которой общее так же реально, как иединично е...
29 Уместно напомнить, что вообще в фольклоре, в сказках младший
брат всегда имеет превосходство над старшими. Для мотива
братоубийства ср. также библейский рассказ о Каине и Авеле.
30 Диаметрально противоположная точка зрения Все в. Миллера
может быть теперь воспринята лишь как курьез: «Очевидно, что тип
божественных братьев-близнецов не был создан независимо греками,
италийцами, индусами, а восходит в глубокую древность, к периоду общей
жизни индоевропейских народов» (Левины-Диоскуры, с. 243).
31 Миллер В. Осетинские этюды, II, с. 252.
32 Там же, с. 243.
33 „Xaejraedzyty zaraeg" («Песня чертей»). Памятники юго-осет. нар.
творчества, И, с. 115.
34 Dumezil. Legendes sur les Nartes; p. 111.
35 ПОс, I, с 27 ел.
3b В л а д и м и р ц о в Б. Я. Общественный строй монголов, с. 5.
37 Штернберг Л. Я., op. cit., с. 168.
38 См. Schrader О. ReaUexikon der indogerm. Altertumskunde,
2-е изд. под ред. A. Nehring’a. И, с 667—668. В «Словаре древнерусских
личных собственных имен» Н. М. Туликова мы находим около сорока
«Волков». Д^хос. и производные от него имена и эпитеты в большом числе
встречаются и в греческой мифологии (см. G г u p p e, Griechische My-
thologie, т. И, с. 1810—1811).
39 Марр Н. Я. Термин «скиф» // Избранные работы, V, Пг. 1922,
с 41-42.
40 См. А б а е в В. И. Alanica // Изв. Акад. наук, 1935, № 9, с. 883.
41 Schrader О. ReaUexikon der indogermanischen Altertumsku-
11* 323

nde, 2-е изд., под словом „Ваг" A, с. 81) и под словом „Wolf" A1, с. 668);
см. также М е i 1 1 е t A. Quelques hypotheses sur des interdictions
du vocabulaire dans les langues indo-europeennes (Linguistique historique
et linguistique generate, 1921, с 281 — 291).
42 S с h г a d e r O, op. cit., I, c. 81.
43 Характерно, что такой ученый, как Н. Usener в своей обширной
монографии «Gotternamen», 1986, совершенно не ставит вопроса
о происхождении имен богов из названий животных как общей проблемы.
Больше того, не допуская, очевидно, и мысли о тотемистическом субстрате
в античных культах и мифах, он рассматривает толкование
мифологического имени Ai’xoc; в смысле «волк» как „Gaukelspiel der Volksetymo-
logie" и в категорической форме, но без серьезных доказательств,
утверждает, что в этом имени отражена не индоевропейская основа vluk
’волк’, а основа luk- ’свет*, хотя последняя прекрасно сохранилась в
греческом в форме ?.*-тх-, Xrvxoc. С забавной претенциозностью он заявляет:
„Es 1st kaum glaublich, wie viele Thorheiten auch von neuertn Gelehrten
durch Verkennung dieser Radikalmetapher von fuk- und vluk- begangen
worden sind" (c. 198 ел.). Если понимание Ло«)с как ’волк’ есть народная
этимология, то придется признать, что в народных этимологиях бывает
часто больше здравого смысла и чувства действительности, чем в
этимологиях, вышедших из ученых кабинетов.
Отметим попутно, что спор о том, имеем ли мы в данном случае дело
с ’волком* или ’светом’ имеет только лингвистический интерес. В плане
мифологическом противопоставление «волка» «свету» лишено смысла, так
как волк, как и всякое тотемное животное, мог мыслиться (и действительно
мыслился) как олицетворение солнца, неба, света и пр.
и Приведенными семитическими и египетскими примерами я обязан
любезному осведомлению ныне покойного проф. И. Г. Франк-Каме-
нецкого.
45 Waldo A. Latcinischcs etymologisches Worterbuch; А. Е r-
nout et A. Meillet. Dictionnaire etymologique de la langue latine,
1932.
40 Мы не касаемся здесь имеющихся попыток разъяснения лат.
Volcanus, так как несостоятельность этих попыток признается
специалистами (см., напр. Ernout A. et М е i J 1 е t A., Diet, etym de la langue
latine 1932, с 1086). Трудно, в самом деле, считать разъяснением
сопоставление латинского слова с названием критского божества Ftl-
X«voc, которое само оказывается еще более темным, чем Volcanus.
4’ Памятники народного творчества осетин. II, 42,10.
48 См. А б а е в В. Осетинские термины iron, allon, Яфет. сб. V с. 106.
49 Если антропоморфные боги выступают часто как преемники
тотемных животных, то естественно предполагать, что в этой преемственности
не все случайно, что есть какая-то закономерность, в силу которой данный
324

«бог» имеет своим тотемным предком именно данное животное, а не другое.
С этой точки зрения показательно, что бог-к у з н е ц ив латинском и, в
осетинском связан по-видимому с тотемом-в о л к о м. В нартовском эпосе
эта преемственность получает яркое реальное подтверждение. В одном
сказании купанью в волчьем молоке приписывается сила делать человека
неуязвимым (D u m ё z i 1, с. Ill); иначе говоря, такое купанье заменяет
закалку, т. е. то, что впоследствии (в тех же нартовских сказаниях)
выполняется богом-к у з и е ц о м. Преемственность между
богом-кузнецом и волком оказывается, таким образом, не только формальной
по названию, но и реальной по функции.
50 См. Миллер В с. Экскурсы в область русского народного эпоса.
М. 1892; D u m ё z i I G. Legendes sur les Nartes, 1930 с. 151 — 209.
Памяти акад. Н. Я. Марра. М.-Л., 1939

ТРОЯНСКИЙ КОНЬ
Кавказские параллели
О гомеровских поэмах «Илиада» и «Одиссея» существует
огромная, можно сказать — необъятная литература. Тем не
менее, многие важнейшие вопросы, касающиеся
происхождения и становления прославленных поэм, не получили до
сих пор удовлетворительного ответа.
Основные этапы истории гомеровского вопроса
известны. До XVIII в. господствовал взгляд, который, в
согласии с традицией, приписывал создание поэм слепому певцу
Гомеру, жившему в IX—X вв. до н. э. В 1795 г. появились
«Prolegomena ad Homerum» Ф. А. Вольфа, которые
положили конец этому наивному представлению, показав, что
поэмы не могли быть творением одного человека. Самое
существование Гомера было поставлено под сомнение.
Начался новый, критический период изучения «Илиады»
и «Одиссеи» ’. Унитарная точка зрения уступила место
теории «малых песен»,или аналитической, согласно которой
первоначально самостоятельно существовали отдельные
отрывки, сюжеты, песни, и лишь впоследствии они были
объединены. Наиболее яркое выражение эта точка зрения
нашла в работах Лахмана 2.
Теория Лахмана, при появлении наделавшая много
шума, со временем в свою очередь подверглась критике
и в настоящее время, в «чистом» виде, уже не имеет
сторонников. Получила преобладание новая компромиссная
теория, теория ядра (’Kerntheorie’)
Согласно этой теории, «Илиада» и «Одиссея», хотя и не
представляют ни по форме, ни по содержанию полного
единства или монолитности, все же каждая из этих поэм
заключает некое первоначальное ядро, вокруг которого со
временем нарастали, кристаллизовались эпизоды, сюжеты,
мотивы. Иными словами, в древности существовали
небольшие сравнительно эпические поэмы, «Пра-Илиада» и «Пра-
Одиссея», которые, развертываясь и обрастая постепенно
326

новыми и новыми героями, песнями и сказаниями,
разрослись в те большие поэмы, которые мы знаем 3. Для
«Илиады», например, некоторые исследователи считают ядром
рассказ о гневе Ахилла и его мести за смерть Патрокла.
Снова раздаются голоса в пользу реального,
исторического существования поэта Гомера, который действительно
мог быть автором если не обеих поэм, то во всяком случае
«Илиады» в ее существенной части 4.
Однако и до настоящего времени узловые вопросы
генезиса «Илиады» и «Одиссеи» не получили убедительного,
приемлемого для всех решения. Объясняется это в немалой
степени трудностью и сложностью поставленной задачи.
Но не только этим. Методы многих исследований
оказываются зачастую не ведущими к цели, а уводящими от нее.
Обозревая литературу о поэмах Гомера, мы видим, что
едва ли не большинство авторов пытаются решить
фольклористическую проблему чисто филологическими
приемами: анализом текста поэм с точки зрения его литературных,
поэтических, языковых особенностей. Такой узко
филологический подход приводит к тому, что история эпоса
подменяется историей текста. Между тем, каждому должно
быть ясно, что это разные вещи.
Если филологический анализ текста, его языка, стиля,
метрики, поэтики, композиции, убеждает, допустим, что
такие-то части поэмы древнее других, из этого вовсе не
следует, что содержащиеся в этих частях фольклорные образы,
мотивы, сюжеты также древнее с точки зрения
закономерностей развития эпоса.
Не оспаривая ни на минуту правомерность и пользу
чисто филологического анализа, мы подчеркиваем только,
что его результаты могут иметь главным образом
филологический же, а не фольклористический интерес.
Филологи могут успешно решать вопрос о том, какие
части «Илиады» и «Одиссеи» оформились раньше, какие
прибавлены позже. Но они не дадут ответа на вопрос,
какие исходные фольклорные элементы лежат в основе
гомеровских поэм. Здесь нужен не филологический, а
фольклористический, точнее историко-фольклористический
анализ. Для такого анализа совершенно безразлично, был ли
Гомер в действительности или его не было, являлся ли он
автором приписываемых ему поэм или какой-то части
их и т. п. Опираясь не только на дошедший до нас текст
поэм, но и на весь древнегреческий фольклор в целом,
327

а также на данные фольклора других народов, такой анализ
обращается к тому первоисточнику, из которого и Гомер,
если он существовал, и сотни других рапсодов черпали свой
материал: к сокровищнице народных сказаний и песен.
Тщательное сопоставление «Илиады» с некоторыми
кавказскими эпическими сюжетами привело нас к
убеждению, что между ними имеется далеко идущая близость,
заставляющая думать об общей фольклорной первооснове.
Путь, которым мы идем, путь кавказско-греческих
параллелей, отнюдь не является чем-то новым и
неизведанным. Тесные связи древнегреческих сказаний и мифов с
Кавказом и кавказским фольклором хорошо известны.
Достаточно указать на миф о титане Прометее,
прикованном к кавказской скале. Этот миф с небольшими
вариациями засвидетельствован у грузинских племен (Ами-
рани), осетин (Амран), абхазов (Абрскил), армян (Мхер).
Если учесть, что миф о Прометее относится к наиболее
значительным и глубоким по идейному содержанию
произведениям мирового мифотворчества, то «соавторство»
Греции и Кавказа в этом мифе станет особенно
показательным.
Известен ряд других фольклорных сюжетов,
связывающих Грецию с Кавказом. Рассказ о злоключениях Одиссея
в пещере циклопа Полифема почти буквально повторяется
в сказаниях ряда кавказских народов.
С Кавказом связывали греки поход аргонавтов и
добывание золотого руна.
Греко-кавказские фольклорные связи — богатейшая
тема, которая ждет еще своего исследователя. Можно
сказать без преувеличения: за пределами античного мира нет ни
одной страны, с которой Греция была бы связана такими
тесными узами в мифологии и эпосе, как с Кавказом.
Такая далеко идущая общность не может быть основана на
случайности, на единичных заимствованиях или случайных
совпадениях. Возникает скорее мысль о каком-то общем
греко-кавказском культурном субстрате.
Глубина и ширина греко-кавказских фольклорных
связей делает маловероятным, чтобы между такими двумя
монументальными памятниками, как эпопея Троянской
войны и Нартовская эпопея, не было никаких точек
соприкосновения.
В работе о нартовском эпосе, вышедшей в 1945 г., мы
328

отметили, попутно и бегло, сходство одного сюжетаг из
цикла Нарта Сослана с Илиадой. Здесь мы остановимся
подробнее на этой параллели.
Однако прежде чем изложить относящийся сюда
материал, считаем нужным внести полную ясность в два
вопроса:
1. Какую задачу мы перед собой ставим.
2. Каким методом мы намерены ее решить.
В содержании и строении любого фольклорного,
мифологического или религиозного памятника следует
различать, с одной стороны, элементы традиционной структуры,
с другой — отражение синхронной автору или близкой, к
нему объективной действительности. Сочетание этих двух
сторон, традиционно-условного и актуально-исторического,
неизбежно и носит всеобщий характер. Оно является
следствием того факта, что создатель (или создатели)
данного памятника, с одной стороны, является сыном своей
эпохи и своей социальной среды и живет событиями,
конфликтами и идеями своего времени; с другой стороны,
он связан в своем творчестве традиционными жесткими
структурными схемами, сюжетами, обоазами и мотивами,
унаследованными нередко от глубокой древности и не
всегда уже ему понятными.
Каждый исследователь, в зависимости от своих
интересов, может сосредоточить свое внимание либо на
традиционной структуре памятника и генезисе этой структуры,
либо на отражении в памятнике объективной исторической
действительности на разных этапах его бытования, либо,
наконец, сочетать оба подхода.
Так, например, в статье о Зороастре мы стремились
распознать, что в «Гатах» является откликом на
непосредственную историческую действительность, совершенно
отвлекаясь от вопроса, какое место занимает зороастризм
в развитии традиционных арийских и иранских религиозных
понятий, схем и структур. 5
В настоящей работе мы ставим иную задачу: объяснить
«Илиаду» как сюжетную структуру, отвлекаясь от того, чем
является «Илиада» как отражение исторических событий
и древнегреческой действительности.
Следует подчеркнуть: проводимое нами
противопоставление двух аспектов в любом памятнике не является
противопоставлением формы и содержания. Речь
идет о различении того, что и в содержании и в форме
329

представляет традиционную, застывшую модель, от того,
что и в содержании и в форме навеяно современной автору
действительностью. Стало быть, при любом подходе надо
иметь в поле зрения и форму и содержание, хотя,
разумеется, форма бывает, как правило, более традиционной,
чем содержание.
Однако разные задачи — разные методы. Если вы
рассматриваете данный памятник как унаследованную от
прошлого модель, как традиционную структуру, вы
привлекаете для ее истолкования любые подходящие материалы
без ограничения пространства и эпохи, вы сравниваете
с любыми типологически родственными явлениями
любых времен, любых народов, любых общественных
формаций, пока вы не дойдете до исходных, простейших структур,
до прототипов. Вы должны быть готовы к тому, что,
скажем, ключ к пониманию легенды о Ромуле и Реме вы
найдете у североамериканских индейцев, а некоторые
существенные элементы Илиады получат объяснение в мифах
и обрядах австралийцев или народов Сибири. В этом нет
никакого shocking, это вполне естественно: фольклорные
модели обладают поразительной живучестью и стойкостью,
они живут тысячелетия, и истоки их уходят, как правило,
в глубокую архаику, в тайники тех ступеней общественного
сознания и практики, которые принято называть
примитивными.
Другое дело, если данный памятник интересует вас в
аспекте того, как отразились в нем конкретная
историческая действительность в той конкретной среде, в ту эпоху,
где и когда он в данной своей форме создан. В этом случае
ваши усилия направляются прежде всего на всестороннее
познание этой именно исторической действительности.
Сравнение и в этом случае не исключается, но оно имеет
иную цель и идет по другим путям: вы ищете примеров, когда
такие же точно условия объективной действительности
породили такие же идеи, образы, сюжеты, мотивы, как в
занимающем вас памятнике.
Чтобы не быть неправильно понятыми, мы должны
сделать еще одно замечание. Когда мы рассматриваем
памятник (фольклорный, литературный, мифологический,
религиозный), с одной стороны, как структуру, с другой —
как отражение объективной действительности, мы не хотим
сказать, что структура никак не связана с объективной
действительностью. Когда нам удается дойти до прототипа
330

данной структуры, мы убеждаемся, что он, в свою очередь,
порожден определенной действительностью, что в нем
запечатлелись определенные условия общественного
существования, определенные нормы общественного
мышления и мировоззрения.
Но эти нормы уводят нас в далекую глубь от той
эпохи, в которую создан данный памятник в дошедшем до
нас виде. Они отражают не эту историческую
действительность, а другую, несравненно более далекую, стало быть
то, что когда-то было само порождено определенными
условиями и отражало эти условия, присутствует в нашем
памятнике лишь как традиционная структура, истинный
смысл которой зачастую уже неуловим.
Таковы предпосылки, из которых мы исходим в
сравнительном разборе структуры Троянской эпопеи и некоторых
сюжетов кавказского «нартовского» эпоса.
Предварительно напомним сюжет «Илиады».
Сын троянского царя Приама Парис при содействии
богини Афродиты похищает жену спартанского царя Me-
нелая, прекрасную Елену. Менелай и его брат Агамемнон
снаряжают большое греческое войско и, посадив его на
корабли, идут войной на Трою. Высадившись на берегу
Троады, греки окружают твердыню Приама, Илион (отсюда
название «Илиада»). Начинается долгая, десятилетняя
осада города. Троянцы стойко защищаются. В качестве
главного их героя выступает не женственный красавец
Парис, а его брат, «шлемоблещущий» Гектор. Славнейшим
из греческих героев является неуязвимый Ахилл, сын
Пелея. На десятом году войны вспыхивает распря между
Ахиллом и верховным вождем греков Агамемноном. Из-за
чего? Французы говорят в таких случаях: cherchez la femme.
Во время одной из стычек Ахиллу досталась в виде добычи
красивая девушка Бризеида. Она приглянулась Агамемнону,
и властью военачальника он отнял ее у Ахилла.
Разгневанный Ахилл отказывается от дальнейшего участия в боевых
действиях. Воспользовавшись этим, троянцы, предводимые
Гектором, начинают теснить греков и даже прорываются
к их кораблям. В этот критический момент Ахилл, уступая
просьбам греческих вождей, посылает в бой своего друга
Патрокла, предварительно нарядив его в свои доспехи.
Патрокл успешно отбрасывает троянцев и гонит их обратно
в юрод, но в последний момент падает от руки
Гектора.
331

Жажда мести, как пламя, вспыхивает в Ахилле. Забыв о
своей ссоре с Агамемноном, он, подобно буре, устремляется
в бой. Троянцы бегут. Один Гектор пытается еще спасти
положение. Но и он робеет перед устрашающим видом
непобедимого героя и обращается в бегство. Трижды обегает
он вокруг стен Илиона, преследуемый по пятам Ахиллом,
пока, наконец, решается вступить в роковой поединок со
своим грозным противником. Сраженный насмерть, падает
славный сын Приама, а торжествующий победитель
привязывает его труп к своей колеснице и влачит его по полю в
лагерь ахейцев...
Однако и после смерти Гектора Троя продолжает
сопротивляться. Только с помощью забавной «военной
хитрости» грекам удается, наконец, овладеть городом. Они
изготовили огромного деревянного коня, внутри которого
прячутся виднейшие их герои. Сами же делают вид, что
прекращают войну и отплывают на своих кораблях. Троянцы
на радостях втаскивают коня в город. Так как конь не
влезает в ворота, то они даже разрушают часть стены,— так
велико обуявшее их желание втащить коня в город.
Спрятанные в нем герои выходят наружу и, впустив в город
остальных греков, учиняют жестокое побоище. Виднейшие
троянцы, в том числе старый Приам, гибнут, а Елена
водворяется в дом своего законного супруга...6
Перейдем к фактам кавказского фольклора.
В нартовском эпосе есть сюжет, близко примыкающий
к «Илиаде». Он известен в двух версиях. В обеих речь идет
о войне, вспыхнувшей между героями из-за женщины, и об
осаде города (крепости). Разница между двумя версиями
только в том, что в одной война разгорается из-за
похищения одним героем жены (или невесты) другого, как в
«Илиаде», а в другой поводом к войне служит отказ отца
или брата красавицы выдать ее за героя, домогающегося
ее руки. Этот сюжет о жестокой и длительной войне из-за,
женщины чрезвычайно популярен и в осетинских, и в
кабардино-черкесских, и в абхазских вариантах нартовского
эпоса, и можно сказать без преувеличения, что он занимает
одно из центральных мест во всей богатой сюжетами
нартовской эпопее 7.
Рассказ записан во множестве вариантов, из которых мы
приведем в кратком изложении лишь некоторые, наиболее
типичные.
332

Вариант 1 (абхазский)
Записан нами совместно с Ш. Д. Инал-Ипа
осенью 1945 г. в сел. Ач’андара в Абхазии от
сказителя Л. Авидзба.
Прекрасная Гунда была обещана в жены герою Хва-
жарпысу (Xwazarpas). Могучий Ерчхъоу (Ercxjw) похитил
красавицу 8. Хважарпыс погнался за похитителем.
Ерчхъоу заперся в крепости Гумбэу. Началась война. В
одной из схваток Хважарпыс снес своему противнику часть
черепа. Ерчхъоу отправился к кузнецу Айнар-ижи (Ajnar-
izi). Тот наложил ему на череп медную заплату, после
чего война продолжалась. Хважарпыс долго пытался
овладеть крепостью Гумбэу, но ничего не мог поделать. Узнав
об этом, пришел Нарт Патраз. <<3аверните меня в
коровью шкуру и метните в крепость»,—
сказал он. Нарты одели на Патраза коровью шкуру и
метнули его в крепость с помощью метательного орудия,
называемого арэцхака. Патраз проломил стены, и нарты
овладели крепостью. Хважарпыс женился на Гунде.
Вариант 2 (осетинский)
Памятники народного творчества осетин, вып. 2,
Владикавказ, с. 47—57, 43—47.
Владетель крепости Гори Елахсардтон (Jeloexsardton)
имел красавицу дочь Агунду. К ней не раз сватался Нарт
Сослан, но безуспешно. Тогда Сослан решил добыть Агунду
силой. Он объявил по всему нартовскому народу, чтобы
каждый дом выставил воина. Большое войско осадило
крепость. Война затянулась. От стрелы Елахсардтона погиб
лучший соратник Сослана, юный Зимайхуа...
Убедившись, что захватить крепость силой не удастся,
Сослан отпустил свое войско. Сам зарезал быка,
выпотрошил его, влез в его шкуру и
притворился мертвым. Елахсардтон после долгих колебаний
решил приблизиться к «трупу». Сослан только этого и ждал.
Вскочил и бросился с мечом на врага. Елахсардтон
обратился в бегство. Только у самых крепостных ворот Сослан
нагнал его и ударом меча снес ему часть черепа. Однако
Елахсардтон успел проскочить в крепость и запереть за
собой ворота. Небесный кузнец Курдалагон починил ему
череп, и война продолжалась. Лишь поозднее Сослану
удалось убить Елахсардтона и взять в жены Агунду.
333

Вариант 3 (осетинский)
Памятники юго-осетинского народного творце-
ства, кн. /, Цхинвал, 1929, с. 106—109.
Сын Хуза Челахсартон похитил невесту Нарта Батраза.
Нарты и их союзники Чинты снарядили большое войско
и пошли войной против Челахсартона, который заперся
в своей крепости. Сколько ни бились Нарты и Чинты, они
не могли взять крепости. Тогда Нарт Созруко улегся у
родника и притворился мертвым. Когда осмелевший
Челахсартон приблизился к нему, Созруко вскочил, погнался
за ним и у крепостных ворот снес ему часть черепа. Однако
Челахсартон успел проскочить в крепость, и война
продолжалась.
Но вот появился Батраз (он был до сих пор в отлучке).
Он велел зарядить себя в пушку и выстрелить в крепость 9.
Батраз сокрушает крепость и расправляется с похитителем.
Вариант 4 (кабардинский)
Нарты. Кабардинский эпос. 1951, с. 89—98).
Нарт Джилахстан обещал свою красавицу дочь Бадах
Сосруко, но обманул его. Тогда Сосруко со своим другом
Бадыноко пошел войной на Джилахстана. В завязавшейся
битве от стрелы Джилахстана пал отважный Бадыноко,
Сосруко, мстя за друга, причиняет врагам большие бедствия,
но они не сдаются. Тогда Сосруко ложится, как труп, у
родника. Джилахстан подходит к нему, и тут
Сосруко,вскочив, убивает его. Красавицу Бадах он берет в жены,
Вариант 5 (осетинский)
Памятники народного творчества осетин, вып. 1,
Владикавказ, 1925, с. 90—91.
Однажды, когда Нарт Созруко был в отлучке, сын Хиза
Челахсартан похитил его жену. Созруко собрал войско и
пошел войной на крепость Хиза. Но и Хизов сын призвал на
помощь небожителей «зэдов» и «уациллов», и Нарты ничего
не могли поделать. Тогда мудрая Сатана призвала Батраза,
пребывавшего на небе. Батраз сокрушил крепость (как в
варианте 3) и возвратил Созруко его жену.
334

Вариант 6 (осетинский)
Памятники народного творчества осетин, вып. 1,
с. 52—63.
Сын Хиза Челахсартаг, в нарушение данного слова,
отказался выдать свою дочь за Созруко. Вспыхнула война,
в которой погиб друг Созруко юный Дзех. Он до этого
меткой стрелой снес половину черепа у Челахсартага.
Курдалагон починил Челахсартагу череп, и война
продолжалась. Созруко, притворившись трупом, выманивает Хизова
сына и убивает его, а дочь его берет в жены.
Вариант 7 (осетинский)
Вс. Миллер. Осетинские этюды 1, 1881, с. 40—46.
Челахсартон обещал выдать свою сестру за Созруко.
Однако девушка отказалась выйти за знаменитого Нарта.
Началась война. Нартовское войско, предводимое Урузма-
гом, двинулось против крепости Чилахсартона. Но взять ее
оказалось нелегко. Юный друг Созруко пал в одной из
схваток... Войну закончил Батраз, как в вариантах 3, 5.
Вариант 8 (абадзехский)
Записки Кавказского отделения Имп* Русского
Географического общества ХХ11, 1903, Тифлис,
с. 31—32
Аладжук отказывается выдать свою дочь за Нарта Сау-
сурука. Разгорается война. Аладжук поражает волшебной
стрелой друга Саусурука героя Шыбатнука. Дальше
следует эпизод мнимого трупа, убийство Аладжука и женитьба
Саусурука на его дочери.
Близко примыкают к изложенным другие
опубликованные варианты.
В варианте 9 (Сборник сведений о кавказских горцах,
V, 1871, с. 5—9, осет.) друг Созруко, гибнущий от стрелы
Хизова сына, зовется «маленький Сауа».
Вариант 10 (Нартские сказания, Дзауджикау, 1946,
с. 98—106, осет.) представляет сводный текст, составленный
на основе опубликованных и рукописных вариантов.
То же можно сказать о варианте 11 (Нарты. Эпос
осетинского народа, М., 1957, с. 243—258).
В варианте 12 (Осетинское народное творчество, т. 1,
1961, с. 128—130) Сослан идет войной на Бурафарныга,
чтобы завладеть его дочерью Агундой. Лучший друг и со-
335

ратник Сослана, юный Ардзамайхуа гибнет в схватке.
Дальше следует эпизод с мнимым трупом и гибель Бурафарныга.
В варианте 13 (там же, с. 137—144), как и в других
вариантах, Созруко в войне с сыном Хуза теряет молодого
друга, который зовется на этот раз «Сын Уазыра
маленький Чех».
В варианте 14. (G. DumeziL Documents anatoliens sur
Ics langues et les traditions du Caucase, I, Paris, I960,
pp. 95—96, 103—104, шапсугский) войну за красавицу
ведет Sa\v soroge. Соратником его выступает Yeresaqe,
которого враги с помощью колдуньи ТаЬэг обращают в
камень. Этот вариант также содержит эпизод с мнимым
трупом.
В варианте 15 (G. Dumezil et Aytek Namitok. Recits
oubykh. „Journal Asiatique", 1955, 34—39) Yeresxaw
похищает невесту Qazarpis’a. Последний вступает в схватку
с похитителем, они бьются семь лет. Затем мать Yeresxaw
волшебница Setenye заклинаниями обращает обоих
соперников в камни.
В варианте 16 (Нартские сказания, 1946, с. 227—228)
владетель Хыза (Хызы ?лдар) похищает жену Сослана,
дочь Солнца. Нарты снаряжают большое войско, но не могут
овладеть крепостью, так как владетель Хыза сумел
заручиться помощью небожителей «зэдов» и «дауагов». Лишь
Батразу удается сокрушить крепость и вернуть Сослану
похищенную жену. Ср. вариант 5.
Сравнительный анализ Троянской эпопеи и приведенных
нартовских сюжетов позволяет восстановить элементы той
структуры, которая послужила их общим прототипом:
1. Война началась из-за женщины.
В Илиаде и в нартовских вариантах 1, 3, 5, 15, 16
завязкой событий служит похищение жены или невесты
героя. В других нартовских вариантах — отказ отца или
брата выдать дочь или сестру за героя, или отказ самой
девушки выйти за него.
2. Война развертывается у стен крепости с участием
больших военных сил с той и с другой стороны. Активную
помощь одной из сторон или обеим сторонам оказывают
«боги».
3. Война принимает затяжной характер. Гомер говорит
о десяти годах Троянской войны. Убыхский «Гомер»
Tevfik Esenc говорит о семи годах 10. Другие варианты
336

не дают точной цифры, но везде подчеркивается, что борьба
была долгой и упорной.
4. С поразительным постоянством во всех почти нартов-
ских вариантах повторяется эпизод, который можно назвать
«мотивом Патрокла»: главный герой теряет любимого
юного друга и соратника. Последний выступает
в нартовских сказаниях под разными именами: Дзех, Чех,
Сауа, Зимайхуа, Ардзамайхуа, Бадыноко, Шыбатук. Но
функция его везде та же, что у Патрокла: он как бы служит
необходимой жертвой на пути к конечной победе. Его гибель
ожесточает героя и придает новую ярость борьбе. Здесь мы
находим не только сходство ситуации, но иногда
текстуальное совпадение между «Илиадой» и некоторыми адыгскими
вариантами. В кабардинском сказании читаем:
Когда Джилахстан убил Бадыноко,
«Сосруко пришел в ярость. Эту ярость породила любовь,
ибо ни одного нарта не любил так Сосруко, как Бадыноко.
— Заплатишь ты мне, Джилахстан, за гибель нашего
Бадыноко! — крикнул Сосруко» п.
У Гомера Ахилл говорит:
tot) e^o) ле.(>1 navxtov xlov
’Taov г\хг\ xecpaXfj.
...оЧ6* ё|лг fl’U^oE, "uvwyei
018’ "av8(>eaai \хгтг\х\хгьа1 "aixejxvc; Extw(>
(II.XVHI. 80—82, 90—92)
«...милый убит мой друг Патрокл! Его же любил я более
всех друзей с жизнью (головой) своей наравне...
Душа не велит мне жить и глядеть на людей, пока
Гектор не лишится первый дыханья, копьем моим
пораженный».
И далее (обращаясь к Гектору):
«Гектор, Патрокла убив, ты ужели надеешься спастись
от возмездья!»
Так почти в идентичных выражениях описываются
переживания Сосруко после гибели Бадыноко и Ахилла после
гибели Патрокла.
5. После гибели Патрокла в Илиаде и его двойников
в нартовском эпосе происходит поединок между
главными героями осаждающих и осажденных: Ахиллом и
Гектором в Илиаде, Сосруко-Сосланом и Челахсартагом или
их двойниками в нартовском эпосе. При этом мы видим
337

одного из них убегающим, а другого преследующим и
нагоняющим его у ворот крепости. Это единоборство не
решает, однако, исхода войны.
6. Мы хотели бы обратить особое внимание на один
эпизод, который встретился нам только в трех нартовских
вариантах, но который имеет, возможно, ключевое
значение для понимания структуры как Троянской эпопеи, так
и соответствующих нартовских рассказов: одевание
героя в шкуру животного.
В варианте I (абхазском) Нарт Патраз для того,
чтобы овладеть крепостью, предварительно надевает к о-
р о в ь ю шкуру.
В варианте 2 (осетинском) Сослан, задумав выманить
своего противника из крепости и сразиться с ним, прежде
чем притвориться мертвым, «зарезал быка,
выпотрошил его и влез в его шкуру».
Наконец, еще в одном адыгском сказании, о котором
речь будет ниже, герой, для того чтобы овладеть крепостью
и освободить похищенную Сатаней, надевает
шкуру кабана.
Во всех случаях это переодевание в шкуру животного
представляется совершенно бессмысленным. Зачем Пат-
разу, которого собираются метнуть в крепость, надевать
коровью шкуру? Может быть для того, чтобы
амортизировать удар? Но какая амортизация нужна стальному
герою, закаленному в небесной кузнице? А ведь именно
таким рисуется Патраз (Батраз) во всех вариантах.
Далее, для чего влезает в шкуру быка Сослан? Может,
для маскировки? Но из рассказа видно, что Сослан,
никого не ввел в заблуждение. Все отлично знали, что это —
Сослан, а не дохлый бык. Ни о какой маскировке не было
речи. Зачем нужна шкура быка тому, кто притворяется
мертвым и хочет, чтобы все его видели и принимали за
мертвеца? Чтобы сохранить этот мотив в такой явно
бессмысленной ситуации, нужно, чтобы в сказителе жило
твердое убеждение, что переодевание в шкуру животного
было важным и неустранимым элементом рассказа.
Значение данного эпизода не умаляется тем, что он
встречается в весьма ограниченном числе нартовских
вариантов. Статистический метод здесь неприменим.
Эпизоды и мотивы, имеющие решающее, ключевое значение
для понимания структуры, могут сохраниться в очень
ограниченном числе вариантов или вовсе не сохраниться. Дело
338

не только в количестве вариантов, но и в их качестве.
Осетинский вариант, в котором герой перед решающей
схваткой одевает шкуру быка (см. выше вар. 2), записан
от прославленного сказителя Кертиби Кертибити A834—
1914). Его репертуар и в других случаях поражает
дыханием глубокой древности. Это он, один только он
сохранил, в частности, старую форму имени бога-кузнеца Kurd-
Alae-Woergon l2. В других источниках находим только стя-
женную форму Kurdaloegon.
Записанные от Кертиби тексты по своей архаичности
занимают особое место в обширной осетинской народной
поэзии и относятся к золотому фонду фольклора осетин 13.
Вот почему эпизод с бычьей шкурой в рассказе Кертиби
заслуживает максимального доверия и внимания. Можно
быть уверенным, что не Кертиби прибавил его от себя,
а наоборот, другие сказители устранили эту архаичную
черту, так как она казалась им бессмысленной и ненужной.
Другой вариант, где герой перед нападением на
вражескую крепость надевает коровью шкуру, записан нами,
как выше упоминалось, в Абхазии. Хотя Л. Авидзба из
селения Ачандара на полстолетия моложе Кертиби и не
такой знаменитый сказитель, следует учесть, что
абхазские варианты во многих случаях сохраняют весьма
архаичные черты, как это уже отмечалось э печати м.
Что, собственно, привлекло наш интерес к мотиву
переодевания героя в шкуру животного? Скажем прямо: его
бессмысленность в данной ситуации. Мы
убеждены, что за видимой бессмысленностью есть какой-то
скрытый смысл: significabile quia absurdum. Эта не игра
парадоксами. Этнографам и фольклористам постоянно
приходится иметь дело с подобными явлениями: то, что
бессмысленно сейчас, оказывается сплошь и рядом
пережитком чего-то осмысленного в прошлом. Когда в детстве я
наблюдал, как покойнику бросают в могилу отрезанный
кончик уха его лошади, я недоумевал, зачем это делается.
Лишь позднее, когда я узнал о похоронных обрядах
скифов, мне стало ясно, что отрезание уха коня есть
пережиток более древнего обычая, когда на могиле покойного
закалывались кони, чтобы они «сопровождали» его и
служили ему на том свете.
Помню, когда моя мать приносила с родника воду
после захода солнца, она бросала туда горящий уголек. Она
не могла объяснить, зачем это делает. «Так нужно». Смысл
339

этого обычая прояснился для меня лишь впоследствии на
сравнительном этнографическом материале. Горящий
уголек призван был отогнать нечистую силу, которая могла
проникнуть в воду, воспользовавшись заходом солнца.
Таких примеров можно привести десятки. Одна из
главных и наиболее ответственных задач как
этнографа, так и фольклориста, исследователя религий и
мифологий состоит как раз в том, чтобы восстановить древний
смысл ставших бессмысленными элементами
традиционных структур.
Умение вскрывать смысл того, что является
бессмысленным,— экзамен для каждого этнографа и
фольклориста. Не случайно эти науки выросли и достигли больших
успехов как исторические дисциплины в значительной
мере благодаря изучению так называемых «пережитков»
(survivals).
Одевание героя в шкуру животного представлялось
именно подобным пережитком, который уцелел в
нескольких вариантах в бессмысленной ситуации именно потому,
что у носителей традиции сохранялось смутное сознание
его важности и неустранимости.
Вместе с тем напрашивалась мысль, что герои в
оболочке быка или коровы несут в структуре нартовского
сюжета ту же функцию, что герои в оболочке
(деревянного) коня в структуре Пра-Илиады.
Но какую?
Ответ на это дают, нам кажется, широко известные
у народов севера Европы и Азии представления о борьбе
героев-шаманов в образе животных.
В якутской героической поэме Эр-Соготох
рассказывается, как Басымджи-богатырь снаряжался в поход.
Первое, что он сделал — раздобыл чудо-коня. Затем
«Басымджи-богатырь отрубил голову отцову быку Тойон-
Тойбулуну. Как с заяца, целиком снял с него шкуру.
Нарядился он в бычью шкуру, глаза к глазам пригнал,
рот ко рту, уши к ушам. Из задних ног обувь сделал,
из передних — руковицы, из шкуры головы шапку, из
спины — кафтан... В путь пустился» 1!\
Представление о том, что герой-шаман обретает
полную силу лишь перевоплощаясь в образ животного, имеет
такое широкое распространение и так прочно входит в
систему древних магическо-тотемических верований
народов Северной Евразии, что можно говорить о нем как
340

необходимой ступени в развитии религиозного сознания
первобытных людей.
«Основной бредовой идеей шаманов-жрецов была, по-
видимому, мысль о превращении человека в
обоготворяемое животное, в образе которого являлись и сами духи» 16.
Множество относящихся сюда фактов собрано в
статье крупнейшего современного исследователя
шаманизма, венгерского этнографа В. Диосэги «К вопросу о борьбе
шаманов в образе животных» 17.
«Характерной чертой шаманизма Северной Евразии
является представление о том, что шаманы часто
борются между собой в образе животных... Шаман облекается
в образ животного. Например, якуты из Джобулги
рассказывали, что два брата шамана, превратившись
в быков, боролись между собой... По рассказу якутов
из Западно-Кангаласского улуса, шаманы во время
борьбы — превращаются в волков, медведей,
жеребцов. Один из шаманов прибыл на место борьбы под
видом лося. Иногда шаман, подражая животным,
разыгрывает их борьбу» 18.
У шорцев на Алтае шаманы борются между собой
в образе быков северного оленя 19.
У якутских шаманов белая лошадиная шкура
применялась для апотропеических целей 20.
Представление о борьбе в образе животных
встречается и у эскимосов 2l.
Даже в поверьях венгерского народа имеется мотив
шаманов, борющихся в образе животных, в частности,
быка и жеребца... «Превратившись в быков темно-серой
или черной и белой масти, они боролись между собой» 22.
Уже широкое распространение этих мотивов говорит
об их большой древности. В пользу этого свидетельствуют
и некоторые археологические находки. В Киргизии, в
местности Саймалы Таш, найден целый комплекс
наскальных изображений религиозно-ритуального характера, в том
числе изображение борющихся оленей. «Ввиду того, что
все другие изображения носят культовый, шаманистиче-
ский характер, можно предполагать, что борьба оленей
изображает борьбу шаманистического характера, т. е.
борьбу шаманов в образе оленей» 23. Некоторые из
подобных изображений следует относить ко II—I
тысячелетиям до н. э. 24
Мотив борьбы в образе животных в генезисе своем
341

восходит к охотничьей, тотемической магии первобытных
племен. Чтобы иметь успех в охоте, охотник должен
был «перевоплощаться» сам в зверя, т. е. принимать его
облик. В документе XVIII века сообщается, что тунгусы
на охоте «вместо шляпы на голову оленьи кожи с рогами
надевают» 25.
В основе подобной практики лежит хорошо известное
этнологам особое отношение примитивного человека к
миру животных. «Нужно помнить, что первобытный
человек не только не признает никакой пропасти между
собой и животным миром, но, наоборот, признает во
многих отношениях превосходство последнего над собой...
Каждое животное в действительности настоящее
человекообразное существо.., но одаренное разумом и силами,
часто превосходящими таковые у человека» 26. На почве
этих воззрений возник образ животных «благодетелей»
в волшебной сказке. Отсюда и стремление внешне
уподобиться зверю в магических обрядах 27.
Мы имеем, стало быть, дело с очень древним и очень
распространенным мотивом: принятие образа тотемного
животного было магическим, колдовским средством для
достижения цели, сперва на охоте, а потом и вообще в
борьбе с врагами или злыми духами.
Чем больше пропасть между слабостью человека и
безмерной мощью противостоящих ему сил природы, тем
острее потребность в магическом, «шаманском» (а не
силовом) решении задач, встающих перед человеком в
борьбе с этими силами. Об этом хорошо сказал Маркс:
«Слабость всегда спасалась верой в чудеса, она считала врага
побежденным, если ей удавалось одолеть его в
воображении» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,т. VIII, 123).
И если нартовский герой после долгой и безуспешной
борьбы оружием влезает в шкуру быка или коровы, а
герои Илиады после столь же долгих и безуспешных
попыток сломить троянцев силой оружия влезают в
оболочку лошади, то первоначальный смысл этого может
быть только один: там, где оружие бессильно, победу
принесут магические действия с принятием образа
тотемного животного. Нарт Патраз только в оболочке
коровы мог овладеть крепостью Гумбэу (см. выше, вариант 1).
Одиссей и его товарищи только в оболочке коня могли
овладеть Троей.
Иными словами, сюжет, послуживший прототипом для
342

Илиады, и для соответствующих нартовских сказаний, был
рассказом на заданную тему: магия сильнее
оружия, шаман сильнее воина. Эта идея, которая
была раньше доминантой и которой была подчинена вся
структура, вся композиция рассказа, со временем
потускнела и выветрилась, и в результате мотив принятия героем
образа животного повис в воздухе, он уже никак не
«работал»; настали новые времена.
Появление металлов и широкое использование их для
изготовления орудий и оружия коренным образом
изменило самочувствие человека. Он стал сознавать, что может
противоставить силе силу. С этого момента герой-шаман
начинает, хотя и не без сопротивления, уступать место
герою-воину. А унаследованные от прошлого «шаманские»
мотивы и сюжеты начинают переосмысляться и
рационализироваться в угоду новой идеологии, или сохраняются
как реликты. Этот процесс распознается и в Троянской
и в Нартовской эпопее. Ни в абхазском варианте 1, ни в
осетинском варианте 2 одевание героем шкуры животного
никак рационально не мотивировано. Оно обратилось в
лишенный смысла реликт.
Для древнегреческих рапсодов первоначальный
магический и тотемический смысл мотива («герой в оболочке
коня») также был утрачен. Они помнили только, что без
этого мотива структура не завершена и Троя не может
быть взята. И они рационалистически преосмыслили его
в «хитрую» выдумку с деревянным конем. Но эта наивная
«военная хитрость» напоминает скорее распространенные
анекдоты на тему «кто глупее». Не знаешь, чему больше
удивляться, наивности ахейцев, соорудивших этого коня,
или легковерию троянцев, решивших во что бы то ни
стало втащить его в город, не поинтересовавшись даже
его содержимым. Как военная хитрость троянский конь
совершенно немыслим. Как шаманский тотемический
обряд — он вполне на своем месте.
Мы предвидим, что предлагаемая нами «дешифровка»
троянского коня может показаться слишком
неожиданной. «Илиада» и шаманизм — что может быть между ними
общего? Нам известно, что некоторые авторитетные
специалисты с негодованием отвергают подобные параллели.
Возможно ли, чтобы «сербы, киргизы и даже малайцы
поучали нас тому, в каких формах и в каком стиле пели
готы об Эрманарике или греки о Трое!» 28
343

Однако, стоя на концепции «избранных» народов, мы
наверняка закроем себе путь к историческому и
генетическому истолкованию мифологии и эпоса и греков, и
германцев, и других европейских- народов. Не эта ли
концепция виной тому, что в гомеровском вопросе мы уже
десятки лет топчемся на месте? Стремление найти ответ
на все вопросы древнегреческого эпоса в самом
древнегреческом эпосе приводит к тому, что мы в сущности
вращаемся в заколдованном кругу чисто филологического
анализа, в котором история структуры подменяется
историей текста. Правы те, кто считает, что «наступило
время возобновить сравнительные изучения на основе
более широкого охвата материалов и в свете тех новых
свидетельств, которые они содержат» 29.
Не следует закрывать глаза на то, что гомеровские
поэмы в элементах своей структуры, в некоторых образах
и мотивах содержат архиархаичные черты первобытной
магии, тотемизма и шаманизма.
В советской науке уже не раз высказывалась эта мысль.
«Под тонким блистательным покровом, олимпийской
религии,— замечает Преображенский,— шевелился хаос
неоформленных древних религиозных воззрений...»
«Рассказы о греческих героях отделены тысячелетиями от
первобытной стадии мышления,— пишет И. М. Троцкий,— но
они покоятся на представлениях того же типа,
переосмысленных и усложненных в соответствии с изменениями
социальной структуры» 30.
Нас не должно, в частности, вводить в заблуждение,
что у Гомера мы находим только антропоморфных богов
и как будто никаких следов зооморфных тотемов.
Зооморфный субстрат отчетливо выступает в таких мифах,
как похищение Европы Зевсом в образе быка, или в
представлениях о Посейдоне как о (божественном)-иене-3--1.
Посейдон принимал весьма активное участие в Троянской
войне на стороне ахейцев, и не случайно, что судьбу
Трои решил (деревянный) конь — животное Посейдона.
Вернемся, однако, к нашим кавказским параллелям.
Мы видели, что нартовский сюжет о похищении жены
героя, о последующей долгой осаде крепости похитителя
с заключительным эпизодом — «герой в оболочке живот--
ного» — представляет близкую аналогию к структуре
сюжета Троянской войны.
Первоначальный смысл этой структуры сводится к то-
344

му, чтобы доказать превосходство шаманской практики
над практикой чисто воинской: то, чего не мог добиться
в течение нескольких лет герой-воин, легко удается герою-
шаману путем магического перевоплощения в образ тотема-
животного.
В связи с этим мы заинтересовались, нет ли в нартов-
ской эпопее других эпизодов с мотивом переодевания в
шкуру животного. Оказывается, есть, и все они весьма
любопытны именно тем, что решительно подтверждают
шаманско-магическую подоплеку мотива «троянского
коня».
В кабардинском сказании о смерти Сосруко так
рисуется заключительная часть драмы. Нарты напустили на
Сосруко колесо Жан-Шерх, от которого ему суждено
погибнуть. Колесо отрезало ему обе ноги. Но Сосруко сумел
еще взобраться иа своего верного коня Тхожея. Но вот
и Тхожей падает замертво. Перед смертью он успевает
сказать Сосруко: «Сними с меня шкуру и
спрячься в ней. В моей шкуре ты можешь
драться с врагами еще семь суток». В
шкуре коня Сосруко еще долго и успешно сражается. Лишь
когда прошло три раза по семь ночей, враги осмелились
приблизиться к Сосруко...32
В одном абхазском сказании, которое любезно
сообщил нам Ш. Д. Инал-Ипа, герою оторвало ногу. Он влез
в чрево коня. Нога приросла, и он продолжал борьбу.
В осетинском варианте, записанном в прошлом веке
В. Пфаффом, когда колесо Балсика отрезает Созруко
обе ноги, Сирдон ему советует: «Возьми лучшего
коня из табуна, выпотроши е го и
влезай в его шкуру». Созруко так и делает. В шкуре
коня он снова становится боеспособным, устремляется
на Колесо, выбивает у него спицы и вынуждает его
броситься в Черное море 33.
В варианте, записанном Дюмезилем у анатолийских
черкесов, когда падает конь Сосруко, последний
делает из его шкуры щит и продолжает биться
еще семь лет 34.
Большой интерес представляет другой сюжет, из
кабардинских вариантов. Здесь события начинаются, как
в Троянской войне, с похищения женщины. Солнце Нар-
тов, прекрасная и мудрая Сатаней похищена враждебным
племенем испов. Для ее освобождения нарты снаряжают
345

войско во главе с храбрым Уазырмесом. Но вся доблесть
и военная сила Уазырмеса оказываются полностью
бессильны: им не удается овладеть крепостью испов. Победу
Нартам приносит не вояка Уазырмес, а свинопас Гор-
гоныж. Каким образом? Он снимает с кабана
шкуру и под ее защитой подходит к
крепости. Затем он швыряет кабана в
крепость и пробивает ее несокрушимую
стену35.
В осетинских сказаниях весьма популярен сюжет
«Последний поход Нарта Урузмага за добычей». Урузмаг
состарился и не мог участвовать в военных экспедициях.
Молодежь смеялась над ним и обтирала о него свои
стрелы. Тогда Урузмаг велел зарезать своего
коня, сделать из его кожи бурдюк,
зашить его там и забросить в море. Море
выносит его к владениям Кафты-сар-хуендон-алдара.
Урузмагу удается хитростью вызвать сюда нартовское
войско, и они опустошают город алдара (князя) .
В двух других вариантах Урузмаг отправляется в
свой последний поход в шкуре не коня, а
буйвола37.
Истинный смысл мотива «герой в шкуре животного»
уже непонятен современным сказителям. Поэтому в
некоторых вариантах вместо шкуры коня или буйвола героя
помещают в сундук или в лодку 38. Но в свете всего
изложенного выше вряд ли можно сомневаться, что в этом
сюжете шкура животного древнее сундука. Достаточно
ясен и первоначальный смысл всего эпизода. Урузмаг
как бы говорит Нартам, которые насмехаются над его
несостоятельностью как воина: «Да, как воин я уже не
гожусь, но как шаман я еще покажу, на что я
способен». И он делает то, что полагается делать шаману,
снаряжающемуся на борьбу: облекается в образ
животного (коня, буйвола).
Наконец, еще один сюжет, где одевание героем
шкуры животного оказывается решающим для исхода
борьбы.
В схватке с Тотрадзом прославленный Нарт Сослан
(Созруко) оказывается как воин совершенно
несостоятельным. Юный Тотрадз легко поддевает его концом
копья, подбрасывает и ловит, словом, играет им как
хочет, а потом великодушно отпускает его до нового пое-
346

динка. Удрученный приходит Сослан к мудрой Сатане,
которая выступает здесь и в других случаях как
могущественная чародейка-шаманка. Она советует Сослану
одеться в волчью шкуру. Конь Тотрадза не
выносит вида волчьей шкуры. Он увлекает своего
всадника, и Сослан сзади поражает непобедимого витязя 39.
В одном кабардинском варианте роль волчьей шкуры
играет стадо кабанов, которое Сосруко, по совету
Сатаней, пригоняет к месту поединка 40. Нужно ли
говорить, что эти кабаны по своей функции являются
родными братьями того кабана, в шкуре которого Горгоныж
сокрушил крепость испов.
Сказители уже плохо понимают магическую функцию
волчьей шкуры. Поэтому в ряде вариантов этого рассказа
волчья шкура отсутствует. Сатана дает Созруко совет,
который не требует ни высокой мудрости, ни чародейских
способностей, которые обычно приписываются Сатане:
она советует своему protege навесить на своего коня
бубенцы и погремушки, чтобы им напугать коня Тотрадза...4|
До такой наивной «хитрости» мог додуматься даже ре-,
бенок.
Итак, борьба в образе животного (в шкуре
животного, под защитой животного) входит не в один, а в целый
ряд популярнейших сюжетов нартовского эпоса. Перед
нами не единичный и случайный, а устойчивый и
повторяющийся мотив: перевоплощение в образ
животного — необходимая предпосылка
победы над врагом, овладения
вражеским городом и пр. Подлинный смысл этого
мотива уже не осознается современными сказителями. Но
мы теперь знаем, в чем он состоял. Пафос
первоначальной редакции всех этих рассказов был один и тот
же: посрамление воинской силы в угоду силе шаманской.
Автор как бы говорил: смотрите, чего можно добиться
шаманскими приемами перевоплощения в животное и
насколько герой-шаман, владеющий этими приемами,
могущественнее героя-воина, владеющего только
обыкновенным оружием.
Говоря о героях в оболочке животного, было бы
непростительным упущением обойти знаменитого витязя
в тигровой шкуре Шота Руставели. Это — великолепный
пример того, как преобразует и переосмысляет феодализм
унаследованные от глубокой древности мотивы, образы
347

и сюжеты. Ни малейшего намека на шаманство мы уже
в главном герое Тариеле не находим. Это — законченный,
тип героя-воина феодальной эпохи. Полностью забыта
также магическая функция тигровой шкуры, с которой
герой не расстается. Если когда-то она была чудесным
источником его силы и непобедимости, то теперь она
превратилась в блестящий, но, в сущности, бесполезный
атрибут. Сохранился уже знакомый нам сюжетный узел:
похищение женщины, осада крепости. Но не тигровая
шкура решает исход борьбы. Характерно, однако, что
автор поэмы чувствовал ее неустранимость из
повествования, как Гомер чувствовал неустранимость
эпизода с конем, а осетинский сказитель Кертиби —.
неустранимость бычьей шкуры, в которую влезает Сослан перед
решающей схваткой. Сознание особой важности мотива
«герой в звериной шкуре» настолько владело Руставели,
что он даже всю поэму назвал не по имени главного
героя «Тариелйани» (ср. «Амирандареджаниани», «Висра-
миани» и др.), а «Вепхис ткаосани», т.е. «Тот, кто одет
в тигровую шкуру».
Наличие этого архаичнейшего мотива лишний раз
доказывает глубокую и древнюю народную основу поэмы
Руставели. Это — не порождение придворной поэзии, а
переосмысление и переработка в новых условиях древних
народных легенд о герое-маге и чудесах, совершенных
им путем перевоплощения в звериный образ 42.
Сравнительный структурный анализ сюжета Илиады
и соответствующих нартовских рассказов позволит нам
теперь проследить основные этапы эволюции этого сюжета,,
начиная от его древнейшего прототипа и до той формы,
какую он принял в поэме Гомера и в устах современных
кавказских рапсодов.
В эволюции любого эпического сюжета приходится
считаться со следующими процессами: эпическое
развертывание и обогащение; контаминация с другими
сюжетами; рационализация; идеологическая переориентация
как результат смены эпического идеала.
Для нас здесь особое значение имеет последний
процесс и мы с него и начнем.
Привлечение кавказского сравнительного материала
дает право думать, что протоструктура (или субструктура)
сюжета «Троянской войны» включала четырех участников:
1. Герой; 2. Его жена или невеста; 3. Похититель жены;
348

4. Друг героя, гибнущий в борьбе. Последний персонаж
как будто не обязателен с точки зрения развития сюжета.
Но постоянство, с каким он появляется во всех
вариантах, вынуждает относить его к древнейшей структуре.
Композиция прототипа была несложной и включала
следующие моменты: похищение жены (или невесты)
героя; долгие и безуспешные усилия овладеть крепостью
врага и вернуть похищенную силой оружия; гибель
любимого друга героя; успешное взятие крепости шаманским
приемом — в образе животного.
Поскольку речь идет о военном предприятии,
имеющем определенную цель, кульминацией рассказа должен
был быть заключительный эпизод: взятие крепости. Все
остальное могло иметь лишь второстепенное и
подготовительное значение, подчеркивая бесплодность и
несостоятельность чисто военной силы. В Илиаде, стало быть,
центральным и важнейшим эпизодом должен был быть
эпизод с деревянным конем. Между тем в дошедшей
до нас редакции гомеровской Илиады этот эпизод вообще
отсутствует. Повествование обрывается на погребении
Гектора, как если бы целью войны было не взятие
крепости и возвращение Елены, а убийство Гектора
Ахиллом. С другой стороны, во всю развернуты и расцвечены
военные подвиги отдельных героев: Диомеда, Агамемнона,
Менелая, Аякса, Одиссея и, в особенности, Ахилла, хотя
эти подвиги могли служить скорее к посрамлению героев,
так как с точки зрения всего предприятия они были
бесплодны и нимало не приближали развязку: взятие
Трои. Развязку принес только деревянный конь: Илиада
стала восхвалением героя-воина. Вот этот процесс мы и
назвали идеологической переориентацией или сменой
эпического идеала. Процесс этот является весьма типичным.
В обобщенной форме можно сказать:
героический эпос зарождается под знаком
шаманской идеологии, а затем
перестраивается и «редактируется» под знаком
идеологии воинской и.
Было бы, конечно, неосторожно придать этому тезису
сразу универсальный характер и применить его ко всем
без исключения народно-эпическим памятникам. Но у нас
есть серьезные основания думать, что развитие Илиады
и Нартовского эпоса шло именно таким путем: от гос-
349

подства примитивной магически-шаманской идеологии к
господству идеологии военных вождей.
Возникает, однако, законный вопрос: если Гомер (или
гомеры), будучи выразителем идеологии военных вождей,
«переработал» в этом направлении традиционные
сказания о Троянской войне, то почему он не пошел до конца?
Почему он не увенчал этих вождей завершающей победой,
победой силой оружия, а не «хитростью» с деревянным
конем? Почему он не дал своему любимому герою
Ахиллу вслед за убийством Гектора ворваться в Трою,
сокрушить ее защитников и вернуть Елену Менелаю?
Вот тут-то и сказалось давление традиционной
структуры. Гомер мог с великолепной щедростью развернуть
военные сцены. Мог в самом выгодном и эффектном
свете показать своих любимых героев. Мог оборвать
повествование там, где ему удобно. Но сломать всю
структуру, стержнем которой был «герой в оболочке коня» —
этого он не мог.
Я хочу привлечь внимание к трем уже знакомым нам
сюжетам Троянской войны, походу нартов против испов
и схватке Созруко с Тотрадзом. Сравнение этих трех
сюжетов оказывается весьма поучительным. Во всех трех
сказаниях ясно с самого начала, кто является любимым
героем, кого хочет воспеть и прославить автор. Без
сомнения — героя-воина. В Илиаде это Ахилл, в
кабардинском сказании—Уазырмес, в осетинском — Тотрадз.
Доблесть этих героев расписывается в самых ярких
красках. Все готовит нас к тому, что именно этим героям
предназначена победа и торжество. Но, странное дело,
ни одному из них не суждено одержать окончательную
победу. Побеждают другие герои и всегда одним и тем
же способом: в образе животного. Одиссей — в оболочке
коня, Горгоныж — в шкуре кабана, Созруко — в шкуре
волка.
Трудно отделаться от мысли, что это происходит
вопреки желанию самих авторов, что они’ хотели бы
увенчать победой любимых героев-воинов, но не могут.
Почему?
Схватка Тотрадза с Созруко заслуживает того, чтобы
на ней остановиться подробнее.
Созруко — прославленный герой, рожденный из камня,
воспитанный мудрой Сатаной, которая стала для него
матерью и покровительницей. В активе Созруко ряд под-
350

вигов, прежде всего победы над враждебными Нартам
великанами. Созруко далеко уступает им в силе, но
одолевает их с помощью всяких хитростей и уловок.
В лице Тотрадза перед ним противник новой
формации, с каким он никогда еще не имел дела. Это уже
не искони чуждый и враждебный Нартам мир могучих,
но глупых великанов. Перед нами доблестный юный
витязь, выросший среди Нартов. Сказание наделяет его
самыми привлекательными чертами. Еще ребенком, узнав,
что его отца убил Созруко, он разрывает свою колыбель
и требует коня и оружие. То, что он выступает не как
насильник, а как мститель за кровь отца, по понятиям
нартовского общества,— святое и правое дело. Тотрадз
благороден и великодушен. Он мог бы легко покончить
с Созруко в первой же схватке. Но он отпускает его и
дает ему возможность по наущению Сатаны применить
роковой шаманский прием с волчьей шкурой, который
приводит к гибели Тотрадза.
Надо сказать прямо: исход этой схватки не дает
нравственного удовлетворения и не вызывает симпатии
к победителю. Те самые коварные приемы, которые
получали полное одобрение, когда они были направлены
против глупых великанов, олицетворяющих слепые силы
прир’оды, теперь, когда они направлены против
представителя определенной группы в самом нартовском
обществе, вызывают двойственное чувство. С одной стороны,
мы не хотим гибели Созруко, помня его прежние заслуги
в борьбе с великанами. Но, с другой стороны, нам жаль
Тотрадза, такого юного, доблестного и могучего. Когда
я в детстве впервые слышал это сказание, гибель
Тотрадза потрясла меня до слез. Его коварное убийство я
воспринял не как подвиг, а как злодейство.
Видимо, сами авторы рассказа о поединке Созруко
и Тотрадза чувствовали, что его исход ранит
нравственное сознание. Поэтому в некоторых вариантах имеется
добавление. Оказывается, победа Созруко не была
окончательной. Предстоит еще реванш, в котором Тотрадз
победит. По одним вариантам мать Тотрадза возносит
горячую молитву к богу, чтобы он дал Тотрадзу
возможность вернуться из царства мертвых и отомстить
Созруко. Бог внемлет мольбе матери. Владыка мертвых
Барастр отпускает Тотрадза на один день из загробного
мира. Тотрадз убивает Созруко, отрезает у него правую
351

руку и приносит ее своей матери, после чего
возвращается в царство мертвых 44.
По другим вариантам, заключительная схватка между
Созруко (Сосланом) и Тотрадзом произойдет на том
свете в день страшного суда (axaeribon), и каждый должен
уже на этом свете позаботиться о том, чтобы обеспечить
себе удобное место, откуда можно было бы наблюдать
за этим небывалым поединком 4Г).
Осуждение убийства Тотреша явственно звучит и в
некоторых адыгских вариантах. В варианте, записанном
Л. Г. Лопатинским в конце прошлого века, события
излагаются так. При первой схватке от могучего удара копья
Тотреша Сосруко слетает с коня и «локтями прорывает
по земле борозду с силой восьми быков». Видя
неминуемую гибель, Сосруко умоляет своего противника дать
ему отсрочку до нового поединка. Тотреш соглашается.
Посоветовавшись с Сатаней, Сосруко в следующий раз
пригоняет на поле боя стадо кабанов, с помощью
которых ему удается одолеть врага. Он снимает с Тотреша
голову и с этим трофеем возвращается домой. И тут ему
встретились два старика, которые обратились к нему с
такими словами: «Эй, нарт Сосруко!.. Не своей храбростью
ты принес голову (Тотреша). И не к своей славе ты ее
принес. Твоей матерью ведьмой снята (голова Тотреша)» 46.
Что это за старики и зачем они появляются? Эти
старики олицетворяют то, что мы называем теперь
общественным мнением. Общественное мнение осуждает
Сосруко. Какой же глубокий сдвиг должен был произойти
в понимании эпического идеала, чтобы прославленный
Сосруко, признанный и любимый герой, стал предметом
осуждения и поношения!
Сама Сатаней, по некоторым вариантам, далека от
торжества по поводу победы своего любимца над Тот-
решом. Она предчувствует гибель Сосруко. В шапсугском
варианте, записанном Ж. Дюмезилем, Сатаней говорит
Сосруко, явившемуся к ней с трофеем, головой своего
противника: «Если ты победил его здесь, то в загробном
мире ты будешь поставлен перед ним, как мишень (т.е.
он отомстит тебе)» 4/.
Тяжелые предчувствия Сатаней означают то же, что
слова осуждения, сказанные стариками по адресу
Сосруко: меняется идеал эпического героя; герой-колдун,
352

герой-шаман начинает сдавать под натиском нового героя,
героя-воина.
Сатаней как бы говорит своему любимцу: да, мы и
на этот раз победили, но это была трудная и, вероятно,
последняя победа. Выходит на арену новый тип героя,
с которым нам труднее справиться, чем с глупыми
великанами.
Противоречивые чувства, которые вызывают сказания
о схватке Созруко с Тотрадзом, отражают
противоречивость самой ситуации: любимым героем стал уже герой-
воин, но побеждает по традиции герой-шаман. Это же
противоречие проникает в Илиаду.
Гомер не пожалел сил, чтобы возвести на пьедестал
любезных его сердцу военных вождей, особенно
Ахилла. Но сделать Ахилла разрушителем Трои он не смог,
так как был связан жестким традиционным сюжетным
каркасом, по которому судьбу Трои решает «конь» и
только «конь». Уовая идеология вынуждена
пробивать себе дорогу в рамках
старых сюжетных структур.
Старый сюжет строился по схеме: колдовство
побеждает там, где сила терпит неудачу. Этой схеме была
подчинена и Пра-Илиада и прототипы рассмотренных
нартовских сюжетов. Но эта схема продолжала жить как
традиционная и после того, как культ колдовской
хитрости стал уступать место культу воинской силы. Отсюда
противоречие между старой сюжетной схемой и новым
эпическим идеалом. Отсюда незавершенность гомеровской
Илиады.
Отсюда противоречивая оценка победы Созруко над
Тотрадзом. Отсюда повисающий в воздухе мотив «героя
в оболочке животного» в ряде нартовских сказаний.
Нартовские рапсоды уже не понимали мотива «герой
в шкуре животного», но они твердо помнили, что
побеждает не сила, а «хитрость», по-осетински xin. Семантика
же «хитрости» ведет нас в конечном счете к колдовству;
и весьма показательно, что осетинское xin до сих пор
совмещает оба значения: «хитрость» и «колдовство».
Отсюда часто употребляемая пара: xin ?т? к?(?п
«колдовство и чародейство».
Через всю нартовскую эпопею проходит красной нитью
соревнование и соперничество двух начал: iyx «силы» и
xin «хитрости-колдовства». Одни герои являются по пре-
12 в. и acwb 353

имуществу носителями xin, как Сатана, Сирдон. Другие
носителями tyx, как Батрадз. Третьи совмещают обе
способности, выступая в одних случаях как носители (ух, в
других — как носители xin\ таков уже известный нам Соз-
руко-Сослан. Архаизм этого образа сказывается, между
прочим, в том, что в нем черты героя-шамана и героя-
воина еще нераздельно слиты. Герой-шаман может быть
не чужд воинских способностей и выступает иногда как
герой-воин. Но не в этом его сила: он имеет другие
средства и пути к победе. Целый ряд нартовских рассказов
представляют вариации на одну и ту же тему: xin сильнее,
чем tyx, шаманская «хитрость» сильнее, чем физическая
сила.
Две стихии, шаманская и воинская, проникают в той
или иной степени все древние народно-эпические
памятники. Их удельный вес и соотношение им? ют
существенное значение для типологической и исторической
характеристики народных эпопей.
Говоря вообще, шаманская струя в эпосе древнее, чем
воинская. Не потому, что шаманская функция древнее
воинской — обе функции так же стары, как человечество.
Дело в том, что, как* мы уже отмечали, корни
героического эпоса уходят в ту глубину веков, когда человек,
еще не овладевший металлами, был слишком беспомощен
перед лицом грозных стихий природы, чтобы полагаться
на свою силу. Он больше верил в колдовство и заклинания,
чем в воинскую мощь. Отсюда появление многочисленных
сюжетов на тему «шаман сильнее воина».
Другая причина, почему шаманское начало в эпосе
древнее воинского, состоит в том, что шаманы и были
древнейшими рапсодами, и первая песня была вместе с
тем первым заклинанием. Древнеиндийское rsl — ’певец’
означает вместе с тем ’отшельник’, ’аскет’, ’шаман’.
Тюркское baxsi, baksd у одних народов (туркменов) означает
’певец’, у других (казахов) ’колдун’, ’шаман’. Воины сами
на ранних ступенях не часто бывают певцами. Они
начинают задавать тон в эпическом творчестве лишь тогда,
когда достигают такого могущества и богатства, что могут
держать при себе певцов, которые воспевали бы их
подвиги. Лишь с этого момента идеология военных вождей
становится идеологией эпоса, как мы это видим в
гомеровской Илиаде. Но это — относительно поздний период,
период военной демократии и затем феодализма. Этот
354

процесс хорошо прослеживается на кельтской почве.
Первыми певцами и хранителями мифических и героических
преданий были здесь друиды, т. е. те же «шаманы»
Лишь со временем выделилась особая группа
певцов-поэтов, именовавшихся бардам и48. Барды были в той или
иной степени связаны с военными вождями и, конечно,
вольно или невольно проникались их идеологией. Но и в
этот период шаманская струя не исчезает полностью, и
элементы борьбы двух идеологий отчетливо распознаются
там и сям.
Содержание эпоса зависит не только от того, что
воспевается, но и от того, * кто воспевает, и даже в большей
степени от последнего. В этом смысле эпос не менее
субъективен, чем лирика. История короля Артура и его
рыцарей выглядела бы по-разному в зависимости от того,
кто ее рассказывает, волшебник Мерлин или вояка
Ланселот. На деле она дошла до нас в изложении певцов,
которые были всецело преданы своим покровителям
рыцарям, но не утратили пиетета и перед волшебниками.
Глубокая архаичность такого памятника, как
«Калевала», сказывается прежде всего в том, что в ней, в ее
древнейшей части, безраздельно господствует шаманская
идеология и практика. Справедливо указывалось, что
образ Вейнемейнена — это образ идеализированного
шамана. «Военные предприятия и боевые схватки,
изображаемые в «Калевале», напоминают скорее состязания
могущественных волшебников, нежели борьбу витязей»49. В
«Калевале» нельзя даже говорить о теме «шаман сильнее
воина», потому что там эти две функции еще нераздельно
слиты или иначе — первая включает в себя и вторую.
Такая тема возникает тогда, когда в ходе
общественного развития намечается противопоставление и
соперничество двух социальных групп и соответственно двух
идеологий: шаманской и воинской. Это древнее
соперничество проходит затем через всю историю как борьба
между «духовной» и «светской» властью, принимая
нередко драматические формы, как борьба папы
Григория VII с императором Генрихом IV в XI в. Тема «папа
сильнее императора».
В ряде работ, получивших широкую известность, Ж. Дю-
мезиль показал, что в религии и мифологии
индоевропейских народов нашли отражение три древние
общественные функции: религиозная, военная и хозяйственная, ко-
12* 355

торые привели со временем к образованию трех каст:
жрецов, воинов и пастухов-земледельцев1’0.
Шведский ученый С. Викандер с успехом применил
идеи Дюмезиля к истолкованию образов и мотивов Ма-
хабхараты51. Плодотворность этих идей подтверждается
и опытом изучения осетинского эпоса. Нам кажется
только, что Дюмезиль впадает в «индоевропейскую
исключительность», когда утверждает, что из народов древнего
мира только индоевропейцы дают картину трех функций —
религиозно-магической, военной и хозяйственной — с
вытекающей отсюда «трехчастностью» идеологии, и что если
подобные факты наблюдаются у неиндоевропейских
народов, то лишь в результате контакта с индоевропейцами
и под их влиянием^2.
С этим трудно согласиться. Социальные институты и
порожденная ими идеология, как правило, не
заимствуются, а возникают независимо, в силу внутренних
закономерностей общественного развития. Знакомство с
социальным строем, религией, мифологией и эпосом самых
различных народов убеждает, что с самых ранних
ступеней общественного развития намечается размежевание
трех функций — религиозно-магической (шаманской),
военной и хозяйственной. На первых порах они
объединяются в одном лице, так что нет еще речи о
противопоставленных друг другу общественных группах или
кастах: различаются не три категории людей, а три аспекта
их деятельности, направленной на самоутверждение,
защиту и хозяйственное преуспевание коллектива. Лишь
постепенно, по мере разложения первобытно-общинного
строя, определяется тенденция к выделению из
недифференцированной до того массы группы военных вождей
и группы шаманов.
Вряд ли, например, эвенки (тунгусы) в Сибири до
прихода русских имели какие-либо контакты с
индоевропейскими народами. А между тем в их общественном
развитии и в их фольклоре уже выступают в зачатке те
же функции, которые мы видим так отчетливо
размежеванными в древнеиндийском обществе (брахманы,
кшатрии, вайсии). «В преданиях эвенков... родовая
верхушка — шаманы, вожди, военная дружина — рисуется уже
как стоящая над родом, как господствующая в социальной
жизни общества... Военный вождь и шаман — эти две
характерные фигуры эпохи разложения родового строя —
356

стоят в центре общественной жизни того времени. В
исторической перспективе первый должен был перерасти в
военного властелина (предводителя-князька и т. д.),
второй — в жреца, как это и имело место в раннеклассовых
обществах»53.
Привлечение материала «примитивных» племен тем и
ценно, что мы находим там в «эмбриональном» состоянии
те же институты и те же идеи и образы, которые у
индоевропейских народов достигли зрелости и, с другой
стороны, то, что у «примитивных» застаем еще в цветущем
состоянии, у индоевропейских народов сохраняется как
реликт, унаследованный от далекого прошлого.
Теория трех функций и вырастающей на них
идеологии не может замыкаться в индоевропейские рамки. Она
только выиграет, если выйдет на широкое поле
сравнительной этнологии и истории культуры. Только этим путем
она подтверждает свою жизненность и ценность. Теории,
применимые только к одному народу или одной группе
народов, вызывают законное недоверие.
Мы пытались показать, что узловой момент
Троянского цикла — деревянный конь, равно как одевание в
шкуру животного перед решающей схваткой в кавказском
нартовском эпосе, может быть разъяснен
удовлетворительно только в свете хорошо известных в сравнительной
этнологии представлений о животных-тотемах и о борьбе
шаманов в образе этих животных. Прототипом обоих
циклов, древнегреческого и кавказского, была структура,
повествующая о борьбе за женщину и о соперничестве в этой
борьбе двух функций, шаманско-магической и военной,
или, говоря терминами осетинского эпоса — о
соперничестве xin ’хитрости-колдовства’ и iyx ’физической силы’.
«Мораль» всего построения заключалась в том, чтобы
показать бесплодность второй функции и эффективность
первой: шаман сильнее воина. Бессилие силы и могущество
магии — вот тема, развитию которой служили и «Прото-
Илиада», и ряд сюжетов нартовского цикла.
Вариации на эти темы мы находим в самых различных
местах. Напомню известный рассказ из древнеиндийского
эпоса о борьбе между Висвамитрой и Васиштой. Борьба
на этот раз велась не за прекрасную женщину, а за
чудесную корову, но от этого она была не менее жестокой и
упорной. Корова принадлежала отшельнику (г si) Васиш-
357

те. Висвамитра страстно желал ее заполучить. Он долго
пытался добиться этого силой, но напрасно. Васишта
своими шаманскими чарами отражал все атаки. Висвамитра
убеждается, что военной силой ему с Васиштой не
справиться. Он должен победить противника его же оружием —
шаманской «святостью». С этой целью он предается
долгим и тяжким аскетическим подвигам и таким путем
становится rsi еще более высокого ранга, чем его противник,
и приобретает то могущество, которого ему не могла дать
военная сила...54
Трудно было думать, что между рассказом об Елене
аргивской и рассказом о корове Васишты есть что-либо
общее. Но исторический анализ структуры вскрывает, что
в прототипе оба рассказа повествовали об одном и том же:
о превосходстве шаманской силы над воинской.
Носители «третьей функции», создатели материальных
благ — пастухи, земледельцы, ремесленники — не
получили ни у Гомера, ни в нартовских сказаниях такого
яркого воплощения, как первые две. Все же образ Гефеста
у Гомера, образ Курдалагона-Тлепша у Нартов позволяют
судить, каким ореолом было окружено кузнечное дело.
Замечательный образ героя кузнеца Каве создал иранский
эпос. Много теплых красок нашел Гомер для Евмея,
«божественного» свинопаса в Одиссее, но ведь это образ не
героический, и его главное достоинство по Гомеру —
беспредельная преданность своему хозяину.
Образ труженика-земледельца нигде, пожалуй, не
нашел такого могучего воплощения, как в русских былинах
в лице Микулы Селяниновича. Былины, где участвует Ми-
кула, построены на теме: мужик сильнее воина. Вся
дружина богатыря Вольги не может пошевельнуть соху
Микулы, а он сам легко выдергивает ее одной рукой 5t\ Свято-
гор со всей своей титанической силой не может поднять
даже сумочку Микулы. «А ведь Святогор был богатырь,
по Святым Горам ездил, Илью Муромца в карман клал, а
и то не мог простую сумку у Микулы поднять»56.
Сам Илья Муромец выступает обычно как герой-воин,
главный богатырь в княжеской дружине. Но в некоторых
былинах с буйной силой прорывается его мужицкая
антикняжеская натура, и тут он ведет себя как бунтарь-
казак, вождь бедноты, прямой предтеча Степана Разина 57.
В целом русские былины отражают преимущественно
военно-дружинную идеологию, но с заметной струей пер-
358

вой, «шаманской» функции (Вольга, Волх Всеславич) и
третьей, крестьянской (Микула, отчасти Илья Муромец) 5И.
Чем объяснить, что третья, важнейшая функция,
которая всегда составляла основу жизни общества, не заняла
в мировом эпосе такого же места, как первые две?
Здесь нельзя говорить о том, что представители третьей
функции — простые труженики — не бывают певцами. У
осетин, да и у других народов Кавказа, сказители обычно
люди, не блещущие ни знатностью, ни богатством: это
простые горцы — пастухи и земледельцы, нередко из
беднейших слоев населения. Нет оснований думать, что в
прошлом положение было иное. В чем же дело? Почему
они поют о чародействах и войнах, а не о том, чем
наполнена их собственная жизнь? Дело, нам кажется,
в том, что пастушеский и крестьянский труд,
повседневный и однообразный, меньше пригоден как материал
эпического поэтизирования. Душу эпоса составляют героика
и фантастика, и здесь богатырские подвиги и шаманские
волшебства оказываются более выигрышными, чем труд
пастуха или пахаря...
Вернемся, однако, к соперничеству между первой и
второй функцией.
В то время, как рассказ о борьбе Висвамитры и Ва-
сишты сохранил нетронутой свою шаманскую идеологию,
рассказ о Троянской войне подвергся, как мы отмечали,
коренной переработке в угоду идеологии и вкусам
военных вождей. С неистощимой расточительностью,
богатством и красочностью были расписаны схватки и подвиги
военных вождей, хотя эти подвиги нисколько не
приближали героев к цели — взятию Трои. Напротив,
центральный «шаманский» эпизод — «герой в оболочке коня» —
вовсе выпал из гомеровской Илиады.
В нартовских сказаниях мотив «героя в образе
животного» хотя и удержался, но подлинный смысл его
был утерян.
Утрачен также, видимо, первоначальный смысл
гибели любимого друга героя («мотив Патрокла»). Этот
эпизод, упорно повторяющийся во всех вариантах, должен
был, как мы уже отметили, играть какую-то важную роль
в магически-шаманской субструктуре сюжета. Он к а-
к и м-т о образом подготовлял конечную победу. В
виде предположения можно сопоставить этот мотив с
временной «смертью» юноши в обряде инициации, смертью,
359

необходимой для превращения в животное-тотем и для
последующего воскрешения из чрева тотема. И когда мы
видим сына Ахилла, Неоитолема, в числе героев,
проникших в Трою в чреве деревянного коня, не есть ли
это тот же Патрокл, воскресший в чреве коня в новой,
высшей ипостаси? \ Если это так, то в структуре
прототипа была прямая связь между мотивом «Патрокла» и
мотивом «героя в образе животного».
В данной связи хочется отметить еще одну деталь
в нартовских вариантах. После безуспешных попыток
взять крепость, герой, по этим вариантам, притворяется
мертвым (причем, по варианту 2 он влезает в бычью
шкуру). Любопытно, однако, что эта притворная смерть
в большинстве вариантов описывается как настоящая
смерть: герой (Созруко, Сослан) обращается в труп, он
разлагается, кишит червями, от него исходит трупное
зловоние и т. д. Похоже, что современные сказители
осмыслили как «хитрость» притворной смерти то, что было
первоначально действительной временной смертью для
того, чтобы обрести высшую шаманскую силу.
Мы пришли к выводу, что основным и решающим
в эволюции сюжета Троянской войны и родственных
кавказских сказаний была идеологическая переориентация:
шаманский по происхождению эпос стал эпосом
воинским, идейный стержень переместился от первой функции
ко второй.
Наряду с этим большую роль сыграли<• процессы
эпического развертывания и обогащения, контаминации
разных сюжетов и т. п. Особенно пышный расцвет получили
эти процессы в гомеровской Илиаде. Но в более
скромных размерах они распознаются и в нартовских
сказаниях.
В Илиаде муж Елены Менелай и ее похититель Парис
отодвинуты как герои на задний план. Их затмевают
другие герои: у осаждающих — Ахилл, Аякс, Диомед,
Одиссей, Агамемнон, у троянцев — Гектор, Эней, Сарпедон,
Главк. Главным героем оказывается у «данайцев» не
Менелай, а Ахилл, у троянцев не Парис, а его брат
Гектор. В качестве общего военачальника греков под
Троей выступает не Менелай, а его брат Агамемнон.
Данный сюжет был как бы создан для того, чтобы
стать центром притяжения для множества осложняющих
эпизодов и действующих лиц. Осада города — военное
360

предприятие такого масштаба, которое дает достаточно
простора для участия многих героев и для развертывания
многих событий.
В нартовских вариантах также подчеркивается, что
оскорбленный герой, идя войной на своего врага, собрал
большое войско.
Хотя главным героем осаждающих является в
нартовских сказаниях Созруко-Сослан, тем не менее, в ряде
вариантов наряду с ним и даже заслоняя его, выступают
другие герои: Батрадз, Урузмаг, Сауа и др. Иными
словами, происходит втягивание в первоначальный рассказ
новых и новых героев, как в Илиаде.
В варианте 7 предводителем нартовского войска
оказывается не оскорбленный герой Созруко, а его дядя
Урузмаг, который играет, стало быть, роль гомеровского
Агамемнона.
Как в Илиаде всех остальных героев затмевает
неуязвимый Ахилл, так в некоторых нартовских вариантах
A, 3, 5, 7, 16) заслоняет всех фигура неуязвимого Бат-
радза.
И в Илиаде, и в нартовских вариантах активное участие
в событиях принимают небожители. Это весьма архаичная
черта. Антропоморфные боги Гомера, бьющиеся рядом с
героями,— прямые преемники зооморфных
«духов-помощников», постоянно фигурирующих в шаманской
практике, и гомеровская Оеоцах’ш (II, XX, 54^74; 385—413) —
это сублимированная 6ai^iovo^axict.
Среди героев Илиады особо примечателен, с точки
зрения нашей концепции эяюса, образ Одиссея. Выступая
как герой-воин, Одиссей не утратил, однако, полностью
черты своего древнего прообраза — героя-шамана. Его
главное оружие не сила, а хитрость: noA,ujju]xav°S> ^о-
a6hv|tis, лоЛи^г|Т15. А хитрость, как мы отмечали,
восходит к колдовству. Не случайно именно он стоит в центре
эпизода с деревянным конем, шаманского по своему
генезису, приведшего к витязю Трои. Именно он заслужил
эпитет RTOkijiOQ-ftos (’городов разрушитель’), хотя среди
героев, сражавшихся под Троей, многие превосходили его
силой.
Есть все основания думать, что именно Одиссей был
главным героем «Пра-Илиады».
По сравнению с Одиссеем, образ Ахилла, ставший
центральным в гомеровской Илиаде, с точки зрения, пра-

структуры сюжета кажется чем-то случайным, притянутым
со стороны. Гнев Ахилла и его распря с Агамемноном
из-за женщины — это лишь эпизод, не имевший никакого
влияния на исход войны и раздутый теми рапсодами,
которые были, так сказать, специалистами по Ахиллу.
В отличие от Одиссея, в котором еще распознаются черты
героя-шамана, Ахилл — типичный герой-воин, так же, как
Батрадз в нартовском эпосе. Возможно, что «Ахиллеида»
существовала как самостоятельная эпопея и была со
временем «вмонтирована» в эпопею о Троянской войне.
Наконец, еще один вопрос: об исторической основе
поэмы Гомера.
В древности и вообще в докритический период
изучения Гомера господствовало убеждение, что Илиада
повествует о реальных исторических событиях, что
Троянская война действительно имела место и т. д. Критика
поколебала эту веру. Раскопки Шлимана, подтвердившие
существование древнего города на месте предполагаемой
Трои, способствовали новому оживлению веры в
историчность Илиады. Некоторые новейшие ученые считают
возможным смотреть на Илиаду как на поэтизированную
историческую хронику. Другие начисто отрицают какое-
либо историческое зерно в поэме Гомера.
В этом вопросе сопоставление с нартовскими
вариантами тоже может дать, как нам кажется, кое-что
поучительное.
В большинстве осетинских вариантов говорится об
осаде «Хизовой» крепости. Никакой географической и
исторической локализации эта крепость не поддается. Можно
сказать, что это нереальная, фантастическая крепость.
Но в некоторых вариантах вместо «Хизовой» крепости
фигурирует крепость Гори (Gury fidar/Gori fedar)
Это уже вполне реальный, хорошо известный город и
древняя крепость в восточной Грузии. Есть ли какие-либо
исторические данные об осаде этого города, о войне под его
стенами? Да, есть. В начале XIV в. н. э. Гори был осажден
и взят аланским предводителем Ос-Бакатаром. Об этом
событии повествует грузинская историческая хроника.
Значит ли это, что соответствующее нартовское сказание
можно рассматривать как рассказ об этом реальном
историческом событии? Конечно, нет. Возникновение нартов-
ского эпоса вообще и данного сказания в частности
отмечено чертами такой древности, что о прикреплении их
362

к XIV в. не может быть и речи. Но почему же все-таки
в этих вариантах нартовская «Илиада» оказалась
приуроченной к Гори? Это нетрудно понять. Осада и взятие Гори
в XIV в. были таким крупным событием, молва о котором
далеко разнеслась и долго жила в народе. Естественно, что
некоторые рапсоды-«модернизаторы» стали фантастический
рассказ о борьбе Сослана и Батрадза под Хизовой
крепостью приурочивать к хорошо известной и памятной
борьбе под крепостью Гори. В действительности Гори
здесь — такой же анахронизм, как пушка, из которой
стреляют вместо ядра Батрадзом. Нет надобности
подчеркивать, что в содержании соответствующих нартовских
сказаний нет и тени сходства с реальными событиями
осады Гори в XIV в.
Нечто подобное могло произойти на древнегреческой
почве» Троянская война, т. е. поход греков против Трои
или какого-либо другого малоазийского города, могла быть
вполне реальным историческим событием. Она могла
оставить такой яркий след в памяти народа, что греческие
рапсоды стали именно к ней приурочивать многие древние
саги, повествовавшие об осаде фантастических городов и
крепостей. В действительности4 эти саги могли быть и, по-
видимому, действительно были гораздо древнее
исторически мыслимой Троянской войны. И уж, конечно, в
содержании Илиады не приходится искать правдивой
хроники этой войны, если она действительно имела место.
Связывать возникновение и содержание Илиады с реальной
войной греков против какого-то малоазийского города так
же неосновательно, как связывать возникновение и
содержание приведенных выше нартовских сказаний с
осадой города Гори в XIV в.
«Сюжеты саги, претендующей на историческую
подлинность, оперирующей историческими именами, обычно
бывают гораздо древнее, чем самые имена или чем та
географическая и этническая локализация, в одеянии
которой сага выступает. И если сказания о греческих героях
поданы в обстановке микенской культуры, сюжетные
схемы сказаний могут иметь — и в большинстве случаев,
вероятно, имеют — долгую «домикенскую» историю,
будучи укреплены в старинных мифологических
представлениях» .
Изложенные выше соображения мы могли бы
резюмировать в следующих положениях.
363

1. При анализе народно-эпических памятников следует
различать две вещи: традиционную, более или менее
жесткую структуру и подвижный материал, постоянно
впитывающей в себя элементы объективной
действительности на протяжении всего времени
бытования эпоса.
2. История структуры и история текста — разные
вещи. Структура может быть несравненно древнее
дошедшего до нас текста и отражать весьма архаичные этапы
становления эпоса.
3. Типичным, если не универсальным, является такой
процесс: героический эпос зарождается под знаком
магической («шаманской») идеологии, а затем
перерабатывается под знаком идеологии воинской.
4. В древнейший период черты героя-воина и героя-
шамана могут объединяться в одном лице. Со временем
происходит расщепление, и в эпосе начинает
распознаваться борьба и соперничество двух функций, двух
идеологий: шаманской и военной.
5. Сюжет Троянской войны и сюжет кавказских нар-
товских сказаний об осаде крепости (Хиз или др.) по
структуре восходит к одному прототипу.
6. Этот прототип служил - развитию одной темы:
шаман сильнее воина.
7. Исходными элементами субструктуры данного
сюжета были:
а) похищение жены героя;
б) безуспешные попытки взять город похитителя
военной силой;
в) гибель любимого друга героя;
г) взятие города шаманским приемом: в образе тотема-
животного.
8. Гомеровская Илиада — широкий и свободный
разворот, под углом зрения ярко выраженной
военно-аристократической идеологии, одного эпизода («гнев Ахилла»),
либо отсутствовавшего в исходной структуре, либо
игравшего в ней второстепенную роль.
9. Удельный вес и соотношение шаманского и
воинского элемента имеют существенное значение для
исторической и типологической характеристики любого
народного эпоса.
364

Примечания
1 Еще до Вольфа авторство Гомера подвергал сомнению
итальянский философ В и ко (начало XVIII в.).
2 Lachman К. Betrachtungen uber die Ilias, 1847.
3 В русской науке теорию ядра пропагандировал С. Шестаков
(О происхождении поэм Гомера. Казань, 1899).
4 См., например: U. Wilamowitz-Moellendorf. Die Ilias
und Homer. Изд. 2-е, 1920 (особенно с. 356—376).
5 А б а е в В. И. Скифский быт и реформа Зороастра, «Archiv
Orientalni», XXIV A956), Praha, с. 23—56.
6 События, описываемые в «Илиаде», относятся к небольшому
отрезку времени на десятом году войны (от ссоры Ахилла с
Агамемноном до погребения Гектора). О предшествующих и последующих
событиях мы узнаем из вставок и рассказов действующих лиц или из
других источников: из «Одиссеи», из поэмы «Кипри», «Разрушение Илио-
на», «Малая Илиада», «Эфиопида». В частности, эпизод с деревянным
конем описан в «Одиссее», IV, 265—289, VIII, 492—520, в «Разрушении
Илиона», у Вергилия в «Энеиде», II, 13—266.
7 Хорошее представление о нартовском эпосе дает книга: Dume-
zil G. Legendes sur les Nartes, P., 1930. См. также: А бае в В. И.
Нартовский эпос. Дзауджикау, 1945.
8 В других абхазских вариантах похищается невеста нарта Са-
срыква (Sasraqwa). В осетинских вариантах абхазскому Sasraqwa
отвечает Sozyryqo/Sozruqo, он же Soslan.
9 Упоминание пушки в этом и другом вариантах представляет,
конечно, новейшее привнесение. В менее модернизированных вариантах
Батраза привязывают к стреле или мечут из метательного орудия
(См. выше вариант I).
10 Journal Asiatique, 1955, p. 37.
11 Нарты. Кабардинский эпос. М., 1956, с. 96.
12 А б а е в В. И. Осетинский язык и фольклор, I, М.-Л., 1949, с. 593.
13 Основной репертуар Кертиби вошел в «Памятники народного
творчества осетин», вып. 2, 1927, где приводятся также
библиографические данные о сказителе.
14 Инал-Ипа Ш. Д. Нартский эпос абхазцев// Нартский эпос.
Материалы совещания 18—20 октября 1956 г. Орджоникидзе, 1957,
с. 91 и ел.
15 Якутский фольклор. Тексты и перевод Попова А. А. 1936, с. 9—99.
Н) Ксенофонтов Г. В. Якутские, тунгусские, бурятские
легенды о шаманах// Сб. Бурят-Монгольского научного общества имени
Доржи Банзарова, с. 6.
17 Acta orientalia, t. 11, fasc. 1—3, Budapest, 1952, pp. 303—316.
365

18 Д и о с е г и, op. cit, с. 303, 311.
19 Потапов Л. П. Следы тотемистических представлений у
алтайцев/ /Советская этнография, 1935, № 4—5, с. 146.
2и Якутский фольклор, с. 252, 311 и ел.
21 Himmelheber H. Der gefrorene Pfad. Volksdichtung der
Eskimo. Eisenach, 1951, S. 80.
22 Д и о с е г и, op. cit., с. 306 и ел.
2Л Д и о с е г и, op. cit., с. 308.
24 Ibid., с. 308.
25 Древняя Российская библиофика, т. II, ч. 8, Мм 1787, с. 407.
Множество фактов этого рода сообщается в книге Анисимова А. Ф. «Религия
эвенков». М.-Л., 1958, с. 30 и др.
26 Штернберг Л. Я. Гиляки. М., 1905, с. 44, 45.
27 А н и с и м о в А. Ф. Религия эвенков, 1958, с. 49 и ел.
28 Schneider Н. Germanische Heldensage. Bd. 1, Berlin —
Leipzig, 1928, S. 7.
29 С h a d w i с k H. M. and N. K. The Growth of Literature,
т. I, 1932, Cambridge, p. XII.
м> Гомер. Илиада. Перевод Н. И. Гнедича. Предисловие
Преображенского. Редакция и комментарии И. М. Троцкого, при участии
И. И. Толстого. М.-Л., 1935. с. X, XXIX.
" Iohansson К. F. Uber die altindische Gottin Dhisana und
Verwantes. Uppsala — Leipzig, 1917, S. 152 прим. 167 и ел.
32 Нарты. Кабардинский эпос, с. 134—136.
33 Сборник сведений о Кавказе, I, 187I, с. 173.
34 Dumezil G. Loki.Paris, 1948, p. 224.
35 Нарты. Кабардинский эпос. 1951, с. 346—349.
36 Памятники народного творчества осетин, I, с. 38—40.
37 Памятники юго-осетинского народного творчества, I, Цхинвал,
1929, с. 47—52; Осетинское народное творчество, т. I, Орджоникидзе,
1961, с. 53—56.
w Например, Нартские сказания, Дзауджикау, 1946, с. 53 и ел.
39 Нартские сказания, 1946, с. 326—335. Ср. Памятники народного
творчества осетин, II, 1927, с. 16—18 (Здесь противник Сослана зовется
Алибек сын Тотраза); Осетинское народное творчество, I, 196I, с. 291 и ел.;
Нарты. Эпос осетинского народа, М., 1957, с. 235, 242. Во всех этих
вариантах исход поединка решает волчья шкура.
41) Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа,
XII A891), 2, с. 4—7.
Например: Памятники народного творчества осетин, I, 1920,
с. 103 и др.
42 Элементы магии вообще не чужды поэме Руставели. Вспомним
вдохновенно написанные строки о магическом действии песни (строфы
366

966—968): пение Автандила приводит в движение всю природу, зверей,
птиц, рыб, даже камни; все народы мира сбегаются послушать его пение.
43 Интересно отметить, что этот же процесс наблюдается и в
семантическом развитии некоторых слов: от шаманской семантики к военной
(или бытовой). Древнеиндийское samdh’ana- означало ’заклинание над
оружием’, чтобы сделать его более эффективным (шаманская семантика).
В осетинском этому слову соответствует ?ндон, но означает уже ’сталь’,
основное применение которой — оружие (военная или кузнечная
семантика). См. нашу статью «Как русское уклад ’сталь’ помогло выяснить
этимологию осетинского ?ндон (Этимологические иссл. по русскому яз.,
вып. I, M., 1960, с. 73—79).
44 Памятники народного творчества осетин, вып. I, 1925, с. 100—107.
45 Памятники народного творчества осетин, вып. 2, 1927, с. 23.
46 Сборник материалов для описания местностей и племен
Кавказа, XII, 2, 6, Тифлис, 1891.
47 D u m е z i 1 G. Documents anatoliens sur Ies langues et les
traditions du Caucase, I, 1960, p. 101.
48 Ирландские саги. Перевод А. А. Смирнова, М. — Л., 1961, с. 16.
49 Катаров Е. Г. Калевала как памятник мировой литературы.
Вступительная статья к книге «Калевала». Карело-финский народный
эпос. Петрозаводск, 1940, с. XI, XXVII.
50 См. серию Jupiter Mars Quirinus I A941), II A944), III A945),
IV A948), а также Dumezil G. Les dieux des Indo-Europeens.
Paris, 1952; Dumezil G. L’ideologie tripartie des Indo-Europeens. Coll.
Latomus, vol. XXXI, 1958.
51Stig Wikander. Pandavasagen och Mahabharatas mystika
forutsattningar, Religion och Bibel, 1947, s. 27—39. Ср. его же:
Nakula et Sahadeva. Orientalia Suecana, vol. VI, Uppsala, 1958, с 66—96.
52 D u m e z i I G. L’ideologie tripartie des Indo-Europeens,
pp. 16—17. Ср. также Kratylos IV, Heft 2, 1959, с 97.
53 А ни с и мо в А. Ф. Религия эвенков. М.-Л., 1958, с. 224, 23.
54 Отметим, что аскетические подвиги были в прошлом необходимым
условием для того, чтобы стать шаманом. Для получения шаманского
звания «следует уйти на несколько дней в лес, обрести путем
длительного поста и физического изнеможения соответствующего
духа-покровителя и тогда можно считать себя вполне достойным шаманского
служения» (А н и с и м о в А. Ф. Религия эвенков, с. 221 и ел.) «Прежде
чем сделаться шаманом, люди долго болеют, худеют, остается у них
кожа да кости, сходят с ума, безумствуют». (Ксенофонтов Г. В.
Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме, Якутск, 1929, с. 12).
55 Г и л ь ф е р ди н г А. Ф. Онежские былины, № 73.
’" Соколов Ю. М. Онежские былины, № 159.
367

57 Былина «Илья Муромец в ссоре с князем Владимиром»//Былины
Пудожского края, № 2.
58 В Нартовском эпосе также встречается сюжет, как герой рыщет
в поисках, с кем бы померяться силой, и попадает к пахарю такой силы,
что о борьбе с ним он не может и думать. Но этот рассказ не относится
к числу очень распространенных.
54 Илиада. Редакция и комментарии И. М. Троцкого, с. XXI и ел.
An nates Economies Societes Civilisations, 1963
№ 6, Nov -Dec Paris

САРМАТО-БОСПОРСКИЕ
ОТНОШЕНИЯ В ОТРАЖЕНИИ
НАРТОВСКИХ СКАЗАНИЙ
Идея привлечения современных, бытующих по сей день
в народе сказаний для освещения событий и отношений
далекого прошлого, в данном случае — скифо-сарматского
времени, не может считаться слишком смелой или
безрассудной. Давно признано, что фольклор — первоклассный
исторический источник. Некоторые сомнения возникают
в связи с огромными масштабами протекшего времени.
Может ли народная память хранить отзвуки событий
двухтысячелетней давности? 200, 300, 500 лет — вот
нормальный срок, в пределах которого исторические события
могут жить в памяти народа, в его песнях, легендах и
преданиях, да и то зачастую в преображенном до
неузнаваемости виде.
Но при особо благоприятных для «консервации»
условиях непрерывная устная традиция может донести смутное
воспоминание о героях и событиях значительно более
отдаленного прошлого. Эти условия надо искать в
исторических судьбах данного народа.
Нам приходилось отмечать, что условия исторической
жизни осетинского народа в высокой степени
благоприятствовали расцвету эпического творчества и созданию
богатой и стойкой эпической традиции 1. Сарматский и алан-
ский периоды, изобиловавшие военными предприятиями
большого размаха, давали обильный материал для
героической саги; со временем, после монгольского нашествия,
когда остатки ранее большого и сильного народа оказались
замкнутыми в ущельях центрального Кавказа, нартовские
сказания, сохранявшие память о героях и подвигах
далекого прошлого, стали основной частью культурного
богатства народа, которое он бережно хранил и передавал от
отцов к детям. При этом замкнутость старого горского
быта особенно способствовала «консервации» эпического
наследия. В этих условиях оказалось возможным «чудо»,
сохранение путем устной передачи обширного эпического
369

цикла, возраст которого исчисляется не столетиями, а
тысячелетиями.
Уже первый исследователь нартовского эпоса академик
Всеволод Миллер сумел доказать, что осетинские нартов-
ские сказания донесли до наших дней в художественных
образах и мотивах многое из того, что нам рассказывают
о жизни скифов, сарматов и алан Геродот и Аммиан Мар-
целлин. В известной работе «Черты старины в сказаниях и
быте осетин»2, В. Миллер привел ряд убедительных
параллелей между мотивами нартовского эпоса и некоторыми
чертами скифского и аланского быта («Чаша героев»,
«Шуба из скальпов» и др.).
Тем самым была доказана возможность и
правомерность использования нартовских сказаний как источника
для познания скифо-сарматской действительности. Идя
этим же путем, Ж. Дюмезиль пополнил исследования
В. Миллера новыми удачными скифо-нартовскими
сопоставлениями 3.
Исключительная ценность фольклорных памятников для
воссоздания древнейших периодов истории народа
подтвердилась не только на осетинской почве. Ирландские саги,
в которых одно время готовы были видеть лишь мифы и
сказки, теперь, при более углубленном знакомстве с
историческим прошлым, расцениваются как первоклассный
источник для древней истории ирландского народа.
Поразительная в некоторых случаях живучесть устной
народно-поэтической традиции, живучесть, которой могут
позавидовать письменные памятники и даже предметы из
камня и металла, художественная правдивость и
красочность фольклорной передачи исторического прошлого, по
сравнению с сухими и нередко фальсифицированными
данными исторических хроник, были по достоинству
оценены не кем иным, как Байроном:
Teems not each ditty with the glorious tale?
Ah! such, alas, the hero’s amplest fate!
When granite moulders and when records fail,
A peasant’s plaint prolongs his dubious date.
Pride! bend thine eye from heaven to thine estate,
See how the mighty shrink into a song!
Can Volume, Pillar, Pile preserve the great?
Or must thou trust Tradition’s simple tongue,
When Flattery sleeps with thee, and History
does thee wrong? 4
370

Гранит разрушается, летописи стираются, а народная
песня продолжает хранить память о героях и событиях,
хранить лучше, полнее, чем книги, колонны и здания, чем
не всегда надежные исторические хроники,— такова мысль
Байрона.
Само собой разумеется, для того, чтобы извлечь из
народной песни и легенды историческую правду, надо уметь
понимать «Tradition’s simple tongue» — «бесхитростный
язык предания». Особенность этого языка заключается
в том, что он передает историю не в форме
последовательного, логического изложения событий, а в художественных
образах и обобщениях. Нужно эти образы расшифровать,
чтобы увидеть скрытую за ними историческую реальность.
Ниже мы даем опыт исторического истолкования
нескольких осетинских нартовских сказаний, героем
которых является лицо с примечательным именем Kazfty-Sasr-
Хи\?пAоп-’?Ыаг Тлава-рыб-Владетель-пролива’.
Этот алдар, т. е. владетель, князь, которого мы будем
называть сокращенно К а ф т ы с а р, не принадлежит к
Нартам. Его отношения к последним своеобразны. В
некоторых сказаниях он рисуется как враг Нартов. Но чаще
он оказывается союзником одного из нартовских
родов в его войне против другого нартовского рода.
Выделяются, таким образом, два сюжета, в которых
выступает Кафтысар. Мы будем называть их «сюжеты
А и Б». Приведем типичные варианты каждого из этих
сюжетов.
Сюжет А
ПОСЛЕДНИЙ БАЛЦ :>
УРУЗМАГА
Вариант I6.
Когда Урузмаг состарился и не мог больше участвовать
в нартовских военных предприятиях, он велел зарезать
своего коня и сделать из его кожи бурдюк. Затем он велел
зашить себя в этот бурдюк и бросить в море. Море понесло
бурдюк и принесло его прямо к рыбакам алдара Кафты-
сара. Рыбаки извлекли Урузмага из бурдюка и доставили
его к алдару. Алдар сделал его пастухом своих больших
371

табунов. По утрам Урузмаг приветствовал Кафтысара. Но
гордый алдар не отвечал на приветствия Урузмага и даже
не смотрел на него. Рассердился Урузмаг. «Да съедят
отец мой и мать моя ослиц и собак, если я не снесу голову
алдару вот этим моим мечом»,— воскликнул он однажды
в сердцах. Рабы Кафтысара услышали эту угрозу и передали
о ней своему алдару. Алдар пришел в большое смятение,
догадавшись, что он имеет дело не с простым стариком,
а с представителем могучего племени Нартов. После этого
он стал обходиться с ним ласково и вежливо. Но
оскорбленный Урузмаг решил-таки проучить алдара. Он сделал
вид, что посылает к Нартам за выкупом. Посланцам он
наказал, чтобы они явились к его жене Шатане и сообщили
ей, что Урузмаг находится в плену у Кафтысара и для
его выкупа нужно послать сто сотен однорогих быков,
сто сотен двурогих, столько же трехрогих и четырехрогих.
Проницательная Шатана догадалась, что Урузмаг
просит не о выкупе, а о том, чтобы прислали против алдара
войско разного вида вооружения («однорогих», «двурогих»
и т. д). Шатана так и сделала. Огромное нартовское войско
вторглось во владения Кафтысара и опустошило их. Такова
была последняя добыча Нарта Урузмага.
Вариант 27
В этом варианте враждебный Нартам владетель назван
Малик (по-арабски 4царь’), а его город—Гундты-Калак.
Зашитый в шкуру буйвола, Урузмаг плывет по морю с
прямым намерением опустошить город Малика. Дальше все
идет, как в первом варианте: море выносит Урузмага на
берег, его доставляют к Малику; пожив некоторое время
в плену, Урузмаг посылает к Нартам за «выкупом». Нарты
приходят с большой военной силой, овладевают городом и,
захватив много пленных и добычи, возвращаются домой.
Вариант 3"
В этом варианте владетель называется Падцах, т. е.
царь. Урузмага не зашивают в шкуру, а кладут в ковчег
(чырын) и бросают в «Терек», который и выносит его к
владениям Падцаха. Падцах держит его в суровом
заточении, пока Урузмаг не обещает за себя выкуп. «Выкуп»,
372

как и в предыдущих вариантах, оказывается обманом.
Урузмаг призывает нартовское войско и, разгромив Пад-
цаха, с богатой добычей возвращается к Нартам.
Вариант 49
Этот вариант весьма близок к предыдущему.
Особенность его в том, что владетель, к которому попадает в плен
Урузмаг и которого потом убивают Нарты, назван Saden-
dzyz-?Шаг, т. е. Черноморским алдаром.
Если снять элементы вымысла, то реальное зерно
приведенных рассказов сводится к следующему.
Нарты знают некоего сильного и богатого владетеля,
называемого «Глава-рыб-Владетель-пролива». Город
последнего расположен у берега; Нартам приходится
добираться до него по воде. У Кафтысара много рыбаков,
которые ловят для него рыбу. Он владеет также конскими
табунами. Владения алдара бывают объектом военных
экспедиций Нартов. Нартам случается попадать в плен к
Кафтысару и служить у него рабочей силой («пастухами»). Когда
в плен к Кафтысару попадает один из крупных нартовских
вождей, Нарты снаряжают большое войско для его
освобождения. При этом, по некоторым вариантам, гибнет
и сам алдар.
Отметим, что полное имя алдара дает только вариант 1:
Kiefty-sivr-Xiijeendon-deldar. Варианты 2 и 3 называют
его просто «царем» (Малик, Падцах). Вариант 4 называет
его «Черноморским алдаром».
Сюжет В
БОРЬБА МЕЖДУ НАРТОВСКИМИ
ФАМИЛИЯМИ АХСАРТАГГАТА И БОРАТА
Вариант I10
Между нартовскими родами Бората и Ахсартаггата
вспыхнула вражда на почве кровной мести. Бората не
373

могли отомстить за убийство Урузмагова сына, так как
над ними тяготело проклятие: семь лет они были осуждены
влачить жизнь в бессилии и нищете. Урузмаг нанялся
на это время в пастухи к Кафтысару. Ал дар не отвечал
на его приветствия, был заносчив и ни во что не ставил
знаменитого Нарта. Но вот срок проклятия окончился.
К Урузмагу вернулась прежняя сила. Одним ударом меча
он рассек надвое наковальню. «Вот так же снесу я голову
Кафтысару»,— воскликнул он. Сын алдара видел эту сцену
и сообщил отцу. Алдар сразу стал вежлив и внимателен.
Урузмаг объяснил цель своего пребывания у Кафтысара:-
ему нужно войско, чтобы пойти войной на Ахсартаггата
и отомстить им за смерть сына. Алдар охотно
удовлетворяет просьбу Урузмага и предоставляет в его
распоряжение военную силу. С помощью этого войска Бората
истребляют весь род Ахсартаггата, оставив нетронутым только
«квартал кузнецов» (kwyrdty syx).
Вариант 2м
В этом варианте Нарты Оразмаг, Хамиц и Сослан
приходят к алдару просить у него войска для борьбы со своими
врагами из рода Бората |2. Проклятие тяготеет над ними
один год, в течение которого они живут в бесславии у
алдара. После этого они получают от алдара просимое войско
для борьбы со своими кровниками.
Вариант 3
13
Владетель, у которого работают в течение семи лет
Нарты Урузмаг и Хамиц, назван в этом варианте K&fty-
saer-Xujaen-don padcax, т. е. царь Кафтысар-Xyendon. Как
и в предыдущих вариантах, Кафтысар оказывается
союзником одного рода Нартов в его войне с другими Нартами,
Как видит читатель, различие между сюжетами А и В
заключается в том, что в сюжете А говорится только о
враждебных отношениях и войне между Нартами и Кафтысаром,
тогда как в сюжете В Кафтысар оказывается союзником
одной части Нартов в ее борьбе против другой части.
Общей для обоих сюжетов является одна черта: некоторый
период времени Нарты вынуждены пребывать у Кафты-
374

сара в слабости и унижении (в плену или в качестве
рабочей силы).
Попытаемся теперь дать историческую интерпретацию
приведенным сказаниям. По всем данным, они относятся
к древнейшему слою эпоса. У других северокавказских
народов, знающих нартовские сказания, данные сюжеты,
насколько можно судить по опубликованным материалам,
не встречаются. Это дает право относить их к основному
сармато-аланекому ядру эпоса. «Нарты» здесь, как и в ряде
других случаев,— псевдоним сармато-аланских племен.
Но если так, то кто же тот владетель или царь (Алдар,
Падцах, Малик), с которыми эти племена оказываются
то во враждебных, то в союзнических отношениях? Чтобы
ответить на этот вопрос, мы должны первым долгом
проанализировать полное имя этого царя, как оно сохранено в
лучших вариантах: K’&]ty-s&r-Xu\3>ndQn-reeldar.
С лингвистической стороны это имя не представляет
никаких трудностей, так как оно состоит из хорошо
известных осетинских слов: kaefty — род падеж множественного
числа от ид?/ — ’рыба’; $?г — ’голова*; xujamdon —
сложное слово из хиу?п — ’соединяющий* (от xujyn —
’сшивать’, ’соединять’) и don — ’вода’, стало быть,—
’соединяющая вода’, т. е. ’пролив’; ?Шаг — ’владетель’, ’князь’.
Таким образом, разобранное имя означает: «Глава-рыб-
Владетель-пролива».
Какого же царя или владетеля предки осетин,
создавшие нартовские сказания, могли называть «Главой рыб» и
«Владетелем пролива»?
Проследив мысленно исторические судьбы осетинского
народа, мы найдем только одного «Владетеля пролива»,
с которым предки осетин могли иметь сношения,— боспор-
ского царя. К этому царю подходило, как нельзя лучше,
и наименование «Глава рыб». Известно, что боспорские
цари владели большими рыбными промыслами. Экспорт
рыбы составлял значительную статью экономики Боспор-
ского государства. На «варваров» эта огромная рыбная
«промышленность» должна была производить сильное
впечатление, и хозяин этого государства мог слыть у них
за «Главу рыб». Представлению о правителе Боспора как
о «рыбном царе» могло способствовать и то, что на неко-
375

торых боспорских монетах они могли видеть изображение
рыбы м.
Если принять, что под Кафтысаром нартовских
сказаний скрываются цари Боспора, то становятся понятны и
некоторые другие детали сказаний.
Город Кафтысара расположен у берега. Пантикапей,
столица Боспора, лежал на берегу Керченского (Боспор-
ского) пролива. Нарт Урузмаг в своем последнем «балце»4
добирается до него водой. Сарматы и аланы с
северокавказской равнины должны были добираться до Пантикапея
через пролив, а со стороны Дона — по Азовскому морю. .
Наименование «Черноморский алдар» в применении к бос-
порским царям (сюжет А, вариант 4) также вполне на
своем месте. Не удивительно, что первые, кого встречает
Урузмаг у берегов владений Кафтысара, были рыбаки.
Большие масштабы рыболовного дела в Боспорском
государстве требовали содержания многочисленных
рыбаков, что не могло не привлечь внимания прибывавших
туда «варваров».
В ряде вариантов настойчиво повторяется, что Кафтысар
владел большими конскими табунами и что Нарты служили
у него в качестве табунщиков. Эта деталь также находит
свое место в исторических реалиях. В Боспорском
государстве коневодство играло значительную роль 15.
Таким образом, и разбор имени Кафтысара, и ряд
моментов в содержании сказаний согласно наводят на
мысль, что в этих сказаниях до нас дошли отзвуки
событий двухтысячелетней давности, и героями в них
являются, с одной стороны, сарматы (Нарты), с другой,—
боспорский царь («Глава-рыб-Владетель-пролива»).
В каких же чертах рисуются в отражении нартовских
сказаний взаимоотношения между сарматами и Боспором?
1. Сарматы предпринимают против Боспора военные
экспедиции (сюжет А).
2. Видные сарматские вожди попадают в плен к боспор-
скому царю (сюжет А).
3. Сарматам приходится служить у боспорского царя
сюжет А, вариант I; сюжет В).
4. Сарматам случается обращаться к боспорскому царю
в своих междоусобных распрях (сюжет В).
5. Боспорский царь охотно помогает одной группе
сарматов в ее войне против другой (сюжет В).
Все это как нельзя лучше согласуется с тем, что мы
376

знаем о действительных отношениях между скифо-сар-
матами и Боспором. И военные столкновения, и служба
скифов и сарматов у боспорских царей, и вмешательство
последних во внутренние распри между скифо-сарматскими
племенами, несомненно, имели место.
Особенно любопытна последняя черта: боспорский царь
выступает как союзник одного сарматского рода в войне
против другого.
Существование греческих городов Северного
Причерноморья, их экономическая и политическая жизнь были
тесно связаны с местным, «варварским» населением. Прав
был С. А. Жебелев, когда писал: «Безошибочно можно
утверждать, что и Боспор, и Херсонес, и Ольвия без
тесных связей с туземным населением не могли бы
существовать, поскольку они были зависимы от него в
значительной степени по всем направлениям своей экономической
жизни»10. В частности, Боспор находился в двоякой
зависимости от местного населения. С одной стороны, сарматы
и другие туземные племена составляли значительную
часть населения самого Боспорского государства, образуя
постоянный резерв рабочей и военной силы; с другой,—
те же сарматы и другие «варвары» были соседями Боспора,
без торговли с которыми он был бы обречен на захирение.
Поэтому благополучие и процветание Боспорского
государства во многом зависели от уменья наладить отношения
как с «внутренними», так и с «внешними» скифами и
сарматами. Можно сказать, что скифы и сарматы были для
боспорских правителей важнейшей проблемой их
внутренней и внешней политики. В данном случае тем труднее
было отделить первую от второй, что «варвары»,
проживавшие внутри Боспорского государства, без сомнения,
поддерживали связи со своими сородичами, жившими за
пределами Боспора, и мирные или враждебные
отношения с одними неизбежно отражались на отношениях с
другими. В этих условиях от боспорских правителей
требовалось немало политической и дипломатической ловкости,
гибкости и уменья.
Когда знакомишься с историей греческих государств
Северного Причерноморья, не раз задаешь вопрос: как
могли они существовать в окружении многочисленных
воинственных «варварских» племен, для которых они могли
быть, казалось бы, легкой добычей? И не только
существовать, но расти и крепнуть, достигая высокого экономиче-
377

ского и культурного расцвета. Рассказ о борьбе между
двумя нартовскими родами — Бората и Ахсартаггата:
проливает, как кажется, некоторый свет на эту загадку:^
греческие государства, в том числе Боспор, умело исполь-t
зовали междоусобные распри среди скифов и сарматов,*
поддерживая одни группировки в их борьбе против
других. Эта тактика и была одним из тех средств, с помощью*
которых греческие государства обеспечивали свою безсЫ
пасность и процветание посреди «варварского» окружения.
Даже сильнейшие греческие колонии не могли бы
противопоставить скифам достаточную военную силу, ибо «нет;
народа, который мог бы один на один противостоять
скифам, если все они будут единодушны» 7. Но вот
единодушия-то не было и не могло быть в условиях племенной
раздробленности, и на этом строили свою внешнюю
политику греческие колонии.
Подобных примеров немало в истории греческих
колоний Северного Причерноморья. Вот один из них,
сохраненный нам в рассказе Полнена. Во II в. до н. э. скифы
стали угрожать Херсонесу. «Херсонесцы в интересах
своей обороны использовали прежде всего враждебные
отношения между скифами и сарматами. Вступив в союз"
с вождями сарматских племен, херсонесцы получили
военную помощь от сарматов, что до некоторой степени
временно ослабило нажим скифов» 18.
Не исключена возможность, что в сюжете А до нас
дошел смутный отзвук одного из важнейших событий в исто-’
рии Боспора: захвата скифами-рабами во главе с Савмаком
власти на Боспоре. Напомним содержание нартовского
сюжета. Один из нартовских вождей Урузмаг попадает
к «Владетелю пролива». Некоторое время Урузмаг живет
у царя, по одним вариантам — в качестве пленника, по
другим — в качестве работника. Но потом ему удается-
дать знать своим сородичам Нартам и поднять их против
Кафтысара. Нарты овладевают городом и убивают алдара.
В херсонесском декрете в честь полководца Диофанта*
читаем: «...Скифы во главе с Савмаком совершили
переворот и убили вскормившего его (или «их») боспорского царя \
Перисада...» 1\
Много споров возникло о характере отношений между &
Перисадом и Савмаком в связи с выражением «вскормив-^
шего его» (или «их») 19. С. А. Жебелев полагал, что СавмакИ
был «вскормленный» Перисадом раб, и все движение*
378

имело характер восстания рабов 20. Привлечение нартовских
материалов, в частности — приведенного выше сказания
(сюжет А), открывает путь и для иного понимания: Сав-
мак (Урузмаг) был одним из скифских вождей,
находившимся у боспорского царя в качестве пленника или
заложника .
Независимо от достоверности таких частных
параллелей между осетинскими эпическими сюжетами и событиями
сармато-боспорекой истории (нельзя ожидать от сказаний
точной передачи событий двухтысячелетней давности),
не подлежит сомнению, что сношения сарматов с Боспор-
ским государством нашли в нартовском эпосе определен*
ное отражение.
Трудно думать, чтобы под именем «Главы-рыб-Владе-
теля-пролива» скрывался кто-нибудь другой, кроме
владетелей Боспорского пролива. Нельзя также не признать, что
своеобразные отношения между Нартами и «Владетелями
пролива» соответствуют известным и исторически
вероятным отношениям между сарматами и Боспором: военные
столкновения, перемежающиеся с союзническими
отношениями; служба сарматов у боспорского царя в период
ослабления первых; участие боспорских царей в
междоусобиях скифов и сарматов — все это в образной,
художественной форме сохранили нам нартовские сказания. И когда
мы пытаемся с привлечением всех доступных материалов
восстановить древнейшие судьбы юга России и населявших
его народов, среди других исторических источников должен
занять свое место и осетинский нартовский эпос.
Примечания
1 Изв. Северо-Осетинск. научно-исслед. ин-та, т. X, вып. I, 1945, с. 9, 10.
2 ЖМНП, 1882, август, с. 191—207.
3 Dumezil Georges. Legendes sur Ies Nartes. 1930, s. 151 — 166.
4 Паломничество Чайльд Гарольда, I, с. 36.
5 Балц — экспедиция за добычей.
6 Памятники народного творчества осетин, I. Владикавказ, 1925,
с. 33—40.
7 Памятники юго-осетинского народного творчества, кн. I.
Сказания о Нартах. Цхинвал, 1929, с. 47—52.
8 Там же, с. 55—58.
9 А баев В. Из осетинского эпоса. М.-Л., 1939, с. 23—28.
379

10 Памятники народного творчества осетин, I, с. 81—86.
11 Памятники народного творчества осетин, II, с. 42—46.
12 Ал дар в этом варианте назван К?пп-$?Г’Хи}?пс1оп-?1Aаг Так
как все другие варианты дают Ksefti-saer-Xujaendon^ldar, форму Kxnti-
sser надо рассматривать как искажение.
13 Памятники юго-осетинского народного творчества, кн.1, с. 98—104.
м Гайдукевич В. Ф. Боспорское царство, М.-Л., 1949, с. 83,
табл. I, 18t 23.
15 Ростовцев М. И. Эллинство и иранство на юге России.
Пгр., 1918, с. 182
16 Жебелев С. А. Народы Северного Причерноморья в
античную эпоху — ВДИ, 1938, № 1/2, с. 161.
17 Thuc, H, 97.
18 Гайдукевич В. Ф. Указ. соч., с. 301.
19 См. Струве В. В. Восстание Савмака// ВДИ, 1950, № 3,
с. 23—40.
25 Ж е б е л е в С. А. Последний Перисад и скифское восстание
на Боспоре// ИГАИМК, вып. 70.
21 Последнее предположение высказывал М. И. Ростовцев
(The social and economic history of the hellenistic world, III, 1941, c. 1512).
Советская археология, XXVIII, 1958

БЛЕСК И НИЩЕТА ЗОЛОТОГО
ТИСНЕНИЯ
(по поводу книги: М. ?, Кумахов, 3. Ю. Кумахова.
Язык адыгского фольклора. Нартский эпос.
М., 1985).
Wunsch ist der Vater
des gedankens.
В ряду мировых памятников народного эпоса видное
место занимают сказания о «Нартах», распространенные
среди народов Кавказа: осетин, кабардинцев, абхазов,
адыгейцев, сванов, грузин-рачинцев, балкарцев,
карачаевцев, чеченцев, ингушей. «Нарты» — общее наименование
героев этого эпоса у всех перечисленных народов.
Среди фольклористов и вообще в кругах интеллигенции
этих народов разгораются иногда споры, кому из них
принадлежит нартовский эпос*. Между тем ответ на этот
вопрос очень простой. Эпос принадлежит тому народу,
среди которого он бытует. Это значит, что осетинские
варианты принадлежат осетинам, адыгские — адыгам,
абхазские — абхазам. Знакомство с материалом убеждает,
что у каждого народа сказания отличаются большим
своеобразием, носят яркий национальный отпечаток по
содержанию и форме, по поэтике, стилю и изобразительным
средствам, по манере исполнения.
Из этого не следует, разумеется, что отдельные
элементы эпоса не могли заимствоваться от одного народа к
другому. Это касается, в частности, общего наименования
героев «Нарт» и имен отдельных героев: «Урузмаг», «Ха-
миц», «Сатана», «Батраз», «Сослан». Не может быть и речи
о том, чтобы каждое из этих имен родилось независимо
в разных местах, у разных народов. Каждое из них возник-
* Некоторые авторы употребляют форму «нартский» вместо
«нартовский». Такое образование противоречит узусу русского языка. От
существительных на -рт прилагательные образуются на -овский, а не -скип. От
март имеем мартовский (а не мартский), от сарт — сартовский (а не
сартский), от черт — чертовский (а не чертский), от Декарт —
декартовский (а не декартский) и т. п. Возможны также образования на
-овый и -ный: портовый, курортный.
381

ло в одной какой-то национальной среде и оттуда перешло
к другим народам.
Особый интерес представляет в этом плане термин
«Нарт». Под этим общим, собирательным наименованием
известны герои эпоса у всех народов, у которых этот эпос
бытовал и бытует.
У осетин встречаются две формы, Нарт и Нарт?.
Конечное -т? в осетинском — показатель множественности,
образующий, в частности, фамильные имена ?мбал-т?
«Амбаловы», т. е. «потомки Амбала», Битар-т? «Битаровы»,
т. е. «потомки Битара» и т. п. Стало быть, Нар-т?
осмысляется как «потомки Нара», «дети Нара». Но кто же этот
Нар? Чьими детьми считали предки осетин своих эпических
героев? На этот счет мы имеем ясное указание. «Когда-то,—
записал известный этнограф Г. Ф. Чурсин от сказителя
осетина,— у Солнца были дети, богатыри Нарты» [I, с. 209].
Слово нара- действительно означает «солнце», но не в
осетинском, а в монгольском.
Форма Нарт рядом с Нарт? весьма характерна для
«десемантизоваиных» фамильных имен. В Осетии есть ряд
аулов, которые получили название по фамилии их
основателей: Челиат «(аул)Челиаевых», Вырыт’ат «(аул) Бритае-
вых», Сат’ат «(аул) Сатаевых», Пуриат «(аул) Пуриаевых»,
Б?гъиат «(аул) Багиаевых» и др. Пока была жива память
об их происхождении от фамильных имен,
употреблялась полная форма: Челиат?, Бырытъат? и т. д. А когда
эта память была утрачена, появились усеченные формы
Челиат и пр. До сих пор употребляются параллельно
формы Б?гъиат и Б?гъиат?, как Нарт и Нарт?. У
сказителей прошлого века, которые еще осознавали наименование
Нартов как фамильное имя, преобладает форма Нарт?.
Но почему в наименовании своих эпических героев
осетины использовали монгольский элемент? В этом нет
ничего неожиданного. В определенной фазе своего
развития нартовский эпос испытал сильное монгольское влияние.
Некоторые виднейшие герои зовутся монгольскими
именами: Х?миц — из монг. Хабичи, Батраз из монг. Батыр-ас
«асский (аланский) богатырь» и др. Для наименования
солнца в мифологическом плане аланские певцы
использовали вместо своего хур/хор монг. нара, как у греков
рядом с обычным Helios «солнце» возникло
(заимствованное) Apollon.
Существует такая социолингвистическая категория,
382

которую мы называем престижным
потенциалом. Это — способность данного языка в условиях
межъязыковых контактов оказывать влияние на другие
языки. Престижный потенциал определяется рядом
факторов: численностью народа, его военной мощью, его
политическим весом, его экономическим и культурным
уровнем [2, с. 8—9].
Монгольская армия пришла на Северный Кавказ как
враг. Но это был по тому времени престижный враг.
Престижный хотя бы в силу своего военного превосходства.
Кроме того, монголы сами обладали богатыми эпическими
традициями. Среди народных певцов было, несомненно,
нередкостью двуязычие, алано-монгольское. В этих
условиях проникновение отдельных монгольских
элементов в аланский эпос становится понятным. Правы те, кто
обилие тюркских элементов в «Слове о полку Игореве»
объясняет двуязычием его автора. Именно двуязычие
народных певцов создает особенно благоприятные условия
для естественного, можно сказать — неотвратимого
взаимопроникновения лексических и фольклорных элементов.
Особенно показательно имя одного из виднейших
героев эпоса, Батраз, из монгольского Батыр-ас «асский
богатырь». Это имя монголы присвоили реальной
исторической личности, аланскому предводителю, которого
грузинская хроника называет Ос-багатар «богатырь асский»
(т.е. осетинский). Аланские рапсоды присвоили
монгольское имя эпическому герою, образ которого намного
древнее монгольского периода. Почему? Потому же, почему
испанцы назвали своего национального героя в борьбе
с арабами Де Вивара арабским именем Сид (из араб.
Seid ^господин*). Арабы (мавры) были враги испанцев,
но это были опять-таки престижные враги.
Сербы своего национального героя в борьбе с турками
«Черного Георгия» называли по-турецки, Кара-Георгий
(отсюда династия Карагеоргиевичей), а не по-сербски
ЦрнТ Георп. Турки тоже были престижным врагом.
Таким образом, анализ термина «Нарт» и имени
«Батраз» прост и прозрачен. Наряду с другими данными они
свидетельствуют о бесспорном факте монгольских влияний
в нартовском эпосе. Вместе с тем элемент гп? в Нарт? и
элемент -аз (-ас) в Батраз не оставляют сомнения, с какой
именно этнической средой на Кавказе связаны эти
наименования.
383

Сторонник адыгского происхождения нартовского эпоса
адыгейский ученый А. М. Гадагатль предложил свое
толкование слов «Нарт» и «Батраз» (адыг. Пэтэрэз). «Нарт»,
по его мнению, означает «глаз дарящий», а «Пэтэрэз» —
«симметричноносый» [3]. Видимо, требования Нартов к
мужской красоте были весьма скромными, они
довольствовались симметричностью. Этимологии А. М. Гадагатля
настолько несуразны, что даже авторы рецензируемой
книги вынуждены были от них отмежеваться, хотя в
остальном они держатся той же адыгской ориентации.
В центре нартовского мира стоит женщина. Ее
величественный образ выступает во всех национальных
вариантах: осет. Сатана, кабард. Сатаней и пр. По
масштабности и мощи это, пожалуй, уникальный женский образ,
явно идущий из матриархата. В осетинских и абхазских
вариантах Сатана /Сатаней выступает как мудрая мать
и благодетельница народа. К ней сходятся все нити. Можно
представить Нартовский эпос без любого из героев, но
нельзя представить его без Сатаны. Особенно
архаические черты присущи ей в абхазских вариантах. В
кабардинских вариантах она отмечена часто чертами феодальной
княгини. Объясняется это, разумеется, тем, что ее образ
«дорабатывался» в условиях кабардинскго феодализма.
Имя Сатана еще в прошлом веке Д. Лавров отождествил
с именем аланской принцессы Сатиник (вариант Сатеник),
которая, согласно архмянским преданиям, записанным
Моисеем Хоренским, стала женой армянского царя Ар-
ташеса B век н. э.). [4, с. 189J. Эта идентификация
безоговорочно принята Ж. Дюмезилем [5, с. 171 сл.| и Г. Бейли
(Н. W. Bailey)* [6, с. 239]. Конечное -ик в Сатеник —
обычный армянский ласкательный суффикс. Стало быть,
подлежат сопоставлению базы Сатан- и Сатен-. И их-то
сближение авторы рецензируемой книги называют
«произвольным» (с. 115). Что же требуется, чтобы оно было
не произвольным? Если полное звуковое тождество — не
аргумент, то какие же еще нужны аргументы? В реально
историческом плане вспомним, что и другие центральные
герои, Сослан и Батраз, носят имена реальных
персонажей осетинской истории, Давида Сослана и Ос-Багатара.
* Фамилия этого всемирно известного английского ученого в
рецензируемой книге почему-то приняла вид Baiiy (с. 102, прим. 111
с. 105, прим. 131).
384

Считать такие совпадения случайными — значит возлагать
на случай совершенно непосильное бремя. Нужно быть
во власти какой-то навязчивой тенденции, чтобы
оспаривать сближение Сатана — Сатеник.
Указывают на архаичность абхазских вариантов — и
вполне справедливо. Но разве эта архаичность ослабляет
хоть в малейшей степени значение того факта, что героиня
сказаний носит имя аланской (не абхазской, не адыгской,
а именно аланской) принцессы? Ведь разговор идет
не о том, какие версии архаичнее по содержанию, а о том,
с какой конкретной этнической средой на Кавказе
связаны имена главных нартовских героев.
Имя одного из любимейших героев, Сослан, казавшееся
неясным, утратило всякую загадочность, когда стало
очевидным его тождество с ногайским суслан «иметь грозный
вид» [7, с. 313]. Предки ногайцев входили в состав
кипчакской группы, с которой аланы долго и тесно общались.
В осетинском — десятки тюркских личных имен. Сослан —
одно из них. Перебой гласного у —> о в первом закономерен
для осетинского в заимствованиях: имя Солтан из
турецкого султан, болат — из тюрк, булат, цохари — из русс.
сухарь и др. Стало быть, форма Сослан — та самая, какую
следовало ожидать в осетинском.
Имя «Сослан» так же неотделимо от имени осетинского
правителя Давида Сослана (XII—XIII в.), как имя
«Сатана» от Сатеник, а имя «Батраз» от Ос-Багатара. Каким
же образом реальные исторические личности не очень
древних эпох стали героями древних, нередко
поражающих своей древностью мифов, сюжетов и мотивов? Что тут
произошло? Произошло то, что постоянно наблюдается
в истории эпоса. Реальные исторические личности, если
они произвели сильное впечатление на воображение народа
и оставили яркий след в его памяти, становятся центрами
притяжения древних эпических сюжетов, мотивов, легенд,
героями целых эпических циклов. Им приписываются
чудесное рождение, чудесные подвиги, чудесная смерть.
Александр Македонский, персидский царь Кир,
гуннский царь Аттила — вот некоторые примеры. «Героями
эпоса являются персонажи как вымышленные, так и
восходящие к историческим прототипам, но от последних в
эпосе сохранены лишь имена, а события, с которыми они
были связаны в действительной истории... обросли
фантастическими элементами» [8, I 290]. Принцесса Сатиник,
13 В. И. Абаев 385

Давид Сослан, Ос-Багатар были, видимо, теми личностями
осетинской истории, в которых народная память нашла
особенно благодатный материал для эпической героизации.
К ним народ привязал и вокруг них циклизовал мифы и
легенды, которые намного древнее любого из этих
персонажей.
Какие-то отдаленные отзвуки реальной биографии трех
названных лиц мы все же в сказаниях находим. Для Сатаны
характерна ее особая привязанность к брату. И эта же
черта присуща, по Моисею Хоренскому, принцессе Са-
тиник [5, ее. 171 —178]. Один из центральных сюжетов
в цикле Сослана — его женитьба (на дочери Солнца, или
на Бедухе, или на Косер). В биографии Давида Сослана
особое место занимает его женитьба на грузинской царице
Тамаре. В числе подвигов Батраза сказания описывают
(с фантастическими подробностями) взятие крепости
Гори (Гори Федар). Исторический Ос-Багатар
действительно захватил город Гори. Подобные параллели говорят
о том, что эпос жил активной жизнью многие столетия
и откликался — в фантастической форме — на поразившие
народ события.
Нарт Сослан выступает в осетинских вариантах еще
и под другим именем — Созрыко (Sozyryqo). Это — не
два разных героя, а два имени одного и того же героя.
На сотни записанных сказаний об этом герое приходится
лишь четыре, где Сослан и Созрыко выступают как разные
лица. Эти случаи путаницы не должны удивлять.
Сказители, как писатели, делятся на классиков и эпигонов. У
последних всегда могут быть разного рода ошибки,
перестановки, контаминации и т. п. Сюжеты, прочно
закрепленные у лучших сказителей с одним героем, привязываются
к другому, подвиги Сослана приписываются Батразу и т. п.
Можно удивляться скорее тому, что вариантов, где
личность единого героя Сослана/Созрыко раздваивается, так
мало.
Коль скоро герой — один, естественно думать, что
созвучие двух вариантов его имени — Сослан/Созрыко — не
случайно, что они этимологически связаны. Вывести
Сослан из Созрыко представляется невозможным. Речь может
идти только об обратном движении: Сослан ->¦ Созрыко.
Но последняя форма неоспоримо идет из адыгского
Sosruqo. Конечное -qo (-qwa), буквально «сын»,
функционирует в адыгском как патронимический формант и как
386

оформитель личных имен. Это — такой же
опознавательный знак адыгских имен, как -слав в славянских
(Святослав, Владислав, Ростислав и npj, как kles в греческом
(Hcrakles, Patrokles, Pcrlkles и пр). Стало быть, после
того как имя Сослан на адыгской почве оформилось как
Сосруко, оно затем было в этой форме заимствовано
в осетинский. Такие челночные передвижения слов из
одного языка в другой — нередкое явление. Приведу одну
параллель.
Тюрк, суслан ’грозный’ дало в осетинском Сослан.
С усечением конечного -ан, субституцией л —** р (Сосл ->•
Соср) и адыгским оформлением -ко образовалось адыг.
Сосруко, усвоенное в осетинский и далее в абхазский
(Сасырква), балкар. (Сое рык, Сосрук), чечено-ингуш.
(Соска-Солса).
Иранское иг па- ’благородный’ дало армян, azniv. С
усечением конечного -iu и грузинским оформлением на ~ип
(адъективный формант) образовалось грузинское aznauri
’дворянин’ [9, с. 7], усвоенное обратно в армянский (имя
Aznavar*) и, далее, в осет. (имя Знаур), кабард. (имя
Анзор из *Азнор) и др.
Такие передвижения слов и имен невозможны без
двуязычия в определенной среде контактирующих народов.
Как термин Нарт и имя Батраз могли возникнуть только
в условиях алано-монгольского двуязычия в среде певцов,
так челночные передвижения имени Сослан/Сосруко
оказались возможны благодаря осетино-кабардинскому
двуязычию нартовских бардов **.
В послемонгольскую эпоху, в период расцвета
кабардинского феодализма, резко возрос престижный потенциал
кабардинцев среди народов Северного Кавказа. В
осетинском появились такие устойчивые сочетания, как к?сгон
кафт ’кабардинский танец’, к?сгон б?х ’кабардинский
конь’, к?сгон ?хсин ’кабардинская княгиня’. Как прежде
модными были тюркские имена, так теперь у осетин вошли
в моду кабардинские: Аф?ко, Б?т?ко, Дохцыко, Гуыргъо-
ко, Елбыздыкоу Хат?хцыко и др. Именно тогда было
усвоено и Созрыко. Это был период особенно тесного взаимо-
* Известный французский певец Шарль Азнавур — армянин.
** Я сам еще застал осетинских певцов, которые свободно владели
кабардинским языком, например, Барысби Кусов из селения Заманкул.
13* 387

действия и взаимообогащения двух эпических традиций,
ала не кой и адыгской.
Есть одна деталь, которая на наш взгляд особенно
красноречиво говорит о двуязычии в среде этого
взаимодействия. Переход Сослан / Созруко предполагает
отсечение элемента -ан в Сослан. Такое отсечение легко могло
иметь место именно в том случае, если кабардинский певец,
зная осетинский язык, осмыслил -ан (в данном
случае ошибочно) как патронимический формант и заменил
его эквивалентным адыгским -Ko(-qo, -qwa). Действительно,
-ан (в современном языке -он) имеет такую функцию:
Цырыхон Цомахъ ’Цомак сын Цырыха’ и т. п.
Авторы рецензируемой книги отрицают возможность
субституции л -*- р (Сосл- —- Соср-) для адыгских. В этих
языках чужое л заменяется латеральным лъ (с. 108). Не
беру на себя смелость оспаривать мнение специалистов.
Но позволю себе обратить внимание на то, что
взаимозамена л || р — распространенное явление, которое можно
отнести к фонетическим универсалиям [10, с. 189—190].
В единичных случаях она может иметь место в любом
языке, не будучи для него «законом» Ср. кабард. дурдыл
’что -л. необычайно хорошее, красивое’, в прошлом
’сказочный конь’ — из тюрк, duldul [11, с. 152]. В самом
осетинском рядом с Сослан отмечена форма Сосран,и она же
отражена в грузинских версиях эпоса в виде Сосуран
(Ш. В. Дзидзигури).
Авторы рецензируемой книги недовольны тем, что в
сводных осетинских текстах сказания о Сослане/Созрыко
составляют один цикл (с. 114). Но было бы странно, если
бы идентичные сказания были искусственно рассованы в два
разных цикла только потому, что в одном варианте
героем является Сослан, а в другом — его двойник Созрыко.
Не случайно в вайнахском Созрыко и Сослан восприняты
не как два разных героя, а как один герой с двойным именем
Соска-Солса.
Подведем итог. Термин Нарт и имена Сатана, Батраз,
Сослан носят приметы алано-осетинской этнической среды.
Имя Сосруко образовалось на адыгской почве на базе
имени Сослан с адыгским оформлением. Это могло иметь
место в условиях интенсивных межфольклорных контактов
и двуязычия.
Остается несколько имен прозрачного иранского
происхождения. Имя родоначальника Нартов в осетинских ва-
388

риантах Уархаг восходит к др.-иран. *warkaka- от *warka-
и связано с тотемическими представлениями о
происхождении племени от зооморфного предка. Имена Урызмаг/Ораз-
м?г неотделимы от иранского имени Warazman,
засвидетельствованного в армянских источниках. Имена Хсар и
Хс?рт?г восходят к др.-иран. xsaftra- ’власть’, ’военная
сила’, ’доблесть’.
Для суждения о происхождении эпоса, его исходного
ядра разбора личных имен, разумеется, недостаточно.
Имена могут многократно меняться. Необходим разбор,
ориентированный на содержание сказаний, на
раскрытие их сюжетики, образов, мотивов, на отраженные
в них идеологические представления, верования, мифы,
обряды и, далее, на социальный и хозяйственный уклад
первоначальных создателей эпоса. Все это — с
привлечением возможно широкого сравнительного материала.
Для нартовского эпоса начало такого исследования
неразрывно связано с именем русского ученого Всеволода
Миллера A848—1916), крупнейшего специалиста по
сравнительному языкознанию, сравнительной мифологии и
фольклору. Он первый раскрыл скифо-аланские истоки
нартовского эпоса. Сделал он это в статье «Черты старины
в сказаниях и быте осетин» [12, с. 191—207]. Миллер
вскрыл яркие совпадения между скифскими обычаями и
нартовскими мотивами: «чаша героев» у скифов и Нартов,
обычай скальпирования врагов у скифов и шуба Сослана
из скальпов врагов и другие, всего пять ярких параллелей,
особенно разительных, если учесть огромную дистанцию
во времени.
Статьей «Черты старины...» Вс. Миллер заложил основы
нартоведения.
Установленные Миллером скифо-нартовские параллели
углубил, развил и дополнил еще шестью сопоставлениями
выдающийся французский ученый Жорж Дюмезиль [5,
с. 151 —166]. И, наконец, в самое последнее время важную
обзорную статью посвятил Нартам английский индоира-
нист Г. Бейли [6, с. 236—267]. Бейли дает ряд новых толко7
ваний и этимологии с широким привлечением сакского
языка., одного из скифских наречий.
Исследованиями названных трех ученых
североиранские, скифо-аланские истоки нартовского эпоса
установлены твердо и незыблемо.
Со временем эпос обогащался новыми включениями
389

в результате менявшихся ареальных контактов: скифо-
европейских, алано-тюркских, алано-монгольских и,
разумеется, алано-кавказских.
В отличие от названных выше ученых, А. М. Гадагатль,
а вслед за ним авторы рецензируемой книги отстаивают
адыгское происхождение нартовского эпоса, Гадагатль —
всего эпоса целиком, авторы рецензируемой книги — более
скромно: цикла Сослана-Сосруко.
Таким образом, по вопросу о происхождении
нартовского эпоса мировая наука четко разделилась на два лагеря.
В одном — академик Всеволод Миллер, член Французской
Академии Наук Жорж Дюмезиль, экс-президент
Лондонского Королевского Азиатского Общества Гарольд Бейли.
В другом — А. М. Гадагатль, М. А. Кумахов, 3. Ю. Кума-
хова.
Не буду касаться научных дистанций. Предоставляю
судить о них читателю. Позволю себе привлечь внимание
к другому весьма существенному обстоятельству.
Национальная принадлежность первой группы ученых
(русский, француз, англичанин) никак не могла повлиять на
их суждения о Нартах. У них не было и не могло быть
никаких побуждений «подыгрывать» осетинам. Их научная
объективность не вызывает никаких сомнений.
Этого нельзя сказать, к сожалению, об ученых второй
группы. Они оказались неспособны подняться выше
региональных эмоций и взглянуть на вещи объективно и
беспристрастно. Их точка зрения напоминает то, что А. М.
Горький шутливо называл «кочкой зрения». Только с высоты
этой кочки могут померещиться «симметричноносые»
и «глаз-дарящие» герои. Только с высоты этой кочки
могут с легкостью браковаться труды таких ученых, как
Миллер, Дюмезиль и Бейли. Авторы не замечают, что их
неприкрытая, обнаженная тенденциозность только
дискредитирует их усилия. Если национальная принадлежность
ученого диктует ему его научные позиции и решения, то
это уже не наука. Такой «наукой» можно пренебречь как
субъективной писаниной, не имеющей никакого научного
значения.
Эпос в чем-то подобен реке. У него есть истоки и есть
притоки. Истоки нартовского эпоса раскрыты. Они ведут в
скифо-аланский мир. Притоки разных хронологических
уровней также требуют пристального внимания и изучения.
Может быть, сторонники скифо-аланского начала не оце-
390

нили должным образом кавказские притоки? Может быть,
они впали в заблуждение просто потому, что не знали
адыгского материала?
Миллер действительно не знал этого материала. По той
простой причине, что когда он писал свою статью, адыгские
нартовские тексты еще не были опубликованы.
Что касается Дюмезиля и Бейли, то они полностью
учитывали адыгский материал. Бейли в своей статье
постоянно приводит адыгские параллели. В списке
использованной им литературы значатся, в числе других,
следующие труды:
Нарты. Адыгский героический эпос/Под ред. А. А. Пет-
росян. М., 1974.
Сказания о Нартах, эпос народов Кавказа/Под ред.
А. А. Петросян. М., 1969.
Гадагатлъ А. М. Нарты. Адыгский эпос. Майкоп, 1969,
1970. Салакая Ш. X. Абхазский народный героический эпос,
Тбилиси, I960. Салакая Ш. X. Абхазский нартский эпос.
Тбилиси, 1976. Бгажба X. С. Абхг зские сказки. Сухуми, 1965.
Меремкулов В., Салакая Ш. X. Нарты. Абазинский
народный эпос. Черкесск, 1975.
Не говорю уже о том, что Бейли был отлично знаком
с трудами Дюмезиля, где обильно привлекается адыгский
и другой кавказский материал. Объясняя с
иранистических позиций те или иные элементы эпоса, Бейли не вдается
в полемику с адыгским толкованием этих элементов,
предложенным Гадагатлем. Судить его за это нельзя. Книга
Гадагатля написана на таком уровне, опускаться до
которого уважающему себя ученому было бы стыдно.
Что касается Дюмезиля, то винить его в неучете
адыгского материала и подавно не приходится. Дело в том,
что Дюмезиль — крупнейший специалист именно по
адыгским языкам. Не по иранским, не по осетинскому, а по
адыгским. Его исследования по сравнительной
грамматике адыгских языков и по убыхскому давно стали
настольными книгами каждого кавказоведа. В своем
основополагающем труде «Legendes sur les Nartes» [5] он скрупулезно
приводит (во французском переводе) все доступные в то
время A930) адыгские и другие кавказские варианты.
И именно ему, Дюмезилю, принадлежат следующие слова:
«C’est chez les Ossetes, et sans doute deja en partie
chez leurs lointains ancetres, que le noyau de
Гёрорёе, ces principaux personnages, se sont for-
391

mes. Je sais, en publiant ce jugement, que je peine
mes amis tcherkesses et abkhaz mais magis arnica
veritas: en son fond Гёрорёе narte est ossete.
Elle a ete adoptee chez plusieurs peuples voisins,
transformee de differentes manieres, avec des
pertes et des enrichissements, recevant surtout des
colorations morales differentes. Les trois princi-
paux beneficiaires de cette extension ont ete les
Tchetchenes-Ingouches, les Tcherkesses aussi bien
orientaux qu’occidentaux et les Abkhaz» [13,
с 453]*.
Яснее не скажешь. Но для авторов рецензируемой книги
выводы крупнейшего в мире нартоведа, разумеется,
нипочем. У них своя позиция: «Долой авторитеты! Нам с
нашей кочки виднее...»
Отказавшись от химерической идеи А. М. Гадагатля
об адыгском происхождении всего нартовского эпоса,
авторы рецензируемой книги отошли на новые, столь же
ненадежные позиции. Они отстаивают адыгское
происхождение цикла Сослана-Созрыко. Доказательства?
Главный аргумент мы уже рассмотрели: адыгское
оформление имени Сослана во многих осетинских
вариантах. Такое оформление стало возможным в определенной
исторической ситуации и не составляет никакой проблемы.
Сербский герой Карагеоргий не стал турецким героем
от того, что его имя вошло в сербский эпос в тюркском
оформлении.
Указывают на то, что в адыгском Сосруко —
центральный герой, а в осетинском Сослан — второстепенный.
Точных весов, на которых можно было бы взвесить
степень «центральности» того или иного героя, не сущест-
* «Именно у осетин, и, без сомнения, частично уже у их далеких
предков сформировалось ядро эпопеи, ее главные персонажи. Я знаю,
что публикуя это суждение, я огорчаю моих черкесских и абхазских
друзей, но истина дороже: в своей основе нартовский эпос —
осетинский. Он был воспринят многими соседними народами, многообразна
трансформировался, с потерями и обогащениями, приобретая, в
особенности, различную моральную окраску. Тремя главными участниками
этого распространения были чеченцы-ингуши, черкесы, как восточные,
так и западные, и абхазы». По поводу критики Гадагатля в его адрес
Дюмезиль шутливо замечает: «Je viens d’etre Vertement morigene par
A. M. Gadagatl’» («Я только что был строго проучен А. М. Гадагатлем»).
392

вует. Но вот некоторые объективные показатели. В
"сводном тексте осетинских нартовских сказаний, изданном
в 1946 году, цикл Сослана-Созрыко — самый обширный.
Он занимает 90 страниц, тогда как объединенный цикл
Хамица и Батраза — 83 [14]:
Образ Сослана и вся его эпическая биография
неразрывно, множеством нитей связаны с образами и сюжетами
других циклов и составляют с ними одно органическое
целое. Проходящая через весь эпос вражда между Сосла-
ном и Сирдоном и гибель Сослана разительным образом
напоминают вражду между солнечным богом Бальдром и
Л оки и гибель Бальдра в скандинавской мифологии [15J.
Эта нарто-скандинавекая параллель не случайна. Она
отражает реальные исторические контакты древних
скандинавских племен с Южной Россией и населявшими ее в то время
сарматскими племенами [16]. Красноречивое
свидетельство не только аланской основы цикла Сослана, но и его
глубокой древности. Об адыго-скандинавских контактах
ничего не известно.
Образ Сослана глубоко запал в сердце народа. Мы
встречаем его не только в эпосе, но также в некоторых
верованиях и мифологических представлениях. Радуга зовется
Сосланы ?ндур? ’лук Сослана’. В Дигории на месте
предполагаемой могилы Сослана близ сел. Нар ежегодно летом
справлялся «праздник Сослана», закалывались бараны
в честь героя и молились ему о ниспослании хорошей
погоды» [17. ее. 261, 285]. Существует легенда, что хвост
ласточки раздвоился потому, что его задел концом меча
Нарт Сослан.
У осетин помимо сказаний о Нартах бытуют, как
особый цикл, сказания о Даредзанах. Они заимствованы из
Грузии. Многие сказители одинаково хорошо знают и нар-
товские, и даредзановские сказания. Но они никогда и ни
при каких обстоятельствах их не смешивают.
Даредзановские герои никогда не появляются в нартовских сюжетах
и обратно. Происходит это не потому, что сказителям
известно о грузинском происхождении даредзановских
сказаний. Ведь они не ученые-фольклористы. Но они
хорошо сознают, что это разные эпические традиции, и
смешение их говорило бы о том, что они как сказители
«профессионально непригодны». Если бы цикл Сослана-Соз-
рыко в осетинском был заимствованным, он стоял бы так же
изолированно от нартовского эпоса, как сказания о Да-

редзанах. Ни малейших оснований выделять цикл Сослана-
Созрыко из нартовского эпоса, как имеющий особое
происхождение и особую судьбу, не существует. Вырвать
этот цикл из эпоса можно только с мясом и кровью.
Авторы рецензируемой книги усиленно акцентируют
черты культурного героя у Сосруко как якобы
специфичные для адыгских вариантов. Это — неточно. В осетинских
вариантах Сослан-Созрыко также наделен этими чертами.
Одно сказание, «Дары богов Сослану», целиком посвящено
именно этой функции героя [14, с. 67—69].
Рецензируемая книга оформлена весьма помпезно.
Переплет на всю поверхность покрыт золотым тиснением.
Видимо, рассчитывая на вкус каких-то примитивов, авторы
наивно думали этой мишурой усилить эффект своего
произведения. Но этим они впали еще в одну ошибку.
Серьезная наука пренебрегает подобными эффектами.
Знаменитые «Осетинские этюды» Вс. Миллера и «Legendes sur
les Nartes» Ж. Дюмезиля вышли без золотого тиснения.
Без золотого тиснения выходили труды Маркса, Энгельса
и Ленина, Ньютона, Дарвина и Эйнштейна. Их книги
обессмертили себя не блеском переплетов, а блеском
содержания. Этого нельзя сказать — увы — о
рецензируемой книге. Вложив много усилий в «блестящее»
оформление своего труда, авторы не учли одной опасности:
найдется читатель, который, вместо того, чтобы застыть в
восторге перед обильной позолотой, подумает о
провинциальной безвкусице и претенциозности. Роскошный переплет
может оказаться той самой «одежкой», о которой говорит
поговорка: по одежке встречают, по уму провожают.
Литератур а
1 Сборник «Юго-Осетия», Тбилиси, 1924.
2 Материалы пятой региональной научной сессии по историко-срав-
нительному изучению иберийско-кавказских языков. Орджоникидзе, 1977.
3 Гадагатль А. М. Героический эпос Нарты и его генезис.
Краснодар, 1967.
4 Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах //Сборник
материалов для описания местностей и племен Кавказа, III, Тифлис, 1883.
5 Georges D u m ё z i 1. Legendes sur les Nartes. Paris, 1930.
6 H. W. Bailey. Ossetic (NartS). London, 1980. Там же дается опыт
иранской этимологии имени Сатана.
394

7 Ногайс ко-русский словарь /Под редакцией А. А. Баскакова. М.,
1963.
8 Мифы народов мира, I—II. М., 1980.
9 Francois de Blois. «Freemen» and «nobles» in Iranian and
Semitic languages. Journal of the Royal Asiatic Society, London, 1985,
N 1, p. 7.
10 Folia Linguistica, tomus VI, 1/2, 1973, The Hague.
11 Шагиров А. К. Этимологический словарь адыгских
(черкесских) языков, I, М., 1977.
12 Журнал Министерства Народного просвещения, август, Спб. 1882.
13 Georges Dumezil. Mythe et epopee. Paris, 1968.
14 Нарты кадджыт?. Дзауджикау, 1946.
15 Georges Dumezil. Loki. Paris. 1949.
l6Bardi Gudmundsson. Uppruni Islendinga. Regkjavik, 1959.
17 Всеволод Миллер. Осетинские этюды, ч. 2, М., 1882.
Изв. ЮОНИИ, вып. XXX, Цхинвали, 1986

ОСЕТИНСКАЯ ТРАДИЦИОННАЯ
ГЕРОИЧЕСКАЯ ПЕСНЯ
Героическая песня с давних пор и до сегодняшнего
дня является излюбленным и наиболее распространенным
видом песенного творчества и песенного исполнения
осетинского народа. Наряду с нартовским героическим эпосом
героическая песня не только служила основной формой,
в которую выливалось художественное творчество народа,
но и выполняла большую воспитательную миссию. На
героях этих песен молодежь училась тем качествам,
которые составляют идеал свободолюбивого горца: любви к
вольности и независимости, сознанию своего человеческого
достоинства, протесту против всякой несправедливости,
угнетения и насилия, мужеству, смелости и отваге, тому
подлинно героическому духу, который всегда и без
колебаний предпочитает славную смерть позору и унижению.
Значение героической песни было с этой стороны даже
более велико, чем нартовских сказаний. Последние
исполняются сравнительно редко, при особых обстоятельствах
и только немногими лицами-сказителями. Героическая же
песня сопутствует каждому шагу осетина. Ее вы
услышите на работе и на отдыхе, в пути и в домашней
обстановке, на свадьбах и празднествах, повсюду. Каждый
осетин знает и может исполнить несколько героических
песен, и если не каждый способен безукоризненно вести
первый голос (для этого нужны хорошие голосовые
данные), то положительно трудно найти осетина, который не
мог бы вести втору.
Героические песни обычно складываются по свежим
следам отображенных в них событий; установить время
возникновения той или иной песни можно только тогда,
когда удается датировать события, послужившие поводом
к ее созданию. Таким поводом является обычно гибель
героя (трагическая его смерть — почти непременное
условие возникновения героической песни).
39«

Из более старых песен по этому признаку могут быть
датированы: песня о Куртатинцах (ок. 1786 г.), о Хазби
A830—1831 гг., экспедиция ген. Абхазова против осетин
Кобанского ущелья), о Махамате Томаеве A850 г.), о Та-
таркане Томаеве, об «отправившихся на Дунай» (Турецкая
война 1877—1878 гг.). К середине XIX в. относится песня
об абреках из селения Куд. Известно время появления
песни о народном поэте и общественном деятеле Коста
Хетагурове (ок. 1896 г.). Легко датируются также песни
о героях, павших в империалистическую и гражданскую
войну (о Сергее Томаеве, о Сослане Колаеве, Исакке Харе-
бове, Coco Нартыкове и др.).
Хронология остальных песен устанавливается лишь
приблизительно, а зачастую не поддается даже
приближенному определению.
Подавляющее большинство бытующих ныне песен
возникло в XIX и XX вв., меньшая их часть в XVIII в. и лишь
немногие восходят к XVII в. и более раннему времени.
К числу наиболее старинных относятся песни: о матери
аула Задалеск (Задалески нана), о пастухах Черной и
Белой горы, о Есене Канукове (Сари Асланбеге), о Тай-
муразе, о Чермене, о Куцыкке, о Куртатинцах, о Кудай-
нате и некоторые другие.
В отличие от нартовских или даредзановских сказаний,
в которых фантастический элемент преобладает над
исторической данностью, героическая песня основана всегда
на реальном событии. Если с течением времени в
героическую песню и проникает элемент вымысла,— ее ядро
составляет всегда реально существовавший герой и
действительно совершенный подвиг. В этом смысле все героические
песни могут быть названы историческими в широком
смысле слова.
Содержанием героической песни является всегда борьба,
кончающаяся, как правило, гибелью героя. В зависимости
от содержания и масштабов этой борьбы песни можно
разбить на несколько групп.
В тех случаях, когда воспеваемые события по своему
масштабу перерастают ограниченные рамки местных
интересов и приобретают общенациональное значение,
можно говорить об исторической песне в более полном
значении этого слова.
Такова песня о Хазби, повествующая о борьбе
осетинского народа против царских генералов, песня о Ма-
397

хамате Томаеве аналогичного содержания, песни о борьбе
трудового народа против насилия кабардинских князей:
о Есене Канукове, о Таймуразе, о Кудайнате.
К разряду исторических следует отнести также песню
о Куртатинцах, в основе которой лежит реальное
историческое событие — снаряжение посольства осетин к
Екатерине II; песню о «Дунайцах», т. е. об участии осетин
в войне с турками на Дунае в 1877—1878 гг.
В особую группу следует выделить песни о борцах за
социальную справедливость. Сюда можно отнести песни
о Чермене, Асланбеге, Антоне, Илико (Николае) Пухаеве
и некоторые другие.
К песням этого круга примыкают абреческие
(«разбойничьи») песни. Абречество было своеобразной формой
протеста против общественной несправедливости, против
насилия и надругательства над человеческой личностью.
Эта группа песен довольно значительна: песня об
абреках из аула Куд, о Куцыкке Коблове, о Цомаке Цыры-
хове, о Сала Гаглоеве и др.
Большая группа песен имеет содержанием подвиги
личной храбрости, проявленной на почве кровной мести,
в борьбе с разбойниками и т. п.: песня о Тотрадзе Берозо-
ве, песня о Ботасе, песня о Акиме Тотиеве, песня о
Гуймане Цалкосове, песня о Дзарахмате Кодзырове, песня
о Казбеке Кастуеве и др.
Особо следует выделить песни об охотниках: Куци
Дзутове, Гуймане сыне Охадага, Дзоцца Зораеве.
Из песен новейшего периода популярны песни о
героях гражданской войны: Исаке Харебове, Coco Нарты-
кове и др.
Большая часть традиционных героических песен
отражает родовые, родо-племенные и феодальные отношения
и возникающие на почве этих отношений конфликты и
столкновения; кровная месть, абречество, борьба за землю
и свободу против феодалов и угнетателей составляют
содержание преобладающей части песен.
В песнях второй половины XIX и начала XX в.
находит отражение буржуазно-бюрократический строй царской
России. Но и в этих песнях продолжают просвечивать
неизжитые черты старых родовых отношений и родо-
племенной психологии.
Песни советского периода отражают нашу новую,
социалистическую действительность с ее борьбой за соз-
398

дание новых, социалистических общественных отношений.
Познавательная ценность героической песни для
понимания староосетинского общества, его быта, его
идеологии, характерных для него антагонизмов,
противоречий и конфликтов исключительно велика.
Самая общая, «сквозная» идея, пронизывающая
подавляющее большинство героических песен,— идея
справедливости; борьба за свободу личности, за ее
национальное, общественное и индивидуальное достоинство, против
ее угнетения и унижения, против ущемления ее прав,
против насилия над нею — вот господствующий дух
песни, источник ее героического пафоса, согревающее
ее пламя.
В героической песне высоко оценивается прежде
всего сила и храбрость. Но в ней нет культа силы и
храбрости как таковых. И сила, и храбрость становятся
предметом воспевания лишь тогда, когда они служат правому
делу.
Непогрешимое нравственное сознание господствует
в героической песне. Она стоит всегда за обиженного
против обидчика, за угнетенного против угнетателя, за
бедного против богатого, за благородного и
мужественного против труса и предателя.
Значительное количество песен отражает, как мы
отмечали, феодальные отношения. Но среди них нет ни
одной, которая была бы проникнута идеологией
феодальной верхушки, где симпатии автора хотя бы на минуту
склонялись в сторону феодала. Героем песен всегда
бывает не феодал, а борющийся с феодалами и
истребляющий феодалов горец.
В этом аспекте надо подходить также к оценке так
называемых «абреческих» песен. Понимать их просто
как «разбойничьи» было бы неправильно. Что
разбойничество само по себе вовсе не было окружено в глазах
народа каким-либо ореолом, явствует уже из того, что
многие лучшие песни сложены в честь героев, бившихся
с разбойниками и погибших в схватке с ними. Таковы
песни об Акиме Тотиеве, Гуймане Цалкосове, Дзарахмате
Кодзырове и другие.
Герои абреческих песен — это не заурядные
разбойники, как не были «разбойниками» Робин Гуд и Степан
Разин.
Они становились абреками не из любви к абречеству,
399

а потому, что к этому мх вынуждало уродство и
несправедливость общественного строя. Абречество — форма
протеста против этого строя. Форма грубая, жестокая,
дикая, но единственно для них возможная в тех условиях.
О всех знаменитых абреках — из аула Куд, Николае
Пухаеве, Куцыкке и других—неизменно утверждается,
что они грабили и убивали только богатых и власть
имущих, но были друзьями и защитниками бедняков и
обиженных.
С точки зрения идей, одушевлявших героическую
песню, характерен факт создания песни о народном поэте
Коста Хетагурове. Коста, казалось бы, не соответствовал
тем внешним признакам, которые обязательны для героев
этих песен. Он не сражался с оружием в руках, он не пал
в схватке с врагами. Но зато он имел все внутренние
черты, роднящие его с эпическими героями. Всю свою
жизнь, все свои силы от отдал служению народу,
неутомимо и бесстрашно он боролся против несправедливости,
угнетения и насилия, терпя за это преследования,
лишения, ссылки. И народ в своем песенном творчестве
приравнял его к таким любимым и прославленным героям,
как Чермен, Таймураз, Хазби...
Словесный материал каждой песни, ее «текст», не
представляет чего-то постоянного и стабильного. Он
меняется и импровизационно варьируется с предельной
творческой свободой. Постоянным в нем остаются лишь
некоторые эмоциональные возгласы и припевы,
заполняющие текстовые «пустоты» песни: «дза?н?ты ф?бадай»;
«дз?н?ты бадинаг»; «рухсаг ?рбауай»; «тох ?рцыди»;
«у?й тох»; «тох дыл ныккодтой»; «тох»; «ил?л?й дыл
ныккодтой»; «ил?л?й»; «у?й ?м? цы к?нон, загъта»;
«ды к?м?н уыдт?, м? ды к?м?н нал д?» и другие.
Эти «общие места» означают: «дз?н?ты ф?бадай» —
«чтобы тебе пребывать в раю» (говорит певец о
воспеваемом герое); «дз?н?ты бадинаг» — «(ты), кому назначено
пребывать в раю»; «рухсаг ?рбауай» — «чтобы тебе
быть в [царстве] света»; «тох ?рцыди» — «битва
наступила; «у<ей тох» — «эй, битва»; «тох дыл ныккодтой» —
«тох» возгласили в честь тебя»; «ил?л?й дыл никкод-
той», «ил?л?й» — возгласили в честь тебя»; «у?й ?м?
цы к?нон, загъта» — «эй, что мне делать, говорит», «ды
400

к?м?н уыдт?, м? ды к?м?н нал д*е»— «(горе, тем)
кто тебя имел и кто тебя лишился».
Эти общие места, хотя и имеют смысл, выполняют ту
же роль, что неосмысленные припевы, вроде «у?й, у?-
р?йд?», «у?й, рир?», «рирасс? и др.: они заполняют
«пустоты» текста. Иной певец может часами петь, «выезжая»
исключительно на подобных общих местах и припевах,
не сказав ни слова по существу содержания песни. Однако
и по конкретным поэтическим образам,
характеризующим события и их героя, почти невозможно получить
сколько-нибудь полное и ясное представление о
характере и последовательности воспеваемых событий, о сущности
совершенного подвига и пр. Цель песенного текста — не
повествовательная; его задача — вызвать у слушателей
определенную эмоциональную реакцию. Не занять
слушателя рассказом о делах героя, а воодушевить его или
растрогать и взволновать — вот на что нацелены слова
песни. Эта задача решается не пространным изложением
событий, а особыми, характерными для героической
песни художественными средствами и приемами,
безошибочно действующими на слушателя тем, что они ярко
и образно выявляют драматическую и трагическую
сторону происходящего.
Один из обычных таких приемов — когда певец
вкладывает в уста героя волнующие слова, якобы сказанные
им в предсмертный час или в минуту схватки с врагами.
Так герой-охотник, которого мать ждет с убитой дичью,
в действительности убивает не дичь, а своего врага, и сам,
смертельно раненный, взывает: «Кто сообщит моей Дзицце
(матери), что ее сын свалил «головастого оленя» — т.е.
врага (песня о Таймуразе).
Или герой, расставаясь с жизнью, обращается к
окружающим с последней просьбой: передать его
благодарность девушкам, которые перевязали ему раны (песня
о Казбеке Кастуеве).
Или юный герой, томимый предсмертной жаждой,
сетует, что нет никого, кто дал бы ему глоток воды (песня
о Дзарахмате Кодзырове).
Этой же цели трагического напряжения служат
обычные во многих песнях выражения скорби по поводу
горькой доли близких убитого героя — его старой матери,
его молодой жены, его малолетних детей, которые после
14 В. И. Абаев 401

смерти героя остаются без защитника (песни о Хазби,
об Антоне Дриаеве, о Сосе и другие).
Сплошь и рядом весь текст песни состоит из одних
взволнованных восклицаний, бьющих на эмоциональный
эффект фраз, дающих весьма смутное представление о
том, что называется сюжетом, но способствующих
нарастанию драматического пафоса. Коль скоро подобные
выражения применимы не к одному только, а ко многим
героям, в текстах самых различных песен зачастую
звучат одни и те же излюбленные возгласы и тирады.
Конкретные сведения о герое песни, о прославивших его
событиях и обстоятельствах его смерти приходится
поэтому извлекать чаще всего не из текста песни, а из
хранимых сведущими людьми преданий о событиях, воспетых
в песне, и о ее герое.
Поскольку поэтический текст песни состоит из ряда
тирад, несущих в основном эмоциональную нагрузку и не
связанных между собой логической последовательностью
и повествовательной нитью, основные принципы
поэтической композиции героической песни трудно определить.
Правда, у хороших певцов тирады эти следуют в
определенном порядке, но их порядок подчинен задаче
эмоционального воздействия и поэтому далеко не всегда
отражает события в их логической и хронологической
последовательности.
Ритмический и строфовой строй стиха героической
песни определяется прежде всего музыкально
ритмическим строем ее напева и только во вторую очередь —
строем песенной поэтики и стиховой ритмики. Взятый
вне напева песенный текст нередко производит
впечатление, мало отличимое от прозы. Например, в песне о Тай-
муразе: «Дзиццам? мын чи бадзурдз?н: „Х?рхы с?р дын
с?рджын саг рамардтон’1», и т.д.
Но есть немало и таких песен, где текст имеет четкую
стихотворную структуру независимо от музыки. Например,
ь песне о Ботасе:
Хилачъы б?ст?, дам, Габуты ’рдыг?й.
Ботасы рамардтой къ?буты "рдыг?й.
Вместе с тем зачастую даже внутри одной и той же
песни отрывки, строго организованные стиховым ритмом,
перемежаются с отрывками, приближающимися к слегка
ритмизованной прозе.
402

Поскольку стих подчинен медодии, а мелодия в
каждой песне своя, стихотворных форм и размеров, общих
для всех героических песен, не существует. Стих каждой
песни заполняет прежде всего музыкальную фразу. Если
основной словесный материал оказывается для этого
недостаточным, то каждый певец заполняет «пустоты»
асемантичными возгласами — «у?й, у?-р?йд?» и пр., или
общими местами — «тох» (битва), «дам» (мол, дескать),
«загъта» (сказал) и т. д., или, наконец, повторением
одних и тех же слов.
С точки зрения строения песенного текста,
героические песни можно разбить на два типа. В первом — по-
видимому, более архаичном — нет строгого ритмического
и строфического членения; текст представляет тираду или
период, который приобретает известную ритмическую
организованность только благодаря напеву. Как правило,
он начинается с обычных для героических песен возгласов
(см. выше) и такими же возгласами завершается.
Для второго типа характерно четкое строфическое
строение; каждая законченная строфа распадается на две
полустрофы; вторая из них относится к существу песни,
первая же представляет рифмующую параллель ко второй,
не имея с ней либо никакой смысловой связи, либо связь,
весьма отдаленную и смутную. Иначе говоря, песня
строится на началах ритмико-синтаксического, нередко
вариационного параллелизма. Этот параллелизм составляет
одну из основных и важнейших черт осетинской
героической песни второго типа.
Хорошее представление о нем дают многие русские
народные песни и частушки, где ритмико-синтаксический
параллелизм также является одним из излюбленных
народно-поэтических приемов.
Обе части, из которых составляется параллельное
сочетание, имеют в осетинской песне обычно одинаковую
синтаксическую структуру, одинаковый ритм и
обязательно рифмуют, причем рифма бывает, как правило, очень
богатая. В музыкальном отношении они также
совершенно симметричны, заполняя собой две параллельные
музыкальные фразы, исполняемые одна за другой.
Но каковы смысловые отношения между первой и
второй частью? Этот вопрос довольно сложен.
По первому впечатлению такой связи вообще не
существует. Первая часть представляется не имеющей
14* 403

никакого отношения к содержанию песни, и все ее
назначение, казалось бы,— дать синтаксическую, ритмическую
и рифмующую параллель ко второй, существенной части.
Однако, как мы выше отмечали, в некоторых случаях
удается уловить какую-то смутную и отдаленную
семантическую связь первой части со второй, но эта связь, если
она существует,— не логическая, а сугубо образная,
поэтическая.
Возьмем двустишие:
Дз?бидыры с?ныкк цъитийыл баззади.
Д? тугис?г дзидзийыл баззади.
Козленок тура остался (один) на леднике.
Твой кровомститель (сын) остался у материнской груди
(т. е. беспомощным младенцем)
Здесь образ козленка, оставшегося беспомощным на
глетчере, подготавливает нас к образу младенца,
оставшегося у материнской груди после смерти героя-отца.
Другой пример:
Хохы цуанон сау зым рамардта,
Сау зым н? уыди, сау халон уыди.
И латы Дзыбыртт сауджын рамардта,
Сауджын н? уыди, сау хадон уыди.
Горный охотник убил черную горную индейку,
То была не черная индейка, то был черный ворон.
Дзыбырт Илаев убил попа,
То был не поп, то был черный хадец*.
Здесь, при видимом отсутствии связи между
действиями (вымышленного) охотника и действиями реального
героя песни, Дзыбырта, достигается все же одна цель:
образ попа (врага нашего героя) невольно переплетается
с образом черного ворона.
Но бесполезно было бы искать какую-либо связь между
такими, скажем, стихами:
Гордзыле — н?зы хъ?ды с?р.
Еныр д? бахъуыд л?джыхъ?ды с?р.
* Хад — племенное название и название местности по
Военно-Грузинской дороге.
404

(Местность) Гордзле — над сосновым лесом.
., Теперь-то тебе нужно (проявить) мужество.
или
Терчы былыл ?рт? урс дуры.
Сыджытм? арвыстон ?рт? усгуры.
На берегу Терека три белых камня
Я отправил в землю (убил) трех женихов (молодых
людей).
Здесь первые части явно служат лишь целям
ритмического и рифменного параллелизма. Вряд ли можно
поэтому согласиться с Б. Мункачи, когда он пытается
найти связь между рифмующими стихами во всех случаях*.
Можно думать, что лучшие певцы-поэты используют
параллелизм как средство образного обогащения и
эмоционального сгущения поэтических выразительных средств
песни. Для остальных же параллелизм служит
формальным композиционным приемом.
Два указанных типа строения текста — без
параллелизмов и с параллелизмами — не всегда представлены
в «чистом» виде. Нередко в свободный, строфически
неорганизованный текст вкрапляются отдельные параллелизмы,
и обратно — текст, построенный сплошь на параллелизмах,
может прерываться «неорганизованными» возгласами и
фразами.
Представляли ли подобные параллелизмы исконный и
обязательный элемент осетинской героической песни —
пока не выяснено. В некоторых песнях, притом
несомненно старинных, он мало или вовсе не выражен, как, например,
в песне о Куртатинцах, о Чермене, о Таймуразе и других.
Не исключено, что параллелизм как обязательный прием
построения героической песни — относительно новое
явление, восходящее, возможно, только к XIX веку и
отражающее влияние других жанров, где параллелизмы были
обязательны.
В песнях, где нет параллелизма, мы не находим рифмы.
Напротив, при наличии параллелизма рифма обязательна.
Потребность в рифме как раз и служит важнейшим
стимулом создания пареллельных стихов-предложений. И
здесь многие песни достигают виртуозного совершенства,
* Munkacsi. Bluten der ossetischen Volksdichtung, 1932, с. 168—175
и др. Ср. нашу рецензию в сборнике «Язык и мышление» (III—IV, 1935,
с 322).
405

давая поражающие своей звучностью и богатством рифмы.
Можно назвать много случаев, когда рифменные созвучия
захватывают не последние только слова параллельных
стихов, а целиком весь словесный материал (панторифма):
Фынгт? самадта
Сыгъд?г мохъот?й.
Фындд?с рамардта
Сыгъд?г болкъонт?й
(Песня об Илико Пухаеве).
Рув?н?й, дам, мын
К?д ф?р?т хуызд?р.
Кувын?й, дам, мын
К?д м?л?т хуызд?р,
(там же)
Ц?в?джы хъ?д — талай?,
Д? л?джыхъ?д — хъамай?
(Песня о Саукудзе Кодзырове).
Сау зым н? уыди,
Сау халон уыди.
Сауджын н? уыди,
Сау хадон уыди...
(Песня о Дзыбырте ИлаевеК
Арсенал выразительных средств поэтики героической
песни очень несложен.
Сравнения. Ружье героя, с грохотом изрыгающее
смерть на его врагов, сравнивается нередко с ревущим
быком (галау уасы).
В другом случае шум выстрелов героя сравнивается
с небесным громом (орс Елиай гъ?рт?).
Грубая черкеска героя сравнивается с непроницаемым
«Церековым панцирем» (нанайы хъисын Церечы згъ?р
басгуыхти).
Элементы образного сравнения можно усмотреть
иногда и в параллелизмах, на которых строится
большинство песен. Осиротевший сын погибшего героя
сравнивается с козленком, оставшимся на леднике. Сестры
героя— с голубками (песня о Хазби). Отсеченная в бою
406

рука героя сравнивается с веткой, отломившейся от дерева
(б?лас?й къалиу рахаудта — м? дыууа* цонг?й галиу
ахаудта).
Эпитеты. Герой часто зовется «маленьким» (чысыл,
минги). Так как этот эпитет применяется к самым
различным героям (Тотрадзу, Цомаку, Акиму, Гуйману Цал-
косову и другим), то трудно думать, что каждый раз
имеется в виду малый рост героя. Скорее, это условно-
украшающий эпитет, призванный, может быть,
подчеркнуть контраст между внешней невзрачностью героя и его
доблестью («маленький, да удаленький»).
Противоположный эпитет — «большой», «великий» —
встретился нам только в одном случае, в применении к Есену
Канукову (Хъанухъти устур Есен).
Другие обычные эпитеты героя: хорз — «славный»
(хорз Куыцыкк), хъ?батыр — «храбрый» (хъ?батыр Ас-
л?нбег), cay — «смуглый» (чысыл сау Цомахъ). Олень
зовется «головастый» (с?рджын).
Кровь неизменно называется «черной» (сау туг).
Таковы предварительные обобщающие выводы, которые
могут быть сделаны на ограниченном пока
документальном материале записей осетинских героических песен;
накопление новых документальных материалов несомненно
позволит расширить и углубить эти выводы.
Осетинские народные песни. М., 1964

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОСЕТИНСКИХ
ФАМИЛЬНЫХ ИМЕН CCRAZONTVE
И /€GHUZATVE ’
Согласно осетинским народным преданиям, все осетины
делились в древности на пять фамилий:
Sidtemontis «Сидамоновы»,
С?гагопг? «Царазоновы»,
Aighuzata? «Агузовы»,
K’usaegonta? «Кусагоновы»,
С?хШ? «Цахиловы».
Все современные осетинские фамилии, согласно этим
преданиям, восходят в конечном счете к одной из этих
пяти фамилий. Так, Абаевы (Abajtie) причисляют себя к
роду Агузовых. К этому же роду относили Томаевых
(To/najtse), Плиевых (РуШ?), Шавлоховых (Sai&loxtaz),
Габараевых (й?Ь?г&?) и др. К роду Царазоновых
относили жителей ряда селений по Алагирскому ущелью:
Нузала, Мизура и др. Другие жители этого, а также Кур-
татинского и Тагаурского (Кобанского) ущелий
причислялись к Сидамоновым. К этому же роду принадлежали
некоторые фамилии Южной Осетии: Цхурбаевы (Сух-
iuyrbatae), Тедеевы (Tedetn>), Биазровы (Biazyrta?) и др 2.
Этимологический анализ пяти древнейших фамильных
имен представляет несомненный интерес. Имя
родоначальника фамилии Сидамоновых, Sidsetnon, восходит
закономерно к древнеиранскому патронимическому имени
* Spitamana-; ср. авест. Spitama-, пехл. Spiiaman. К роду
Spitama принадлежал, по Авесте, великий религиозный
реформатор древнего Ирана Зороастр (Заратуштра) 3.
Выходцами из осетинской фамилии Сидамоновых были
арагвские эриставы (князья). К своему титулу они
добавляли свое фамильное имя Sldamon: Sidamon-Eristavi»4.
Фамильное имя K’usivgon в самом народе толкуется
как производное от k’us 4чаша’: согласно этногонической
легенде, родоначальнику этой фамилии отец оставил в
наследие чашу, от чего он и получил имя K>us?g 5.
408

На этот раз народная этимология оказалась,
по-видимому, на правильном пути. Согласно известной теории
Ж. Дюмезиля, чаша в мифологии и фольклоре
индоевропейских народов, в частности в легенде о
происхождении скифов, рассказанной Геродотом, имеет определенное
символическое значение, а именно,— она является
символом первой социальной функции, культовой 6. Смысл
данной легенды состоит, стало быть, в том, что фамилия
Кусаго новых представляла культовую функцию, из ее среды
вербовались в древности священнослужители, жрецы.
Фамильное имя C’aexil, насколько можно судить, более
позднего происхождения, чем остальные. В некоторых
вариантах предания оно вовсе отсутствует. На иранском
материале оно не этимологизируется. Возможно, оно идет
не из иранского, а из субстратного, кавказского мира.
Остаются фамильные имена С?гагоп(? и Aighuzatiz.
Прежде чем попытаться дать их этимологическое
истолкование, следует сказать несколько слов о
социальном строе дореволюционной Осетии.
По общему мнению всех наблюдателей и
исследователей, в Осетии в новое время (XVIII, XIX, начало XX века),
не было среди населения четкого классового расслоения
(в отличие, скажем, от Кабарды или Грузии). Только
в Дигорском и Тагаурском обществах распознавались
черты феодальных отношений. В остальных обществах
преобладал родовой строй на разных ступенях его
разложения. Но вот что любопытно. Даже в этих
«демократических» обществах были фамилии, которые претендовали
на особое, благородное, даже «царственное»
происхождение. 3. Н. Ванеев пишет: «Осетинским
аристократическим фамилиям было свойственно производить свое
происхождение от какого-нибудь царя или владетеля»7. Коста
Хетагуров в этнографическом очерке, озаглавленном им
грузинским словом «Особа», сообщает, что некоторые
фамилии Туальского общества «настаивали на том, что они
происходят от разных инородных султанов, беков, ханов,
принцев, князей и т. п.»8. Особенно упорно и настойчиво
заявляли о своем «царственном» происхождении
представители тех фамилий, которые относили себя к кланам
Царазоновых и Агузовых.
К сожалению, ни 3. Н. Ванеев, ни Коста Хетагуров
не сообщают, от каких именно царей или принцев вели
свою генеалогию осетинские «аристократы». Зато у жив-
409

шего значительно раньше их осетинского культурного и
общественного деятеля Ивана Ялгузидзе A775—1830)
в написанной им на грузинском языке поэме «Алгузиани»
мы находим на этот счет ясное указание. Говоря о
происхождении своего героя, осетинского царя Алгузона, он
пишет: MaSin ertis didis mepis Aughust’ K’eisar berdznisagan
gamovidnen misni dzeni mSvemerni... ertis saxeli — Alghuzon.
«Тогда от одного великого царя Августа-Кесаря, грека,
произошли прекрасные сыновья... имя одного (из них) —
Алгузон»9. Имя Alghuzon образовано от Alghuz с помощью
патронимического форманта -on. A Alghuz — не что иное,
как вариант имени /Eghuz в уже знакомом нам
фамильном имени Aighuzui<? (об этом ниже).
Стало быть, смысл приведенной цитаты состоит в том,
что фамилия /Eghuzatzv происходит от Августа Кесаря.
Может быть, Ялгузидзе сам сочинил такую генеалогию,
чтобы возвеличить своего героя? Маловероятно, и вот
почему. В другом месте Ялгузидзе производит осетинского
правителя от библейского царя Давида. В этом случае
он просто повторяет грузинскую традицию, согласно
которой династия Багратидов вела начало от царя Давида.
Ялгузидзе мог бы этим ограничиться: происхождение от
царя Давида было достаточно почетным. Но у него были,
видимо, другие источники, которые подсказывали ему
другую генеалогию — от римских или византийских
императоров. Источники, которыми пользовался Ялгузидзе для
своей поэмы, убедительно раскрыты покойным академиком
Корнелием Кекелидзе 1(). Это, с одной стороны, осетинские
народные легенды и предания, а также предания других
северокавказских народов, с другой, сведения об Осетии
и осетинах, разбросанные в грузинских летописях. Отдав
дань грузинским источникам и введя царя Давида в
генеалогию осетинских царей, Ялгузидзе обращается затем
к осетинским преданиям и здесь находит иную генеалогию,
ведущую от Августа Кесаря. Иными словами, предания
о царственном происхождении некоторых осетинских
фамилий, которые во времена Коста Хетагурова и 3. Н. Ванеева
носили уже крайне смутный характер, во времена Ялгузидзе
(конец XVIII века) были еще в памяти народа вполне
конкретными и недвусмысленно приписывали осетинским
«знатным» фамилиям происхождение от византийских или
римских императоров. Грузинская династическая
генеалогия отражена в формуле: Iessian — Daultian — Solomonia-
410

nL Полное заглавие поэмы Алгузиани звучит: Aghust’ian —
Alghuzian — Rusian — Saragon — C’axilonL Здесь ясно
чувствуется тенденция противопоставить традиционной
грузинской царской генеалогии, ориентированной на Библию,
осетинскую, ориентированную на «Августа», т. е. на Рим.
Разумеется, такая претенциозная генеалогия не могла
возникнуть в новое время, когда Осетия в результате
монгольского нашествия утратила свою государственность
и превратилась из крупной политической в небольшую
этническую единицу. Она была реминисценцией того
далекого прошлого, когда аланское объединение было самой
значительной политической силой на Северном Кавказе,
а его правители чувствовали себя на равной ноге с
киевскими князьями, хазарскими каганами, византийскими
императорами и грузинскими царями.
Но если Цезарь и Август не выдуманы Ялгузидзе, то
уместно поставить вопрос, как должны были называть себя
те ала некие правители, которые первыми присвоили себе
столь почетную генеалогию.
Начнем с «Цезаря».
Тот аланский правитель, который стал претендовать
на звание наследника Цезарей, должен был к поздне-ла-
тинской форме Caesar прибавить патронимический
формант.-од и, стало быть, называть себя С?гагоп, т.е. «сын
(потомок) Цезарей». С перестановкой согласных гиг
С?гагоп должно было превратиться в С?гагоп, откуда
занимающее нас фамильное имя С?гагоп(?:
Caesar
i
С?гагоп С?гагоп.
Нет ли, однако, произвола в том, что мы допускаем
здесь перестановку согласных? Ни малейшего. Подобные
метатезы довольно обычны в осетинском. Они
наблюдаются как в оригинальной лексике, так и в заимствованной.
Так, ?ияут?г ’брат’ получилось из *?т$уи?г; &rg&vdyn
’резать’ — из *?иц?гйуп; д?Ьа1уг ’храбрый’ — из bzegha-
tyr и мн. др. Метатезы возникают из потребности сделать
слова более «удобными» для произношения с точки зрения
излюбленных фоносиллабических моделей данного языка.
Метатеза *С?гагоп -> С?гагоп была не только возможна,
но неизбежна, и вот почему. Чередование согласных
а *С?гагоп: сперва два свистящих звука (с — z), потом
два сонанта (г — п), «неудобно» для осетинского. Оно
411

заменено «удобным» ритмичным чередованием:
свистящий — сонант — свистящий — сонант (с — г — z — п:
Caerazon). Грузинское Tbilisi неизбежно должно было
превратиться в русском в Тифлис, потому что в русском
нет ни одного слова, начинающегося с группы tb. *С?га-
гоп неизбежно должно было превратиться в С?гагоп,
потому что в осетинском нет ни одного слова,
начинающегося с группы cwz. Поучительно в этом отношении
сравнение с другой аналогичной метатезой. Название сита
осетинский заимствовал из грузинского saceri. В дигорском
диалекте осетинского мы ожидали бы *saserx. Но дигор-
ский любит снабжать названия орудий формантом -пае:
arghcev-п? ’клещи’, izaz-п? ’рычаг’ и др. В результате
груз, saceri дало в дигорском saserna*. Но такая форма
не могла долго удержаться. Почему? Из-за «неудобного»
распределения согласных: сперва два свистящих (s — s),
потом два сонанта (г — п). Произошла метатеза sasernae —
sarscrice, и мы получили более «удобное» чередование
согласных: свястящий — сонант — свистящий — сонант
(s — г — 5 — п). Форма sarsenx и бытует сейчас в дигорском.
Итак, с лингвистической стороны возведение
фамильного имени С?гагоп к *С?гагоп и в конечном счете к
латинскому Caesar не может вызвать сомнений. Но вопрос имеет,
помимо лингвистического, еще и исторический аспект.
Когда и в какой исторической ситуации в определенных
кругах осетинской знати могла появиться претензия на
«родство» с Цезарями?
Несомненно, это могло иметь место только в
домонгольскую эпоху, когда аланское государство настолько
консолидировалось, что его правители уже не могли
довольствоваться титулом ?Шаг «князь» (алдаров было много). Чтобы
поставить себя выше других местных алдаров, правители
объединенной Алании нуждались в более престижном,
более громком титуле, и они называли себя С?гагоп
«наследниками Цезарей».
Нечто подобное происходило и на славянской почве.
В раздробленной Руси были «князья», были «великие
князья». Когда же наметилось объединение всей Руси под
единой властью Московского великого князя, ее правителям
понадобился титул, который перекрывал бы «князей» и
«великих князей». И тогда-то Иван Грозный, как до него
аланские правители, обратился к имени Цезаря: русское
царь есть не что иное, как стяженное цезарь. На Руси
412

это произошло в 1547 году. Но в Болгарии правитель
(^имеон принял титул царя еще в 917 году. Возможно, к
этому же времени (X век) относится присвоение аланскими
царями наименования С?гагоп. Во всяком случае, в XII ве-:
ке это наименование уже существовало. Живший в это
время осетинский царевич Давид Сослан в стойкой
народной традиции неизменно именуется Сзггагоп м.
Переходим ко второму интересующему нас фамильному
имени Aighuzatse «Агузовы». По преданию,
родоначальником этой фамилии был некий царь Aighuz. Первая
трудность, которая возникает при истолковании этого имени,
состоит в том, что оно дошло еще и в другой форме:
Л/g/iwz%Ялгузидзе в своей основанной на преданиях поэме
употребляет форму Aighuz (on), хотя у него встречается
и форма Aghus. Обе формы, Aighuz и Aighuz, по первому
взгляду кажутся вполне осетинскими: Aighuz означает
«Бесцветный», a Aighuz — «Разноцветный». Имена
довольно странные. Еще более странно, каким образом один
и тот же человек мог называться одновременно
«Бесцветным» и «Разноцветным». Закрадывается подозрение, что
осетинский облик этих имен — одна видимость; что в
действительности мы имеем дело с каким-то чужеродным
именем, которое было адаптировано в двух разных
формах. С заимствованными именами это случается довольно
часто. Так греческое georgos дало в русском в качестве
личного имени ряд сильно расходящихся вариантов:
Георгий, Егорий, Егор, Юрий, Гюрги (в древнерусском). В
осетинском это имя находим в форме Giorgi, Dziordzi, Ge-
waer, Dzior, Dzer (в названии святилища Dzery dzwar),
Gergi (в Was-Gergi «святой Георгий»).
Какое же иностранное имя могло дать в осетинском
варианты Aighuz (Aghus) и Aighuz! Мы уже подготовлены
к ответу на этот вопрос. Таким именем могло быть только
Август, лат. Augustus. Звуковые изменения, превратившие
имя Август в Aighuz и A Ighuz закономерны для осетинского
языка и не требуют никаких произвольных допущений.
Смычный g закономерно переходит во фрикатив gli между
сонорными. Не удивляет и выпадение и (w) перед g; в
самом позднелатинском наряду с формой Augustus
находим Agustus, в греческом Agoustos, в сирийском agustus, в
грузинском agwlslo — название месяца и др. Конечный -/
отпал, как в us «женщина» из *usl (ср. множ. ч. ust-ytae
вместо ожидаемого us-tae), как в is/es «есть» из *ist/est,
413

ср. русс, есть, лат. est> нем. 1st и пр., как в xsar «доблесть»
из *xsart, ср. авест. xsai)ra и др. Переход конечного s в z
находим в хх?г «шесть» из xswas; Batraz имя эпического
героя из Bat и г-as «асский богатырь», lawyz «лепешка» из
LauaS, babyz «утка» из babus, gogyz «индейка» из ko-
kus и др.12
Появление / в варианте Alghuz также не ставит
проблемы. Если в варианте Aighuz сонант до (и) перед g выпал,
то в варианте Alghuz он был заменен другим сонантом — /.
Аналогичный пример находим в русском, где греч. euthymos
дало два варианта , Ефим и Елфим: в одном случае
выпадение сонанта до (гр. и), в другом — его замена сонантом /.
Колебание до/7 наблюдается в осетинском и в других
случаях: так осет. eevdiw «черт, бес» в некоторых говорах звучит
&>vdil l’\
Схематически вариации имени Август на аланской почве
можно представить так:
Angus (us)
/Eghus AI (у hits
/Eghuz Alghuz
Известную роль в превращении «Августа» в Aighuz
и Alghuz сыграли несомненно и бессознательные
адаптационные тенденции, потребность придать чужеродному
имени осетинский облик, сделать его из асемантичного
семантичным. И хотя «Бесцветный» и «Разноцветный» — не
очень убедительные имена, зато они звучат по-осетински,
а это главное. На этой почве бывают превращения и
покурьезней. Министра Нессельроде называли в народе
«Киселъ-вроде», а Кос фон Дален превратился в
«Козодое лева».
Переключимся теперь от лингвистики снова к истории.
Анализ фамильных имен Ceerazontte и /Eghuzatx
подтвердил свидетельство Ялгузидзе, что осетинские правители
вели свою, разумеется, легендарную, родословную от
римских императоров (со времен Октавиана Августа все
римские императоры принимали титул «Цезарь» и
«Август»).
В этой их претензии не было, конечно, ничего оригиналь-
414

ного. Во все времена люди, рвущиеся к власти или
захватившие власть, чтобы придать видимость законности своему
господству, сочиняли для себя фантастические генеалогии
и присваивали себе сверхпочетные титулы, звания и
регалии. На североиранской почве эта традиция восходит еще
к скифам. По рассказу Геродота, часть скифов называли
себя «царственными» (basilikoi) и считали остальных
скифов своими подданными. Они вели свое происхождение от
легендарного царя Колаксая, овладевшего в свое время
золотыми предметами, упавшими с неба: плугом, ярмом,
секирой и чашей.
Пятью веками позднее Геродота Лукиан говорит о
«царственном роде» у скифов (герой его романа скиф
Токсарис говорит о себе: «Я не царственного рода»).
Профессор Гарвардского университета известный
иранист Ричард Фрай замечает: «Особо следует
остановиться на традиции организации власти у кочевых народов,
в связи с представлением о царственном племени или роде,
главенствующем над остальными. Эту традицию можно
заметить не только в сообщении о «царственных скифах»,
но и в особом положении, которое занимали кушаны в
конфедерации племен, завоевавших Греко-Бактрию... По-
видимому, и в сарматской среде было племя, которое
рассматривалось как «царственное», хотя мы не знаем его
названия» и.
Как называли себя привилегированные группы у
сарматов, мы действительно не знаем. А вот про средневековых
алан, одном из сарматских племен, мы теперь можем
сказать, что в период консолидации аланского государства их
правящая верхушка присвоила себе наименование С?га-
rontse и Aighuzatx, т. е. «наследников Цезарей и Августов».
Когда аланское государство было уничтожено
монголами, и народ вернулся в догосударственное состояние, эти
«царственные» фамилии утратили всякие привилегии и
растворились в общей массе народа. Но в их памяти
продолжало стойко держаться убеждение, что у них особое,
«царское» происхождение. Эту навязчивую идею отметили
Коста Хетагуров и 3. Н. Ванеев (см. выше).
Стремление аланских правителей обзавестись
«царственной» титулатурой могло быть не только продолжением
старой, идущей еще от скифских времен традицией, но
и результатом подражания некоторым соседним странам
с развитой государственной структурой, таким как Парфия
415

и Грузия. Парфянское vispuhr «сын (царского) дома» было
званием не только царевича-наследника, но любого члена
царской династии и\ Точно также груз, bai’oni^svili «сын
государя» применялось не только к наследному принцу, но
к любому представителю царствующей династии Баграти-
дов. Не будет ошибки сказать, что в домонгольский период
осет. С?гагоп и /Eghuzon по своему социальному и
политическому значению соответствовали примерно
парфянскому vispuhr и грузинскому bat’onisvili, т. е. указывали на
принадлежность к правящему клану.
К домонгольскому периоду относится также,
несомненно, грузинский термин особа, которым Коста Хетагуров
озаглавил свой превосходный этнографический очерк
осетин Туальского общества. Во вводных строках к этому
очерку Коста пытается раскрыть содержание этого термина,
но так и не раскрывает до конца. Он пишет о «невозвратном
прошлом в истории Осетии, которое несет название особа».
Далее он поясняет: «По словопроизводству особа
грузинского происхождения и может быть переведено выражением
«осетинщина» "’. Действительно, формант-оба образует
в грузинском имена с абстрактным или собирательным
значением: erioba «единство» от erti «один», dznioba «братство»
от dzma «брат», si’ttdent’obu «студенчество» ит.п.1’
Исходя из этого основного значения, bsoba действительно можно
было бы переводить «осетинский народ в целом», «осетиц-
ство». Но причем тогда «невозвратное прошлое»? Почему
с этим термином связывалось какое-то романтическое
представление о невозвратном прошлом? Дело в том, что
образования на -obu от названий народов (этнонимов)
могут иметь, помимо собирательности, еще одно значение:
они могут обозначать «время могущества и славы данного
народа». Так, в «Толковом словаре грузинского языка»
под редакцией проф. Арн.Чикобава, т. IV A955) на с. 292
под словом tatrobu наряду с собирательным значением
(«tuircbi») дается и такое толкование: «tatrebis bat’onobis
dro» («время господства татар»), с иллюстрирующей
цитатой из Акакия Церетели. Термин bsoba с этим
семантическим оттенком мог относиться только к домонгольской
Осетии (Алании) и означал не просто «осетинство», а
«время могущества осетин». Отсюда аромат «невозвратного
прошлого», который еще чувствовался в этом слове во время
Коста Хетагурова т. О силе и влиянии средневековой алан-
ской державы мы имеем многочисленные свидетельства в
416

грузинских, армянских, византийских (Константин
Багрянородный), арабских (Масуди) и других источниках.
Грузинская хроника «Картлис цховреба» сохранила
имена ряда осетинских царей времен «Особа» |0. Они
поддерживали дружественные отношения с грузинскими
царями, часто и охотно скреплявшиеся династическими
брачными союзами. Осетинкой по матери была царица
Тамара A184—1213). Ее второй муж Давид Сослан был
осетинский царевич из фамилии Царазоновых. Как Prince
Consort, он показал себя способным полководцем и
государственным деятелем. Один из современников писал о нем:
man ovsman mosrna mterni «он, осетин, истребил врагов»
Имеются в виду враги Грузии.
Личность Давида Сослана, точнее говоря — его
происхождение, стали недавно предметом полемики.
Авторы времен Тамары единодушно называют Давида Сослана
осетином: «Картлис цховреба», Чахрухадзе, Шавтели и др.
Так, историк царицы Тамары Басили пишет: «Был в Грузии
сын осетинского царя, воспитанный царицей Русудан,
юноша прекрасный по наружности, хорошо воспитанный,
мужественный, воин могущественный, рыцарь, не имеющий
себе равного...» 20. Такие же сведения дают армянские
источники того времени. Так, в приписке-завещании Мхитара
Гоша, датируемой 1188 годом, отмечается: «Тамара, дочь
царя Георгия, разошлась с первым мужем, русским
княжичем, и вышла замуж за человека из Аланского царства,
ее родственника со стороны матери, по имени Сослан,
которого, после того как он стал мужем Тамары, назвали
и Давидом» (цитирую по проф. Тогошвили, см. ниже)
Сослан — хорошо известное осетинское имя. Это имя
носит, в частности, один из главных героев осетинского
народного эпоса «Нарты».
Казалось бы — картина ясная, и повода для дискуссии
никакого нет. Но вот грузинский историк и географ XVIII
века царевич Вахушти Багратиони, игнорируя показания
современников Тамары, предложил для Давида Сослана
новую генеалогию: Сослан был внуком царя Георгия II,
сыном Дэмэтрэ, и, стало быть, и по отцу и по матери
принадлежал к династии грузинских Багратидов.
Естественно думать, что современники Давида Сослана
были лучше информированы об его происхождении, чем
живший пятью веками позднее Вахушти. Однако, как это
ни странно, некоторые новейшие грузинские историки,
417

в том числе покойный С. Джанашия, отнеслись с полным
доверием к явно искусственной генеалогии Вахушти с ее
прозрачной тенденцией сделать из Сослана Багратида.
Но голос исторической правды должен был рано или
поздно восторжествовать. Так оно и случилось. В газете
«Вечерний Тбилиси» от 29 сентября 1966 г., появилась
статья профессора Иосифа Мегрелидзе «Новые сведения
о Давиде Сослане» 21. Приводимые автором данные вновь
подтверждают, что Давид Сослан был осетин.
Против И. Мегрелидзе выступил проф. И. Лолашвили,
отстаивая лишенную всякого правдоподобия генеалогию
Вахушти. Последовал убедительный ответ И. Мегрелидзе
(газета G’ignis samqaro — «Книжный мир» от 8
декабря 1971 г.).
В 1969 г. юго-осетинский историк Ю. Гаглойти
опубликовал статью «Средневековые летописи о Давиде Сослане»
(альманах «Литературная Осетия», № 33, с. 120—127).
Автор детально разбирает и сопоставляет всю информацию
о Давиде Сослане, содержащуюся в средневековых
источниках, и приходит к выводу, что причисление Сослана к
династии Багратидов лишено всякого основания и что муж
Тамары принадлежал к осетинскому правящему роду Ца-
разонидов.
Окончательную ясность внесла в обсуждаемый вопрос
статья профессора Георгия Тогошвили «Вахушти Багратио-
ни о происхождении Давида Сослана», опубликованная в
осетинском журнале «Фидиуаг» № 7, 1978, с. 83—89.
Изложив версию царевича Вахушти о Давиде Сослане и его
браке с царицей Тамарой, профессор Тогошвили
устанавливает, что эта версия не просто повторяет или комментирует
свидетельства современников Тамары, а вносит совершенно
новые, неизвестные ранее положения, а именно:
1. В Осетии домонгольского периода царствовали не
свои, осетинские цари, а боковая ветвь грузинской царской
фамилии Багратидов;
2. Давид Сослан был одним из этих «осетинских
Багратидов», и, стало быть, его брак с Тамарой был эндогамным,
а не экзогамным.
Проф. Тогошвили вынужден констатировать, что эти
положения не подтверждаются ни старыми грузинскими,
ни армянскими, ни какими-либо другими источниками и
представляют плод личного творчества Вахушти.
Не ограничиваясь этим, проф. Тогошвили пытается
418

вскрыть мотивы, которые двигали царевичем Вахушти,
когда он создавал свою версию. Оказывается, в этих мотивах
не было ничего загадочного, они ясны, как день. «Тамара
была самой популярной личностью феодальной Грузии.
Популярным деятелем был и Давид Сослан. Не случайно их
воспевали прославленные поэты Шавтели, Чахрухадзе,
гениальный Руставели. Однако минуло время Тамары. Ушла
безвозвратно пора расцвета феодальной монархии Грузии.
Она распалась на три царства и пять княжеств. Еще больше
бедствий претерпела Осетия. Она потеряла свою
территорию, государственность, а некогда сильная царская
династия вовсе исчезла с исторической арены. В таких
условиях просвещенных потомков Багратионов, веривших
в божественное происхождение своей фамилии, уже не
могло удовлетворять простое причисление Давида к
осетинской царской фамилии. Потому, во-первых, что уже не
существовала ни та Осетия, ни ее царская династия, и
потому, во-вторых, что тогда они должны были признать,
что с вступлением Давида в брак с Тамарой династия
Багратионов по мужской линии прервалась и фактически
началась новая династия. Раз нельзя было обойти Давида,
оставался один путь — «обагратидить» Давида Сослана».
Приведенные слова профессора Тогошвили нуждаются в
одной поправке. Как мы пытались показать, осетинские
«царские» фамилии не исчезли. Они продолжали
существовать в народных преданиях и в современной
действительности под названием С?гагоп1? и /Eghuzaiae. Но они давно
утратили свои привилегии, а их представители
превратились в рядовых горцев-крестьян. Поэтому принадлежность
Сослана к роду С?гагопг? во времена Вахушти не
заключала уже ничего почетного и никак не оправдывала того,
чтобы он стал мужем Тамары. Брак, который был равным
в XII веке, стал в XVIII веке казаться браком неравным,
мезальянсом.
Вахушти Багратиони не мог допустить, чтобы Тамара
вышла замуж за «простого» осетина. Надо было задним
числом исправить положение. И Вахушти сделал это, как
умел. Снять с царицы Тамары пятно мезальянса — вот та
высокая цель, ради которой Вахушти и его последователи
не остановились перед тем, чтобы «исправить» исторические
факты.
«Нас не должно удивлять,— замечает Г. Тогошвили,—
появление концепции Вахушти. Удивляет позиция неко-
419

торых современных грузинских историков, которые не
только не проявляют критического подхода к этой явно
ошибочной концепции, а, напротив, пытаются подкрепить ее
новыми аргументами». Проф. Тогошвили с удовлетворением
отмечает, что ученый такого масштаба, как И. А. Джава-
хишвили, не поддался соблазну последовать за Вахушти»
и излагает события в точном соответствии с «Картлис цхо-
вреба»: «В 1189 году женихом Тамары был выдвинут
потомок осетинских царей, по матери сын дочери грузинских
царей Багратионов, царевич Давид. Он воспитывался у тетки
Тамары, Русудан, и характер его, отвага и образованность
всем были хорошо известны. Поэтому этот выбор одобрили
как придворные, так и сама Тамара».
Sapienti sat! После статей И. Мегрелидзе, Ю. Гаглойти
и Г. Тогошвили с «багратидством» Давида Сослана можно
считать поконченным. Покончено и с никогда не
существовавшей «осетинской ветвью» Багратидов. Брак Тамары
и Сослана был не эндогамный брак внутри грузинской
царской фамилии, а брачный союз двух равных по
престижу, но разных по национальности правящих династий,
грузинской и осетинской.
Хотя эти положения не нуждаются в дополнительных
доказательствах, все же приведу в их защиту еще одно
простое соображение. Если бы существовала осетинская
ветвь Багратидов и если бы Сослан принадлежал к этой
ветви, он называл бы себя Bagraton, а не С?гагоп. Звание
Багратида было достаточно почетным, и у Давида Сослана
не было никаких оснований скрывать его или
отказываться от него. Между тем в фамильных преданиях,
которыми богат осетинский фольклор, нет и намека на
существование царственного рода Bagraion, а Сослан
стойко и неизменно зовется С?гагоп. Да и старые
грузинские источники не дают основания считать, что в Осетии
в домонгольский период правила грузинская династия
Багратидов. В «Картлис цховреба» осетинские цари
упоминаются на каждом шагу, называются по именам, но никогда
ни один из них не назван Багратиони.
Подведем итог.
Разбор осетинских народных преданий, а также
основанной на этих преданиях поэмы «Алгузиани», с одной стороны,
и лингвистический анализ осетинских фамильных имен,
с другой, привели нас к выводу, что в домонгольской Осетии
две фамилии претендовали на роль правящих династий,
42«

Caerazontaeи Aighuzatae. Встает вопрос, как соотносились
между собой эти две фамилии? Были ли они двумя
ветвями какого-то одного древнего знатного рода? Или это
были две соперничающие между собой самостоятельные
династии, присвоившие себе в своей честолюбивой
амбиции одна-— наименование «Цезаревичей» (С?гагоп —
Caerazon), другая — «Августовичей» (Aighuzon, Atghu-
zon)? Для ответа на эти вопросы нет точек опоры. В
поэме «Алгузиани» находим загадочный намек: «Сослан
соблазнил других сказывателей». Не следует ли это
понимать так, что были сказители, воспевавшие подвиги
Сослана из рода Caerazon, тогда как автор «Алгузиани»
считал достойным воспевания только царя из другой
фамилии, Alghuzonl Но это — всего лишь догадки.
Примечания
1 В целях единообразия и этимологической наглядности весь
привлекаемый языковой материал дается в одной и той же латинской
транскрипции.
2 Весь относящийся сюда фольклорный материал изложен и
прокомментирован в небольшой, но весьма содержательной книжечке
покойного осетинского историка Захария Николаевича Ванеева «Народные
предания о происхождении осетин», Цхинвали, 1956. Автор справедливо
считает, что предания эти отражают древнюю традицию и имеют
историческую основу.
3 Абаев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра. «Archiv orientalni»,
1956, XXIV 51; также: История иранского государства и культуры,
М., 1971, с. 271—277; также: Историко-этимолог. словарь ос. языка,
Л., 1979, с. 102 — 105.
4 «Эриставы Арагвские были из фамилии князей Сидамоновых» (Акты
Кавказской Археографической Комиссии, т. VII, с. 348, 375).
5 Ванеев 3. Н. Цит. соч., с. 4
6 См., например, G. Dumezil. Mythe et epopee. Paris, 1968, с. 446—452.
7 Ванеев 3. H. Цит. соч., с. 4.
8 Коста Хетагуров. Собрание сочинений, М., 1960, т. IV, с. 315.
9 Цитирую по изданию Мосе Джанашвилив XXII выпуске
«Сборника материалов для описания местностей и племен Кавказа»,
Тифлис, 1897.
1G Kartuli lit’erat’uris ist’oria, том И, часть 2.
11 История повторяется. В новое время правители объединенной
Германии также приняли титул Цезарей (Kaiser). Сходная судьба была
У имени франкского короля Карла Великого. Его имя стало в славянских
421

и венгерском нарицательным в значении верховного правителя: ст. слав.
краль, русс, король, вент, kiraly.
12 Историко-этимол. словарь ос. языка, т. 1, с. 230, 240—241, 522;
т.И, с. 15.
13 Абаев В. И. О вариативности сонантов. «Folia linguistica»,
Hague, tomus VI, 1973, p. 191.
14 Ричард Фрай. Наследие Ирана. М., 1972, с. 217
15 Nous voyons, que «fils de la maison» ne s’applique plus a un
personnage unique, le prince heritier, fils du rois, mais une classe de
prince royaux (E. Benveniste. Titres et noms propres en iranien ancien.
Paris, 1966, p. 24).
16 Коста Хетагуров. Собрание сочинений. М., 1960, том IV,
с. 311.
17 А к* а к’ i S a n i d z e. Kartuli enis gramat’ik’is sapudzvlebi. Tbilisi
1973, I, 130—131.
18 Данное употребление форманта -oba в какой-то мере сопоставимо
с использованием этого же форманта в названиях праздников: Giorgoba
«праздник св. Георгия» Marlamoba «Праздник Успения Богоматери» и т. п.
19 Картлис цховреба/ Изд. С. Каухчишвили, Тбилиси, 1942,
ее, 17, 19, 27, 28, 35, 103, 165, 184, 196, 214, 242.
20 «Басили, историк, царицы Тамары»/ Перевод с грузинского
В. Д. Д о н ду а Памятник эпохи Руставели. Л., 1938, с. 46.
21 Статья вышла позднее во французском переводе в издающемся
в Париже журнале «Bedi Kartlisa* t XXIII—XXIV, 1967, с. 125—135, под
заглавием «Notice sur les epitaphes de David le Constructeur et la reine
Та mar.— Nouvelles donnees sur David Soslani»
Литературная Осетия, 1987, № 69

ЗАМЕТКИ О ТРИФУНКЦИОНАЛЬ-
НОСТИ
ПАМЯТИ Ж. ДЮМЕЗИЛЯ
Ж. Дюмезиль — уникальное явление в науке XX века.
Не было другого ученого, который бы одинаково свободно
и компетентно разбирался и в структуре римского
пантеона^ в тонкостях спряжения убыхского глагола. Такой
диапазон научных интересов стал недоступен
современным ученым.
И все же, когда произносят имя Дюмезилъ, первое,
что приходит в голову, это его учение о трифункциональ-
ной идеологии индоевропейских народов: римлян,
скандинавов, иранцев, индоариев. Как всякая
фундаментальная научная истина, идея Дюмезиля очень проста. У
индоевропейских народов от глубокой древности
определялись три социальные функции: жреческая (культовая),
военная и хозяйственная (земледельцы и ремесленники).
Это троичное деление наложило свой отпечаток на
идеологию, конкретно — на религию и мифологию
соответствующих народов. Иначе оно и не могло быть: «...ies mythes
ne se laissent pas comprendre si on les coupe de la vie des
hommes, qui les racontent» ’
В том и заключается сила и универсальная значимость
трифункциональной теории Ж. Дюмезиля, что она
представляет не абстрактное умозрительное построение. Она
выработана ученым индуктивно в результате изучения
социальных реалий. Поэтому она будет вновь и вновь
находить подтверждение в религиозных системах, в мифах,
легендах и преданиях самых различных народов, как
индоевропейских, так и неиндоевропейских.
Кое-какие наблюдения и материалы по
трифункциональной идеологии накопились и у меня. Я каждый раз
делился ими (в письмах) с Дюмезилем, и он неизменно
проявлял к ним живой интерес. Это дает мне смелость
предложить их для сборника, посвященного памяти
незабвенного мэтра.
423

Мотив даров2. Этот мотив часто встречается в
мифах и фольклоре. Обычно речь идет о дарах богов
людям, иногда о дарах одних героев другим. И почти
всегда в «структуре» этих даров легко просматриваются
три функции: религиозная (магическая), военная,
хозяйственная.
В Авесте (Нот Yast= Yasna IX 22) священный напиток,
выступающий как божество, дарит:
героям на боевых колесницах — силу и мощь (zavar
aojas-ca-) B-я функция);
женщинам — блистательное потомство (xsaeto-puftritn
uta asava frazaintitn) (плодовитость — 3-я функция);
рецитирующим священные тексты (nasko-) —
озарение и вдохновение (spano mastimca) A-ая, «шаманская»
функция).
Дар ы-с имволы. Классический пример — дары,
ниспосланные скифам с неба: золотые плуг и ярмо,
золотая секира, золотая чаша. Этот сюжет детально разобран
Дюмезилем. Символика даров вполне прозрачна: плуг и
ярмо олицетворяют третью, хозяйственную, функцию,
секира — вторую, военную, чаша — первую, культовую ’\
В германской мифологии есть эпизод, где феи дарят
герою три предмета: кольцо, меч и каравай хлеба 4.
Символика хлеба и меча ясна. Кольцо — предмет, наделенный
магической силой, и относится бесспорно к первой функции.
Согласно рассказу Геродота (XII, 54), персидский царь,
Ксеркс в начале похода против Греции при переправе
через Геллеспонт «после молитвы бросил в пролив чашу,
золотой кувшин и персидский меч». Здесь кувшин
знаменует богатство (третья функция), меч относится ко
второй, а чаша, как и в других случаях — предмет культа.
Таким образом, дары Ксеркса Геллеспонту без натяжки
укладываются в трифункциональную схему.
Прозрачна также символика даров, которые Одиссей
получил от гостеприимных феаков (Phaiakes):
1. Золотой кувшин, «чтоб он мог из него ежедневно
творить возлияние Зевсу» (Одиссея, VIII, 430—432,
перевод В. А. Жуковского) — первая функция;
2. «Медный меч с рукоятью серебряной в новых
чудной работы ножнах из слоновой кости» (VIII, 400—405) —
вторая функция;
3. Ковчег с золотом, дорогими тканями и одеждами
(VIII, 392—395, 438—442) — третья функция.
424

Три брата — три функции. В этногенетиче-
ских преданиях, в сказках, в мифологии в качестве
героев выступают нередко три брата. В этом нет, конечно
ничего неожиданного. «Три» — цифра сакральная едва ли
не у всех народов. Любопытно, однако, что в
характеристиках, которые даются каждому из трех братьев,
явственно распознаются часто черты трех функций. Дюмезиль
красноречиво показал это на материале скифском,
индийском, древнеиранском. От него не ускользнула и легенда
о трех сыновьях Зороастра, которые выступают
соответственно один как жрец, другой — как воин, третий — как
хозяйственник 5. Зороастрийская легенда дошла до нас
в пехлевийском тексте Bundahisn C2,5) 6. Осетинские
фамильные предания дают дополнительный материал на эту
тему. Согласно одному преданию, записанному в Южной
Осетии, родоначальниками осетинского народа были три
брата: Sidaemon, Qusaeg и ^ighuza. Прожив долгую жизнь,
они под конец задумали делиться. Дележу подлежали
три вещи: золотой меч, золотая ткань и золотой шар
(purti). При разделе ткань досталась Сидамону, меч —
Агузу, шар — Кусагу. И насколько длинна была ткань,
настолько распространился род Сидамона. Агузу
достался меч, и военная доблесть осталась в его роду. Шар
достался Кусагу, и слава стала достоянием его рода .
Символика трех сокровищ достаточно прозрачна. Золотая
ткань указывает на богатство и многочисленность рода,
т. е. символизирует третью, хозяйственную, функцию. Меч
относится ко второй. Что касается «шара», то это та самая
«держава», которая в академическом словаре русского
языка разъясняется так: «золотой шар с крестом наверху,
служивший эмблемой власти монарха». Иными словами,
«шар», как в других случаях «кольцо» (см. выше),
служит символом первой функции. Крест на шаре — атрибут
вторичный, идет от христианства.
Сходные предания мы находим и за пределами
индоевропейского мира, например, у тюркских народов. У
казахов живет предание, согласно которому
родоначальниками казахского народа были три брата: Adaj, Arghyn
и Usun. Adaj получил от богов’стрелу, Arghyn — писание,
Usun — пастушеский посох. В результате за потомками
Адая закрепилась воинственность, за потомками Аргы-
на — «ученость», за потомками Уеуна — пастушество.
Следует подчерк ну тц. что «писание», «ученость» связаны с
42?

первой (культовой) функцией, так как речь идет не об
учености вообще, а о владении «священными» текстами.
В эпосе лужичан (сербов) волшебник Крабат велит
закинуть в море волшебную книгу. Налицо мотив первой
функции. Король Артур и осетинский эпический герой Бат-
раз велят закинуть в море меч 8. Очевидный мотив второй
функции.
У Льва Толстого есть замечательная сказка о трех
братьях, написанная в духе русских народных сказок.
«В некотором царстве, в некотором государстве жил-был
богатый мужик. И было у мужика три сына: Семен-воин,
Тарас-брюхан и Иван-дурак.» Функции трех братьев
распределены точно «по Дюмезилю». Семен олицетворяет
вторую, купец Тарас — третью. Первую, высокую функцию
Толстой возложил на ...дурака. Не удивляйтесь. Иван-
дурак — излюбленный персонаж русских сказок. По ходу
сказки выясняется, что «дурак» стоит неизмеримо выше
своих братьев и к концу становится добрым и мудрым
царем.
Трифункциональность в славянской
мифологии и эпосе. На славянской почве
трифункциональность распознается как на мифологическом, так
и на эпическом уровне. Древнеславянские божества
Перун и Велес очевидным образом олицетворяют вторую
и третью функции. Перун — грозовой бог и бог войны;
Велес — «скотий бог», покровитель скотоводства. Но кто
же выступал в роли верховного божества, славянского
Юпитера? Средневековый хронист Helmold, автор
написанной на латинском языке «Chronica Slavorum»
(доведена до 1170 года) называет верховным богом славян
Swantowit’a (западнославянская форма). Это — «бог
богов», «солнечный бог» 9.
Если на мифологическом уровне мы имеем
функциональную триаду Свантовит — Перун — Велес, то на уровне
эпоса ей соответствует триада «старших» богатырей:
Святогор — Вольга — Микула.
В популярной былине богатырь-пахарь Микула
посрамляет богатыря-воина Вольгу, который со всей своей
дружиной оказывается не в силах даже пошевелить соху
Микулы.
Святогора со Свантовитом роднит как наличие в их
именах элемента *swent- ’святой*, так и колоссальность
их образов. Вместе с тем обращает на себя внимание,
426

что фигуры их рисуются как несколько туманные в
отличие от четких, рельефных представителей второй и третьей
функций. Объясняется это отчасти тем, что первая
функция носит вообще более абстрактый характер. Но свою
роль сыграло, вероятно, и христианство. Под его ударами
должны были поблекнуть именно верховные боги, т. е.
боги жрецов, поскольку сама каста жрецов была обречена на
гибель, тогда как касты воинов и крестьян оставались
и при новой религии. Именно сквозь завесу победившего
христианства фигуры Свантовита и Святогора стали
такими смутными и таинственными 10.
Три бедствия, угрожающие стране.
Персидский царь Дарий I (правил с 521 по 486 год до н. э.)
в одной из своих надписей обращается с молитвой к Аура-
мазде:
imam dahyaum Auramazda patuv haca hainaya, haca
dusiyara, haca drauga; abiy imam dahyaum ma ajamiya ma.
haina, ma dusiyaram, ma drauga aita adam yanam jadiyamiy
Auramazdam... «эту страну Аурамазда да хранит от
враждебного войска, от неурожая («дурного года»), от лжи;
в эту страну да не придет ни враждебное войско, ни
неурожай, ни ложь — этой милости я прошу у Аура-
мазды...»
Легко видеть, что три бедствия, от которых Дарий
просит Аурамазду оберечь свою страну, соответствуют трем
социальным функциям: военной («враждебное войско»),
хозяйственной («неурожай»), религиозной («лжи»). Древ-
неиранское drauga- ’ложь’ было, несомненно,
религиозным понятием. Drauga — это «Ложь» с большой буквы,
ложь как источник и олицетворение мирового Зла,
порождение Злого Духа, Ахримана (антоним — Art а
«Правда» как источник и олицетворение Добра и Света). В
полном соответствии с древнеиранскими воззрениями
Евангелие от Иоанна называет Дьявола — «отцом Лжи». В
древнеисландском draugr означало «привидение».
Нужно ли говорить, что фольклорные и литературные
сюжеты, пережиточно сохраняющие древний мотив о
превосходстве шамана над воином, имеют прямое отношение к
трифункциональной теории Ж. Дюмезиля. Борьба между
первой, религиозно-жреческой, и второй — военной
функцией, проходит через всю историю. Шаман и поныне не
хочет сдавать свои позиции. Пример — теократия в
современном Иране. Хомейни — прямой преемник
сибирских шаманов.
427

Примечания
1 Dumezil G. Mythe et epopee. L’ide’ologie des trois fonctions dans
les epopees des peuples indo-europeens. Vol. I., Paris, 1968, p. 10.
2 M a u s s M. Essai sur le don. 1925.
3 Dumezil G. Mythe et epopee. Paris, 1968, pp. 446—449. Его
же. Romans de Scythie et d’alentour. Paris, 1978, pp. 171—203.
4 Gerschel L. Sur une scheme trifonctionnel dans une famille
de legendes germaniques, 1956 (См. Littleton C. S. The New
Comparative Mythology. Berkley — Los Angeles, 1966, p. 153).
5 Dumezil G. Mythe et epopee. Paris, 1968, pp. 449—450.
6 Grundriss der iranischen Philologie. Strassburg, 1895—1901, Band II.
S. 625.
7 Юго-Осетинский фольклор (на осетинском языке). Сталинир,
1936, с. 317.
8 Nickel Helmut. Wer waren Konig Artus’Ritter? Uber die
geschichtliche Grundlage der Artussagen. Waffen- und Kostumkunde, Jahr-
gang 1975, SS. 1—28 — G r i s w a r d J. H. Le motif de Гёрёе jetee au lac-
la mort d’Arthur et la mort de Batraz. «Romania» 90 A969), pp.
289—310.
9 «Хроника славян» Helmold’a вышла в серии «Monumenta Germa-
niae historical издававшейся Pertz’oM с 1820 года. О Свантовите
упоминает также датский историк Saxo Grammaticus (ум. в 1204 г.).
10 В былине Святогор сам ложится в гроб. Символика прозрачная:
уходит Святогор — уходит язычество. На смену ему приходит
христианский богатырь Илья Муромец.

НОВАЯ КНИГА ЖОРЖА
ДЮМЕЗИЛЯ
Знаменитому французскому ученому Ж. Дюмезилю в
1978 г. исполнилось 80 лет. Этот год был ознаменован
выходом в свет его нового большого труда «Romans de
Scythie et cfalentour» ’. Книга подводит итог многолетним
(с 1930 г.) исследованиям автора на тему, которую
можно назвать «Скифы и Нарты». Долгое время для познания
скифского мира и скифской культуры мы располагаем
двумя категориями источников — сведениями античных
авторов, прежде всего Геродота в IV книге его «Истории»,
и археологическими данными. Новый источник и новые
перспективы в этой области открыл русский ученый В. Ф.
Миллер A848— 1913). Изучая язык, культуру и историю
осетин, он установил, что этот кавказский народ является
единственным дожившим до наших дней остатком скифо-
сарматского мира и что язык и фольклор осетин хранят
множество пережитков языка, легенд, этнографических
черт древних скифов, сарматов, алан. В статье «Черты
старины в сказаниях и быте осетин» 2. В. Ф. Миллер
заложил основы сравнительно-исторической разработки
новой для того времени темы: скифы и осетинский
героический эпос. Он показал, что в образах, мотивах и сюжетах
народной осетинской героической эпопеи о богатырях
Нартах многое перекликается с легендами и обычаями
скифов и что, стало быть, не только язык осетин, но и их
эпос преемственно связаны со скифо-сарматским миром.
Таковы, например, мотив о чаше, из которой дозволено
пить только славнейшим героям, или мотив о плаще,
сшитом из скальпов убитых врагов.
В ряде книг и статей Ж. Дюмезиль развил и углубил
идеи В. Ф. Миллера на более широкой сравнительной
базе \ Особенно тщательному, я бы сказал ювелирному,
анализу подверг он религиозные и мифологические
воззрения скифов и их отражение в нартовском эпосе. Ему
429

принадлежит также блестящий французский перевод
осетинских сказаний о Нартах 4.
Рецензируемая книга состоит из семи разделов,
включающих в общей сложности 29 глав, и предисловия.
Первый раздел — «По следам скифского Ареса» —
посвящен одному из главных героев нартовского эпоса —
Батразу. Здесь развивается ранее уже обоснованная
автором идея о чертах грозового божества в образе Батраза
и о родстве его со скифским богом войны, которого
Геродот отождествлял с греческим Аресом, и с
ведийским Индрой. По Геродоту (IV, 62), скифы поклонялись
Аресу в образе меча. Меч водружался на высоком
помосте из хвороста, и ему приносили в жертву рогатый
скот и лошадей, а также людей: каждого сотого из числа
военнопленных. Детальный разбор сказаний о Батразе
позволяет автору установить, что и здесь меч не просто
оружие героя, а как бы его двойник, его alter ego. В этой
связи особый интерес приобретает недавно опубликованный
вариант сказания о том, как Батраз мстил за кровь своего
отца Хамица, вариант, который Дюмезилю еще не был
известен. Согласно ранее опубликованным вариантам,
Батраз заставляет Нартов, подозреваемых в соучастии в
убийстве Хамица, сжечь свои лучшие одежды и
наполнить их пеплом сапог (cyryq) Хамица. В обнаруженном
теперь варианте стоит не cyryq ’сапог’, a cirq ’меч’. Батраз
велит Нартам сжечь свои одежды, так чтобы пепел покрыл
воткнутый в землю меч. Тем самым весь эпизод
приобретает совершенно новое звучание: вместо
маловразумительного наполнения пеплом сапога речь идет о
жертвоприношении мечу, причем вместо людей символически
сжигаются их одежды. Сказители, для которых архаическое
слово cirq ’меч’ было уже непонятно, «адаптировали» его
в виде cyryq ’сапог*.
Миф о тождестве героя с его мечом нашел яркую
и в известной мере неожиданную параллель в далекой от
Осетии стране, на кельтской почве. Речь идет о цикле
короля Артура и рыцарей круглого стола. Согласно
осетинскому сказанию, Батраз, умирая, просил закинуть его
меч в море. Иначе, говорил герой, он не сможет спокойно
умереть. Нарты, не будучи в силах справиться с тяжелым
мечом, дважды пытались обмануть Батраза, уверяя, что
выполнили его просьбу. «А какие чудеса вы наблюдали
при этом на море?» — спросил Батраз. «Никаких»,— от-
430

ветили Нарты. «Значит, вы лжете»,— сказал герой и снова
велел им бросить меч в море. Наконец Нарты, впрягши
сотни быков, кое-как дотащили Батразов меч до моря.
И как только меч погрузился в море, оно взволновалось,
стало кроваво-красным. И тогда герой испустил дух.
Легенда о смерти короля Артура повторяет этот
рассказ почти во всех деталях. Артуру также нет смерти,
пока его славный меч Эскалибур не будет опущен в море.
Его также пытаются обмануть, уверяя, что Эскалибур уже
заброшен в море. Артур разоблачает ложь и повторно
требует выполнить его желание. Лишь когда меч
погрузился в море, Артур перешел в царство мертвых. Герой
и его меч уходят из мира одновременно.
Эту разительную близость в легендах о смерти
Артура и смерти Батраза открыл Ж. Грисвар 5. Дюмезиль
справедливо видит в обеих легендах отражение древнего
скифского мифа о слиянии образа бога войны (resp. героя)
с образом его меча и на с. 86—90 рецензируемой книги
дает высокую оценку исследованию Грисвара. В
заключение он пишет: «Эта первая встреча Осетин и Кельтов,
касающаяся важных персонажей и редких сюжетов,
ставит ряд больших вопросов: общее наследие?
заимствование? если заимствование, то через какое посредство и в
какую эпоху?» Наиболее вероятный ответ на последний
вопрос: в эпоху великого переселения народов в IV—Vbb.
до н. э. во время пребывания части алан в Галлии 6.
Второй раздел книги посвящен другому
популярнейшему герою нартовского эпоса — Сослану (в некоторых
вариантах этот же герой выступает под именем Созрыко).
В адыгских и абхазских версиях эпоса этот герой
занимает центральное место.
В работе «Legendes sur les Nartes» Дюмезиль раскрыл
в образе Сослана черты солнечного героя. Эта концепция
получает в новой книге дальнейшее развитие и
углубление с учетом опубликованных после 1930 г. материалов
и исследований. Привлекаются новые сравнительные
данные, в том числе еще одна любопытная встреча Нартов
с Кельтами. В судьбе Сослана особую роль сыграло
чудесное Колесо, принадлежавшее небожителю Балсагу. Это
Колесо поразило Сослана в единственное уязвимое
место — колени (или бедро) и стало причиной его гибели.
В некоторых вариантах все начинается с игры. Нарты
скатывают Колесо с высокой горы, а Сослан, стоя внизу,
431

подставляет Колесу то лоб, то грудь, то руки и мощным
толчком вкатывает его обратно на гору. Но вот, забыв
осторожность, он подставляет колено (или бедро), и тут
Колесо раздробляет ему ноги. «Игра» с колесом
фигурирует и в ирландских сагах. Улады (Улады — это Нарты
ирландского эпоса) состязаются в том, кто выше
подкинет колесо. Победителем выходит герой Кухулин. Прав
Дюмезиль, когда считает, что и в нартовских сказаниях,
и в ирландской саге колесо служит солнечным символом.
Но можно ли тут говорить о заимствовании в ту или
другую сторону? Вряд ли. Круг-колесо как символ солнца
распространен повсюду, и «игру» с колесом у Нартов
и Уладов правильнее интерпретировать не в плане
заимствования, а в плане «элементарного родства».
Совершенно новым по теме и содержанию является
в книге Дюмезиля раздел «Тапати, Табити, Ацырухс».
Однажды царь Сам вара на встретил на охоте в горах
девушку ослепительной красоты. Она вся излучала сияние
и казалась «воплощением солнечного света». Это была
дочь солнца — Тапати. Царь без ума влюбился в нее.
После долгих трудов и испытаний, пользуясь советами
мудреца Васишты, царь сумел получить дочь солнца в
жены. Этот эпизод из индийской поэмы «Махабхарата»
Дюмезиль сопоставляет со сказанием о женитьбе Нарта
Сослана на дочери солнца — Ацырухс. Однажды на охоте
в горах Сослан увидел лань необыкновенной красоты.
Ее шерсть отливала золотом. Сослан хотел выстрелить
в нее из лука, но при каждой попытке его стрелы
рассыпались во все стороны. Лань убежала и скрылась в пещере
Черной горы. Там она обернулась девушкой, лучезарной,
как солнце. Это была дочь солнца — Ацырухс (Ацырухс —*
из Уацы-рухс ’божественный свет’). Она жила
воспитанницей в доме семи великанов. Сослан стал свататься к ней.
Но великаны потребовали такой трудный калым, что герой
был озадачен. Однако, пользуясь советами мудрой
Шатаны, Сослан выполнил все требуемое (ему пришлось даже
спуститься в царство мертвых), и дочь солнца стала его
женой. Близость двух рассказов — из «Махабхараты» и
нартовской эпопеи — очевидна.
Третий персонаж, рассматриваемый в данной главе,—
скифская богиня домашнего очага Табити. Она не
выступает у Геродота героиней какого-либо
романтического сюжета наподобие приведенных выше. Но огонь домаш-
432

него очага всегда связывался с солнцем. В Авесте огонь
зовется сыном Ахура-Мазды, бога солнца. Имя Табити
одного корня с древнеиндийским Тапати (от корня tap-
’греть*, осет. tavyn) и означает буквально «согреватель-
ница».
В абхазских и адыгских вариантах нартовских
сказаний образ дочери солнца принимает несколько иной облик
и иную функцию. Здесь речь идет о земной женщине,
но обладающей одной удивительной особенностью: ее рука
(или палец) наделена такой сияющей белизной, что
освещает герою, ее мужу, дорогу, когда он в ночное время
возвращается с добычей из очередного набега.
Важное место в книге занимает раздел, посвященный
социальной организации скифов. Этот вопрос служит
предметом давней дискуссии, в которой плодотворное участие
приняли русские и советские ученые: М. И. Ростовцев,
Б. Н. Граков, Д. П. Каллистов, Л. А. Ельницкий, Э. А. Гран-
товский, А. М. Хазанов и др. Большая заслуга в
исследовании социальной организации скифов принадлежит
самому Дюмезилю, который подходит к этой проблеме с точки
зрения своей излюбленной «трифункциональной»
концепции социального устройства и социальной идеологии
индоевропейских народов. Эту концепцию ученый изложил
впервые в своих книгах «Мифы и боги германцев», «Митра-
Варуна», «Юпитер, Марс, Квирин» 7. С тех пор он
отстаивает ее с неослабевающей энергией, огромной эрудицией
и покоряющим красноречием. Одни исследователи (и
советские и зарубежные) не разделяют этой концепции,
другие — не только принимают ее, но и разрабатывают,
хотя не со всеми их построениями согласен сам Дюме-
зиль.
Суть его теории очень простая. У индоевропейских
народов от глубокой древности определились три
социальные функции: культовая (религиозная, жреческая),
военная, хозяйственная. Это троичное распределение
общественных функций наложило отпечаток на всю их
идеологию, на мифы, религиозные представления. На скифской
почве трифункциональность отразилась, по мнению Дю-
мезиля, в мифе о трех братьях-родоначальниках — Ко-
лаксае, Липоксае и Арпоксае, и особенно ясно в мифе
о золотых предметах, упавших к ним с неба: плуге, ярме,
секире и чаше. Здесь чаша символизирует первую,
культовую, функцию, секира — вторую, военную, а плуг и
433

ярмо — третью, хозяйственную. Соответственно, как
считает автор, потомки трех братьев были не тремя разными
племенами, а преимущественными носителями
каждой из трех функций внутри единого скифского
общества: Аухаты — военной, Траспии и Катиары —
хозяйственной, Паралаты — суверенно-религиозной. К
сожалению, приведенные названия скифских родов недостаточно
прозрачны в этимологическом отношении, чтобы
безоговорочно поддержать концепцию автора. Только
сопоставление Паралатов с авестийским paradata ’первозданный’
можно считать вполне надежным. Нет ясности также в
этимологической интерпретации личных имен
родоначальников скифов. Насколько в предметах, упавших с неба,
трифункциональность выступает вполне прозрачно,
настолько в других элементах мифа она распознается с
трудом. Нам представляется, что мы имеем дело с тем
типом мифов, где этногонические представления
тесно переплетаются и сливаются с
космогоническими. Праотец скифов Таргитай был, по Геродоту,
сыном Зевса и дочери реки Борисфен. В переводе с языка
мифа на язык реалий это означает, что он был сыном
Неба и Воды. Имена его сыновей — Колаксай, Липоксай,
Арпоксай — также допускают космогоническую
интерпретацию. Они содержат во второй части иранское х?ауа
’властитель’. «Кол» соответствует иранскому xor, xvar
’солнце’ с «европейским» / вместо иранского г9. Стало
быть, «Колаксай» представляет вариацию хорошо
известного иранского xvar-xsaita ’солнце блистательное*. «Лип»
(«Липоксай») соответствует ведийскому rip ’земля* с
закономерным для скифского переходом г->/ перед и «Ар-
по» в «Арпоксай» можно возводить к иранскому *~apras
от ар ’вода’ (метатеза *арга -> *агра могла произойти
как на скифской почве, так и на греческой — у Геродота
и его переписчиков). Таким образом, имена
родоначальников скифского народа могут быть истолкованы как
«Солнце — царь» («Sol-rex»), «Земли-царь» («Terrarum
rex») и «Воды-царь» («Aquarum rex»).
Говоря о трех скифских родах, Дюмезиль привлекает
для сравнения три нартовских рода: Алагата, Ахсартагга-
та и Бората. Здесь трифункциональность распознается
более отчетливо. Разумеется, и у Нартов нет разделения
на три группы, из которых каждая реализует только одну
функцию. Но некоторые упоминания и характеристики
434

дают основание считать, что Алагата — преимущественно
(но не исключительно) устроители «кувдов», пиршеств-
молений (от осет. kuvyn ’молиться*), Ахсартаггата —
воины, Бората — богачи.
Дальнейшие разделы рецензируемой книги посвящены
следующим темам.
«Беременность» Нарта Хамыца (сын Хамыца Батраз
родился из опухоли на спине отца, куда жена вдохнула
ему зародыш будущего героя). Этот мотив сопоставляется
с рассказом Геродота о скифских «енареях», мужчинах,
пораженных «женской болезнью». В этой связи
упоминается также обычай «кувады», симуляции беременности
мужчинами у некоторых народов.
На с. 225—246 автор, вслед за В. Миллером, вновь
рассматривает мотив чудесной «чаши героев», одной из
ярких параллелей в обычаях геродотовских скифов и Нар-
тов осетинского эпоса. Страницы 249—292 посвящены
погребальным обрядам и представлениям о загробной
жизни. Добровольная смерть Нартов, презревших жизнь
во имя вечной славы, сравнивается с добровольной смертью
киммерийских вождей (Геродот, IV 12).
В заключительном разделе «Varia» («Разное»)
проводится ряд частных скифо-нартовских параллелей и
затрагиваются смежные вопросы.
Таково вкратце содержание рецензируемой книги.
Тема «Scytho-Nartiana», эскизно намеченная В. Миллером,
получила у Ж. Дюмезиля дальнейшую, богатую новыми
материалами и новыми идеями разработку. Ценность
скифо-нартовских параллелей — в их двустороннем
познавательном значении: нартовский эпос сохранил многое, что
помогает лучшему уяснению всего того, что Геродот и
другие античные авторы сообщают о скифах, об их
легендах и обычаях; и наоборот, данные о скифах нередко
проливают свет на многое, что представляется неясным
или недостаточно мотивированным в сказаниях о
Нартах. Крайне интересными и во многом неожиданными
представляются нарто-кельтские параллели. За ними
должны скрываться какие-то исторические связи. Но какие? в
какую эпоху? на какой территории? Эти вопросы ждут
пока ответа.
Читая книгу, получаешь удовольствие от тонкости,
изящества и во многих случаях «сюрпризности»
сравнительного анализа. Поражает у автора то, что рецензенты
435

П. Смит и Д. Спербер назвали «formidable erudition»,
«чудовищная эрудиция» |0. С суверенной компетенцией
привлекаются первоисточники не только на греческом,
латинском, древнегерманских, ирландском, но также на
осетинском, кабардинском, адыгейском, абхазском, армянском
языках. Не ошибусь, если скажу, что Дюмезиль —
единственный человек в мире, обладающий необходимыми для
этого знаниями.
Нельзя не отметить широкую осведомленность автора
в специальной литературе на русском языке. В свое время
среди западных ученых была в ходу поговорка: «Rossica поп
leguntur» («Работы на русском языке не читаются»).
Некоторые ученые и до сих пор не избавились от этого
предрассудка, разумеется, в ущерб собственным научным
интересам. Судя по всему, проф. Дюмезиль держится иного
правила: «Rossica diligenter legenda sunt» («Русские работы
подлежат тщательному чтению»). Трудно указать хоть одну
сколько-нибудь значительную публикацию на русском
языке о скифах или Нартах, которая ускользнула бы от
его внимания и не была бы им проштудирована. В связи
со скифской проблемой обстоятельно цитируются работы
Э. А. Грантовского, А. М. Хазанова и других советских
специалистов. Исследование Д. С. Раевского «Очерки
идеологии скифо-сакских племен» характеризуется как
«erudit et ingenieux». Статья осетинского историка Ю. С. Гаг-
лоева об аланах п оценена как «excellent article».
Неоднократно цитируются материалы и исследования абхазского
ученого Ш. Д. Инал-Ипа, которого Ж. Дюмезиль
называет «Maitre du folklore abkhaz».
В нашей стране наблюдается всевозрастающий
интерес как к скифской, так и нартовской проблематике. До-4
статочно сказать, что сборник статей Дюмезиля,
изданный в русском переводе под заглавием «Осетинский эпос
и мифология» в 1976 г., в короткий срок разошелся в
количестве 12,3 тыс. экземпляров. Нельзя не пожелать,
чтобы и новая книга Ж. Дюмезиля была переведена на
русский язык, если не целиком, то с некоторыми
сокращениями.
Примечания
1 Слово «готап» имеет во французском языке более широкое
значение, чем русское «роман». По словарю Лярусса оно означает: «oeuvre
436

d’imagination, recit d’aventures imaginaires». В книге Ж. Дюмезиля речь
идет о легендах, сказаниях скифов и соседних народов.
2 См.: «Журнал Министерства народного просвещения». 1882, август,
с. 191—207.
3 Особенно важны: Dumezil G Legendes sur les Nartes. P., 1930,
p. 151 — 166; idem My the et epopee. P., 1968, p. 439—575. Относящиеся
к данной теме работы Ж. Дюмезиля вышли в русском переводе (с
кратким очерком научной деятельности автора). См.: Дюмезиль Ж.
Осетинский эпос и мифология. М., 1976.
4 Le livre des Heros. P., 1965.
5 Grisward J Le motif de Гёрёе, jetee au lac: la mort d’Arthur et la
mort de Batraz.— «Romania». 1959, № 90, p. 289—340, 473—514.
6 В этой связи представляют интерес также следующие статьи, не
упоминаемые Дюмезилем: Nickel И. Wer waren Konig Artus’Ritter.—
Waffen und Kostumkunde. В., 1975, S. 1—28; M. Hesse. Iranisches Sa-
gengut im christlichen Epos.—«Atlantis». 1937, Oktober, 10, S. 624—628;
Silvestro Fiore. Les origines orientales de la legendes du Graal.— «Ca-
hiers de Civilisation Medievale». 1967, X, p. 207—219.
7 Dumezil G. Mythes et dieux des Germains. Essai d’interpretation
comparative. P., 1939; idem Jupiter, Mars, Quirinus. Essai sur la conception
indo-europeenne de la societe. P., 1941, /dem.Mitra-Varuna. P., 1940.
8 См.: Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен.
Опыт реконструкции скифской мифологии. М., 1977, с. 63—64.
9 Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. М., 1965, с. 39—40.
10 См.: Smith P., Sperber D. Mythologiques de Georges Dumezil.—
«Annales e. s. c.» 1971, p. 559—586.
11 Известия Юго-Осетинского научно-исслед. ин-та, т. XI. Цхинва-.
ли, 1962, с. 107—171.
Народы Азии и Африки, 1979, № 3

«ШАМАН СИЛЬНЕЕ ВОИНА»
До появления металлов люди больше верили в
колдунов, чем в воинов. Без металла человек был еще слишком
слаб в борьбе за существование. А «слабость всегда
спасалась верой в чудеса» (К. Маркс).
В течение тысячелетий колдун был центральной
фигурой общества. Без него коллектив чувствовал себя
незащищенным. Конечно, защита была фиктивная. Но
фиктивная защита, если в нее верили, лучше, чем никакая.
Знаменитые колдуны обрастали легендами. В памяти
народа они выступали как «культурные герои». Это они
подарили людям огонь, они положили начало земледелию,
скотоводству, ремеслам, музыке. Таков главный герой
Калевалы Вяйнямёйнен, «Вековечный заклинатель».
Одной из удивительных способностей, которыми
фантазия народа наделяла великих колдунов-шаманов, было
их умение принимать на время образ того или иного
животного и в этом виде совершать такие подвиги, которые
им в человеческом облике были бы недоступны.
Здесь шаманизм тесно переплетается с тотемизмом, и
это сочетание вполне органично и естественно. И там, и
тут речь идет о примитивных формах социального
самосознания и социальной самозащиты. В любом варианте
шаманизма и шаманской практики без труда
просматриваются реминисценсции тотемических верований и
ритуалов.
В статье «Le cheval de Troie» ’ я привел обширный
этнографический и фольклорный материал по данной
теме.
«Основной бредовой идеей шамано-жрецов была, по-
видимому, мысль о превращении человека в
обоготворяемое животное, в образе которого являлись и сами духи» 2.
Известный венгерский исследователь шаманизма
В. Диосэги посвятил специальную статью рассказам о
438

подвигах шаманов в образе животных3. «Характерной
чертой шаманизма Северной Евразии,— пишет он,—
является представление о том, что шаманы часто борются
между собой в образе животных... По рассказу якутов,
шаманы во время борьбы превращаются в волков,
медведей, жеребцов». «В очень многих случаях шаманские духи
имеют образы животных» 4. Вера в способность шаманов
обретать высшее могущество в образе животных
настолько распространена у северных народов Евразии, что ее
можно рассматривать как необходимую стадию
социального сознания примитивных народов. Разумеется,
подобные представления не являются региональной
особенностью Северной Евразии. Они распознаются и у других
народов. Зевс, похищающий Европу в образе быка, ведет
себя, как сибирский шаман.
Понемногу червь сомнения разъедает веру в
возможность превращения человека в животное. Тогда шаман
прибегает к имитации такого превращения: он
одевается в шкуру соответствующего
животного. У одного североамериканского индейского
племени «шаман, одетый в шкуру желтого медведя, с
посохом и бубном, пытается при помощи дикой пляски
вылечить смертельно раненого индейца»5. Шаман
стремится внешне уподобиться зверю в магических обрядах 6.
Такой прием прочно входит в шаманскую практику.
Однако время идет. Человечество вступает в век
металлов. Резко возрастает роль бойца, вооруженного
металлическим оружием. Герой-воин начинает теснить героя-
шамана, вооруженного только колдовскими приемами
и заклинаниями.
Вместе с коренным сдвигом в материальной
культуре — от камня к металлу — начинается разложение
родо-племенного строя. Новый, рождающийся тип
общества Ф. Энгельс удачно назвал военной демократией.
К этой стадии относится расцвет героического эпоса. В
качестве главного героя в нем выступает богатырь-воин.
Но вот что любопытно. Герой-шаман не сразу сдает свои
позиции. Как стойкий пережиток предшествующей
стадии, он продолжает жить в отдельных образах, мотивах,
сюжетах и эпизодах богатырского героического эпоса.
Возникает тип героя, который, будучи богатырем-воином,
не чуждается в трудных ситуациях прибегать к
магическим приемам и, прежде всего, облекаться в образ живот-
439

ного, одеваясь в его шкуру. Возникает новый тип героя —
полувоин* полуколдун. Более того, нередко сюжет
строится так, чтобы внушать вывод: шаман все-таки сильнее
воина, колдовские приемы сильнее оружия.
Композиция подобных рассказов проста и
стереотипна. Герой долго, но безуспешно пытается одолеть врага
силой. Тогда он прибегает к магическому средству:
облекается в шкуру животного, коровы, быка, коня, волка,
кабана. И это приносит ему победу. В роли врага
выступает часто похититель жены (невесты) героя, и борьба
ведется за ее возвращение. Приведу несколько
иллюстраций из Нартовского эпоса народов Кавказа.
Абхазский вариант. Невеста героя,
прекрасная Гунда, похищена могучим Ерчхоу. Похититель
укрылся в крепости Гумбэу. Герой (его зовут Хважарпыс) долго
пытается овладеть крепостью и освободить свою невесту,
но тщетно. На помощь приходит Нарт Патраз. Он
велит завернуть себя в коровью шкуру и
метнуть в крепость. В шкуре коровы Патраз
проломил неприступные дотоле стены и освободил Гунду 7.
Осетинский вариант. Владетель крепости
Гори Елахсарттон отказывается выдать свою дочь за
Нарта Сослана. Тогда последний решает похитить ее
силой. Он собирает большое войско и осаждает крепость.
Война затянулась. Убедившись, что силой ничего не
сделаешь, Сослан зарезал быка, выпотрошил
его, влез в его шкуру и притворился мертвым.
Таким образом ему удалось выманить Елахсарттона из
крепости и убить его 8. В этом варианте то, что Сослан
прикинулся мертвым, можно понять как наивную
«военную хитрость». Но зачем он влезает в шкуру быка? На это
сказители не могут дать ответа. Но они твердо убеждены,
что бычья шкура — неустранимый элемент сказания.
Кабардинский вариант. Прекрасная и
мудрая Сатаней похищена враждебным племенем Испов. Для
ее освобождения Нарты снаряжают большое войско во
главе с могучим Уазырмесом. Долго длится осада. Но
крепость неприступна. Победу приносит не
прославленный воин Уазырмес, а свинопас Горгоныж. Он
выпотрошил кабана, влез в его шкуруи подкрался
к крепости. Затем он метнул кабанью шкуру на
крепостную стену и разрушил ее. Сатаней была освобождена 9.
440

Мотив «героя в шкуре животного» встречается и в
сюжетах, не связанных с борьбой за женщину. В якутской
героической поэме Эр-Соготох богатырь Базымджи,
снаряжаясь в поход, одевается в шкуру быка, «приладив глаза
к глазам, рот ко рту, уши к ушам» |0.
В осетинском сказании о последней военной
экспедиции Нарта Урызмага говорится, что он велел зашить себя
в шкуру коня и забросить себя в море. Море вынесло его
к владениям владыки Кафтысар-Хуендон-алдара, где ему
предстояло совершить свой последний боевой подвиг ’ .
В нартовском сказании о схватке Сослана с юным
Тотрадзом знаменитый Нарт оказывается как воин
несостоятельным. Тотрадз побеждает его и на острие копья
несет его в селение Нартов. Сослан жаждет реванша. Он
обращается за советом к чародейке Сатане, и та советует
ему навесить на себя волчьи шкуры и в таком виде вновь
сразиться с Тотрадзом. И на этот раз победа остается за
Сосланом: волчьи шкуры сделали свое дело.
В одном варианте этого сказания есть любопытная
концовка. Когда Сослан, расправившись шаманским
приемом с Тотрадзом, возвращается домой, он встречает
неизвестных ему трех старцев. И эти старцы, вместо того,
чтобы поздравить Сослана с победой, громко и резко
осуждают его. Что это за старцы? Думаю, не ошибусь,
если скажу, что они олицетворяют то, что мы теперь
называем «общественным мнением». Общество вступило в
новую эру, железный век. Резко возрос престиж воина и
настолько же упал престиж колдуна. Ценятся уже не
колдовские хитрости и уловки, а честное, открытое
нападение. Слава сильному, а не хитрому! Вышеупомянутые
старцы стоят на почве этой новой, чисто воинской,
рыцарской идеологии. И они возмущены тем, что сильный и
храбрый стал жертвой хитрого и коварного.
В другом варианте протест против нечестной победы
Сослана выражен иначе. Там говорится, что в
потустороннем мире Сослан и Тотрадз снова встретятся в последней
смертельной схватке, и тогда победит Тотрадз.
Как видим, мотив о подвигах зооморфного героя
вплетается во многие мифологические и фольклорные сюжеты.
Но все же «классическим» остается его использование в
сюжете «борьбы за женщину». Мы пытались в свое время
показать, что этот сюжет составляет фольклорную основу
двух замечательных литературных памятников: «Илиады»
441

Гомера и «Витязя в барсовой шкуре» Руставели 12. Могут
ли однако в литературных памятниках рабовладельческой
древней Греции и феодальной Грузии сохраняться какие-
то отзвуки шаманизма и тотемизма? Отвечаем с
уверенностью: могут! Разумеется, преемственная связь между
богатым, многоплановым, художественно изощренным
литературным произведением и его скромным древним
фольклорным прототипом не лежит на поверхности. Она
вскрывается только в результате тщательного
структурного разбора. Ведь в роскошной садовой розе тоже
не сразу распознается ее дикий предок — скромный
лесной шиповник.
При этом приходится считаться с тем, что то, что в
фольклорном прототипе было самым главным, ключевым
и очевидным, в литературном произведении может
оказаться второстепенным, эпизодическим и даже
завуалированным до неузнаваемости.
Сюжет «Илиады» в упрощенном виде сводится к
следующему:
1) похищение жены героя;
2) долгие (в течение 10 лет) и тщетные усилия
захватить крепость похитителя военной силой;
3) овладение крепостью и освобождение похищенной
женщины с помощью «хитрости»: проникновением в город
в оболочке (деревянного) коня.
Как видим, перед нами точное повторение Нартовских
сказаний о похищении и освобождении жены (невесты)
Нарта Сослана. С одной существенной разницей: Сослан
побеждает, влезая в шкуру животного; греки — влезая в
деревянного коня. Откуда взялся этот деревянный конь?
Без сомнения, он представляет собой попытку
рационализации старого шаманского мотива: «герой в
шкуре животного». Древняя, чисто шаманская версия
состояла в следующем: герой в борьбе за женщину
временно принимает образ животного, и это дает ему победу.
Когда создавалась поэма, люди уже не верили не только
в превращение человека в животное, но и в обретение им
магической силы путем одевания его шкуры. В обществе
господствовала уже не идеология шаманов, а идеология
военных вождей.
Но если так, то что мешало автору поэмы предоставить
своим героям победу чисто военной силой, путем прямого
и открытого нападения, без всяких «хитростей» с деревян-
442

ным конем? Тут сказалось «давление структуры». Гомер
мог с великолепной щедростью описывать поединки своих
героев-воинов, их силу, их доблесть. Но сломать
традиционную структуру, стержнем которой был «герой в
оболочке коня»,— этого он не мог. Поэтому он
«рационализировал» этот шаманский мотив, преобразив его в
«военную хитрость» с деревянным конем.
В первобытном мышлении «хитрость» была синонимом
«колдовства». В осетинском языке слово xln ’хитрость’
означает также ’колдовство’. В Нартовском эпосе есть
герои, которые охотно прибегают к xln: Сатана, Сирдон,
Сослан (Сосруко). И есть герои, которые полагаются
только на tyx ’силу’, таков Батраз.
Одиссей, в отличие, скажем, от Ахилла, также
является героем переходным от типа колдуна к типу воина. Его
постоянный эпитет — noXviir\xavoc> ’хитрый’,
’хитроумный’, ’изобретательный’. Ему-то и принадлежит выдумка
с деревянным конем. -
Как попытка рационализировать шаманский мотив
«герой в оболочке животного», троянский конь поражает
своей наивностью и напоминает анекдоты на тему «кто
глупее?» Не знаешь, чему больше удивляться, глупости ли
греков, соорудивших этого коня, или глупости троянцев,
решивших во что бы то ни стало втащить его в город, не
поинтересовавшись его содержимым. Единственный
момент мотивации, который здесь просматривается, состоит
в том, что конь считался животным Посейдона, а Посейдон
в Троянской войне покровительствовал грекам.
Не следует закрывать глаза на то, что гомеровские
поэмы в элементах своей структуры, в некоторых образах
и мотивах содержат архи-архаичные черты первобытной
магии, тотемизма и шаманизма. «Рассказы о греческих
героях отделены тысячелетиями от первобытной стадии
мышления, но они покоятся на представлениях того же
типа, переосмысленных и усложненных в соответствии с
изменениями социальной структуры» 13.
Все сказанное позволяет утверждать, что история
Троянской войны в своем прототипе восходит к древнему
фольклорному сюжету о борьбе за женщину с временным
шаманским превращением героя в животное. Мораль
подобных рассказов одна: шаман сильнее воина.
Поэма Руставели «Витязь в барсовой шкуре» —
произведение сложное, многоплановое, с пересекающимися
443

сюжетными линиями. В его литературной и текстуальной
истории имеются неясности. Сам автор во вступлении
утверждает, что перевел свою поэму с персидского.
Действительно, имена большинства героев, как показал еще
Н. Я. Марр,— иранские. Возможно, однако, что это всего
лишь маскировка: автор хотел переложить на мнимый
персидский источник ответственность за религиозный
либерализм, который ему не могло простить высшее
духовенство христианской Грузии.
Как бы то ни было, в любом случае не возникает ни
малейших сомнений, что основной сюжетный стержень,
поэмы — похищение и освобождение женщины,
совершенно так же, как в «Илиаде» и в цитированных выше нар-
товских сказаниях. Красавицу Нестан Дареджан
похищают к а д ж а, существа бесовской породы, и заключают
ее в свою крепость К а д ж е т и. Возлюбленный Нестан,
герой Тариел, и его два друга, Придон и Автандил,
захватывают Каджетскую крепость и освобождают Нестан.
М. Я. Чиковани и другие исследователи показали, что
эта сюжетная основа поэмы абсолютно оригинальна и
связана с фольклором ’ \
Вопрос, который неизбежно возникает при чтении
поэмы,— это вопрос о том, какую роль играет здесь
барсовая шкура и почему автор назвал поэму не по имени героя,
как это делалось в его время (ср. «Амирандареджаниани»,
«Ростомиани», «Висрамиани»), а «одетым в барсовую
шкуру», как если бы эта шкура была его важнейшим
атрибутом.
Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратить
внимание на некоторые «странности» в композиции поэмы и в
поведении героя. О похищении своей возлюбленной
Тариел узнает в 26-й главе, а освобождает ее только в 57-й (по
изданию 1937 года). Чем же заполняет герой эту
огромную паузу? Ответ на это дает глава 38-ая. Оказывается,
Тариел помутился рассудком. Он удалился в пустыню и
там сражается со львами и барсами, предается
отшельничеству и аскетизму. Он рассказывает о себе:
«Я ушел из стран, где все же
смертных изредка встречал,
Ночевал в глуши, где бродят
только серны и олени,
То в ущельях и долинах,

то на склонах диких скал.
Для меня приютом стали
дебри, где таятся звери».
(Перевод Г. Цагарели)
Это временное отшельничество — хорошо известный
шаманский прием, чтобы обрести и накопить колдовскую
силу для будущих подвигов. Для этой цели «следует уйти
на несколько дней в лес, обрести путем длительного поста
и изнеможения соответствующего духа покровителя» 15.
В древнеиндийском эпосе царь Висвамитра тщетно
пытается силой отнять чудесную корову у отшельника Ва-
сишты. Только пройдя «курс» брахманской аскезы,
Висвамитра достигает своей цели. История Висвамитры и Ва-
сишты — вариация все на ту же тему: брахман сильнее
кшатрия, колдун сильнее воина.
История Тариела примечательна тем, что здесь, в
произведении феодальной Грузии XII века, присутствует
архаичнейшая черта: герой одевается в шкуру животного,
в данном случае барса 1б. Приобретая новый статус
«одетого в барсовую шкуру», «vepxistqaosani», Тариел обретает
и новую силу. Он успешно овладевает Каджетской
крепостью и освобождает свою возлюбленную. Отметим, что
герой Шах-Наме Рустем тоже сражается в шкуре
пантеры и нередко зовется palanginapus «одетый в шкуру
пантеры», что точно соответствует грузинскому vepxistqaosani.
Итак, в трех очень разных по времени и характеру
эпических памятниках — Нартовском эпосе, «Илиаде» и
поэме Руставели — мы распознаем в завуалированном
виде одну и ту же глубоко древнюю тему, содержащую
следующие сюжетные элементы: похищение женщины;
невозможность освободить ее одной только военной силой;
освобождение ее героем в оболочке животного (коровы,
быка, кабана в Нартовских сказаниях, коня в «Илиаде», барса
в поэме Руставели). Последний мотив в своем прототипе
восходит к шаманским рассказам о подвигах героя в
образе животного. Тема «шаман сильнее воина» могла
родиться в период перехода от шаманской идеологии к воинской,
когда на авансцену выступает уже герой-воин,
герой-богатырь, но и шаман не хочет сдавать свои позиции и
создает пропагандистские сюжеты с прозрачной моралью:
«А все же без колдовских хитростей не обойтись».
Первоначальный смысл мотива «герой в оболочке жи-
445

вотного» уже непонятен ни нартовским рапсодам, ни
Гомеру, ни Руставели. Он либо переосмысливается в
«военную хитрость» (Троянский конь), либо остается не-
объясненным.
Переходная эпоха создает и героев переходного типа:
полуколдун, полувоин. Таков Сослан (Сосруко) в нартов-
ских сказаниях ’, Одиссей в поэмах Гомера. Что касается
Тариела, то в нем решительно преобладают черты рыцаря
феодальной поры. Но и тут барсовая шкура выдает его
сопричастность к древним магическим ритуалам.
В заключение отмечу, что фольклорные и
литературные сюжеты, пережиточно сохраняющие древний мотив о
превосходстве шамана над воином, имеют прямое
отношение к трифункциональной теории Ж. Дюмезиля.
Соперничество между шаманом и воином — это
соперничество между первой, религиозно-жреческой, и второй,
военной функцией. Мы знаем из истории, что первая
функция никогда не отказывалась от претензий на
первенствующую роль, хотя времена шаманов давным-давно
миновали.
Примечания
1 Annales. № 6.— Novembre — Decembre, 1963. Paris, pp. 1041—
1070. См. выше «Троянский конь».
2Ксенофонтов Г. В. Якутские, тунгусские, бурятские
легенды о шаманах//Сб. Бурят-монгольского научного общества, с. 6. Ср.
того же автора «Легенды и рассказы о шаманах», изд. 2, М., 1930.
3 Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, t. II, fasc. 1—3,
pp. 303—316. Budapest, 1952.
4 Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1964, с. 300.
5 Токарев С. А. Указ. соч., с. 287.
6 Анисимов А. Ф. Религия эвенков. M.-JL, 1958, с. 49 и ел.
7 Annales, p. 1047.
н Annales, pp. 1047—48.
4 Annales.
10 Annales, p. 1053.
fl Annales, p. 1058.
12 См., с одной стороны, упомянутую статью «Le cheval de Troie»,
с другой — статью «О фольклорной основе поэмы Шота Руставели
«Витязь в барсовой шкуре».
и Тройский И. М. в предисловии к переводу «Илиады»
М.—Л„ 1935, с. XXIV.
446

14 Подробнее см. в нашей статье «О фольклорной основе поэмы
Шота Руставели «Витязь в барсовой шкуре»//Изв. АН СССР. Серия
литературы и языка. Том XXV, вып. 4, М., 1966, с. 295—312.
15 Анисимов А. Ф. Религия звенков, с. 221 ел.
16 Художники-иллюстраторы поэмы изображают Тариела с
небрежно накинутой барсовой шкурой, как если бы эта шкура была чем-то
вроде украшения. Между тем в поэме ясно говорится, что шкура служила
ему одеждой:
Mas tansa k’aba emosa
gare-tma vepxis tqavisa.
«На теле его была одежда из барсовой шкуры шерстью наружу».
17 «У кабардинцев,— замечает Лопатинекий,— Сосруко скорее
волшебник, чем богатырь» (Сборник материалов для описания местностей
и племен Кавказа XII, отд. 2, с. 19).

К ЭТИМОЛОГИИ SAMAIA
В грузинской народной хореографии хорошо известен
танец samaia. Саба Сулхан Орбелиани дает форму satna
Эту же форму встречаем у Н. Я. Марра (см. ниже).
Авторитетные словари определяют его как хороводную
пляску, исполняемую исключительно женщинами. В мужском
варианте ему соответствует perxuli ’. Такое толкование
находит поддержку в описании самайи как женского
хоровода у автора прошлого века А. Орбелиани. Согласно
этому описанию, самайю танцуют женщины группами по
трое. «В моем детстве— пишет автор,— на одной
именитой свадьбе завели «самайу» около сорока женщин» 2.
По сообщению грузинских коллег, женская «самайа»
изображена на стене Мцхетского собора. Имеются,
однако, данные, что представление о самайе, как чисто
женском хороводе, нуждается в поправке: самайю могли
исполнять как женщины, так и мужчины. Известный знаток
грузинского музыкального фольклора Ш. Асланишвили в
статье «Народная танцевальная музыка» пишет: «В танце
(самайа) принимают участие отдельно мужчины и
женщины или те и другие вместе» ’*.
В одной пшавской песне поется:
Samaias camouvll
Kaci nabad-lavllani
Пройдусь (в танце) самайа,
(Я) мужнина в бурке косматой.
По описанию М. Я. Ч и к о в а н и, при исполнении
танца самайи мужчины и женщины становились в два ряда.
Затем поочередно один ряд подходил в танце к другому
Темп танца постепенно ускорялся 4.
Н. Я. М а р р в «Дневнике поездки в Шавшетию и
Кларджетию», описывая свадьбу у имерхевцев,
перечисляет танцы, которые при этом исполнялись: satna, perxuli
448

zumbusi, кагЫ-beri, xelgaslili, deli-xorom. Если бы танец
s.atna выделялся среди остальных тем, что его исполняли"
только женщины, думается, что Н. Я. Марр не оставил бы
этого неотмеченным. По словам Н. Я. Марра, плясать
приглашают со словами: isame ’пляши!’5. Стало быть,
существовал не только субстантив sama, но и
соответствующий глагол, причем употреблялся он в обобщенном
значении «плясать» вообще. Это также говорит о том, что речь
не могла идти о специфической женской пляске.
Перейдем теперь от грузинской хореографии к
осетинской.
Здесь большой популярностью пользуется по сей день
традиционная народная хороводная пляска, обозначаемая
•глаголом sitnyn (иронский диалект), setnun (дигорский
диалект) ’исполнять хоровод’, ’участвовать в хороводе’.
От этого глагола образовано причастие simd ’хороводная
пляска’. О древности и глубоких национальных корнях
этого танца свидетельствует та исключительная роль,
какую он играет в национальном героическом эпосе
осетин, сказаниях о Нартах. Известный французский ученый
Ж. Дюмезиль, блестящий знаток и исследователь
осетинского эпоса, точно отметил: «La danse collective est
chez les Nartes l’essentiel des fetes» 6. Пиршества и с и м д ы
заполняли досуги нартовских богатырей. Они упоминаются
очень часто. Есть целые сказания, имеющие своим
сюжетом с и м д 7. По-видимому, «симд» имел у Нартов какое-то
ритуальное значение. Иначе трудно понять, как, согласно
одному сказанию, Нарты продолжали свою неистовую
пляску даже тогда, когда враги окружили их селение
и готовы были ворваться в него.
Судя по сказаниям, «симд» исполнялся либо одними
мужчинами, либо совместно мужчинами и женщинами.
Нет никаких указаний на существование чисто женского
«симд а».
В сказаниях нередко встречается выражение: simd ys-
tyng I ’симд усилился, стал напряженным’. Это выражение
дает основание думать, что пляска начиналась в
медленном темпе и, постепенно ускоряясь, приобретала
стремительный и бурный характер. Это было характерно, видимо,
для чисто мужского симда. В одном сказании герой Бат-
раз, танцуя в паре с сыном враждебного Нартам
одноглазого великана, в вихре симда так его покалечил, что
тот еле дополз домой.
15 В. И. Абаев .449

Читатель, вероятно, уже догадался, что цель настоящей
статьи — установить связь между грузинским samaia и
осетинским simyn/semun, simd. Действительно, звуковая
близость и идентичность значения (коллективная
хороводная пляска) настоятельно подводят к мысли, что такая
связь должна быть. Но какого характера эта связь?
Заимствование из одного языка в другой? Общий третий
источник? Прежде чем попытаться ответить на эти вопросы,
посмотрим, какие имеются этимологические толкования
как для грузинского satna, samaia, так и для осетинского
simyn/semun.
В народно-этимологическом осмыслении груз, samaia
связывалось с числительным sami ’три’: имелся в виду
тот вид хоровода, где женщины пляшут группами по трое.
Такое объяснение не приходится принимать всерьез.
Пляска «трио» совсем не характерна для этого в основном
массового танца. Скорее наоборот: вариант «трио» мог
возникнуть под влиянием названия sama,
ассоциированного с sami 4три\ Такие примеры обратного влияния
названия предмета на его осмысление говорящими
наблюдаются.
Ближе к истине те, кто производит груз, sama, samaia
от арабского. В арабском (и персидском) действительно
существует термин sama\ Так называется ритуальный
танец дервишей, «saltatio»,«chorea», resp. Dervishorum circu-
lantium 8, «danse religieuse des derviches» 9. По определению
P и т т e p a, «Musik und Tanz als gesellschaftliches Vergnti-
gen nach der Schmauserei» l0. В практике суфийских
мистиков samaJ как сочетание музыки (вокальной, позднее
также инструментальной) с самозабвенной коллективной
пляской получило ритуальное значение и служило
средством для приведения участников в состояние
мистического экстаза м.
В грузинский язык слово могло войти как
непосредственно из арабского, так и (что более вероятно) через
персидское посредство. Правда, обычно такие
заимствования составляют общее достояние грузинского и
армянского. На этот раз слово, насколько могу судить, в
армянском отсутствует. Но это не может служить препятствием
к сближению грузинского слова с арабо-персидским. Их
связь слишком очевидна.
Так обстоит дело с этимологией грузинского samaia.
Что можно сказать об этимологии осетинского sitnyn/
450

Основы осетинской этимологии заложил, как из-
бестно знаменитый русский ученый Всеволод Миллер.
Не прошел он и мимо semun. Он сближал этот
осетинский глагол с древнеиндийским samyati, simyati ’трудиться’,
’выбиваться из сил* 12. Эту этимологию повторяет, не
ссылаясь на В. Миллера, Билмейер и. Приемлемая с
фонетической стороны, эта этимология внушает сомнение со
стороны семантической. Верно, что во время пляски
некоторые ретивые плясуны выбиваются из сил. Но
насколько вероятно, чтобы хоровод simd был назван по этому
признаку?
В данной связи для нас важно другое. Если для
грузинского samaia принять арабскую этимологию, а для
осетинского simyn/semun — этимологию В. Миллера, то отсюда
с логической необходимостью вытекает, что между
грузинским и осетинским словом нет никакой связи и что
их звуковая и семантическая близость — результат
чистого случая. Такая возможность представляется
маловероятной, и поэтому следует искать таких альтернативных
решений, которые перекидывали бы мост между созвучными
грузинским и осетинским названиями одной и той же
хороводной пляски.
Одна такая альтернатива, казалось бы, напрашивается
сама собой: отказаться для осетинского semun от
этимологии В. Миллера и признать его заимствованием из
грузинского (samaia-**saima—>-setn-) и, стало быть, тоже
возвести в конечном счете к араб. sama\ Но слишком
многое говорит против этого. Начать с того, что у грузинского
и осетинского слова в языке разный статус: у первого —
статус имени, у второго — статус глагола. Правда, в
грузинском отмечены случаи глагольного употребления (см.
выше: isa/ne ’пляши’), а в осетинском имеется
образованное от глагола имя simd (прош. причастие). Но в
грузинском именная форма — первичная, глагольная —
вторичная. В осетинском — наоборот. Конечно, можно было бы
думать, что осет. simyn/semun — глагол отыменного
происхождения. Такие случаи известны: с?( *уДаР\ с?иуп
’ударять’, хугх ’пила’, хугхуп ’пилить’. Но если бы глагол
si туп/semun был образован по этой модели, мы имели бы
имя sim/sem в значении ’хоровод’. В действительности
мы имеет только отглагольное имя simd.
Но еще важнее, пожалуй, культурно-историческая
сторона. Ш. Асланишвили в цитированной выше работе отме-
15* 451

чает по поводу самайи: «По литературным данным, этот
танец известен только с XVIII века». Осетинский же симд
свидетельствуется таким архаичным памятником, как
героический эпос о Нартах, корни которого, как показали
В. Миллер и Ж. Дюмезиль, уходят глубоко в скифскую
древность. Симд не только упоминается в эпосе, но
рисуется как важнейший и неотъемлемый компонент нартовского
быта. Подобно тому, как фигурирующий в Нартовском
эпосе медовый напиток rang оказывается древнейшим
хмельным напитком осетин, так simd рисуется как их
древнейший вид пляски. Такие архаизмы имеют в
осетинском, как правило, иранскую и индоевропейскую
этимологию. Если учесть все сказанное, то заимствование из
грузинского приобретает минимальную вероятность.
Чтобы найти выход из возникших противоречий, нам
надо сделать один, несколько неожиданный, поворот, а
именно: поставить вопрос, является ли арабское sama1
действительно арабским?
Лексикографы (например, Ценкер) относят его к
гнезду sama’ ’слушать’ (’слушание1 — ’музыка’ — ’пляска’).
Но где это видано, чтобы название пляски было
производным от «слушать»? Можно ли привести еще хоть один
такой пример? — Нет такого примера. «Пляска» бывает
обычно связана с понятием «движения», «прыгания»,
«кружения», «вращения», также «игры», но никак не
«слушания» ’4. Русско-арабский словарь Г. Ш. Шарбатова
(М., 1964) не дает sama’ ни под «пляской» и «танцем», ни
даже под «музыкой» и «пением».
Прав и X. К. Баранов, когда он не включает sama’
коллективная пляска’ в гнездо sama1 ’слушать’,
’слышать’ 15.
Создается впечатление, что оно попало туда со
стороны, и хотя по форме искусно «загримировано» под
арабскую основу, по значению явно выпадает из гнезда.
Известно, что арабский легко адаптирует чужие слова,
придавая им внешний облик арабских основ. «Арабизированы»
такие иранские слова, как din ’религия’ (иран. daina-),
namat ’войлок’. Некоторые иранские слова, пройдя через
арабскую среду, снова вернулись в персидский, но уже в
арабизированном виде, например sar) ’седло’ из *sarg
(согд. say г, афг. sary, осет. sary). Распространенное в
иранских языках название слона засвидетельствовано уже
452

в ’ древнеперсидском (piru — pilu-), но в новоперсидский
вошло в арабизированной форме fil. He исключено
поэтому, что и персидское sama’ ’ритуальная коллективная
пляска дервишей’ вовсе не арабское по происхождению,
а исконно иранское, вошедшее в персидский в
арабизированной форме.
В пользу этого, помимо осетинского sim-/sem-, говорят
следующие факты.
Древнеиндийское sam-, sim-, с которым В. Миллер
сближал осет. Sim-, означает не только ’ревностно трудиться’,
но специально ’ревностно исполнять культовое действие,
связанное с жертвоприношением* 16.
Помимо осетинского simyn/semun следует, быть
может, на иранской почве, отнести сюда авест. satna- имя
родоначальника эпических героев Триты, Крсаспы, по
Шахнаме, также Рустема. Если *sam- означало какое-то
культовое действие, то satna- в именной функции могло
быть названием руководителя или участника этого
действия. Отметим, что и у осетин известно имя Sem. Так
назывался полулегендарный мудрец из рода Шанаевых
(Sanaty Sem), которому приписывается множество
популярных в народе афоризмов.
Нельзя обойти молчанием и авест. ftamnah- в Ошп-
nahvant-, эпитет некоторых божеств, обычно в паре с
vartahvant- ’блистательный’, ’наделенный чудесной
силой, мощью, блеском*. Бартоломэ переводит uamnah-
’Sorge\ a bamnahvant- ’sorglich, fursorglich* l7. Но эпитет
«заботливый» рядом с «блистательным» звучит крайне
неубедительно. Речь шла скорее о какой-то чудесной,
магической способности.
То, что в персидском база *satn- в значении
«культового действия» не распознается достаточно четко,
объясняется, возможно, тем, что соответствующий ритуал носил
характер мистерии, и его название было табуировано. Мы
исходим из того, что в персидском слово * satna- в
значении коллективной ритуальной пляски существовало.
Когда, после исламизации, в персидский язык потоком
хлынули арабизмы, некоторые исконно персидские слова, в
условиях двуязычия в среде образованных слоев
персидского общества, также приняли арабский облик, в том
числе * satna, превратившееся в «арабское» samac. И то,
что было тайной в доисламской Персии, стало явным,
когда оно вошло в практику мусульманских дервишей.
453

Встает вопрос, является ли ритуальный термин кат-//
sam- исключительно достоянием индоиранского мира или
восходит к общеиндоевропейскому прототипу? По мнению
В. В ю с т а, уже на общеиндоевропейском уровне
распознается ритуальный возглас *kem- 18.
Если такая база действительно существовала, то мы
вправе ожидать для иранского sama- соответствий хотя
бы еще в одном или нескольких индоевропейских языках.
В греческом, например, такое соответствие должно было
звучать закономерно xcojio^. И такое слово в греческом
действительно существует. Оно означает: «торжественное,
праздничное шествие, процессия», в особенности, в честь
бога Диониса. С семантической стороны нельзя и
пожелать более точного соответствия осетинскому sem-,
персидскому («арабскому») *sama-, грузинскому sama, sa-
maia ’(ритуальный) хоровод’ !9.
Все сказанное выше можно резюмировать вкратце
следующим образом.
1. Грузинское sama, samaia ’хороводный танец’ и
осетинское simyn/semun Исполнять хороводный танец’
исторически между собой связаны.
2. Оба слова восходят к индоевропейской базе *kem-
ритуально-магического круга.
3. Ритуальная семантика распознается еще в
древнеиндийском sam-, означающем усиленную активность в
культовой практике, в частности, при жертвоприношении.
4. Арабское samac ’ритуальная пляска дервишей*
представляет адаптацию незасвидетельствованного
персидского sama- такой же (культовой) семантики.
5. Иранскому *sama- со звуковой и семантической
стороны безупречно отвечает греч. х?^о^ ’праздничное
шествие в честь бога Диониса’.
6. Груз, sama, samaia могло быть усвоено как из
арабского, так и из персидского.
7. Соседство на Кавказе двух родственных слов,
осетинского simyn/semun и грузинского sama, samaia, из
которых первое восходит непосредственно к древнеиран-
скому *sam-, *samya-, а второе вошло в грузинский через
персидско-арабское посредство, такого же порядка, как,
скажем, соседство родственных осетинского cad ’озеро’ и
грузинского fa ’колодец’, из которых первое восходит
непосредственно к древнеиранскому lata-, а второе вошло
в грузинский через персидское посредство.
454

Примечания
1 Чубинашвили Нико. Словарь грузинского языка, Тбилиси,
1961, 229: «...Perxisi ami perxuli vazta da samaia kalta». Там
же, с. 345: «s a m a i a — kalt perxisi». Чубинов Д. Русско-грузи некий
словарь. Спб, 1887, с. 1085. «samaia — kalt perxisi». Толковый словарь,
грузинского языка/Под ред. А. Ч и к о б а в а, том VI, Тбилиси, 1960,
с. 684: «samaia — k a I e b i s perxuli (цитаты из Василия Барнова
и Галактиона Табидзе).
В книге Д. Джавришвили «Грузинские народные танцы»
(Тбилиси, 1975, 2 изд.) на с. 7 танец samaia только упоминается, но никаких
сведений о нем не сообщается.
2 Орбелиани А. Сочинения, Тбилиси, 1879, с. 215—216 (на
груз, яз.); указанием на А. Орбелиани и другие грузинские источники
я обязан любезности И. В. Мегрелидзе.
* Грузинская музыкальная культура, М., 1957, с. 75; Ср. А с л а-
нишвили Ш. Очерки по грузинской народной песне, II, Тбилиси,
1956, с. 136—143 (на груз, яз.) и Джанелидзе Д. Народные истоки
грузинского театра, Тбилиси, 1948, с. 174—178, 181 —185 (на груз, яз.)
4 Чиковани’Мих. История грузинской народной словесности,
т. I, Тбилиси, 1975, с. 76—77 (на груз. яз.).
5 Приложение к книге: Георгий Мерчул. Житие св. Григория
Хандзтийского//Тексты и разыскания по армяно-грузинской
филологии, книга VII, Спб., 1911, с 37.
ь Acta Iranica 4, Monumentum Nyberg, I, Teheran-Liege, 1975, с 219.
’ Так, в ценнейшем собрании дигорских нартовских сказаний
«Памятники народного творчества осетин», вып. 2, Владикавказ, 1927, два
сказания (из общего числа 25) посвящены симду. Сюжет таких сказаний
строится обычно на том, что герои соревнуются в симде, пытаясь
завоевать сердце гордой красавицы.
8 V и II е г s, Lexicon persico-latinum, II, 1864, Bonnae ad Rhenum,
p. 320.
9 Z e n k e r, Dictionnaire turk-arabe-persane, II, 1876, Leipzig, p. 517.
10 Oriens, III, 145: IV, 182.
11 Macdonald. Энциклопедия Ислама под словом Samac; Б е р-
т е л ь с Е., Основные моменты в развитии суфийской поэзии//Сборник
в честь Ольденбурга, Л., 1927, с. 95 ел.; Rypka, Iranische Literaturgeschichte,
Leipzig, 1959, с. 213.
12 Миллер В. Осетинские этюды, ч. III, М., 1887, с. 143; М i 1-
1 е г W. Die Sprache der Osseten.— Grundriss der iranischen Philologie. An-
hang zum ersten Band, Strassburg, 1903, c. 20.
13 В i e I m e i e r R. Historische Untersuchung zum Erb- und Lehn-
wortschatzanteil im ossetischen Grundwortschatz, Frankfurt am Main —
Bern — Las Vegas, 1977, с 213.
14 См., например, В u с k С. D., A Dictionary of selected synonyms
455

in the principal Indo-European Languages, Chicago, 1949, p. 689, s. v. Dance.
15 Баранов X. К. Арабско-русский словарь/Под ред. И. Ю. Крач-
ковского, М.—Л., 1940, с. 219—220.
16 Boh t ling k О. Sanskrit-Worterbuch, Peterburg, 1886, VII: sam-
«sich muhen, eifrig sein, arbeiten», insbes. Von der Thatigkeit beim Cultus...
Sasamana-, «eifrig bemuht, beschSftigt, fleissig», namentlich in der Arbeit
fur die Gotter; Grassmann H., Worterbuch zum Rig-Veda, 4 изд.,
Wiesbaden, 1964, с 1379: sam-... 3) «beim Gottesdienst thatig sein (durch
Opferbereiten)», sami... 2) «das heilige Werk des Gottesdienstes»; 3) dhiya
sami «mit Gebet und Opferwerk; с 1394: simi-... «frommes Werk».
17 Bartholomae Chr. Altiranisches Worterbuch, 2 изд., 1961,
с. 785.
18 Wust W. Festschrift fur Lolhar Zotz, 1960, с 598.—«Нострати-
ческая» связь с тюрк, кат-/колдовать*, ’колдун’?
19 Ср. еще русск. сёмать ’суетиться без толку’, семенить *переступать
с ноги на ногу’, ’частить ногами’, ’дробно и скоро шагать’. (Даль, IV, 173).
Ежегодник иберийско-кавказского языкознания, IV, 1979

О РАБОТЕ В. А. КУЗНЕЦОВА
«РЕКОМ, НУЗАЛ И ЦАРАЗОНТА»
Историк древней и средневековой Осетии испытывает
в своей работе немалые трудности. Главная из них —
отсутствие местных письменных источников. Приходится
опираться в основном на свидетельства иноязычных
авторов и на археологический материал. Тем важнее и
настоятельнее встает задача более детального изучения
немногих сохранившихся памятников с тем, чтобы извлечь из
них максимальную информацию, какую они способны
дать. Такую именно задачу ставит перед собой В. А.
Кузнецов и блестяще с нею справляется.
В качестве объектов своего исследования он берет
святилище Реком в Цейском ущелье и церковь Нузал в Ала-
гирском ущелье, два прославленных, но до последнего
времени недостаточно изученных памятника средневековой
Осетии. Автор подробно излагает, что было сделано его
предшественниками, и дает обстоятельную критическую
оценку их суждениям и выводам. Затем он переходит к
изложению истории памятников и описанию их
нынешнего состояния. И тут во всей полноте раскрывается его
дар исследователя. Ничто, ни одна деталь, которая может
что-то «сказать», не ускользает от его внимания. В
результате «немые», казалось бы, памятники обретают
красноречие, которым не всегда могут похвастать даже
письменные памятники.
Такие исторические памятники,как святилища и церкви,
будучи материальными по своему характеру, имеют в то же
время прямое отношение к духовной культуре
народа, они являются, так сказать, материализацией этой
духовной культуры. И большую заслугу автора я вижу в
том, что он полностью оценивает эту «двуликость»,
материальную и духовную, Рекома и Нузала.
В плане материальном мы узнаем, например, что
Реком — уникальный в своем роде памятник д е р е в я н-
457

н о г о зодчества. Вместе с тем «архитектурные формы
Рекома, весьма зрелые и развитые, свидетельствуют о
длительной предшествующей традиции деревянного
зодчества... Длительное время деревянное зодчество (на
Северном Кавказе) сосуществовало с каменным». Автор
приходит к выводу «о генезисе архитектурных форм
Рекома на основе предшествующих форм, выработанных
длительной традицией кавказского деревянного зодчества,
корнями уходящего в эпоху кобанской культуры первой
половины I тыс. до н. э.».
Большую ценность для суждения о состоянии Рекома
в первой половине XIX века дают выписки из
неопубликованного труда В. С. Толстого, посетившего Реком в
1847 году. Приводятся далее сведения о Рекоме,
принадлежащие В. Б. Пфафу A869), П.С.Уваровой A879),
В. Ф. Миллеру A880), а также исследователям советского
времени. Из «Терского календаря» на 1910 год узнаем о
том, что Реком основан в XIII веке братьями Чарджа-
новыми (ос. Царазонта). Основания для такой датировки
не приводятся, но при отсутствии более надежных данных
она заслуживает внимания. Автор справедливо замечает,
что при всей своей уникальности Реком как историко-ар-
хитектурный памятник и связанный с ним
археологический материал «до сих пор не опубликован и не
интерпретирован. Между тем именно Реком, в силу непрочности
и недолговечности своего материала, особо нуждается в
подобном исследовании».
Детально обрисовав историю и современное состояние
Рекома как памятника материальной культуры,
автор делает попытку восстановить его историю как
памятника духовной культуты. Статус Рекома как
наиболее древнего и известного по всей Осетии «дзуара», т. е.
святилища, привлекает к нему пристальное внимание не
только археолога, но и историка религии. Мы имеем дело
с в высшей степени архаичным религиозным памятником.
Прав В. А. Кузнецов, когда он пишет: «Скромная
деревянная церковь на поляне «Рекомы фаз» играла, несомненно,
выдающуюся, роль в духовной жизни осетинского
общества». Но о какой именно религии идет речь? По мнению
В. А. Кузнецова, в истории Рекома было 3 периода: 1)
языческий, 2) христианский, 3) языческий. Это значит, что в
XIII—XIV вв. осетины Алагирского ущелья были язычни-
458

ки, потом восприняли христианство, а позднее снова
впали в язычество.
Трудно согласиться с такой периодизацией. Уверен,
что сами осетины даже не заметили, что в период от XIII
до XIX вв. они пережили глубокие религиозные
трансформации: от язычества к христианству и обратно.
Противопоставляя «языческий дзуар» христианской церкви, автор
упускает из виду, что термин дзуар в своем генезисе такой
же христианский, как церковь (аргъуан). Он идет от
грузинского джвари ’крест’ и, стало быть, связан с
христианством, а не с язычеством. Не случайно чисто языческие
божества осетин, как бог-кузнец Курдалагон, бог охоты
Афсати, бог водного мира Донбеттыр не имеют
специальных святилищ и не называются «дзуарами». Статус «дзуа-
ров» присущ только христианским святым: святому
Георгию (Уастырджи), пророку Илье (Уацилла), Архангелу
(Таранджелоз). Естественнее думать, что с самого начала
христианизации осетин-алан в X в. их религиозное
состояние характеризовалось причудливым смешением
христианских и языческих черт, основанном на взаимной адаптации
обеих религий. И здесь не было ничего специфического
именно для осетин. Такой же тип религиозного
«синкретизма» мы находим в древней Грузии, в древней Руси, у
древнегерманских племен и т. д. Повсюду христианство
накладывалось как поверхностный слой на мощный
субстрат языческих верований и культов.
Автор отмечает, что в церквах Ушгула и Кама в Сване-
тии зафиксированы такие же реликвии и в таком же
количестве, как в Рекоме. Но тут же замечает: «Церкви Сване-
тии, в отличие от Северной Осетии, не были языческими
святилищами». В чем же по существу заключалось
различие? Я имел возможность лично познакомиться со
святилищами и связанными с ними праздненствами в Сване -
тии, у горных грузинских племен мохевцев и мтиульцев.
Для Хевсуретии я могу опираться на сообщения и труды
покойного грузинского этнографа Веры Варденовны Бар-
давелидзе. И берусь утверждать, что никакой
принципиальной разницы, ни историко-культурной, ни
функциональной, между осетинскими дзуарами и грузинскими
хат’и (так горные грузины называют свои святилища) не
существует. В моем родном селении Коби по
Военно-Грузинской дороге было святилище «Атынаг». Летом перед
началом сенокоса здесь справляли большое праздненство.
459

На него сходились не только осетины, но и мохевцы. И
ничто не указывало на то, что осетины и мохевцы —
представители двух разных религий, языческой и
христианской. Напротив, царили полное единство и
взаимопонимание. То же самое было на празднике «Ломис» в верховьях
Арагвы, где собирались вместе осетины и мтиульцы.
Можно как угодно характеризовать эти верования, но
несомненно, что они были едиными для всего
христианского горного Кавказа. Да и в плане архитектурном «Ре-
ком,— по словам В. А. Кузнецова,— не является каким-то
непонятным исключением и не выпадает из общей линии
развития христианского зодчества в горах Центрального
Кавказа».
Предлагаемая автором датировка основания Рекома
(не ранее X века) полностью убеждает, равно как
утверждение об особо высоком общественном и
национальном статусе этого святилища. Справедливо
подчеркивается тесная связь Рекома с Грузией, начиная с его
основания и в течение всей его последующей истории.
Вторая глава работы В. А. Кузнецова посвящена
другому замечательному памятнику осетинского
средневековья — Нузальской церкви в Алагирском ущелье. С
полным основанием автор утверждает, что «Нузальская
церковь среди древностей Северной Осетии занимает особое
место, которое в данном случае объясняется не исходным
материалом постройки и архитектурными достоинствами,
а прежде всего замечательными фресковыми росписями,
для Северного Кавказа уникальными. Но это не все. Как и
Реком, Нузальская церковь имеет такое историческое,
археологическое, фольклорное «окружение», связана с
такими пластами истории и культуры Осетии, что этот
памятник, как Реком, требует самого серьезного внимания
исследователей... Во внешне скромной Нузальской церкви
сфокусировались и переплелись многие интереснейшие
вопросы истории феодальной Осетии XIII—XIV вв... Более
150 лет историки не замечали и не воспринимали всерьез
источник, ценность которого очевидна».
В лице В. А. Кузнецова Нузальская церковь нашла,
наконец, вполне компетентного исследователя и
интерпретатора. Как и в случае с Рекомом, усилия автора
направлены на то, чтобы не упустить ни одного исторически
значимого элемента изучаемого объекта, раскрыть весь
информативный «потенциал», который заложен в Нузаль-
460

ской церкви как памятнике материальной и духовной
культуры.
Подробно излагается история вопроса, начиная от
первых упоминаний о Нузальской церкви у царевича Вахушти
в XVII веке и до наших дней.
Наиболее сенсационным моментом в этой истории был
1946 год, когда археолог Е. Г. Пчелина вскрыла под полом
церкви мужское погребение: церковь оказалась
одновременно усыпальницей. Но кто был тот мужчина, который
удостоился погребения в столь древней и чтимой церкви?
Е. Г. Пчелина высказывала убеждение, что это был
известный военачальник и государственный деятель XII века
Давид Сослан, муж грузинской царицы Тамары. Эта
версия была подхвачена другими авторами и получила
широкое распространение. В. А. Кузнецов (вслед за
некоторыми другими авторами) подвергает ее справедливой
критике. «Установление времени строительства и росписи
Нузальской церкви во второй половине XIII в.
(разрядка наша.— В. А.) позволяет снять с дальнейшего
рассмотрения искусственно созданную и получившую в свое
время характер сенсационности «проблему» Давида
Сослана, якобы захороненного в Нузальской церкви в 1207—
1208 гг... Погребение мужчины-во и на, открытое Е. Г.
Пчелиной под полом Нузальской церкви и приписанное Давиду
Сослану, в действительности принадлежало Ос-Багатару —
историческому лицу, умершему в 1306 году. Основные
аргументы в пользу этого вывода: 1) стабильные фольклорные
данные; 2) хронологические соответствия; 3) воинские
аксессуары; 4) особый статус Нузальской церкви-мавзолея;
5) Нузальское стихотворение, идущее от лица Ос-Багатара
и представлявшее стихотворную эпитафию над его
могилой».
Добавлю от себя, что, когда речь идет о месте
захоронения Давида Сослана, первостепенное значение имеет
свидетельство грузинской историографической хроники
«Картлис цховреба», повествующее о смерти и
погребении сына Сослана и Тамары, царя Георгия Лаша.
«Мок ’уда Георги мепе Багаванс ианварса атор-
мет’са дгъеса отхишабатса, кроник’они ихъо ор-
моц да ори... Ц’аихъванес Гаматс, дамархес
саплавса мамиса мисиса» A, с. 224—245).
«Скончался Георгий царь в Багаване двенадца-
461

того января в день среды, кроникон был сорок
два... Отвезли его в Гелати, похоронили в
усыпальнице его отца».
Этот текст не оставляет сомнения, что могила Давида
Сослана находилась в Гелатском соборе, и искать ее где-
либо в другом месте, в частности, в Нузале, совершенно
не приходится.
Но если так, то какой же другой представитель Царазо-
новского рода был настолько славен и знаменит, чтобы
его останки нашли себе место в самой славной и
знаменитой церкви средневековой Осетии? Ответ однозначный.
Это мог быть только Ос-Багатар.
По мнению Лолашвили, с которым отчасти
солидаризуется В. А. Кузнецов, персонажи ктиторской группы
фресковой росписи церкви совпадают с лицами, упоминаемыми
в надписи «Нас было девять братьев...» и т. д. Такое
отождествление связано с натяжками, и, может быть, не стоит
на нем настаивать. Крайне сомнительно сближение имени
Пареджан («Картлис цховреба») с именем Фидар(ос)
надписи.
Надпись о «девяти братьях Царазоновых» сама по себе
в высшей степени интересна. Она была одним из тех
уникальных исторических памятников, которые народ должен
хранить как зеницу ока. Но до нашего времени она не
дошла. Она была в начале прошлого века варварски
уничтожена каким-то негодяем. К счастью, ее скопировал в
XVIII веке грузинский царевич Вахушти и издал в 1897
году Мосе Джанашвили. Была, видимо, и другая копия,
которой пользовался историк Грузии Мари Броссе.
Высказывались предположения, что Нузальская
надпись — позднейшая фальшивка. В. А. Кузнецов
склоняется к тому, чтобы признать ее подлинной. Думаю, что он
прав. Вместе с тем эту надпись нельзя рассматривать как
исторический документ в точном смысле этого слова.
Совершенно правы 3. М. Салагаева и В. А. Кузнецов, когда
говорят, что мы имеем здесь дело с контаминацией
истории и фольклора. Этим только можно
объяснить, что в надпись включен эпизод о похищении сестры
грузинского царя другим Багатаром, жившим, по
грузинской хронике, в V веке.
Отсюда можно было бы заключить, что надпись
сделана не сразу после захоронения, а значительно позднее,
462

когда имя Ос-Багатара стало уже достоянием народной
поэзии. Но такой вывод не обязателен. Дело в том, что
национальные герои такого масштаба, как Ос-Багатар, уже
при жизни обрастают легендами. Это особенно легко
происходит в тех случаях, когда народ не имеет своей писаной
исторической хроники, которая могла бы служить
контрольной инстанцией, и народная фантазия,
предоставленная самой себе, комбинирует и перетасовывает имена и
события на свой лад.
Я убежден — и уже высказывал это,— что имена Бага-
тара и Сослана из реальной истории вошли и в Нартов-
ские сказания на заключительном этапе формирования
этой народной эпопеи B, с. 195, 197). В них были
перенесены черты древних грозовых и солнечных божеств. Имя
Нартовского героя Батраз — из Батыр-ас ’Богатырь ас-
ский’ — идентично с Ос-Багатар ’Богатырь осский’.
Монголы знали его под первым именем, грузины — под
вторым. Подлинное его имя, данное ему при рождении, нам
неизвестно. Неизвестна и его фамилия. Фамильное имя
Царазонта было первоначально не фамилией, а почетным
титулом членов военно-феодальной верхушки: Цаеразон-
тае — из Цаезаронтае ’Цезаревы’. Привлекая данные
грузинской хроники, В. А. Кузнецов высказывает
предположение, что его истинная фамилия была Ахсаратае или
Ахс?рт?ггат?, что опять ведет нас в нартовский мир.
Как ни много интересного в главе о Нузальской церкви
и ее фресковой росписи, «уникальной ц/1Я Северного
Кавказа», «изюминкой» этого раздела я назвал бы
установление имени художника, выполнившего роспись. Это был
некий Вола из селения Тли. Почти современник Андрея
Рублева и Феофана Грека, он в скромной церквушке в
горах Осетии делал ту же работу, что и названные мастера
в прославленных соборах и церквах на Руси. Художников
итальянского возрождения мы знаем часто не по
фамилиям, а по месту их рождения: Леонардо из Винчи (да
Винчи), Паоло из Вероны (Веронезе). Подобно им
художник Нузальской церкви пометил не свою фамилию, а свое
происхождение: родом из Тли, по-осетински — «Тлиаг».
Фресковая роспись Нузальской церкви, будучи одним
из памятников христианства в Осетии, должна привлечь
внимание и с точки зрения истории изобразительного
искусства осетинского народа. Подобно тому, как
началом осетинской письменности мы по праву считаем Зе-
463

ленчукскую надпись X века, так теперь началом
осетинской профессиональной живописи следует признать
фресковую роспись Нузальской церкви XIV века,
выполненную представителем раннего Ренессанса художником-
осетином из селения Тли. Разумеется, этот художник не
был каким-то одиноким самоучкой. Он прошел
определенную школу и следовал определенным традициям. «Мы
констатируем,— пишет В. А. Кузнецов,— наличие трех
историко-культурных традиций в росписях Нузала:
грузинской, местной и византийской».
Исключительное значение Нузальской церкви, ее
фресок, ее надписи-эпитафии отмечалось некоторыми
авторами и до В. А. Кузнецова. Но только он полностью
«высветил» этот памятник, его национальное историческое
значение.
Третья глава исследования В. А. Кузнецова посвящена
роду Царазонт? и персонально Ос-Багатару. В ней
обстоятельно трактуются следующие темы: общественный строй
средневековой Алании; род Царазонта, его социальный
статус и историческая роль; оборонительные сооружения
в Алагирском ущелье, их описание, история и военное
значение; личность и историческая роль Ос-Багатара.
Не будучи историком и археологом, я не беру на себя
смелость давать оценку этой главы в целом и в частностях.
Но даже неспециалист может отдать должное высокой
компетентности автора, его пытливому уму и зоркому
глазу, от которых не ускользает ничего, что заслуживает
внимания в историко-познавательном плане.
В целом работа В. А. Кузнецова читается от начала до
конца с неослабевающим интересом. Следить за строгой
логической цепью аргументов автора доставляет истинное
удовольствие. Прочитав работу, хочется поздравить
автора: он вписал новую важную страницу в историографию
Осетии.
Литература
1 Картлис цховреба (История Грузии). Список царицы Анны. Под
редакцией С. Г. Каухчишвили. Тбилиси, 1942.
2 Известия Юго-Осетине ко го научно-исследовательского института
Академии наук Грузинской ССР, вып. XXX, Тбилиси, 1986.

ЛИТЕРАТУРА

О ФОЛЬКЛОРНОЙ ОСНОВЕ
ПОЭМЫ ШОТА РУСТАВЕЛИ
«ВИТЯЗЬ В БАРСОВОЙ ШКУРЕ»
(К 800-летию со дня рождения великого поэта)*
В нынешнем году исполняется 800 лет со дня рождения
великого грузинского поэта Шота Руставели, автора
прославленной поэмы «Витязь в барсовой шкуре». Эта
знаменательная дата широко отмечается не только в Грузии,
но во всем Советском Союзе и за его пределами. Небывало
возрос в связи с этим интерес к личности и творчеству
поэта. Выходят и подготовляются новые издания поэмы и
ее переводы на ряд языков. Уже сейчас значительная по
объему библиотека «Rusthaveliana» пополняется и будет
пополняться новыми материалами и исследованиями.
Руставели — это сложный узел вопросов культурно-
исторических, литературных, филологических. Мы не
помышляем о том, чтобы осветить их все. Наша задача более
скромная: вновь привлечь внимание к одной частной, но
весьма важной и давно дискутируемой проблеме: о
возможных фольклорных источниках знаменитой поэмы.
Возникновение и блестящий расцвет грузинской
светской литературы в XI—XIII вв. представляет
изумительное и во многом еще неразгаданное явление.
История грузинской письменности начинается по
меньшей мере с V в. Но первые шесть веков она носила
почти исключительно церковный характер. Это были
сперва переводные, а потом и оригинальные произведения
религиозного или нравоучительного содержания, так или
иначе связанные с потребностями церкви и христианской
пропаганды. Центрами письменности и письменной
традиции в этот период являлись монастыри и монастырские
школы, писателями — почти исключительно духовные
лица. Можно думать, что для культурного грузина того
времени казалось аксиомой: нет письменности вне церкви,
как нет церкви без письменности.
И вдруг, как бы прорвавшись через какой-то барьер,
хлынула богатейшая светская литература, чуждая, а ино-
* Лекция у прочитанная в Коллеж де Франс 19 февраля 1966 г.
467

гда и враждебная всякой церковности: переводный с пер«-
сидского роман «Висрамиани», героико-фантастическая
повесть «Амирандареджаниани>>, оды Шавтели и Чахру-
хадзе, летопись Грузии Леонтия Мровели и др. Вершиной
этого литературного вулкана была гениальная поэма Шота
Руставели «Витязь в барсовой шкуре» («Вепхис Ткаоса-
ни» — букв. «Одетый в барсовую шкуру»), вдохновенное
героико-романтическое повествование о любви Тариела и
Нестандареджаны, Автандила и Тинатины, узах дружбы
между Тариелом, Автандилом и Фридоном, о похищении
Нестан Дареджан и об ее освобождении.
Поражает не только щедрое обилие, но и
совершенство этих произведений. Грузинская светская литература
началась не с примитивов, не с неумелых и робких опытов,
а сразу с шедевров. Поэма Руставели но идейной
насыщенности, богатству языка, литературному мастерству,
блеску и Биртуозности стихотворной техники сохраняет до
сих пор значение непревзойденного образца и идеала.
Как объяснить это «чудо»?
С самого начала в грузинском литературоведении
наметились две точки зрения. Одни считали, что древне-
грузинская светская литература, в том числе поэма
Руставели, питалась сюжетами и мотивами грузинской народной
поэзии. Эту линию отстаивал, в частности, проф. А. Хаха-
нашвили. В статье «Сохранившийся в народе рассказ о Та-
риеле и Витязь в барсовой шкуре Шоты», опубликованный
в 1890 г. в № 25 журнала «Иверия» (на грузинском
языке), А. Хаханашвили приходит к выводу, что Шота взял
свою поэму у народа, но «украсил ее философской мыслью,
красноречием языка, поэтическим взлетом» !. К
сожалению, этот тезис, который, как мы надеемся показать, был
близок к истине, носил у А. Хаханашвили и его
единомышленников декларативный характер. Он не
подкреплялся серьезным и глубоким сравнительным анализом поэмы
и народно-поэтических произведений.
В научном отношении лучше вооруженной казалась
противоположная теория — о чужеродном
происхождении содержания основных памятников грузинской
светской литературы XI—XII вв.
То обстоятельство, что среди произведений
грузинского Ренессанса видное место занимают переводы с
персидского (прежде всего «Висрамиани»), что персидское
влияние распознается также в сюжетах и фактуре неко-
468

торых непереводных произведений, давно уже навело
исследователей на мысль, что расцвет грузинской светской
литературы в XI—XIII вв. следует поставить в связь с
расцветом классической персидской литературы IX—XII вв. В
наиболее крайнем выражении эта точка зрения доходила
до утверждения, что все значительнейшие произведения
грузинской светской литературы того времени
представляют переводы с персидского или подражание персидским
образцам.
Этого мнения держался долгие годы такой
выдающийся знаток древнегрузинской литературы, как Н. Я. Марр.
Подвергнув обстоятельному разбору героическую повесть
«Амирандареджаниани», Марр заключает: «После всего
сказанного нет никакой возможности сомневаться в
тенденциозности романа: ясно также, что дело имеем с
персидской национальной тенденцией. При чем же здесь
грузины? Не при чем: во всем памятнике нет ни слова о
грузинской народности, ни одной черточки из грузинского
быта. Могут ли существовать два мнения о
происхождении романа, раз установлена его персидская национальная
тенденция? По-нашему, нет. Занимающий нас роман
происхождения персидского; исключительно в персидской
литературе и следует искать его оригинал». То, что этот
оригинал пока не найден, не может служить, по мнению
Марра, аргументом против персидского происхождения
«Амирандареджаниани», как аналогичный факт
(необнаружение персидского оригинала) не может служить
аргументом «против персидского происхождения иного
памятника, именно поэмы «Юноша в барсовой коже», этого
предмета лирических излияний многочисленных, мало
понимающих ее, поклонников» 2.
Марру известен цикл народных сказаний об Амиране
Дареджанове, перекликающихся с некоторыми эпизодами
романа. Но эти параллели доказывают, по Марру, не
народное происхождение романа, а книжное
происхождение соответствующих народных сказаний \ «Хорошо
известно, что излюбленные сказки, если и переходят из
народа в книгу, еще легче переходят из книги в народ» \
Считая бесспорной прямую зависимость средневековой
грузинской светской литературы от персидской с точки
зрения содержания, Марр признавал, однако, влияние
народной поэзии на форму книжных произведений. «Нам
известно из изучения памятников грузинской светской
469

литературы, что персидская литература оказала
исключительное влияние на ее содержание... Совпадение
времени процветания персидской поэзии в Ширване и
Азербайджане с так называемым Золотым веком грузинской
светской литературы, зародившейся под господствующим
влиянием персидских поэтов, нельзя считать простой
случайностью. Так же как в соседних персидских провинциях,
и в Грузии в основании литературной деятельности
местных поэтов и беллетристов лежала персидская литература,
обогатившаяся в продолжении столетия творениями
выдающихся талантов, и мы не должны удивляться, если
грузинская светская литература внезапно поднимается с
значительным блеском у трона царицы Тамары — тем более,
что блеск этот присущ более форме, чем содержанию.
Дело в том, что литературный язык был давно выработан и
доведен до совершенства трудами духовных писателей;
следовало только поступиться несколько строгой
правильностью книжного слога в пользу свободы живой речи.
Весьма вероятно, что и в этом отношении грузинским
светским писателям не приходилось создавать новое, а
впервые применять в письменности готовые формы родной
устной поэзии. С другой стороны, перед грузинскими
поэтами лежала персидская литература с богатым
содержанием, передачей или переработкой которого на родной
язык и довольствовались они... Грузинские народные
сказания не имели никакого влияния на содержание
прозаических повестей XII века» 5.
Марр не делает исключения и для поэмы «Витязь в
барсовой шкуре». «Сюжет ее заимствован из персидской
литературы... персидская повесть обработана поэтом для
грузин XII—XIII веков...» б.
Убеждение в персидском происхождении творения
Руставели настолько владело Марром, что он часто
говорил о «персидском подлиннике» поэмы («...было бы
желательно знать, как была трактована любовь в персидском
подлиннике Витязя в барсовой коже», «...соотношение
грузинской и утраченной персидской версий...» и т. п.) 7.
Нисколько не сомневаясь, что персидский оригинал
поэмы действительно существовал, Марр искал сам и
призывал знатоков персидской литературы искать и найти его*
и тем самым положить конец спорам о происхождении
поэмы. Когда стало известно, что в библиотеке
Британского музея хранится персидская рукопись под названием7
470

«ЩаЬриар-наме», Марр почти не сомневался, что это и
есть так долго и безуспешно разыскиваемый «персидский
подлинник» «Витязя в барсовой шкуре». Имя главного
героя поэмы «Витязь в барсовой шкуре» Тариел, по
убедительному толкованию Марра, есть вариация имени Шариел
(ср. колебание ш и г в слове шишвели//титвели ’голый’).
Имя же Шариел закономерно восходит в персидскому
IUahpuap. Естественно было думать, что персидский
памятник «ШаЬриар-наме» — «Книга о Шахриаре» — и
есть искомый оригинал грузинской поэмы.
Однако эти ожидания не оправдались. «Шаприар-наме»
оказалась по содержанию не имеющей ничего общего с
поэмой Руставели. Не увенчались успехом и поиски в
других направлениях. Оно и не удивительно. Нельзя найти
то, чего не существует и никогда не существовало.
Постепенно Марр начал отходить от своей
односторонней персидской ориентации. В работе 1917 г., посвященной
поэме Руставели, он заявил с присущей ему прямотой:
«Моя теория устарела» 8. Толчок к новому пониманию он
получил с несколько неожиданной стороны: от специалиста
по романской филологии В. Ф. Шишмарева. В рецензии на
работу Марра «Вступительные и заключительные строфы
«Витязя в барсовой коже» Шоты из Рустава»,
помещенной в «Journal Asiatique» A910, май — июнь, с. 121 ел.),
В. Ф. Шишмарев писал: «Le probieme, a nos yeux, ne peut
etre resolu d’une facon satisfaisante, qu’apres des recherches
minutieuses dans le domaine de la poesie popuiaire, des moeurs
et usages locaux...» «Проблема может быть решена
удовлетворительным образом только после тщательных
разысканий в области народной поэзии, местных нравов
и обычаев...».
Вот он, ранее игнорируемый источник: фольклор
самого грузинского и, шире,— кавказских народов.
Значение этого источника все более уясняется для Марра, и он
снова и снова возвращается к нему, с такой же
настойчивостью, с какой раньше говорил о «всепоглощающем
персидском влиянии». Уже в цитированной работе
«Вступительные и заключительные строфы...» Марр замечает:
«Дело будущих правильно поставленных изысканий
выяснить, какие элементы вносил Шота в свое творение из
подлинно народной сокровищницы» (с. XXXVIII). Он все
решительнее акцентирует эту сторону вопроса. «Все более
и более выясняется необходимость сосчитаться реальнее
471

со вкладом народного происхождения в произведении
Шоты» °.
<«СЗаимствованные}> сюжеты оказались сплетенными
с легендами и исконным родным, грузинским, вернее
кавказским.., эпосом» 10.
«В последнее время у меня возникает сомнение
относительно даже книжной повести, Амирандареджаниани:
не находился ли автор грузинской версии повести,,
несмотря на персидскую национальную ее* тенденцию и
признаки персидского ее происхождения, под влиянием
ходивших в грузинском населении излюбленных
народных сказаний» .
«В свое время естественно было грешить в другом
направлении, сосредоточивать весь интерес... на
персидском влиянии в грузинской литературе, но теперь настал
уже момент, когда... никак нельзя обойти вопрос о
собственном народном влиянии» 12.
Ошибочность или, вернее, ограниченность прежнего
взгляда на генезис памятников грузинской светской
литературы XI—XIII вв. Марр сам очень метко
охарактеризовал, когда заметил, что памятники рассматривались
тогда только со стороны фасада. «Литературное
строительство в Грузии тогда было нам видно лишь со стороны
фасадов, обращенных к внешнему миру, западному —
византийскому и восточному — иранскому... Не было ни
опоры, ни стремления проникнуть за фасад... Ставились
и решались проблемы формального порядка и в пределах
внешних отношений» |3.
Итак, впечатление чужеродности, экзотики создается
в поэме Руставели только благодаря фасаду, своего рода
внешней бутафории. То же, что скрыто за этим
обманчивым фасадом, есть коренное грузинское и кавказское.
Мы остановились столь подробно на эволюции
взглядов именно Н. Я. Марра на генезис грузинской светской
литературы по ряду причин.
Во-первых, его авторитет как ученого обширной
эрудиции, широкого кругозора и глубокого знатока древнегру-
зинской литературы стоит выше всяких сомнений.
Во-вторых, он был чужд каких-либо узких местных
национальных или групповых пристрастий и следовал
только внутренней логике научного убеждения.
В-третьих, в эволюции взглядов Марра ярко отразились
две концепции в отношении поэмы Руставели, которые
472

соперничают с первых дней, как она стала предметом
научного изучения, и до настоящего времени: ориентация
на внешние (конкретно — персидские) влияния и
ориентация на грузинский и кавказский фольклор.
В самой Грузии были сторонники как первой, так и
второй точки зрения. Были также попытки примирить
обе концепции, например, в труде Ю. И. Абуладзе
«Характер грузинской литературы XII века и «Витязь в
барсовой шкуре» Руставели» (на грузинском языке, Тбилиси,
1909). Касаясь этого исследования, Марр, между прочим,
писал: «Любопытны прения, возникшие по поводу доклада
Ю. И. Абуладзе в заседании Грузинского общества
истории и этнографии (Древняя Грузия, т. I, отд. IV,
Протокол № 6, стр. 17—19): по основному вопросу четверо
высказались за персидское происхождение, четверо за
оригинальность сюжета» м.
Это было более полувека назад. С тех пор ряды
сторонников оригинальности сюжетного ядра поэмы
Руставели значительно умножились. Убеждение в народных
истоках поэмы стало господствующим и вошло как
аксиома в распространенные справочные издания. Так, в
статье о грузинской литературе в БСЭ A930) читаем:
«Поэма Руставели находится в тесной связи с
народнопоэтическим творчеством». Обойти эту тему не может уже
ни один историк грузинского Ренессанса.
Сделаны реальные шаги по выявлению фольклорных
элементов поэмы. Известный грузинский фольклорист
М. Я. Чиковани правильно, на наш взгляд, выделил те
сюжетные узлы, которые сближают
«Амирандареджаниани» и «Вепхис-ткаосани» с народным эпосом. «Ранние
героико-романтические произведения грузинских
классиков — «Амирандареджаниани» Мосе Хонели и «Вепхис-
ткаосани» Шоты Руставели — находятся в родственной
связи с устным эпосом. Сюжетное сходство между ними
сказывается в следующем: одинаковое число
действующих лиц — героев, встреча и братание их друг с
другом, любовь героя к «мзетунахави» (неземной
красавице.— В. Л.), овладение ею героем, далее утрата и
обретение ее им сызнова, борьба с мифическими существами
и поражение последних».
Подводя итог своим разысканиям, М. Я. Чиковани
пишет: «Грузинская письменная литература рано стала на
путь тесной связи с народным творчеством и уже в
473

XI—XIII вв. создала высоко-художественные памят-*3
ники всемирной значимости. По нашему мнению, одной-
из причин возникновения грузинского литературного
классицизма XI—XIII вв. служит именно эта
органическая связь с национальным эпосом лучших
представителей тогдашней грузинской светской литературы.
Поэтическая переработка народных сюжетов немало
способствовала оформлению в письменной литературе
героического романа» ’ °.
Темой «Руставели и фольклор» много занимался
И. В. Мегрелидзе. Однако его исследования идут
несколько в ином направлении. Его интересует не столько то,
какую пищу дал фольклор Шоте, сколько — какую пищу
дал Шота фольклору. Дело в том, что не только поэма и
ее герои, но и сам поэт, его жизнь, его судьба при дворе
Тамары рано завладели воображением народа и обросли
многочисленными легендами и преданиями. И. В.
Мегрелидзе много сделал для собирания и систематизации
этих преданий. Его материал показывает, что
взаимодействие между Руставели и фольклором не оборвалось после
его смерти, а продолжалось и в последующие века, вплоть
до наших дней.
Вместе с тем И. В. Мегрелидзе высказывается и по
интересующему нас вопросу о возможных народных исто-\
ках поэмы. Его точка зрения сводится к тому, что
народный роман о герое Тариеле («Тариелиани») носит
несомненные черты книжного происхождения, но Шота, со
своей стороны, мог заимствовать сюжетную канву своей
поэмы из народной грузинской поэзии, где аналогичные
сюжеты и мотивы бытовали задолго до Руставели.
Эту точку зрения разделяет и Г. Шарашидзе в своей
(еще не опубликованной) весьма ценной работе «Les cultes
paiens dans la montagne georgienne», с которой я имел
возможность познакомиться в рукописи благодаря
любезности автора.
Литература грузинского Ренессанса давно уже
привлекает внимание и на Западе. Прошло то время, когда, по
выражению В. Р. Розена, западные ученые «смотрели на
грузинскую литературу как на quantite negligeable» 1G.
Сейчас «Барсова шкура» уже переведена на ряд
европейских языков. Не так давно появился английский перевод
«Амирандареджаниани», выполненный Р.Стивенсоном w.
Западные специалисты со знанием дела включились
474

в полемику о происхождении памятников грузинской
светской литературы XI—XIII вв. Одни, как Р. Блейх-
штейнер (R. Bleichsteiner), Р.Стивенсон, признают их
оригинальность и связь с грузинской народной поэзией.
Другие, как Д. М. Лэнг (D. М. Lang), Дж. М. Мередит-
Оуенс (G. М. Meredith-Owens), считают их переводом или
переложением иранских оригиналов.
В пользу народно-мифологической основы в повести
«Амирандареджаниани» высказалась недавно немецкий
кавказовед Гертруда Пэтш (G. Patsch) I8.
На компромиссной точке зрения стоял Карст. По его
мнению, сюжет «Амирандареджаниани» заимствован из
персидского, но пополнен местными мифами и
легендами !9.
Кто же прав? Где следует искать истоки так
внезапно и так бурно расцветшей древнегрузинской светской
литературы? Из каких родников хлынуло это богатство
образов, мотивов и сюжетов?
Из персидской литературы или из народной
грузинской (шире кавказской) почвы?
Хотя в настоящее время, как мы видели, чаша
весов все решительнее склоняется в пользу второго
мнения, вопрос нельзя считать окончательно решенным.
Вероятное еще не значит доказанное. А строго научных
доказательств пока недостаточно. Некоторые рассуждения
о грузинской самобытности «Барсовой шкуры» и других
памятников этой эпохи недостаточно научно
аргументированы. Они аппелируют больше к чувствам, чем к разуму
читателя. И даже соглашаясь в душе с ними, трудно
отделаться от мысли, что в цепи доказательств недостает
каких-то существенных звеньев. Поэтому следует особо
выделить упомянутые выше исследования М. Я. Чиковани,
где делается попытка параллельного разбора конкретных
мотивов, образов и сюжетных ситуаций в грузинском
фольклоре и в памятниках грузинского Ренессанса. Нам
представляется, что именно в этом направлении надо
продолжать работу, чтобы народная основа «Барсовой
шкуры» из предмета веры, догадок и деклараций обратилась
в осязаемую научную достоверность.
В одном мы, однако, расходимся с М. Я. Чиковани: мы
совершенно сознательно исключаем из нашего разбора
народно-грузинские версии «Тариелиани». Мы считаем,
что ни одна из этих версий не может рассматриваться
475

как независимая от книжной поэмы. Опора на один только
грузинский фольклор неизмеримо ослабляет
аргументацию сторонников народного происхождения сюжета
«Вепхис-ткаосани». Доказывать народную основу
«Барсовой шкуры», опираясь на ее народные версии,— это
значит уподобиться барону Мюнхгаузену, который
вытаскивал себя из болота за собственные волосы. Фольклорный
прототип поэмы может скрываться в таких
народно-эпических сюжетах и мотивах, которые по первому
впечатлению могут казаться далекими от поэмы, но в которых
точные методы фольклористического анализа вскрывают
те же исходные элементы, которые легли в основу сюжета
поэмы.
О методах такого анализа нам уже приходилось
говорить в опыте сравнительного разбора сюжета Илиады и
« 9 Л
некоторых кавказских эпических сказании .
Мы исходим из того, что в содержании и строении
литературного памятника, имеющего народную основу,
следует различать, с одной стороны, элементы
традиционной структуры, с другой — отражение синхронной автору
или близкой к нему объективной действительности.
Сочетание этих двух сторон, традиционно-условного и
актуально-исторического, носит всеобщий характер
вследствие того факта, что создатель (или создатели) данного
памятника, с одной стороны, является сыном своей эпохи,
своего народа, своей социальной среды; он живет
событиями, конфликтами и идеями своего времени. С другой
стороны, он не творит на пустом месте, он связан в своем
творчестве традиционными народными сюжетными
структурами, образами и мотивами, унаследованными нередко
от глубокой древности и в их первоначальном значении
не всегда уже ему понятными.
Каждый исследователь, в зависимости от
поставленной задачи, может сосредоточить свое внимание либо на
традиционной структуре и на генезисе этой структуры,
либо на отражении в памятнике синхронной автору
объективной действительности, либо, наконец, сочетать оба
подхода 2l. Чего не следует делать — так это смешивать
эти два аспекта. И в содержании и в форме надо
различать традиционные, застывшие структуры и модели от
того, что навеяно современной автору действительностью
или создано его индивидуальным гением. Иными словами,
онтогенез сюжетно-структурных типов и моделей надо
476

че(тко отделить от синхронно-исторической
интерпретации.
В зависимости от поставленной задачи меняется метод
исследования.
Если вы стремитесь выявить в памятнике элементы
традиционной народно-поэтической структуры, вы
привлекаете любые подходящие фольклорные материалы,
любые типологически родственные сюжетные структуры
и мотивы без ограничения пространства и эпохи, пока не
дойдете до простейших структур, до прототипов. Вы
должны быть готовы к тому, что, скажем, прототип гетевского
«Фауста» обнаружится в польской народной сказке,
прототип «Божественной комедии» — в древневавилонском мифе
и т. п. В этом нет ничего удивительного: фольклорные
модели обладают поразительной стойкостью и живучестью,
они живут тысячелетия, и истоки их уходят, как правило, в
глубокую старину, в тайники тех ступеней общественного
сознания и практики, которые принято называть
примитивными.
Другое дело, когда данный памятник интересует вас
в аспекте того, как отразилась в нем конкретная
историческая действительность в той среде и в ту эпоху, где
и когда он в данной своей форме создан. В этом случае
ваши усилия направлены прежде всего на всестороннее
познание этой именно исторической действительности.
Сравнение и в этом случае не исключается, но оно имеет
иную цель и идет по другим путям: вы ищете примеров, где
и когда такие же условия объективной действительности
(скажем, феодального общества) породили такие же
идеи, образы, сюжеты, мотивы, как в занимающем вас
памятнике.
Во избежание превратного понимания следует сделать
еще одно замечание. Когда мы рассматриваем памятник
(фольклорный, литературный, религиозный), с одной
стороны, как традиционную структуру, с другой — как
отражение объективной действительности, синхронной
его создателям, мы не хотим сказать, что структура никак
не связана с объективной действительностью. Когда нам
удается дойти до прототипа данной структуры, мы
убеждаемся, что он, в свою очередь, порожден определенной
действительностью, что в нем запечатлелись
определенные условия общественного существования,
определенные нормы общественного мышления и мировоззрения.
477

Но эти нормы уводят нас часто в далекую глубь от той
эпохи, когда данный памятник оформился в дошедшем
до нас виде. Они отражают не эту историческую
действительность, а другую, несравненно более далекую. Стало
быть, то, что было само порождено определенной
действительностью и отражало эту действительность,
присутствует в нашем памятнике лишь как традиционная условная
структура, истинный смысл которой зачастую уже
неуловим.
Таковы предпосылки, с которыми мы подошли в свое
время к анализу сюжета о Троянской войне 22. Нам
представляется, что этот подход может быть плодотворен и
при разборе сюжета «Барсовой шкуры».
Исследование распадается в этом случае на три части
или три фазы: 1) выявить сюжетное ядро «Барсовой
шкуры»; 2) выяснить, имеет ли это ядро параллели в
фольклоре грузин и других народов, прежде всего народов
Кавказа; 3) путем сравнительного разбора всех народных
и литературных версий попытаться восстановить
исходную, древнейшую структуру, сюжетный прототип.
На первом вопросе — о сюжетном ядре поэмы
Руставели — не придется долго задерживаться. Между
исследователями нет по этому поводу существенных
разногласий. Еще Марр, когда перед ним неотступно стоял мираж
персидского прототипа поэмы, все же проницательно
заметил, что есть в поэме один сюжетный узел, корни
которого ведут к грузинским народным верованиям и
который, стало быть, никак не мог быть заимствован из
персидского: это — описание демонического племени к а д-
ж е й, похитивших Нестан Дареджан, и последующие
события, связанные с осадой и захватом Каджетской
крепости. «Каджи,— замечает Марр,— существа столь
родные мифологическим представлениям всего
яфетического мира, не исключая и полуяфетидов армян, и столь
близки по сей день грузинской народной психологии, что,
напр., в Гурии мне совершенно искренне указывали место
нахождение крепости каджетской или Каджии по соседству,
среди грузин-мусульман» 23.
Действительно, если бы поэма была переводом или
переложением с персидского, появление в ней каджей
было бы ничем не оправдано. В персидской демонологии
известны аналогичные существа, но называются они не
«кадж», а «дэв». Слово «дэв» в этом значении давно вошло
478

в грузинский язык и фольклор. Оно было хорошо известно
и .автору «Барсовой шкуры» и неоднократно встречается
в поэме (98г, 654i, 655|). И если в главном сюжетном узле
эти существа выступают как «каджи», а не как «дэвы», то
это можно объяснить только тем, что в самом
существенном автор оставался верен народной сюжетной основе,
неустранимым элементом которой были каджи.
Г. Шарашидзе в упомянутой выше работе указывает,
что «каджи» и их город («каджта калаки») упоминаются
уже у грузинского историографа Леонтия Мровели (около
IX в.), т.е. задолго до Руставели. Не может быть
сомнения, что рассказы о каджах широко бытовали в народе и
в его время и были хорошо известны поэту. Естественно
заключить, что именно те эпизоды и мотивы, в которых
участвуют каджи, и составляли традиционную
народнопоэтическую сюжетную структуру, на которой Шота
возвел свою великолепную поэму. Элементы этой структуры
известны: Каджи похищают возлюбленную Тариела
Нестан Дареджан. Тариел и его друзья Автандил и Фридон
отправляются в поход против крепости каджей. Борьба
кончается взятием крепости и освобождением Нестан
Дареджан. Хотя по объему рассказ об этих событиях
составляет небольшую часть поэмы, все остальное
выступает лишь обрамлением данного сюжетного ядра.
Прав М. Я. Чиковани, когда он подчеркивает, что
именно этот сюжетный узел находит параллель в другом
памятнике средневековой грузинской литературы «Ами-
рандареджаниани», а также в грузинском фольклоре 24.
Что именно здесь заключено сюжетное ядро поэмы, не
вызывает сомнений и у других исследователей. Так, Бесо
Жгенти, излагая содержание «Барсовой шкуры», пишет:
«Поэма повествует о победоносной борьбе трех друзей-
витязей — Тариела, Автандила и Фридона — за
освобождение плененной каджами прекрасной Нестан
Дареджан, томившейся в суровой и мрачной крепости Каджети.
Единоборство между... витязями, с одной стороны, и
Каджети, являющейся символом рабства, тьмы,
угнетения — с другой, составляет главный конфликт, лежащий
в основе сюжета поэмы» 2d.
Участие в этом конфликте персонажей народной
демонологии, каджей, само по себе делает вероятным
фольклорное происхождение сюжета. Можно ли, однако,
подкрепить тезис о народной основе поэмы конкретными и
479

убедительными параллелями? Оставляя в стороне, к&к
было выше сказано, народные версии «Тариелиани», мы
обращаемся к фольклору не грузин, а других кавказских
народов, где ни о каком влиянии поэмы на народное
творчество не могло быть речи. Есть ли в фольклоре этих
народов сюжет о похищении возлюбленной героя, о походе
героя и его друзей против похитителей и об освобождении
красавицы?
Такой сюжет хорошо известен в бытующем у ряда
кавказских народов эпосе о «Нартах». Можно сказать, что
это — один из центральных сюжетов Нартовского эпоса.
В упомянутой статье о троянском коне мы привели,
пользуясь только опубликованными материалами, 17
вариантов, из них 11 осетинских, 2 кабардинских, 1 абадзехский,
1шапсугский, 1 убыхский, 1 абхазский26.
Сюжетная схема сводится обычно к следующему.
Враги похищают невесту или жену героя. Герой со своими
друзьями и с целым войском отправляется в поход против
крепости похитителей. После долгой борьбы, во время
которой герой теряет самого близкого и преданного друга,
удается, наконец, овладеть крепостью и освободить
пленную красавицу.
В роли главного героя в осетинских вариантах
выступает обычно Сослан (Созруко), который, подобно Тари-
елу, наделен чертами солнечного героя, как это
убедительно показал Г. Дюмезиль 27.
В трех из рассмотренных нами 17 вариантов имеется
одна деталь, на которую мы хотели бы обратить особое
внимание читателя: герой перед решающей схваткой
облекается в шкуру животного. Один из этих вариантов
абхазский, один — осетинский и один — кабардинский.
Абхазский рассказ гласит: прекрасная Гунда была
обещана в жены герою Ерчхьоу. Могучий Хважарпыс
похитил красавицу. Ерчхьоу погнался за похитителем.
Хважарпыс заперся в крепости Гумбыу. Началась война.
Ерчхьоу долго пытался овладеть крепостью, но
безуспешно. Узнав об этом, пришел Нарт Патраз. «Заверните меня
в коровью шкуру и метните в крепость»,— сказал он.
Нарты надели на Патраза коровью шкуру и метнули его в
крепость с помощью метательного орудия, называемого
«арыцхьака». Патраз проломил стены, и Нарты овладели
крепостью. Ерчхьоу женился на Гунде 2Ь.
В осетинском сказании читаем: Нарт Сослан полюбил
480

красавицу Агунду, Агунда томилась в крепости своего
отца Гор (по другим вариантам была похищена в эту
крепость). Сослан тщетно пытался захватить крепость силой.
Тогда он зарезал быка, выпотрошил его, влез в его шкуру
и притворился мертвым. Ему удалось таким образом
выманить своего врага из крепости и разделаться с ним.
Агунда досталась Сослану... 2Ч
Согласно кабардинскому сказанию, бесовское племя
испов похищает прекрасную и мудрую Сатану. Для ее
освобождения нарты снаряжают войско во главе с Уазыр-
месом. Однако все их усилия овладеть крепостью испов
оказываются тщетными. Победу приносит нартовский
свинопас Горгоныж. Он снимает шкуру с кабана и под ее
защитой подходит к крепости. Затем он швыряет кабана
в крепость и пробивает ее стены, до того несокрушимые м.
Мы пытались в свое время показать, что герой,
совершающий подвиги в образе животного или в оболочке
животного,— это архаичнейший образ, который пережиточно
сохранился в некоторых вариантах и смысл которого уже
непонятен современным сказителям.
Истоки этого образа ведут к древним тотемическим
и магическим представлениям и верованиям, согласно
которым человек может приобрести чудесные силы и
способности путем перевоплощения в животный (звериный)
образ. В шаманской теории и практике северных народов
Евразии подобные представления до недавнего времени
были широко распространены. Большой материал по
этому вопросу собран в статье известного венгерского
этнографа и знатока шаманизма V. Dioszegi (В. Диосеги)
«Борьба шаманов в образе животных» п.
По нашему убеждению, взятие Трои греками в
оболочке (деревянного) коня есть переосмысление и
рационализация того же древнего мотива о борьбе героев в образе
животных ’v\
Могут спросить: какое это имеет отношение к поэме
Руставели? Самое прямое и непосредственное. Образ
витязя в барсовой шкуре в своем прототипе стоит в одном
ряду с другими фольклорными героями, борющимися в
оболочке животного. Перед нами великолепный пример
того, как переосмысляет и преобразует феодализм
унаследованные от глубокой древности мотивы, образы и сюжеты.
Ни малейшего намека на шаманство мы уже в Тариеле не
находим. Это — законченный тип героя-воина феодаль-
16 В. И Абаев 481

ной эпохи. Полностью забыта также магическая функция
барсовой шкуры, с которой герой не расстается. Если
когда-то она была чудесным источником его силы и
непобедимости, то теперь она превратилась в блестящий, но
в сущности бесполезный атрибут. Сохранился знакомый
сюжетный узел: похищение женщины, осада крепости. Но
не барсовая шкура, не шаманские приемы решают исход
борьбы. Победу приносит воинская доблесть и сила.
Характерно, однако, что автор чувствовал неустранимость
барсовой шкуры из сюжета, как Гомер чувствовал
неустранимость эпизода с конем, а осетинский, кабардинский и
абхазский рапсоды — неустранимость бычьей, коровьей и
кабаньей шкуры, в которые влезают герои перед
решающей схваткой. Сознание особой важности мотива «герой
в звериной шкуре» настолько владело Руставели, что он
даже поэму назвал не по имени героя «Тариелиани», как
было принято в его время (ср. «Амирандареджаниани»,
«Висрамиани» и др.), а «Вепхис ткаосани», т.е. «Тот, кто
одет в барсовую шкуру».
Сторонники теории персидских влияний на поэму
Руставели не уделили должного внимания одной
разительной параллели между «Шахнаме» и «Вепхис
ткаосани»: мотив героя в звериной шкуре является общим для
обеих поэм. Перед каждой решающей схваткой главный
герой «Шахнаме», Рустем, облачается в звериную шкуру.
Эта шкура зовется обычно babr-e bayan («тигр bayan»),
иногда просто babr или palang (барс, пантера) или сагт-е
palang (барсова шкура). Она упоминается десятки раз35.
В словаре Вуллерса (I, 188) babr-e bayan поясняется так:
tunica, quam induere solebat Rustem antequam proelium
iniret («одежда, которую имел обыкновение надевать
Рустем, перед тем как вступать в бой»). Отсюда эпитет
Рустема: palangfnapus «одетый в барсовую шкуру»34.
По смыслу текстов совершенно ясно, что барсовая
(тигровая) шкура не была для Рустема просто
украшением или обычным одеянием. Она обладала чудесным,
магическим свойством, сообщая герою неуязвимость и
непобедимость. Против нее вражеское оружие па bud
kargar «не имело силы», «не было эффективным». Тщетно
поражает Рустема копьем могучий вождь туранцев Афра-
сиаб:
Лишь пояс героя копье прорвало,
Но тигровый панцирь пронзить не смогло35.
482

Афрасиаб сетует на Рустема:
«Источник тревоги лишь он,
Воитель, что в панцирь из шкур облачен» J6.
Пиран говорит о Рустеме:
«С тем, шкурою тигра одетым вождем
Сражаться труднее, чем спорить с огнем» }\
Безуспешно пытается рассечь мечом барсовую шкуру
Рустема другой его враг, Пуладвенд. Убедившись, что
секрет неуязвимости Рустема в звериной шкуре, он идет
на хитрость и предлагает Рустему сменить доспехи:
«С проклятою шкурой расстанься, Рустем!...
Другую надень боевую броню,
И я в свой черед облаченье сменю».
«Нет,— молвил Могучий,— тому не бывать,
Скорее река повернула бы вспять.
Доспехи менять я не стану в борьбе.
Ты также свои сохрани на себе» 38.
Таким образом, магическая функция звериной шкуры,
полностью скрытая в поэме Руставели, в «Шахнаме»
выступает еще совершенно прозрачно.
Можно ли думать о каком-либо прямом влиянии
«Шахнаме» на Руставели в создании образа героя в звериной
шкуре? Близость, с первого взгляда, большая. Если бы
Руставели хотел перевести на грузинский язык эпитет
Рустема palanginapus, он бы не мог сделать иначе как
словами vepxis tqaosani. Между персидским и грузинским
выражением — полное соответствие. Но если даже
допустить, что персидское palanginapus повлияло на
название грузинской поэмы, говорить на этом основании о
влиянии «Шахнаме» на произведение Руставели в целом не
приходится. Во-первых, в сюжетной стороне такое влияние
никак не распознается. Во-вторых, мотив героя,
совершающего подвиги в шкуре животного, хорошо известен в
кавказском фольклоре, как мы это отметили. К тому же,
когда речь идет конкретно о барсовой шкуре, стоит
напомнить, что барс — традиционный зверь фольклора грузин-
горцев (см. ниже), и упоминание о нем и его шкуре в поэме
Руставели представляется совершенно органическим и
отвечающим национальному колориту.
16* 483

Правильнее думать, что и Фирдоуси, и Руставели,
независимо и каждый по-своему, использовали древний мотив
героя в звериной шкуре. У Фирдоуси шкура наделяет героя
чудесными свойствами, в ней — секрет его непобедимости,
его превосходства над врагами. У Руставели же эта
функция шкуры завуалирована. Но в нем продолжает жить
сознание, что шкура — обязательный атрибут героя, что
без нее он не был бы тем, что он есть. Барсовая шкура так
же неотделима от Тариела, как babr-e bayan от Рустема,
как львиная шкура от Геракла. Во всех случаях процесс
развития фольклорного мотива один и тот же:
первоначальный образ человека-зверя в порядке рационализации
преобразуется в образ героя, одетого в звериную шкуру 39.
Первый этап: герой-зверь или бог-зверь. Следующий этап:
герой-чародей, способный перевоплощаться в звериный
образ. И, наконец, герой, облекающийся в звериную
шкуру. Шкура, накинутая на героя,— это последняя ступень
рационализации древнего мотива, когда люди уже не
верят ни в богов-зверей, ни в способность человека
перевоплощаться в звериный образ, но и не могут вовсе
устранить мотив человека-зверя из сюжета.
Наличие этого архаичнейшего мотива лишний раз
доказывает глубокую и древнюю народную основу поэмы
Руставели. Это — не порождение придворной поэзии, а
переосмысление и переработка в новых условиях
уходящих в глубокую старину народных легенд о герое-маге и
о подвигах, совершенных им путем перевоплощения в
звериный образ 40.
В свое время, разбирая сюжет повести Н. В. Гоголя
«Вий», о которой сам автор говорит, что она вся «есть
народное предание», мы обратили внимание на одно
странное, на первый взгляд, обстоятельство: повесть названа
по имени персонажа, который на протяжении всего
рассказа ни разу даже не упоминается и появляется только
на минуту в самом конце, неожиданно и без видимой
необходимости, чтобы прикончить злополучного бурсака Хому
Брута. Вию уделено в повести всего несколько строк на
сорок с лишним страниц текста. Почему же повесть
названа его именем? Мы объясняем это тем, что Гоголь был
под впечатлением своего фольклорного источника, в
котором именно Вий, страшное божество смерти, был
центральной, заслоняющей все остальное фигурой41.
Этим же объясняется, по нашему мнению, что Шота
4&4

назвал свою поэму не именем героя, а по его атрибуту —
барсовой шкуре. Вынося в заглавие, казалось бы,
несущественные детали: Гоголь — Вия, Руставели — барсову
ШКУРУ> оба автора были зависимы от своих
народно-поэтических источников, в которых именно эти «детали» играли
решающую роль. Хома Брут не мог умереть без
вмешательства Вия. Каджетская крепость не могла быть взята
без барсовой шкуры.
Для Руставели — высокообразованного поэта
цветущего феодального государства — первоначальный смысл
барсовой шкуры — ее магическая функция — был,
разумеется, вполне чужд. Но важность этого мотива в
сюжетном развитии он чувствовал. Сознание его важности было
внушено ему народными версиями, в которых только
герой в зверином образе мог совершить то, что он совершил.
В поведении главного героя есть некоторые
странности, которые могут быть поняты только если их
проецировать на уровень предполагаемого фольклорного
прототипа.
Узнав о похищении возлюбленной, Тариел некоторое
время мечется по ее следам. Потом он внезапно обрывает
поиски и предается отшельничеству.
Он рассказывает о себе:
«Я ушел из страну где все же
смертных изредка встречал.
Ночевал в глуши, где бродят
только серны и олени.
То в ущельях и долинах,
то на склонах диких скал.
Для меня приютом стали
дебри, где таятся звери».
(Перевод Г. Цагарели)
Это временное отшельничество — хорошо известный
у «примитивных» народов прием обретения и накопления
шаманской силы для будущих подвигов. Для этой цели
«следует уйти на несколько дней в лес, обрести путем
длительного поста и изнеможения соответствующего
духа-покровителя...» А2.
Именно так — предаваясь отшельничеству и
аскетизму — готовился древнеиндийский герой Висвамитра к
485

решающей схватке с Васиштой за обладание чудесной
коровой.
Здесь, в отшельничестве, Тариел облекается в шкуру
барса, что в переводе на фольклорный язык означает:
перевоплощается в звериный образ.
В результате отшельничества и перевоплощения в
звериный образ Тариел обретает необходимую силу, и
теперь борьба за Нестан Дареджан идет с нарастающим
успехом, пока не завершается сокрушением Каджетской
крепости и освобождением красавицы.
Такова глубинная фольклорная субструктура поэмы
«Витязь в барсовой шкуре».
Многолетний спор об оригинальности или иноземном
(иранском) происхождении грузинской поэмы «Витязь
в барсовой шкуре» решается сейчас в пользу
оригинальности этого произведения. История вопроса очень ярко
и наглядно отразилась в эволюции взглядов крупнейшего
знатока древнегрузинской литературы Н. Я. Марра. Марр
начал с безоговорочного утверждения, что поэма
представляет перевод с персидского, а кончил признанием
необходимости «сосчитаться реальнее с вкладом
народного происхождения в произведении Щоты».
То, что действие поэмы переносится в восточные
страны, Индию, Аварию, Персию, равно как иранский характер
ряда имен и вся вообще экзотическая, восточная
орнаментация поэмы,— это, по верному и точному выражению
Марра,— лишь фасад, за которым скрывается глубоко
национальное содержание и национальная форма.
Роль персидской классической литературы как
предтечи древнегрузинской светской литературы и грузинского
Ренессанса, без сомнения, весьма велика. Но она состоит
не в том, что заимствовались и переводились готовые
сюжеты и произведения (хотя и это делалось в широких
масштабах), а в том, что осваивались новые литературные
формы и жанры. Жанры, которые для грузинской
письменности были до этого чужды и незнакомы, например,
героико-романтический эпос, были уже опробованы на
персидской почве, и не только опробованы, но
представлены произведениями высокого художественного
совершенства. Эта блестящая школа литературного мастерства,
обогащенная из сокровищницы грузинской народной
поэзии, и дала то замечательное явление, которое зовут
грузинским Ренессансом.
486

В основе поэмы «Витязь в барсовой шкуре» лежит
распространенный на Кавказе народный сюжет. В своем
прототипе этот сюжет включал следующие элементы:
1. Похищение возлюбленной героя.
2. Тщетные попытки разыскать и вернуть ее.
3. Аскетическое отшельничество героя и
перевоплощение его в звериный образ как путь к обретению высшей
силы и достижению цели.
4. Успешная борьба героя-«барса» и его друзей с
«каджами» и освобождение красавицы 43.
Вот этот-то древний сюжет, возникший еще во
времена, когда люди верили в тотемных зверей и всемогущество
магии, и послужил, по всей видимости, тем исходным
фольклорным материалом, на котором гений поэта возвел
великолепную феодально-рыцарскую поэму,
посвященную культу женщины, любви и дружбы.
«Витязь в барсовой шкуре» — это блестящий выход
фольклора в большую литературу, так же как «Прометей»
Эсхила, «Божественная комедия» Данте, «Фауст» Гете.
И именно потому, что основа у них народная, а их
авторы — лучшие сыны своего народа, эти творения стали
высшим выражением национального гения.
В заключение следует остановиться еще на одном
вопросе: о превращении барса в тигра.
Те, кто следили за переводами поэмы Руставели и за
литературой о ней на русском языке, могли заметить, что
название ее («Вепхис ткаосани») переводилось раньше
«Витязь в барсовой шкуре», а в последнее время —
«Витязь в тигровой шкуре». Иначе говоря, грузинское vepxi,
vepxvi понималось и переводилось раньше «барс», а теперь
«тигр».
Естественно думать, что прежний перевод был
неточный и следует доверять новому переводу. Однако смущает
прежде всего то обстоятельство, что в числе тех, кто
переводил «барс», были великолепные знатоки грузинского
языка, такие как Н. Я. Марр. Стало быть, все они
ошибались? Обращаемся к словарям.
В классическом «Грузинском лексиконе» Сулхан-Саба
Орбелиани слово vepxvi дается без толкования (с. 119
издания 1928 г.). В «Грузинско-русском словаре» * Д. Чу-
бинова A887, с. 506) vepxvi переводится ’рысь’, ’тигр’,
’леопард’, ’барс’. Выходит, что чуть ли не все крупные
хищники кошачьей породы могут называться vepxvi. Обращает
487

на себя внимание, однако, что значения ’тигр’, ’рысь’
устанавливаются на основании переводных текстов, а значение
’барс’— на основании оригинальных произведений и
фольклора. В «Словаре грузинского языка» Нико Чуби-
нашвили (составлен в первой половине XIX в., цитирую
по изданию 1961г., с. 216) vepxvi переводится ’рысь’,
’тигр’ или ’барс’. В восьмитомном «Толковом словаре
грузинского языка» под ред. Арн, Чикобава A950—1964)
слову vepxvi дается следующее толкование: «крупное
хищное животное семейства кошек; имеет пеструю,
полосатую или пятнистую шкуру». Иными словами, вепхви
может относиться не только к полосатому тигру, но и к
его пятнистым родичам: леопарду, барсу.
Лишь в некоторых новейших словарях вепхви
однозначно переводится ’тигр’, например в «Грузинско-русском
словаре» Г. С. Ахвледиани и В. Т. Топуриа (Тбилиси,
1942, с. 130).
Но если вепхви — тигр, то как же называется барс?
Обращаемся к русско-грузинским словарям.
Словарь Д. Чубинова A846, с. 21): барс — барси
(явное заимствование — В. А.), аваза, момцро вепхви
(«небольшой вепхви»). Русское тигр переводится в этом
словаре (с. 1071) вепхви, тигри.
В русско-грузинском словаре издания Тбилисского
университета 1937 г. (с. 11) барс переводится аваза, а
тигр — вепхви (с. 1022).
То же — в «Русско-грузинском словаре» С. Г. Каух-
чишвили и В. Т. Топуриа (Тбилиси, 1958).
Это относительное единодушие новейших
лексикографов и переводчиков не может, однако, устранить
возникающие сомнения и недоумения.
Начнем с того, что данные новейших словарей и
переводов, по которым вепхви означает только ’тигр’,
находятся в противоречии с зоологическими фактами.
Известно, что тигр никогда не был распространен в Грузии.
На Кавказе он водился только в крайней
юго-восточной окраине, в Ленкоранском районе, на границе с
Персией. «Сообщения о нахождении тигра в других местах
Кавказа нельзя считать достоверными» 4\ Все рассказы
прежних и современных писателей о нахождении тигра
в других местах Закавказья основаны на недоразумениях,
главным же образом на смешении тигра с барсом.
Несколько случаев убиения тигра, о которых оповещали, в
488

газетах и писали в повременной охотничьей прессе, были
расследованы мною самим и в результате давали всегда
одно и то же: тигром называли барса» 1Г\
Конечно, во времена Руставели и позже единичные
экземпляры тигра могли забегать и в Грузию. Но они не
могли попадать здесь в горные районы, так как
«вертикальное распространение тигра на Кавказе ограничено
почти одной низменностью, и в предгорья он идет очень
невысоко» 40.
С другой стороны, барс <леопард), по единодушному
свидетельству всех источников, был всегда широко
распространен на Кавказе,— в частности в Грузии, и хорошо
известен населяющим его народам. Речь идет не о снежном
барсе или ирбисе, который водится в Средней Азии, а об
особой кавказской разновидности леопарда или пантеры.
«На Кавказе водится особый подвид или особая
географическая раса пантеры — Leopardus pardus tuliianus
Valenc. Она была описана впервые Валансьеном в 1856
году» 4’\ Мы вправе ожидать, что название тигра (якобы
вепхви) будет по своему распространению относительно
редким и книжным, а название барса (якобы аваза) —
общеизвестным и народным. В действительности картина
диаметрально противоположна: слово вепхви знают все, в
частности жители высокогорных районов Грузии, где
тигров заведомо не было и не могло быть, а слово аваза,
как я мог лично убедиться, простым горцам-грузинам в
большинстве неизвестно. Это — редкое, по преимуществу
книжное слово, которое вы не во всех словарях найдете.
Его нет, например, в упомянутом выше грузинско-русском
словаре Г. С. Ахвяедиани и В. Т. Топурия. Не странно ли,
что экзотический тигр называется общеизвестным словом
вепхви, а всем знакомый барс — редким и книжным
словом аваза!
Далее. Вепхви — исконно грузинское слово. Аваза —
4К тт
заимствованное . Не странно ли, что коренной житель
Грузии барс называется заимствованным словом, а
экзотический тигр имеет древнее местное название? Не
естественнее ли думать, что общераспространенное в народе
название вепхви относится к представителю коренной
грузинской фауны, а аваза — к какой-то экзотической
разновидности? Так оно, несомненно, и есть. Известный
педагог Я. Гогебашвили, на книге которого «Родная речь»
(«Деда ена») учились грузинскому языку многие поколе-
489

ния, называет вепхви в числе исконных обитателей Грузии
рядом с туром (джихви), серной (швели), дикой козой
(тха), зайцем (къурдгели), медведем (датви), волком
(мгели). Нет сомнения, что он имеет в виду не тигра, а
барса. О популярности барса и его названия говорит и
наличие производных от него фамильных имен не только
в Грузии (Вепхвадзе), но и в Осетии (Епхитае). Лучшие
знатоки семейства диких кошек К. А. Сатунин и Н. А. Боб-
ринский, занимавшиеся также их названиями в различных
языках, приводя сведения о кавказском барсе, сообщают
его названия: у русских на Кавказе — барс,
(по-грузински — вепхви, по-сванетски — вдбх, по-армянски — индз>
по-персидски — пеленг... 49). Правда, они отмечают, что
название вепхви применяется и к тигру, но совершенно
ясно из изложенного выше, что значение «барс» —
основное и первоначальное, а «тигр» — вторичное и переносное.
Могут спросить, какое все это имеет значение? Не все
ли равно, в какую шкуру облачен герой поэмы, барсовую
или тигровую? Если сюжету поэмы приписывать
иноземное происхождение или считать его плодом единоличного
и свободного вымысла далекого от народа придворного
поэта, то этот вопрос не имеет никакого значения. Но если
считать, что поэма имеет народную грузинскую основу, то
вопрос о том, барс или тигр, приобретает большое
принципиальное значение. Дело в том, что барс — традиционный
зверь грузинского фольклора, тогда как тигр не играет в
этом фольклоре никакой роли. Особенно показателен в
этом отношении фольклор грузин-горцев. Как отмечалось
выше, кавказский тигр никогда не забирается высоко в
горы, стало быть в фольклоре грузин-горцев вепхви может
относиться только к барсу. В многочисленных охотничьих
сказаниях, песнях, балладах вепхви-барс — обычный
персонаж. Он служит объектом охоты, а иногда
оказывается другом охотника. Сравнение героя с барсом весьма
обычно 50.
В замечательной по драматической силе хевсурской
балладе о схватке юноши с барсом (MoqMe да вепхви)
мать, оплакивая юношу, думает и о матери сраженного
барса: может быть, и она так же убивается над своим
сыном м. Все это может относиться только к хорошо
знакомому зверю, а таким зверем для горцев-грузин был барс,
ни в коем случае не тигр.
Поединок юноши с барсом как традиционный сюжет
490

грузинской народной поэзии был, видимо, хорошо знаком
М. Ю. Лермонтову, и он ввел его в свою поэму «Мцыри»,
действие которой происходит в Грузии. Верность
грузинской фольклорной традиции и хорошее знание грузинской
природы предохранили Лермонтова от ошибки: он не сделал
из барса тигра °2.
На народном предании построена поэма Важа Пшавела
«Дачрил и вепхви» («Раненый барс») 53. Охотник
встречает барса, поранившего ногу. Видя в барсе своего
собрата, охотник очищает и перевязывает его рану.
Благодарный барс гонит на охотника оленей и туров. Поэт родился
и вырос в горах Пшавии и был сам завзятым охотником.
В русских переводах этой поэмы вепхви неизменно и
совершенно правильно переводится ’барс’ 54. Перевод
«тигр» звучал бы в данном случае нелепо, так как в
Пшавии тигры никогда не водились. Но так же нелепо звучит
перевод «Витязь в тигровой шкуре», если только мы
признаем, что Руставели, создавая свою поэму, черпал из
родников грузинской народной поэзии. Превратив барса
в тигра, интерпретаторы поэмы Руставели сделали шаг
в ложном направлении: в направлении отхода от народной
основы поэмы.
Тигр — это дань чужеземной экзотике, которой в
поэме немало. Но эта экзотика, по меткому определению
Н. Я. Марра, служит лишь фасадом. Барсовая же шкура, в
которую облачен Тариел, относится не к фасаду, а к
древнему народному ядру поэмы. И давать слову вепхви у
Руставели другое значение, чем оно имеет в грузинской
народной поэзии, нет никаких оснований.
Те, кто отстаивает для вепхви значение ’тигр’,
ссылаются на то, что у Руставели рядом с вепхви фигурирует аваза,
для которого принимают значение ’барс’.
Действительно, слово аваза дважды встречается в поэме,
но применяется не к барсу, а к особой приручаемой
разновидности пантеры, которая дрессируется и используется
на охоте, как у нас охотничья собака. В первом случае
(строфа 474) говорится о целой своре охотничьих пантер
(джари авазиса) рядом со множеством охотничьих соколов
(шавардени). Особенно показателен второй случай
(строфа 1159); вепхви-аваза пиркушад зис «вепхи-аваза сидит
угрюмый». Здесь зверь назван двойным именем вепхви-
аваза. Как это понимать? Может быть, Шота имел в виду
какую-то помесь тигра с барсом? Разумеется, нет. Зооло-
491

гическая наука не знает такого гибрида. Здесь вепхви надо
понимать как родовое наименование ’барс’, ’пантера’, а
аваза — уточняющее, видовое: ’ручная пантера, пантера,
используемая для охоты’. Не случайно поэтому Д. Чуби-
нов в своем «Грузинско-русском словаре» дает для аваза
рядом два значения: ’барс’ и ’гончая собака’.
Для соответствующего персидского слова yavaz, у иг
находим в словарях следующие значения:
Vullers: I) pantherae s. pardi species minor, cuius ope
venantur (вид небольшой пантеры или леопарда, с помощью
которой охотятся); 2) canis venaticus vestigator (охотничья
легавая собака). Zenker: I) panthere dressee a la chasse;
2) chien de chasse. Б. В. Миллер: 1) борзая охотничья
собака; 2) гепард.
Армянское hovaz переводится ’пантера’, а для барса
имеется другое слово — indz 55.
Вряд ли можно сомневаться, что во времена Руставели
аваза означало только «ручная охотничья пантера» и имело
хождение исключительно в высших слоях общества,
которым были знакомы реалии, т. е. охота с помощью
дрессированной пантеры. Противопоставление вепхви и аваза у
Руставели означает противопоставление не тигра и барса, а
дикого барса и ручной пантеры.
Итак, загадочное превращение грузинского vepxvi из
барса в тигра не находит поддержки ни в зоологических
данных (фауна Грузии), ни в лингвистических
(происхождение, распространение и соотношение слов vepxvi и
avaza), ни в фольклорных (барг — традиционный образ
грузинского фольклора), ни в филологических (употребление
терминов vepxvi и avaza в поэме Руставели). Показания
новейших грузинских словарей, согласно которым vepxvi
означает будто бы только ’тигр’, a avaza — обычное
название барса, не отражают действительного положения вещей.
Исконное и общераспространенное грузинское слово vepxvi
относится к исконному обитателю Грузии — закавказскому
барсу. Особенно показательно распространение слова vepxvi
в горных районах Грузии: Свании, Мохевии, Пшавии, Хевсу-
рии, где тигры никогда не водились. Перенос названия
vepxvi на тигра — явление вторичное, отражающее
обычный путь семантического передвижения: от известного к
неизвестному. Avaza — чужеземное слово ограниченного
распространения и употребления. Его точное значение —
ручная пантера, применяемая на охоте.
492

Уже после сдачи в печать настоящей работы нам стало
известно, что в «Литературной газете», издаваемой в
Тбилиси, появились две статьи, в которых оспаривается
правомерность значения ’тигр’ для грузинского вепхви.
Таким образом, произвольность и необоснованность
такого понимания уже привлекла внимание грузинских
филологов, и допущенная ошибка будет, можно надеяться,
исправлена.
Примечания
1 Цитирую по кн.: Чиковани М., История грузинской народной
словесности (на груз, яз.), Тбилиси, 1952, с. 172 ел.
2 М а р р Н. Я. Персидская национальная тенденция в грузинском
романе «Амирандареджаниани» // ЖМНП, 1895, июнь, с. 363.
! Там же, с. 365.
4 М а р р Н. Я. Возникновение и расцвет древнегрузинской светской
литературы // ЖМНП, 1899, декабрь, с. 229.
5 Там же, с. 239 ел., 251.
0 М а р р Н. Я. Вступительные и заключительные строфы «Витязя
в барсовой коже» Шоты из Рустава. СПб., 1910, с. 11.
* Там же, с. XXXIX, XLV1.
8 М а р р Н. Я. Грузинская поэма «Витязь в барсовой шкуре» Шоты
из Рустава и новая культурно-историческая проблема // И АН, 1917, с. 417.
9 Там же, с. 427.
10 М а рр Н. Я. Избр. работы, т. 1, с. 203—204.
11 Марр Н. Я. Ossetica-Japhetica // ИАН, 1918, с. 2080 ел.
12 М а р р Н. Я. Из грузино-персидских литературных связей// Зап.
коллеги востоковедов, т. 1, Л., 1925, с. 115.
13 Марр Н. Я. Грузинская поэма «Витязь в барсовой шкуре»...//
ИАН, 1917, с. 418.
11 Марр Н. Я. Вступительные и заключительные строфы... с. 11.
1Г> Ч и к о в а н и М. Я. Литературные разыскания// Тр. Ин-та
истории грузинской литературы им. Руставели. Тбилиси, 1943, с. 255.
Народные параллели к «Барсовой шкуре» собраны тем же автором в книге
«Народный Вепхисткаосани» (на груз, яз.), 2-е изд. Тбилиси, 1937.
1C Зап. вост. отд. Русск. археол. об-ва, СПб., 1897, т. X, с. 201.
17 Stevenson R. Н. Amiran-Darejaniani. A Cycle of Medieval
Georgian Tales traditionally ascribed to Mose Khoneli. Oxford. Clarendon Press,
1958. К сожалению, не обходится и без досадных недоразумений.
Приведу один курьезный факт, на который обратил мое внимание ныне
покойный В. Ф. Минорский. В руководстве по киргизскому языку,
составленном Raymond J. Hebert (Kirghiz Manual. Indiana
493

University Publications, v. 33 of the Uralic and Altaic Series, Indiana
University, Bloomington, 1963), на с. 148 Шота Руставели назван... киргизским
писателем!
18 См. ее рецензию на упомянутый выше перевод Стивенсона в
«Orientalistische Literaturzeitung-1964, № И/12; с. 585: «Das Wahrscheiu-
lichste ist, dass es sich um Volkserzahlungen handelt, wobei alte Mythen
jungeren feudalen Vorstellungen angepasst wurden!»
19 Karst J, Litterature georgienne chretienne. 1934.
20 Le cheval de Troie. Annales, VI Section, Paris, novembre — de’cembre
1963, s. 1041—1070.
21 Там же, с. 1044 ел.
22 Le cheval de Troie... с 1045.
1Л M a p p H. Я. Грузинская поэма «Витязь в барсовой шкуре...» с. 427.
Следует добавить, что эти бесовские существа известны и осетинам под
названием kadzi. В осетинском эпосе о Нартах они выступают как
враждебное Нартам племя, возглавляемое чародейкой, носящей имя на-
ртовской героини Сатаны. Ср. сказание «Kadzity Satana ’mae Narty Satana»
(Абаев В. Из осетинского эпоса. М.-Л., 1939, с. 48—52, 90).
24 Ч и к о в а н и М. Я. Указ, соч., с. 255.
25 Жгенти Б е с о. Шота Руставели и его поэма. Вступительная
статья к переводу поэмы, выполненному Н. Заболоцким. М., 1955, с. 8.
2fi Le cheval dc Troie, с. 1047—1050, 1058. Разумеется, нам хорошо
известно, что данный сюжет (похищение женщины и ее последующее
освобождение) засвидетельствован в фольклоре многих народов и
является одним из «мировых» сюжетов. Но вопрос стоит так: откуда конкретно мог
почерпнуть Шота «сценарий» своей поэмы в конкретных условиях своей
национальной среды? И тут взор обращается, естественно, в первую
очередь к фольклору кавказских народов.
27 D u m ё z i I G. Legendes sur les Nartes. Paris, 1930, s. 190—199
(«Mythes solaires»).
28 Записано мною совместно с Ш. Д. Иь^л-Ипа осенью 1945 г. в сел.
Ач’андара от сказителя Л. Авидзба.
29 Памятники народного творчества осетин, вып. 2. Владикавказ,
1927, осетинский текст, с. 47—51, русский перевод, с. 43—47.
30 Нарты. Кабардинский эпос. М., 1951, с. 346—349.
31 Acta orientalia, Budapest, 1952, т. 11, ч. 1—3, с. 303—316.
32 Le cheval de Troie с. 1053—1070.
u Вот некоторые места по W о 1 f f F. Glossar zu Firdosis Schahna-
me, Berlin, 1935: t 10,29; X 78; XII 261, 319, 385; 455,468, 546; XII с 48, 934;
ХИе 327; XIII, 1411, 1474; XIII с 59, 158, 1034, 1163, 1194, 1259, 1260,
1355, 1358, 1363, 1472; XIII d 85, 122; XV 3326, 3554, 3609 и др.
й 1 29; XIII 1034 по Глоссарию Ф.Вольфа.
’**’ Фирдоуси. Шахнаме/ Перев. Ц. Б. Бану-Лахути. М., 1960, т. II,
с. 286; стихи 9135—9136.
494

36 Фирдоуси. Щахнаме... т. Ill, с. 82, стихи 2495—2496.
37 Там же, т. III, с. 25, стихи 603—604.
38 Там же, т. III, с. 88, стихи 2680—2694.
39 По мнению некоторых ученых, прообразом Геракла был бог-лев
малоазийского происхождения, переосмысленный со временем в героя с
обязательным атрибутом — львиной шкурой.
40 Элементы магии вообще не чужды поэме Руставели. Вспомним хотя
бы вдохновенные строки о магическом действии песни (строфы 966—968):
пение Автандила приводит в движение всю природу: зверей, птиц, рыб,
даже камни.
41 Русский фольклор, т. III, М.-Л., 1958, с. 304—305.
42 А н и с и м о в А. Ф. Религия звенков. М.-Л., 1958, с. 221 ел.
43 Фольклорные версии из Нартовского эпоса, которые выше
приводились, включают еще один эпизод, который не находим в поэме: гибель
любимого друга героя. Может быть, этот эпизод отсутствовал в той
версии, которая лежала в основе поэмы. А может быть, гуманность
Руставели не позволила ему допустить гибель хотя бы одного из своих
любимых героев, и в этом пункте он отошел от народного рассказа.
44 Д и н н и к Н. Я. Звери Кавказа. Тифлис, 1914, с. 514.
45 С а т у н и н К. А. Млекопитающие Кавказского края. Тифлис,
1915, т. 1, с. 315.
46 С а т у н и н К. А. Указ. соч., с. 316; Б о б р и н с к и й Н. А. Дикие
кошки СССР. М., 1932, с. 37.
47 Д и н н и к Н. Я. Указ. соч., с. 520.
48 Груз, avaza, как и арм. hovazy идет из пехл. yavaz, (перс. yuz).
См. Hubschmann H. Armenische Grammatik I, Leipzig, 1897, S. 199.
под словом yavaz.
49 Бобринский Н. А. Указ. соч., с. 28; С а т у н и н К. А. Указ.
соч., с. 328.
50 В и р с а л а д з е Е. Б. Грузинский охотничий эпос/ Автореф. докт
дис. Тбилиси, 1963, с. 32—34.
51 Шанидзе А. Народная поэзия (на груз. яз.). Тбилиси, 1931
т. 1, № 519 ел.
52 Семенов Л. П. Лермонтов и фольклор Кавказа, Пятигорск,
1941, с. 60—62; Андроников И. Лермонтов. М., 1951, с. 144—150.
53 Важа Пшавела. Полное собр. соч. в пяти томах (на груз, яз.)
Тбилиси, 1961, т II, с. 63—65.
54 Например: Важа Пшавела. Поэмы/ Ред. Гольцева В. и Чико-
вани С. М., 1947, с. 74—77. В этой же книге В. Гольцев переводит
Вепхисткассани «Витязь в тигровой шкуре» (с. 138)! Концы с концами
не сходятся.
55 Гарибян А. С, Тер-Минасян Е. Г., Геворгян М. А.
Армяно-русский словарь. Ереван, 1960, с. 167, 263.
Известия Академии наук СССР
Серия литературы и языка. 1966, том XXV, вып. 4

ВОКРУГ ПОЭМЫ
«ВИТЯЗЬ В БАРСОВОЙ ШКУРЕ»
Уважаемый Акакий Гавриилович Шанидзе в письме от
28/XI 1966 г. справедливо поставил мне на вид, что
в лекции «О фольклорной основе поэмы «Витязь в
барсовой шкуре», прочитанной в College de France 19/11 1966 ’,
я обошел молчанием 9-ую строфу пролога поэмы. В этой
строфе читаем следующее 2: ese ambavi sp’arsuli, Rartulad
natargmanebi, vit margaiit’i oboli, xelis-xel sagogmanebi, vp’ove
da leKsad gardavfRvi*, sakme vRmen** sac’oc’manebL.
В переводе Н. Я. Марра:
«Это — персидская повесть, переведенная на грузинский
язык; как редкую жемчужину, ее хочется лелеять,
перекатывая с руки на руку; она попалась мне, и я переложу ее
в стихи, совершу подвиг, будет чем гордиться» "*.
Строки эти, естественно, представляют первостепенный
интерес и всегда привлекали внимание руствелологов.
Высказывалось мнение, что они не принадлежат самому
поэту, а вставлены позднее.
Как ни важен этот текстологический вопрос, неизмеримо
важнее другое: соответствуют ли эти строки
действительности? Была ли поэма переводом или переложением с
персидского? Известно, что некоторые крупнейшие
специалисты, в том числе Н. Я. Марр, отвечали на этот вопрос
утвердительно. При этом ссылали<..> не только на
приведенные строки из пролога, но и на персидский характер
большинства личных имен, на то, что все события приурочены
к восточным странам и пр. Казалось, что стоит только
хорошенько поискать — и персидский оригинал поэмы будет
найден. Время от времени в печати появлялись сведения, что
персидский оригинал или его прозаическое грузинское
переложение и в самом деле обнаружены 1.
Когда стало известно, что в библиотеке Британского
*Н. Я. Марр читает: gardavtRva
** Н. Я. Марр читает: vKmna
496

музея хранится персидская рукопись под названием «Ша-
хриар-наме», Н. Я. Марр был убежден, что это и есть
персидский оригинал «Барсовой шкуры»: имя главного героя
грузинской поэмы «Тариел» Марр производил от
персидского «Шахриар».
Однако при ближайшем рассмотрении все подобные
«находки» приводили к разочарованию. Ничего, что можно
было бы признать источником или оригиналом «Витязя
в барсовой шкуре», в персидской литературе не обнаружено.
С другой стороны, бесспорно, что основной сюжетный
узел, связанный с «каджами» и «Каджетской крепостью»,
носит вполне национальный характер и имеет широкие
аналогии в фольклоре грузин и других кавказских народов \
Эти два обстоятельства: безуспешность всех попыток
отыскать персидский вариант, с одной стороны, и
национальная фольклорная основа сюжетного узла поэмы, с
другой, окончательно склонили чашу весов к признанию поэмы
оригинальным творением Руставели.
Но если так, то возникает вопрос, с какой целью были
вставлены, в пролог вышеприведенные строки о переводе
с персидского, безразлично, принадлежат ли они автору
или интерполятору?
Чтобы ответить на этот вопрос, надо перенестись в
культурную ситуацию в Грузии в XII—XIII вв. Это была
знаменательная эпоха. После ряда веков монопольного
господства христианской церкви в культуре и литературе,
внезапно и бурно расцвела светская литература, заявившая
о себе с самого начала таким шедевром, как «Барсова
шкура».
Поворот от церковной к светской литературе был вместе
с тем поворотом от Запада к Востоку, от закостеневшего
византийско-христианского догматизма к широкому
гуманизму персидской классической литературы. Иными
словами, это был поворот к новой культурной ориентации.
Следует при этом подчеркнуть, что новая культурная
ориентация отнюдь не означала измену христианству и
симпатию к исламу. Просто религиозный,
конфессиональный момент утратил свое доминирующее значение, отошел
на второй план. Религиозная узость и фанатизм были в
равной мере чужды и Руставели, и персидским классикам.
Персидский Ренессанс был в значительной мере
идеализацией доисламского Ирана ’’. Персидский суфизм, по
видимости одна из сект внутри ислама, в действительности
497

вобрал в себя те поддонные течения, которые от глубокой
древности донесли старые иранские представления об
извечной борьбе света и- тьмы.
Сохраняя внешнюю лояльность в отношении
официальной религии — ислама или православия — деятели
персидского и грузинского Ренессанса были внутренне свободными
и свободомыслящими людьми. Это не значит, конечно, что
они были атеистами. Но они были антидогматиками. Поэма
Руставели начинается с обращения к богу, и в дальнейшем
бог упоминается не менее 15 раз. Но нет ни одного
упоминания о Христе или богоматери. В нескольких случаях бог
отождествляется с солнцем, и герои молятся солнцу, как
богу. Кое-где в поэме встречаются библейские имена,
образы и мотивы. Но не они определяют физиономию автора
и его поэмы. Как произведение определенного романтико-
героического жанра, поэма связана преемственно с
аналогичными произведениями иранского Ренессанса. С другой
стороны, в лице «каджей» в поэму мощной струей вошла
народная «языческая» демонология. То и другое было
«недостойно» христианского автора.
Такой автор не мог рассчитывать на симпатии со
стороны могущественного духовенства. Такая поэма не могла
быть допущена к распространению, если бы она не была
замаскирована под перевод или переложение с иноземного.
Надо полагать, что именно этим объясняется как появление
9-ой строфы в прологе, так и весь «фасад» поэмы,
подчеркнуто и нарочито ориентированный на экзотический Восток.
Создание поэмы было большим культурным подвигом.
Оно, по словам Н. Я. Марра, «ярко показало, на что был
способен гений маленького народа, когда он обеспечивал
себе урывками мирное, свободное развитие своих
культурных сил».
Истинное величие отличается от мнимого тем, что с
годами и столетиями оно не тускнеет, не блекнет, но становится
все ярче, зримее, убедительнее. Такое величие не имеет
ничего общего с эфемерной славой королей, диктаторов
и министров. Оно дается только подвигами духовного
порядка.
Мне уже приходилось в другой связи цитировать золотые
слова американского мыслителя прошлого века Р. У.
Эмерсона в его книге «Representative men» 7: «Все сенаты и всех
монархов со всеми их медалями, шпагами и мундирами
мы не поставим на один уровень с людьми, возвещающими
498

человечеству лучшие мысли и чувства с высоты гения,
просветляющими его разум и облагораживающими его душу».
Величие Руставели в том, что он с высоты гения выразил
лучшие мысли и чувства своего народа.
Общечеловеческое значение таких людей, как Руставели,
неразрывно связано с их национальным значением. Иначе
оно и не может быть. Путь к общечеловеческому лежит
через национальное. Другого пути нет. Человеческое вне
национального — пустая абстракция. Благо народу,
который смог выдвинуть из своей среды людей, чей гений,
преодолевая национальную, конфессиональную, сословную
ограниченность, могучим взлетом подымается на те
вершины, где и национальное, и конфессиональное, и сословное
преобразуются в Человеческое.
В своей знаменитой речи о Пушкине Достоевский
прекрасно раскрыл сущность гения великого поэта, сказав,
что будучи русским, Пушкин был «всечеловеком», ему была
близка и понятна душа каждого народа. Достоевский
несомненно очень глубоко и верно охарактеризовал сущность
пушкинского гения. Но был ли прав Достоевский, когда
он эту «всечеловечность» считал особенностью именно
русского национального характера? Платон, Данте, Шекспир,
Гете, оставаясь каждый представителем своего народа, были
вместе с тем такими же «всечеловеками», как Пушкин.
Правильнее будет сказать, что гений каждого народа, когда
он достигает своей вершины, приобретает черты
«всечеловеческого», получает «всечеловеческое» звучание.
Национальная ограниченность свойственна только произведениям
культуры низшего и посредственного уровня. На высшем
уровне национальное становится всечеловеческим. Величие
Руставели в том, что в его личности, в его поэме
национальное поднялось на высоту всечеловеческого.
Я очень люблю афоризмы, рассыпанные в «Вепхисткао-
сани». Особенно один из них:
Rasaca gascem — senia, гас ara — dak’argulia.
To, что ты отдаешь другим — это и есть твое подлинное
богатство.
То, что ты не отдал другим,— считай потерянным.
Бесспорно, здесь в благороднейшей форме выражена
национальная черта грузинского народа, его широкая
душевная щедрость. Но вместе с тем это и всечеловеческий
идеал. Ведь еще апостол сказал: «Больше блаженства в том,
чтобы давать, нежели брать». Это — та же мысль, но только
499

у Руставели она выражена изящнее. И разве мы все не
сознаем, какой радостной была бы жизнь на земле, если бы
все люди видели свое богатство в том, что они отдают
другим?
Сам Руставели показал нам для этого прекрасный
образец, с расточительной щедростью передав людям в своей
поэме сокровища своей души.
Примечания
1 См. ИАН ОЛЯ, 1966, т. XXV, вып. 4, с. 295—312.
2 По изданию 1937 г.
3 Для сравнения приводим английский перевод М. S. Wardrop:
«This Persian tale, now done into Georgian, has hitherto been like a pearl
of great price cast in play from hand to hand; now I have found it and
mounted it in a setting of verse; I have done a praiseworthy dead» (The Man in
the Panther’s Skin. A romantic epic by Shotha Rusthaveli. A close
rendering from the Georgian aitempted by Marjory Scott Wardrap. London,
1912, p. 3).
4 Так, в № 7 журнала «Жизнь» за 1916 г., с. 21 появилось
следующее сообщение:
«Достойное внимания известие.
Директору Грузинского музея г-ну Юстину Абуладзе удалось отыскать
исключительно важную рукопись старого «Витязя в барсовой шкуре»,
представляющую прозаическое переложение с персидского,
послужившее Шота Руставели материалом при создании его бессмертного
произведения. Рукопись доставлена из Горийского уезда и найдена, оказывается,
при рытье могилы».
г> См. Чиковани М, Я. Литературные разыскания//Труды
института истории грузинской литературы им. Руставели, 1943, с. 255, а
также мою вышеупомянутую лекцию.
*’ О Ренессансе в применении к культурам и литературам Востока
см. Конрад Н. И. Об эпохе Возрождения (в сборнике статей автора
«Запад и Восток». М., 1966, с. 240—281).
’ Коста и осетинская культура//Известия Сев.-Осет. НИИ, т. XXII,
вып. 2, 1960, с. 189.
Труды Тбилисского гос. университета, 118
1967

МИФ И ИСТОРИЯ В ПОЭМЕ
РУСТАВЕЛИ VEPXISTQAOSAINII
Среди научных разработок А. Г. Шанидзе особое
место занимает Руставели. К теме Руставели Акакий
Гаврилович снова и снова возвращается на протяжении всей
своей долгой творческой жизни. Вышедший в 1966 году
сборник «Vepxistqaosnis sak’itxebi» содержит 34 статьи,
посвященные поэме и ее автору. Помечен он как первый
том работ на эту тему. А это значит, что работа будет
продолжена.
Вопрос о взаимоотношении мифологического
и исторического в религиозно-мифологических,
фольклорных и древнелитературных памятниках возник
у меня не в результате каких-либо дедуктивных
теоретических построений — я ни в коей мере не претендую на
роль теоретика в этой области. Проблема встала передо
мной в процессе изучения Нартовского эпоса народов
Кавказа. Пытаясь разобраться в генезисе его сюжетов,
мотивов и образов, я был озадачен причудливым
переплетением в них мифа и истории.
Приведу один пример. Один из главных героев эпоса,
Нарт Батраз, рождается чудесным образом — из спины
своего отца Хамыца. Детство проводит в подводном
царстве. Потом закаляется в небесной кузнице и обретает
стальное тело. Живет большей частью на небе. Иногда,
раскаленный докрасна, спускается на землю. Чтобы
остудить себя, отрывает половину глетчера и кладет себе на
голову. Под конец вступает в борьбу с самим богом и
небесными силами и погибает в этой борьбе. Казалось бы,
чисто мифологический образ. Ж. Дюмезиль путем
скрупулезного сравнительного анализа выявил в нем черты
грозового божества \
Но вот в эту мифологическую фантастику, где
действуют боги и полубоги, врывается реальная историческая
действительность. В одном сказании повествуется о том,
501

как герой Батраз чудесным образом овладел крепостью
Гори. Такое событие на деле имело место. По
свидетельству грузинской хроники, в конце XIII века осетинский
предводитель Оси-Бакатар овладел крепостью Гори и
несколько лет держался там 2. Самое имя Батыр-ас
«Богатырь асский» идентично с Оси-Бакатар «Богатырь осский».
Далее. Одно сказание посвящено рассказу о том, как
Батраз мстит за кровь отца. И тут наш полубог ведет себя,
как рядовой горец недавнего прошлого, когда обязанность
кровной мести была священным законом.
На этом примере мы видим, что миф и история могут
уживаться в одном и том же народно-эпическом
памятнике, причем история может найти в нем выход как в виде
отзвука отдельных конкретных событий, так и в виде более
или менее реалистического отражения тех общественных
отношений и институтов, в условиях которых жили
создатели памятника, в данном случае — обычая кровной мести.
На этом основано использование народного эпоса и вообще
фольклора как исторического источника.
В статье «Миф и история в Гатах Зороастра» я
пытался применить двухаспектный, мифологический и
исторический, анализ к древнейшей, приписываемой самому
Зороастру, части Авесты 3. Я пытался показать, что
древний дуалистический миф об извечной борьбе двух начал,
света и тьмы, добра и зла, Зороастр использовал для
«идеологизации» реального социального конфликта своего
времени, конфликта между кочевыми полуразбой ничьи ми
племенами, с одной стороны, и мирными оседлыми
скотоводами, с другой.
Таким образом, и на этот раз миф и история с
несомненностью присутствуют в памятнике. Да иначе оно и
не может быть. Создатели религиозно-мифологических и
фольклорных памятников, будь то безымянные народные
барды или конкретные личности, приступая к своему
творению, располагают, с одной стороны, известным
инвентарем традиционных сюжетных схем, мотивов, образов и
используют их как структурный материал, с другой
стороны — как дети своего века, своей национальной и
социальной среды, они неизбежно наполняют эти традиционные
структуры реальным историческим содержанием своего
времени, расцвечивают их живыми красками
непосредственно знакомой им действительности.
Применим ли такой двоякий — в аспекте мифа и исто-
502

рии — анализ также к литературным памятникам?
Несомненно, применим, если они имеют фольклорную
основу. Является ли «Вепхисткаосани» таким памятником?
В этом сейчас вряд ли кто-нибудь может сомневаться.
Мировая литература знает немало шедевров, сюжеты
которых взяты из народных мифов и легенд. Таковы
«Прометей» Эсхила, «Божественная комедия» Данте,
«Фауст» Гете. В этом ряду стоит и «Вепхисткаосани».
Мнение, что поэма — чужеродного происхождения, давно
отвергнуто. Проф. А. Хаханашвили еще в 1890 г. пришел
к выводу, что Шота взял свою поэму у народа, но «украсил
ее философской мыслью, красноречием языка,
поэтическим взлетом» 4. Ученый такого масштаба, как Н. Я. Марр,
начал с утверждения, что поэма представляет перевод
с персидского 5, а кончил признанием, что «все более и
более выясняется необходимость сосчитаться реальнее
со вкладом народного происхождения в произведении
Шоты» 6, что истоки поэмы следует искать «в исконном
родном, грузинском, вернее, кавказском эпосе» 7. Эти
народные истоки убедительно выявил проф. М. Я. Чико-
вани. Он приходит к выводу, что «ранние герои
ко-романтические произведения грузинских классиков — «Ами-
рандареджаниани» Мосе Хонели и «Вепхисткаосани»
Шота Руставели — находятся в родственной связи с
устным эпосом» и выделяет, в частности, один сюжетный
узел, общий для обеих поэм: «любовь героев к неземной
красавице, утрата ее, обретение ее сызнова, борьба с
мифическими существами и поражение последних» 8.
В лекции, прочитанной в Коллеж де Франс в феврале
1966 года «О фольклорной основе поэмы Шота Руставели
«Витязь в барсовой шкуре», я пытался, опираясь на
исследования М. Я. Чиковани, продолжить выявление народно-
эпических параллелей к сюжетной и образной ткани
поэмы. Текст лекции был позднее напечатан в «Известиях
Академии наук СССР, серия литературы и языка», 1966,
том XXV, вып. 4, с. 295—312. В настоящем сообщении
я хотел бы продолжить вкратце эти параллели и таким
образом выделить в поэме то, что идет от мифа. Тогда
легче будет разобраться, что внесла в нее история, т. е.
современная автору действительность.
К области мифа относится прежде всего центральный
сюжетный узел — похищение Нестан-Дареджан каджа-
ми и ее освобождение. Фольклорность этого сюжета
503

достаточно обоснована в специальной литературе, и я не
буду на этом останавливаться. Что сюжет не воспринят
извне, а имеет корни в местной, кавказской мифологии,
подтверждается тем, что в Нартовских сказаниях осетин,
абхазов, кабардинцев, адыгейцев, он встречается десятки
раз. В одном кабардинском варианте красавицу Сатаней
похищает бесовское племя и с п о в, как у Руставели
Нестан-Дареджан похищается бесовским племенем кад-
жей. Год назад в Цхинвали я слушал доклад историка и
археолога В. А. Кузнецова «Нартовский эпос и история».
Он высказал предположение, что термин к а д ж (арм.
кадж, груз, к а д ж и, осет. кадзи) по
происхождению — этнический, и что взаимоотношения н а р т о в
и к а д з и в осетинских сказаниях отражают
взаимоотношения между пришлыми иранскими и коренными
кавказскими народами. С этим трудно согласиться. Все, что
мы знаем о каджах, напрашивается на
демонологическое, а не этнографическое истолкование. Кадж
стоит в одном ряду с такими фантастическими
существами, как персидско-армянско-грузинское д э в или осет.
у а й у г «великан». Поскольку термины дэв и уайуг
восходят к именам богов, весьма вероятно, что и к а д ж
первоначально — один из персонажей кавказского или
азианического пантеона.
Герои Руставели действуют как будто в реальной
географической среде: Индия, Аравия, Персия. И тут же
мифическое племя каджей и фантастическая страна
Каджети. Так причудливо сочетаются в поэме реальность
и миф.
Сюжет о похищенной и возвращенной невесте (жене),
широко известный и за пределами Кавказа (ср. сказание
о Троянской войне, «Руслан и Людмила» Пушкина и др.),
в генезисе своем восходит к тем далеким временам, когда
моногамный брак и патрилокальная семья только начали
консолидироваться, идя на смену групповому браку и
матрилокальной семье. Мифы о борьбе за похищенную
женщину — это народно-поэтическое отображение
борьбы за новую семью.
В одном архаичном осетинском варианте еще
прозрачно выступают черты переходного периода. Когда
Нарт Сослан освобождает из плена Агунду, его друзья
заявляют сперва равные с ним претензии на красавицу.
Сослану не без труда удается отстоять свое единоличное
504

право на Агунду. Если бы у Руставели Автандил и Придон
заявили претензии на Нестан-Дареджан, это показалось
бы чем-то диким. Другие времена — другие нравы. Один
и тот же миф в каждую новую эпоху и в каждой новой
среде приобретает новые черты, присущие
мировоззрению и морали этой эпохи и этой среды. В этом и
заключается взаимодействие мифа и истории.
Говоря о мифологическом субстрате «Вепхисткаоса-
ни», следует особо остановиться на барсовой шкуре, в
которую облачен главный герой Тариел. В поэме это —:
несущественная деталь, своего рода «декоративный»
элемент, никак не влияющий на развитие действия. Думается,
что в мифологическом прототипе эта шкура играла
большую, можно сказать, решающую роль. Именно она
обеспечила взятие Каджетской крепости. В упомянутой лекции
о фольклорной основе «Вепхисткаосани» я привел ряд
примеров, когда герой перед совершением того или иного
подвига облачается в шкуру животного. В кабардинском
варианте о похищении и освобождении Сатаней нарты
тщетно пытаются овладеть крепостью бесов — и с п о в
военной силой. Победу приносит свинопас Горгоныж. Он
облачается в шкуру кабана и в таком виде врывается в
крепость. В абхазской версии в аналогичной ситуации
Нарт Батраз облачается в шкуру коровы. В осетинской --
Нарт Сослан — в шкуру быка. В «Шахнаме» герой Рустем
перед схваткой надевает шкуру пантеры. Во всех этих
случаях временная зооморфность героя служит как бы
магическим средством, обеспечивающим победу. В
зооморфном виде герой обретает такие чудесные силы и
способности, каких он не имел в человеческом образе.
Первобытный человек верил, что животные — во всяком случае
некоторые животные — стоят во многих отношениях
выше человека. Известный этнолог Л. Я. Штернберг в
монографии о гиляках пишет, что гиляки непоколебимо
верили, что медведь во многом превосходит человека,
обладает такими чудесными свойствами и способностями,
какие человеку недоступны. На почве этих древних
воззрений возникли сказки о животных-благодетелях и
легенды о героях, совершающих чудесные подвиги в
зооморфном образе.
Может показаться странным и неправдоподобным, что
такая глубокая архаика нашла отзвук в рыцарской поэме
феодальной Грузии XII века. Но этому не следует удивлять-
505

ся. Древние мифологемы обладают большой стойкостью
и живучестью. Их первоначальный смысл забывается, если
можно так выразиться, они десемантизуются и в этом
десемантизованном или переосмысленном виде могут
жить тысячелетия. В результате такого переосмысления
барсова шкура приобрела значение некоего символа,
символа любви Тариела к Нестан. В действительности,
барсова шкура, наброшенная на плечи Тариела,— это наследие
мифологического зооморфного героя. В статье «Le cheval
de Troie» я пытался показать, что деревянный конь, в
оболочке которого греки захватили Трою и возвратили
прекрасную Елену ее мужу, представлял первоначально
тот же магический прием временной зооморфности для
осуществления подвига. Глубинный смысл сюжета
довольно ясен: волшебство эффективнее физической
(военной) силы; чародей сильнее воина. Пользуясь
терминологией Ж. Дюмезиля, первая функция важнее второй. Там,
где оказалась бессильной военная доблесть Ахилла и
Аяксов, победу принес колдовской прием — временное
перевоплощение героев в образ коня. Впоследствии
деревянный конь стал пониматься как «военная хитрость»,
крайне, надо сказать, наивная 9.
В поэме Руставели Тариел и его друзья — это рыцари
и воины с головы до ног, далекие от какой-либо магии и
чародейства. Но именно барсова шкура свидетельствует,
что Тариел не утратил полностью связь со своим
мифологическим предком — чародеем...
Наконец, в поэме Руставели выступает еще один образ
явно народно-поэтического происхождения — образ
волшебного певца. Этой ролью поэт одарил не главного героя
Тариела, а его друга Автандила. Уподобляясь Орфею, Ав-
тандил своим пением зачаровывает не только зверей, птиц
и рыб, но даже камни.
Сравнение с Орфеем не означает, разумеется, что
Руставели заимствовал образ чудесного певца из античной
мифологии. Он мог воспринять его из местной,
кавказской народной поэзии. Весьма возможно, что здесь дело
обстоит так же, как с мифом о Прометее: не из Греции на
Кавказ, а из Кавказа в Грецию. Среди героев Нартовского
эпоса есть чудесный певец Ацамаз. Сказание о нем в
великолепной записи М. Туганова относится к шедеврам
народной поэзии Кавказа. Ацамаз, подобно Автандилу,
завораживает всю природу. Его песня — чего нет в песне
506

Автандила — имеет природу весеннего мифа: глетчеры
тают, реки разливаются, медведи выходят из берлог,
летают бабочки и т. д. Кроме того, песня Ацамаза имеет, если
можно так выразиться, целенаправленный характер: он
хочет пленить ею красавицу, дочь Сайнаг-алдара.
Возможно, что и песня Автандила у истоков мифа
несла какую-то функциональную нагрузку. Быть может,
чародейство песни дополняло чародейство барсовой
шкуры в борьбе за похищенную красавицу. На этот счет
можно только строить догадки. В поэме Руставели песня
Автандила — просто красивый эпизод, в какой-то мере
случайный и необязательный, не влияющий на развитие
сюжета.
Крайне любопытно, что и в этом эпизоде миф
переплетается с историей. Камни, звери, птицы и рыбы,
зачарованные песней Автандила,— это миф. Но перечень
народов, сбежавшихся послушать эту песню,— это уже не
миф, а история, принявшая на этот раз форму географии.
В народных версиях нет такого перечня. Он принадлежит
самому автору. Речь идет не о случайном наборе
географических терминов, а о реальном географическом кругозоре
образованного грузина того времени: Восток и Запад,
Север и Юг, Россия и Египет, Индия и Персия, Аравия и
Греция (Византия) — названы все крупнейшие страны и
народы, с которыми Грузия того времени имела сношения.
Подводя итог, мы с новой уверенностью возвращаемся
к исходному тезизу: «Вепхисткаосани» относится к тем
литературным памятникам, которые несут явственные
следы своей связи с народно-поэтическим творчеством.
Три эпизода особенно показательны в этом плане: борьба
с каджами за Нестан, облачение Тариела в барсовую
шкуру и волшебная песня Автандила. Палеонтология этих
эпизодов ведет к трем древним мифам. Первый миф
восходит к истокам патриархальной семьи, когда за нее,
за такую семью, надо было еще бороться. Во втором
эпизоде находим отзвук мифа о зооморфном герое. Третий
ведет к истокам музыкального искусства, когда человек,
изготовив из тростника первую свирель, был сам поражен
открывшимся перед ним миром звуков. Первый миф еще
сохраняет в поэме сюжетно-композиционное значение.
Второй и третий становятся чисто декоративными
элементами, не влияющими существенным образом на развитие
действия.
507

Мы отмечали выше, что сквозь вымысел и фантастику
повсюду в поэме проступает история, т. е. современная
автору действительность. Об этой стороне поэмы написано
много и хорошо. Я хотел бы только подчеркнуть, что
история выступает в поэме не только в описании куртуазно-
рыцарских отношений в феодальной Грузии или в
реалистических сценах из быта купечества, но, не в последнюю
очередь, в личности самого автора, просвещенного
гуманиста своего времени и своей страны, чуждого какой-либо
религиозной или национальной ограниченности,
сторонника равноправия женщин, автора бесподобных
афоризмов.
Примечания
1 Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976,
с. 58—68.
2 Brosset. Histoire de la Georgie. St. Retersbourgh, 1849, p. 611.
J Историко-филологические исследования//Памяти Н. И.
Конрада, М., 1974, с. 310—321.
См.: Чиковани М. История грузинской народной словесности
(на груз. яз.). Тбилиси, 1952, с. 172.
5 См.: ЖМНП, 1895, июнь, с. 363.
0 Марр Н. Я. Грузинская поэма «Витязь в барсовой щкуре»//
ИАН, 1917, с. 417.
7 М а р р М. Я. Избранные работы, т. 1, с. 203, 204.
8 Чиковани М. Я. Литературные разыскания. Труды
Института истории грузинской литературы им. Руставели. Тбилиси, 1943, с. 255.
9 «Annales». Novembre — Decembre, 1963, № 6, с. 1041 — 1070.
«Акакию Шанидзе», Тбилиси, 1981

ЖАНРОВЫЕ ИСТОКИ «СЛОВА
О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ» В СВЕТЕ
СРАВНИТЕЛЬНОГО ФОЛЬКЛОРА *
«НАЧАЛО ИСКУССТВА СЛОВА —
В ФОЛЬКЛОРЕ»
Если бы когда-нибудь был создан компендиум по
сравнительно-историческому литературоведению,
подобный тем, какие существуют по
сравнительно-историческому языкознанию, эпиграфом к нему следовало бы
взять мудрые слова А. М. Горького, сказанные на первом
съезде Союза советских писателей: «Начало искусства
слова — в фольклоре». Действительно, истоки едва ли не
любой национальной литературы оказываются тесно
связанными с народной поэзией, мифологией, героическим
эпосом, историческими легендами, сказаниями, песнями,
обрядовой и лирической поэзией народа.
Было бы слишком долго перечислять примеры, когда
на заре рождения письменной литературы можно ясно
видеть процесс ее «отпочкования» от устной народной
словесности.
Не только поэмы Гомера представляют обработку
народных эпических сказаний о Троянской войне и
приключениях Одиссея, но и древнегреческая драматургия —
Эсхил, Софокл, Эврипид — в основном театрализованные
мифы и сказания.
Такие шедевры латинской литературы, как
«Метаморфозы» Овидия, «Энеида» Вергилия, имеют все тот же
источник: мифы и сказания.
Монументальная эпопея Фирдоуси «Шахнамэ»
(«Книга царей»), которая знаменует и начало, и вершину
новоперсидской литературы, в первой своей части целиком,
основана на народной иранской мифологии и фольклоре.
Данте в «Божественной комедии» использовал
распространенный фольклорный мотив: сошествие героя в
потусторонний мир.
* Лекция, прочитанная в Северо-Осетинском государственном
университете в сентябре 1984 г.

Вся западноевропейская средневековая светская
литература — испанская, провансальская, французская,
кельтская, англосаксонская, немецкая, скандинавская —
родилась и расцвела на дрожжах фольклора. «Невольно
думается, что рыцарская поэзия провансальцев, оказавшая
такое могущественное влияние на характер всей
литературы средневековой и новой Европы, была пробуждена
к жизни отзвуком сказочного рога, в который протрубил
у Ронсеваля умирающий Роланд» [1, с. 220]. Легенды о
короле Артуре и рыцарях круглого стола, обработанные
Кретьеном де Труа (XII в.) и другими средневековыми
авторами, содержат разительные сюжетные совпадения с
народными осетинскими сказаниями о герое Батрадзе из
Нартовского цикла [2J. Тот же путь от мифа и фольклора
в литературу проделала «Песнь о Нибелунгах» [3], поэма
о Гудруне [4] и другие творения германского
средневековья.
Связь начальных этапов литературного процесса с
народным творчеством повторяется повсюду с такой
железной закономерностью, что любой исследователь древ-
нелитературных светских памятников всегда должен
считаться не только с вероятностью, но, можно сказать,
неизбежностью выявления в них элементов фольклора в
содержании и форме.
ДВА ВОСЬМИСОТЛЕТИЯ
На наше столетие пришлись два знаменательных
литературных юбилея: 800 лет грузинской романтической
поэмы «Витязь в барсовой шкуре» Шота Руставели и
800 лет «Слова о полку Игореве». Памятники очень разные.
Но есть у них и нечто общее. Роднит их прежде всего то,
что оба они — произведения мирового значения. В них
гений грузинского и русского народов раскрыл себя в
таком совершенстве и покоряющей силе, когда он рвет
рамки национальной ограниченности и приобретает
общечеловеческое звучание. Достоевский был прав, говоря о
«всечеловечности» Пушкина. Но он был неправ, считая
эту «всечеловечность» особенностью только русского
национального гения. Вершина национального — всегда
и вершина человеческого. И в этом смысле всечеловечны
и поэмы Гомера, и Данте, и Шекспир, и Гете.
«Слово», как и «Витязь», полноправно вошло в сокро-
510

вищницу мировой литературы. Вот что пишет о «Слове»
английская литературная энциклопедия.
«Анонимная русская повесть (tale) в ритмической
прозе, обычно датируется 1187 годом. Это —
замечательное произведение с любой точки зрения, и если оно
оригинально (genuine), должно рассматриваться как шедевр
(masterpiece) древнерусской литературы. Оно содержит
мощный пропагандистский призыв против
разъединенности русских правителей перед лицом врагов. Его стиль —
в высшей степени образный, метафоричный (allusive),
иносказательный (digressive), украшен поэтическими и
риторическими приемами (devices), иногда темен. В нем
распознаются многие черты и приемы устной героической
поэзии. Но тщательно сотканная (closely textured) и
искусная (sophisticated) манера указывает на письменное, а не
импровизационное происхождение... Архаической чертой
«Слова» является скудость христианских упоминаний»
[5, с. 727—728].
Сопоставляя «Слово» с «Витязем в барсовой шкуре»,
следует отметить, что оба шедевра созданы в
феодальном обществе и, что для нас здесь особенно важно, оба
имеют фольклорную основу.
О фольклорных связях «Витязя» я говорил в лекции,
прочитанной в Коллеж де Франс в феврале 1966 г. [6].
Я пытался показать, что фольклорную основу грузинской
поэмы составляет распространенный народно-эпический
сюжет о похищении и возвращении женщины. В
настоящей статье я хотел бы поделиться некоторыми
соображениями о жанровой природе «Слова о полку Игореве» в
связи с типологически близкими фольклорными жанрами.
Моя задача облегчается тем, что связь «Слова» с народной
поэзией давно признана и не вызывает сомнений. Здесь
достаточно сослаться на превосходную статью В. П. Адри-
ановой-Перетц «Слово о полку Игореве» и устная
народная поэзия» [7]. Но до сих пор «Слово» сравнивалось
почти исключительно с произведениями русской и
славянской, отчасти европейской народной поэзии. Думается,
что более широкий сравнительно-фольклорный фон, в
частности, привлечение некоторых кавказских и иранских
материалов, позволит глубже проникнуть в жанровые
истоки памятника и уверенно отделить в нем народное
от наносного дружинно-княжеского.
С момента открытия рукописного списка «Слова» в
511

конце XVIII века не раз высказывались сомнения в его
подлинности, в последнее время французским славистом
А. Мазоном [8], А. А. Зиминым [9], Дж. Л. И. Фенне-
лем [10], К. Тростом [11]. Вопроса о подлинности или
поддельности «Слова» я здесь не буду касаться. Считаю,
что этот вопрос решен окончательно и бесповоротно.
Решен в пользу подлинности. Особенно убедительно в
работах Р.Якобсона [12] и Д.С.Лихачева [13]. Веские
аргументы в пользу подлинности дало изучение
тюркизмов в «Слове». Установлено, что значительная их часть
могла быть усвоена только в домонгольский период. А это
исключает зависимость «Слова» от «Задонщины». Речь
может идти только об обратной зависимости [14].
ПЯТЬ АСПЕКТОВ ФИЛОЛОГИЧЕСКОГО
РАЗБОРА
Сочетая черты литературы и фольклора, «Слово о
полку Игореве» подлежит рассмотрению как в
сравнительно-литературном, так и в сравнительно-фольклорном
плане. В том и другом случае это — художественный
текст и, как всякий текст, он требует разбора в пяти
аспектах:
лингвистическом: язык, диалект; лексика,
грамматика;
текстологическом: история текста, критика
текста;
филологическом (в узком смысле): жанр,
композиция, стиль, поэтика, выразительные средства;
реально-историческом: время и место
создания; социальные и политические реалии; личность автора;
идеологическом: идейная атмосфера;
мировоззрение автора; идейный пафос произведения.
Следует помнить всегда, что ни один из этих аспектов
нельзя брать изолированно. Они всегда тесно между
собою связаны. И даже в тех случаях, когда вас интересует
один какой-либо аспект, надо постоянно иметь в поле
зрения четыре других и перекрестно сверять и
контролировать свои выводы.
Это в полной мере относится и к нашей задаче; хотя
нас в данном случае занимает прежде всего проблема
жанра, нам для нашей цели придется апеллировать и
к лингвистическим данным (в частности, уточнять значе-
512

ние и употребление некоторых ключевых слов и
терминов), и к текстологическим (цельность или многослой-
ность текста, возможные деформации и пр.), и к
историческим реалиям, и к идейному содержанию.
Такой метод можно назвать
комплексно-экзегетическим.
ЧТО ОЗНАЧАЕТ «ПОЛК (ПЪЛКЪ)»
И ЧТО ОЗНАЧАЕТ «СЛОВО»?
Лингвистическому разбору подлежит прежде всего
название памятника: «Слово о полку Игореве».
На титульном листе первого издания «Слова о полку
Игореве» стояло:
Ироическая песнь
о походе на половцев
удельного князя Новагорода-Северского
Игоря Святославича,
писанная старинным русским языком
в исходе XII столетия
с переложением на употребляемое ныне наречие,
Москва
1800
С тех пор слово полк (пълкъ, плъкъ) в названиях
этого памятника неизменно переводится «поход» («Слово
о походе Игоря»). Это значение укрепилось и в
переводах на другие языки. Передо мной переводы «Слова» на
два столь далеких друг от друга языка, как английский и
осетинский. В первом пълкъ переводится «campaign»
[15], во втором — «ст?р» («поход» с оттенком «военная
экспедиция за добычей») [16]. Значение «поход»
действительно встречается в древнерусском, но сравнительно
редко. Обычно пълкъ употребляется как синоним слов
«воин», «войско», также «отряд», «полк», «воинство». В
«Материалах» И. И. Срезневского под словом пълкъ из
общего числа 60 примеров только в 9 случаях с известной
уверенностью распознаются значения «война», «поход»
[17,111, с. 1747—1749]. В близком по времени к «Слову»
«Повести временных лет» слово пълкъ (плъкъ)
встречается 16 раз и почти исключительно в значении «войско»,
«боевой порядок» [18, с. 279, 284 ел.]. В самом тексте
17 В. И. Абаев 513

«Слова» из двенадцати случаев только в двух можно
говорить о значении «поход» («плъци Олговы»; «въ ты рати
и въ ты пълки»). См. еще [19, с. 166—7] и [20, с. 37—49].
Старослав. р1ъкъ в переводах с греческого передает
греч. phalanx и parataxis (боевой строй, войско). Сюда
же болг. пълк, сербскохорв. пук «народ», «толпа», чеш.,
словац. pluk «куча» и пр. Этимологически слово полк
связано с германской лексической группой: древневерхненем.
folk, англосакс, folc «войско», «отряд», нем. Volk «народ»,
«нация».
Из приведенных данных следует, что название памят
ника «Слово о плъку Игоревъ» вполне допускает
альтернативный перевод: «Слово о войске Игоря» .
Решение этого вопроса во многом зависит от того, как
понимать термин «Слово» как название древнерусского
литературного памятника. Одно связано с другим.
Просматривая памятники, носящие название «Слово»,
легко убедиться, что они не могут быть подведены под
один какой-нибудь определенный жанр. Это — сочинения
самого разнообразного содержания: нравоучительные,
хвалебные («Похвальное слово флоту Российскому»
Феофана Прокоповича), проповеди и поучения,
ораторская речь и т. п. [21]. Но есть у них все же один
объединяющий признак: повествовательный элемент в них либо
вовсе отсутствует, либо играет второстепенную роль. Оно
и понятно. Ведь для произведений повествовательного
жанра существовали другие, весьма обычные и
употребительные наименования, прежде всего «Повесть»: «Повесть
временных лет», «Повесть о Куликовой битве», «Повесть
о Мамаевом побоище» и мн. др. [17, 134—135].
Повествовательный момент преобладал также в «Сказаниях»,
«Житиях» и некоторых других жанрах.
Если бы автор «Слова» имел в виду повествование о
походе Игоря, он всего вернее назвал бы свое
произведение «Повестью», а не «Словом». Весьма авторитетные
словари русского языка: словарь под ред. Д. Н. Ушакова
A940), четырехтомный академический словарь A961),
приписывают «слову» в числе других значений —
«повествование», но единственным примером,
иллюстрирующим это значение, оказывается... «Слово о полку Игоре-
2 Именно так понимает и переводит английская литературная
энциклопедия: «The Lay of Igor’s Army [5, с. 727].
314

ве». Таким образом составители этих словарей
оказываются в данном случае в положении барона Мюнхгаузена,
вытаскивающего себя из болота за собственные волосы.
При этом они игнорируют тот бросающийся в глаза факт,
что в «Слове» повествовательный элемент играет
третьестепенную роль.
Вопрос, стало быть, стоит так: какой
неповествовательный жанр может скрываться под названием «Слово»
нашего памятника? Поскольку «Слово» посвящено
скорбному событию, трагической гибели русского войска в
битве с половцами, речь может идти только о
слове-оплакивании. Но оплакивать можно погибших воинов, а не
факт похода как таковой. Поэтому понимание «Слова>>
как «Плач» подсказывает и понимание слова «полк» как
«воинство», а не «поход».
В итоге мы приходим к выводу, что «Слово о полку
Игореве» всего вероятнее «дешифруется» не как
«Повествование о походе Игоря», а как «Плач о войске Игоря».
Соответственно английский перевод следует озаглавить
не «Song of Igor’s Campaign», a «A Lament for Igor’s Army»,
осетинский — не «Кадат И горы ст?рыл», а «Хъар#т Иго-
ры ’фсадыл» *.
Мы будем пока держаться такой интерпретации как
рабочей гипотезы. Если жанровый разбор текста не
подтвердит ее, мы от нее откажемся.
КНЯЗЬ ИГОРЬ — АНТИГЕРОЙ
Не могу забыть того впечатления, которое произвело
на меня «Слово о полку Игореве» при первом чтении. Было
что-то зачаровывающее и в причудливой композиции, и
в бьющей через край образности, и в заражающей,
неподдельной взволнованности автора. Даже темные места,
окутывая текст дымкой далекой старины, усиливали
впечатление, как загадочные письмена на антикварном
предмете.
А как автор чувствовал природу! Как искусно он
создавал атмосферу «сопереживания» между явлениями
’ Осет. хъар?г «обрядовый плач, причитание» этимологически
идентично с зар?г «песня». И это не случайно. Как показала К. Г. Цхур-
баева (см. ниже), осетинская героическая песня генетически
связана с обрядовым мужским плачем.
515

природы и чувствами и настроениями автора и его героев!
«Природа, непрестанно принимающая самое живое
участие в судьбе князей и их дружины,— живая,
одухотворенная, активно вмешивающаяся в мир человеческих
отношений. Она в «Слове» неотделима от человека, как
человек неотделим от нее». [21а, с. 12]. Об авторе с полным
правом можно сказать словами поэта Баратынского: «С
природой одною он жизнью дышал».
Я читал «Слово» и восхищался. И вдруг, после
вдохновенных строк о трагедии на Каяле, передо мной
неожиданно возникло убогое заздравие: «Слава Игорю Святъ-
славличю!» Я едва верил своим глазам. Трагический автор
внезапно обернулся неунывающим бодрячком,
озабоченным только тем, чтобы воздать славу оскандалившимся
воякам-князьям. «Невероятная гремящая нота разрушила
тонкую пластичную ткань поэмы» [22, с. 130]. За что
слава? По какому случаю слава? За то, что загубил свое
войско, а сам сдался в плен? Все очарование пропало.
Поразило не только отсутствие художественного вкуса. Об этом
не приходится и говорить. Поразило отсутствие
нравственного сознания, элементарного такта и приличия. Лихой
пляс на кладбище... Аллилуйя на поле, усеянном трупами...
«Похоронный марш, внезапно переходящий в вальс
«Амурские волны» [22, с. 24].
Есть загадки в «Слове о полку Игореве». Но есть
загадки и в литературе о «Слове». Одна из них: откуда, как,
на основе каких исторических фактов возник в этой
литературе героический образ князя Игоря? Может
быть, под влиянием оперы Бородина? Но и там говорится
о п о з о р е, а не о славе («Я свой позор сумею искупить»).
Странный герой, который ничем другим не прославился,
кроме своего поражения на Каяле. И это ничтожество
нашло себе адвокатов среди советских ученых.
Оказывается, он был «храбрый», «отважный», а также «честный» и
«прямодушный». Честность и прямодушие сказались в
том, что он сперва в союзе с половцами воевал со своими,
русскими, а потом, движимый тщеславием, без
согласования с другими князьями, ринулся стереть с лица земли
своих недавних союзников половцев и потерпел жестокое
поражение. «Добрыя полки без доброго князя погибаютъ»
(Слово Даншла Заточеника). В начале поэмы он
заявляет: «Лучше быть убитым, чем плененным». Слова, вполне
достойные эпического героя. Но, увы, это были всего лишь
516

пустые слова. В бою он предпочел сдаться в плен,
рассудив, видимо, что живая собака лучше дохлого льва. «И
рады были ему жители Новгород-Северского за то, что он
вернулся сам, оставив в чужой земле тысячи их сынов,
братьев и отцов» [22, с. 132]. Любопытная «деталь»: все
войско сложило головы, а из князей ни один не погиб. Все
благополучно оказались в плену.
Адвокаты уверяют, что после поражения Игорь
перековался и стал борцом за единство Руси. Это чудесное
превращение Савла в Павла, если даже оно имело место,
не имеет отношения к содержанию «Слова». «Слово»
посвящено одному горестному для всей Руси событию, в
котором Игорь играл самую неприглядную роль.
«Не общерусская оборонительная борьба и даже не
защита своих собственных рубежей, а лишь желание
захватить половецкие юрты с женами, детьми и
имуществом толкало князя на этот поход, своего рода
репетицию похода 1185 года» [23, с. 211].
«Слава Игорю Святославичу... Здравы будьте, князья
и дружина.. Солнце светится на небе, а Игорь князь в
Русской земле... Тяжело голове без плеч, беда телу без
головы, так и Русской земле без Игоря... Князьям слава
и дружине!» Откуда эти подхалимские восторги? Ясно,
откуда. Они призваны нейтрализовать антикняжескую
направленность основной, трагедийной части «Слова».
Автор, придворный штатный «идеолог», как бы говорит:
хоть и плох оказался наш князь, все же без князей не
обойтись: «беда телу без головы».
Трудно представить себе фигуру, менее пригодную
для героизации. Ни одной черты, ни одного признака
эпического героя невозможно в нем отыскать. Герои — те,
кто сложил голову на поле битвы. Мертвые не имеют
сраму. Если кто заслужил полную меру сраму, то это
незадачливый Мальбрук из Новгород-Северска, «герой» в
кавычках или еще лучше — антигерой.
КТО БЫЛИ РУССКИЕ КНЯЗЬЯ В XII В.
В IX—XI вв. Европа стала свидетельницей и жертвой
невиданного ранее бедствия: бурной военно-разбойничьей
активности выходцев из Скандинавии норманнов. Объектом
их опустошительных набегов стали Англия, северо-запад
517

Франции (от них получила свое название Нормандия),
далее — южная Италия и Сицилия [24].
Одной из крупнейших и важных по своим
последствиям операций такого рода было вторжение норманнов
(«варягов») на Русь в IX в. Здесь они решили обосноваться
крепко и надолго. Они образовали правящую верхушку и
стали «княжити и вол о дети». Позднее услужливый
придворный летописец «оформил» эту разбойничью акцию
как «призвание варягов». В действительности никакого
призвания не было. Никто не звал норманнов на Русь, так
же как никто не звал их в Англию или Францию. Они
явились как незваные гости, как агрессоры. Это было начало
того самого германского Drang nach Osten, который в
течение ряда столетий давил на славянский мир и который
и в нашем веке дважды обрушивался на Россию и
причинил ей неисчислимые бедствия и страдания.
Норманнские вожди принесли на Русь свои имена и
свои титулы. Имена Рюрик, Олег, Ольга, Игорь (Ингварь) —
сплошь норманнские. Слово князь происходит от
германского kuning, как пенязь — от pening, витязь — от viking.
В сочетании слов Князь Игорь нет ничего ни русского,
ни славянского. Оно получилось из герм. Kuning Ingvar, и
этот факт имеет не только лингвистический, но вполне
ясный исторический и политический смысл: в XII в. на
Руси продолжали хозяйничать потомки и преемники
норманнских агрессоров.
Со временем норманны, чтобы «адаптироваться»,
усвоили русский язык и принимали славянские имена. Но
это, разумеется, не меняло их натуры. И, к примеру,
киевский князь Святослав Игоревич (ум. 972 г.), несмотря на
свое славянское имя, был по своим повадкам типичным
варяжским разбойником.
На беду кунинги принесли на Русь не только свои имена
и титулы, но и свои нравы. А нравы эти были грубые и
жестокие. Они набили руку в военном деле, но в
нравственном отношении стояли неизмеримо ниже народа, которым
правили. Для них война была профессией, а народу она
несла смерть и разорение. Всякого рода злодеяния и
насилия стали обычным явлением. В древнерусской литературе
возник даже особый жанр рассказов о преступлениях
князей. Народ, который становился вынужденным
свидетелем и участником этих злодейств, тоже в какой-то мере
грубел и черствел. В этом именно была самая отрица-
518

тельная сторона норманнского нашествия. А. Н. Радищев
характеризовал самодержавие как «наипротивнейшее
человеческому естеству состояние». Правление норманнов на
Руси было наипротивнейшим естеству русского народа
состоянием. Оно исказило лицо русского народа, народа
по природе своей доброго, миролюбивого и
трудолюбивого, меньше всего склонного к военным авантюрам. Оно
разворошило мирный патриархальный уклад и втянуло
народ в бесконечные междоусобицы, распри и войны. Оно
стало, говоря словами Пушкина, тем
«художником-варваром», который чертил на душе народа свой «беззаконный
рисунок» и всячески искоренял в ней память о
«первоначальных чистых днях». И трудно сказать, кто был
злейшим врагом Руси в X—XII вв., тюркские кочевники или
«свои» князья-кунинги и их свора. Кочевники приходили
и уходили, а князья крепко сидели на шее народа. У
князей не было никакой разумной, целеустремленной
национальной политики, направленной на объединение
Руси. Идея единства Руси в X—XII вв. уже созрела в головах
передовых людей из народа, но не в головах князей.
Своекорыстие, алчность, честолюбие, тщеславие,
драчливость — ничего другого не просматривается в мотивах их
действий. Они не содействовали, а мешали формированию
национального самосознания русского народа. Отдельные
князья то и дело вступают в союз со степными
кочевниками, чтобы с их помощью разорить другое русское
княжество. Такая практика была обычной не только в
X—XII вв., но и позднее, при Золотой Орде. Обычная
картина: в столицу Орды приезжает русский князь. Зачем?
Просить у хана помощи против другого русского
князя [25].
Нужно ли говорить, что в отношениях между князьями
и народом не было ничего идиллического. Это были
обычные отношения угнетателей к угнетенным. Отчуждение
в данном случае усугублялось тем, что русский народ
помнил — не мог не помнить,— что в стране правят
чужеземцы, их потомки и преемники или их прихвостни из
местной среды. Что кунинги-князья никогда не забывали
о своем происхождении, видно из того, что московские
великие князья и цари вплоть до Ивана Грозного носили — с
гордостью! — династическое имя «Рюриковичей». А имя
«Варяг» еще в начале нашего века было присвоено
крейсеру русского военного флота.
519

НАЗАД К ИЛОВАЙСКОМУ?
Всякий репрессивный режим нуждается в том, чтобы
иметь свою охранительную историографию; историографию,
которая рисовала бы прошлое страны в благоприятном для
этого режима освещении. Таким охранительным
историографом царского режима во второй половине XIX в. был
Дмитрий Иванович Иловайский A832—1920) [26]. Его
имя стало в этом смысле нарицательным. «Патриотическая»
концепция Иловайского была весьма проста: на Руси
правили симпатичные князья и симпатичные цари; они вели
симпатичные завоевательные и карательные войны; народ
души не чаял в своих князьях и царях и с радостью умирал
в этих войнах.
Нет ничего удивительного в том, что монархист и
реакционер Иловайский преподносил русскую историю в
такой конфетной упаковке. Удивительно и непостижимо то,
что примерно в такой же упаковке оказываются первые
века русской истории у некоторых советских историков
и филологов, в частности, пишущих о «Слове о полку Игоре-
ве». Те же благообразные «храбрые» и «честные» князья,
то же трогательное единство князей и народа, те же
«патриотические» войны, в которых безропотно умирал народ.
Патриотизм, который не видит антагонизма между
народом и правящей верхушкой, это не патриотизм, а
чистейшая иловайщина. Можно выписать целые страницы
«патриотических» высказываний, посвященных «Слову о полку
Игореве» и его эпохе, где Иловайский охотно подписался
бы под каждой фразой. Он мог бы сказать: мое дело в
надежных руках. Если этот подход продолжить на новую
историю России, то можно договориться до того, что
«честные» и «прямодушные» цари и генералы, усердно
расширявшие пределы Российской империи, были патриоты, а
Радищев, декабристы, Герцен и Чернышевский — смутьяны
и враги народа. Может быть, эти авторы считают, что
марксизм применим только к XIX и XX вв., а XII в. можно
трактовать с позиций диффузного «патриотизма»?
Тягостное впечатление остается от тех высказываний,
в которых, в связи с событиями 1185 года, сквозит
нескрываемая неприязнь к половцам, как если бы авторы были
современниками этих событий. Потомки половцев, как и
других тюркских народов средневековья, входят теперь в
братскую семью народов нашей страны, и советский уче-
520

ный’ XX в. мог бы, кажется, подняться выше злободневных
для XII в. эмоций. Когда национальная принадлежность
ученого диктует ему его симпатии и антипатии, это уже
не наука. Такой наукой можно с полным правом пренебречь
как субъективной писаниной, лишенной научного
значения [27].
Д. С. Лихачев в «Литературной газете» от 11 июля
1984 г. выражает опасение, как бы юбилей «Слова о полку
Игореве» не был испорчен выступлениями неспециалистов.
Не стоит беспокоиться. Невежество нетрудно разоблачить
и осмеять. Серьезную тревогу внушают не дилетанты, а
высокодипломированные специалисты из школы Иловайского.
Они уже нанесли и еще могут нанести к подножию великого
памятника такие груды лжепатриотической мишуры, сквозь
которые пробиться к трагическому пафосу «Слова» станет
вообще невозможно.
ВЫМЕСТИ МУСОР ИЗ ЗОЛОТОГО ТЕРЕМА
Культивируется представление* что «Слово» —
монолитный памятник, созданный в монолитном обществе. В
действительности монолитного общества не было. Были с
одной стороны князья с их окружением (включая
услужливых летописцев и певцов). С другой стороны — народ,
терпевший от этих князей всяческое зло.
И нет монолитного памятника. Есть, с одной стороны,
высокохудожественный, пронизанный острым
нравственным сознанием плач о гибели русского воинства и бедствиях
русской земли. С другой стороны — антихудожественное,
аморальное восхвалевиюкняаей, виновников этих бедствий
Эти два элемента несовместимы и не смешиваются между
собой, как ведро дегтя, вылитого в прозрачную реку, не
смешивается с чистой водой.
Посудите сами, что получается, если «Слово»
рассматривать как цельный монолитный памятник.
Русь раздирается губительными для страны
междоусобицами. Виноваты князья.
Русское воинство погибло в битве с половцами. Виноват
князь Игорь.
Вывода слава князьям.
Дело даже не в том, что тут нет никакой логики. Логика
для поэзии не обязательна. Дело в утрате
идейно-эстетического и морального стержня. Великое горе и боль вне-
521

запно переходят в бравурные славословия. Режущая слух
фальшивая нота врывается в трагический настрой поэмы
и разрушает его. Естественно думать, что трагедийное идет
от народного певца, а бравурное — из мутного источника
княжеско-дружинной охранительной «поэзии».
Восхваления князей вклиниваются в текст так неумело,
нескладно, некстати и топорно, что кажется:
фальсификатор вконец запутался и сам не знает, где ему трубить за
здравие и где голосить за упокой. Эту идейную неразбериху
Д. С. Лихачев эвфемистически называет
«стереоскопичностью» [28, с. 21]. По мнению этого автора, мы имеем в
«Слове» особый «стереоскопический» жанр: «плач-слава».
Как на другой пример этого жанра, автор указывает
на «Слово о погибели Русской земли», которое
«представляет собой соединение плача о гибнущей Русской земле со
славой ее могучему прошлому» [29, с. 75]. Но нетрудно
заметить, что между этими двумя случаями нет абсолютно
ничего общего. В одном случае слава прошлому призвана
оттенить бедствия настоящего, в другом — к плачу о
бедствиях бестактно пристегнута слава виновникам
бедствия — князьям.
В проблему жанра «плач-слава» следует внести ясность.
Мужской плач, который, по моему мнению, составляет
фольклорную основу поэмы, обязательно содержит в себе
элемент прославления, прославления погибших. В поэме же
славят живых и притом виновников всех бед. «Слава
бесславному» — такого аморального жанра никогда не
было и не могло быть в народной поэзии. Такой «жанр»
мог зародиться только в тлетворной атмосфере
пресмыкательства в княжеском окружении. «Слава князьям» в
«Слове» — такое же бесстыдство, как «призвание варягов» в
летописи. Там и тут попытка обернуть трагедию народа
апофеозом ее виновников.
С какой бы стороны ни подойти к «Слову о полку
Игореве» — текстологической, идейно-эстетической или в
свете тех исторических реалий, которые его породили,—
приходишь к одному и тому же выводу: первоначальный
глубоко народный, высокохудожественный «плач» о Русской
земле был деформирован, искажен примитивными, резко
диссонирующими прокняжескими включениями.
Уже знакомый нам художник-варвар приложил свою руку
к бессмертному творению. Его «беззаконный рисунок» надо
522

удалить, и тогда «созданье гения пред нами предстанет с
прежней красотой».
«СЛОВО О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ» И РУССКИЙ
БЫЛИННЫЙ ЭПОС
Вслед за восьмисотлетием «Слова о полку Игореве»
следовало бы отметить тысячелетие другого замечательного
памятника русской культуры — былинного эпоса.
Создание былин о «старших» богатырях — Святогоре,
Микуле, Вольге — не поддается точной датировке. Но
былины Киевского цикла, где выступают Илья Муромец, Добры-
ня, Алеша, можно с уверенностью возводить к X в. В них
постоянно упоминается киевский князь Владимир
Святославич, правивший с 978 (?) по 1015 год. Стало быть,
«Слово» и былины рождены в сущности одной и той же эпохой,
эпохой древнерусского феодализма. С одной стороны,
князья и набранная из разноплеменного сброда дружина, с
другой — народ, вынужденный кормить эту свору, служить
ей и воевать, воевать, воевать. Эта социальная структура
определила идейное наполнение как «Слова о полку
Игореве», так и былин. В «Слове» легко распознается, с одной
стороны, высокий идейный накал народного певца,
оплакивающего бедствия своей страны и осуждающего князей, с
другой — идейное убожество придворного подхалима,
испортившего поэму прославлением князей.
В былинах ясно проступают те же два отношения
к князьям, в данном случае конкретно к князю Владимиру.
Придворные, дружина называют его льстиво и
подобострастно «солнышком» или «красным солнышком».
Народ дает ему совсем другую оценку. Владимир —
жалкий трус:
«Тут Владимир князь приужахнулся, приужахнулся да
и закручинился»;
«Прячется под лавку, шубой укрывается»;
«Владимир князь окарач наползался»;
«Князь затыкает ж... онучею»4.
В ряде былин Владимир рисуется как человек жадный,
коварный, жестокий, пьяница и сластолюбец.
Так выглядит «красное солнышко», «равноапостольный»
О существовании в древней Руси двух эпосов, народного и
дружинного, см. А. М. Астахова «Былины». М.-Л., 1966, с. 56.
523

князь Владимир, если взглянуть на него глазами
народа. Вспомним, что князь Игорь в заключительной
(фальсифицированной) части «Слова о полку Иго реве»
сравнивается с солнцем («Солнце светится на небе, а Игорь князь
в Русской земле»). Владимир — «солнышко», Игорь —
«солнышко». Любой негодяй становится «солнышком», как
только оказывается на княжеском престоле.
На фоне этих насквозь аморальных персонажей
выступает во всем своем величии благородный образ истинно
русского богатыря Ильи Муромца. В отличие от придворных
богатырей, Добрыни Никитича и Алеши Поповича, Илья —
«вольный казак», мы сказали бы теперь — анархист (в
самом благородном значении этого слова) 5. Он стоит в
стороне от придворной шатии. Когда Владимир зовет его «на
почестей пир», Илья отвечает: «Двор мне княженецкий не
нужен». В другом случае он говорит: «Не Дай Бог богатырю
стать воеводою». Отношение его к князю снисходительно-
презрительное. Один из популярных былинных сюжетов —
рассказ о ссоре Ильи с князем Владимиром. Тщетно шлет
за ним князь послов, Добрыню, Алешу, Чурилу. Илья с
позором отсылает их обратно. А сам в это время
«Угощает голь кабацкую
Бедноту он всю да деревенскую».
Он не раз спасает Владимира от врагов, но делает это не
ради Владимира , а ради Русской земли. Илья добр и
великодушен. «Он бьет неохотно, только в крайних случаях,
а когда нет этой неприятной для него необходимости, он
только показывает безвредно свою богатырскую силу, чтобы
заставить смириться своего врага» [30].
Эта черта у него традиционная, исконно русская. Еще
отец Ильи, снаряжая сына в дорогу, напутствует:
«Не помысли злом на татарина,
Не убей в чистом поле христянина».
Вот она, та нравственная высота, какая и не снилась
князьям-кунингам и их дружине. Прав Орест Миллер, когда
пишет: «... в идеальной личности Ильи Муромца вполне
выразился исторический характер русского народа».
В современном литературоведении оживленно
дискутируются проблемы «положительного героя». В истории
русской словесности дважды был создан абсолютно убеди-
5 Таким же «анархистом» выступает герой иранского эпоса Рустем
в его отношениях с царем Кейкаусом.
524

тельный и покоряющий образ положительного героя.
Первый раз народом в лице Ильи Муромца, второй раз
Достоевским в лице князя Мышкина в «Идиоте». Казалось
бы — ничего общего. Но это только по видимости. Сущность
у них одна, истинно русская. Оба они — рыцари добра. Оба
олицетворяют одну идею: стойкость и неуничтожимость
добра на нашей земле ().
РАЗВИТИЕ ЖАНРА:
МУЖСКОЙ ПЛАЧ — ГЕРОИЧЕСКАЯ
ПЕСНЯ — ГЕРОИЧЕСКАЯ ПОЭМА
Сравнение «Слова о полку Игореве» с былинами
Киевского цикла наглядно демонстрирует наличие в них двух
противоположных идейных тенденций;
антикняжеской, народной и прокняжеской,
дружинной. С одной стороны, высокий моральный настрой народа,
с другой — моральное убожество князей и их своры. Эти
две тенденции несовместимы, и приписывать их в «Слове»
одному и тому же автору, как это обычно делается, значит
полностью утратить идейно-эстетический и нравственный
ориентир. Прокняжеские восхваления в «Слове» могут
принадлежать только руке фальсификатора, исказившего
первоначальный текст. Очистить текст от этих чуждых
включений — первая и главнейшая задача экзегетики
«Слова о полку Игореве».
В основе первоначального, нефальсифицированного
«Слова» лежит, как это отмечалось в литературе, народный
жанр «плача». Автор оплакивает воинов, сложивших головы
в борьбе с половцами, оплакивает бедствия Руси, вину за
которые несут князья с их вечными междоусобицами и
раздорами.
Надо, стало быть, разобраться, насколько специфика
«плача» как жанра народной поэзии раскрывается в «Слове
о полку Игореве».
Плачи-причитания — один из древнейших видов
народной поэзии. Они свидетельствуются археологическими
памятниками. Они описаны в эпосе о Гильгамеше, Илиаде,
Махабхарате, Эдде. И в отличие от некоторых других
ь Названные два русских рыцаря имеют и за рубежом одного собрата:
Дон Кихота. Сервантес мог бы назвать свой роман «Идиот» в том же
смысле, как Достоевский.
525

жанров фольклора, ушедших в прошлое, бытуют по сей день
едва ли не у всех народов мира. Как ни привычна и ни
естественна смерть, она каждый раз воспринимается
окружающими как нечто катастрофическое. Она исторгала у близких
покойного крик боли и скорби. И этот крик веками
отрабатывался и приобретал черты поэтической формы,
характерной и своеобразной у каждого народа.
Литература о причитаниях (публикации текстов и
исследования) обширна. У русских [31], украинцев [32], у
финских народов l^i\, у тюркских народов [341, у
греков [35].
Много ценного для характеристики жанра и его истории
дает кавказский [36] и иранский [37] материал. Особенно
содержательна и важна книга покойной Маргариты
Борисовны Руденко о курдских причитаниях [38].
Вот некоторые важнейшие для нас выводы, которые
можно сделать из доступного материала.
Плачи бывают двух видов,мужские и
женские. «Курдские похоронные причитания можно
разделить на два основных цикла: мужской и женский» [38,
с. 12]. Женщины оплакивают всякого покойника или
покойницу. Мужчины — только мужчин, павших в бою или
при особо трагических обстоятельствах. «Причитания
мужского цикла характерны наличием в них героико-эпи-
ческих элементов; в них говорится о мужской доблести
покойного, о решающих битвах и сражениях...» [там же].
Мужские плачи имеют тенденцию с течением времени
отрываться от погребального обряда и исполняться как
героические песни. <<В (погребальном) обряде «котэль»
участвуют только мужчины и соответственно причитания
«котэль» бытуют только в мужском исполнении. В последнее
время... эти причитания исполняются также вне обряда...
и тогда их можно принять за героические песни.
Не исключено, что они и воспринимаются как таковые,
будучи исполнены вне обряда» [38, с. 14]. С другой стороны,
у тех народов, где мужского плача как особого жанра уже
нет, но есть героические песни, в этих последних
распознаются ясные черты их преемственной связи с мужскими
плачами. «Поскольку смерть — необходимое условие для
возникновения героической песни, то напрашивается
вопрос — не ведут ли свое начало героические песни от п р и-
читаний и плачей, не связаны ли они с погребальным
обрядом предков осетин? Не являлись ли они в своем
526

начале своеобразными мужскими плачами по
погибшему?» [39. с. 38]. На эти вопросы автор отвечает
утвердительно. «Анализируя музыкально-поэтические особенности
осетинских героических песен, приходишь к выводу, что
героическая песня как форма народного творчества
многими сторонами смыкается с причитаниями. Это позволяет
предполагать, что они ведут начало от народных плачей
и причитаний. Первоначально она были, по-видимому,
мужским плачем по герою. В дальнейшем связь с
причитаниями становилась все менее отчетливой» [39, с. 39].
Сопоставление данных М. Б. Руденко, с одной стороны, и
К. Г. Цхурбаевой, с другой, весьма поучительно. Курдский
материал отражает более раннюю фазу, когда мужской
плач составляет еще часть погребального ритуала. Но уже
там М. Б. Руденко отмечает тенденцию к превращению
мужского плача в особый фольклорный жанр героической
песни, посвященной обязательно погибшему герою,
но уже не связанной с похоронным обрядом и исполняемой
самостоятельно.
В осетинском, по данным К. Г. Цхурбаевой, мы застаем
следующую фазу: мужского плача как особой части
погребального ритуала уже не существует, но есть богатейший
жанр героических песен, воспевающих только погибших
героев и несущих зримые черты своей генетической связи
с мужскими плачами.
Бывает так, что два археолога независимо друг от друга
находят две части одной рукописи: один — начало,
другой — продолжение. Подогнав обе части друг к другу, мы
получаем цельный и связный текст. Нечто подобное
произошло и здесь. М. Б. Руденко и К. Г. Цхурбаева независимо
друг от друга описали две последовательные фазы развития
жанра. «Подогнав» их данные друг к другу, мы получаем
ясную картину развития жанра от мужского плача,
неотделимого от погребального обряда, к героической песне как
особом народном вокальном жанре, исполняемом в два
голоса. Выявляется определенная закономерность. Если мы
у какого-либо народа находим мужской плач как часть
погребального ритуала, мы с большой долей уверенности
можем предсказать, что со временем он эволюционирует
в направлении герюической песни и станет исполняться вне
обряда. И наоборот, там, где мы находим жанр героической
песни о погибших, мы можем думать, что он представляет
«трансформацию» жанра мужского плача. Напомню, что
527

осет. хъар?г (причитание) и зар?г (песня) происходят от
одной и той же индоевропейской базы * gar-// ger-.
И мужской плач и связанная с ним героическая песня
рождаются только при условии смерти героя. О живых
мужчины не плачут и песен не слагают.
Was im Lied soil ewig leben,
Muss im Leben untergehn.
Чтобы в песне стать бессмертным,
Надо в жизни смерть принять.
Ф. Шиллер
Этот закон нерушим. Герой одной из осетинских
героических песен Хазби Аликов погиб в схватке с царскими
карательными войсками во время восстания 1830 г. По всем
историческим документам вождем восставших был Беслан
Шанаев. Но о нем в песне нет ни слова. Воспевается
только Хазби. Почему? Потому, что Хазби погиб, а Беслан
остался жив.
Каковы важнейшие жанровые особенности мужского
плача-героической песни? Первая:
повествовательный элемент в них либо полностью
отсутствует, либо играет второстепенную
р о л ь. В курдских причитаниях «нет ни прямого, ни
иносказательного повествования о ситуации. Повествование
заменяется высокоразвитой иносказательностью и
символикой» [38, с. 27, 34]. «Народ знал обстоятельства гибели
героя, и поэтому считали излишним излагать события в
песне... Отсюда отсутствие в песнях развитой повествова-
тельности» [38, с. 36]. «Героические песни складываются
по свежим следам отображенных в них событий». Поэтому
по тексту песни «невозможно составить сколько-нибудь
ясное представление о характере и последовательности
воспеваемых событий...» Информативная функция чужда
мужскому плачу и героической песне. Цель песенного
текста — не повествовательная; его задача — вызвать у
слушателей определенную эмоциональную реакцию,
растрогать, взволновать, воодушевить» [40,
с. 21, 23].
С отсутствием повествовательности связана еще одна
особенность плачей-песен: капризная,
непредсказуемая композиция. Если можно уловить какую-то
закономерность в построении плача-песни, то это — не-
528

прерывное нарастание эмоционального накала. Достигается
это особыми, присущими плачу художественными
средствами. «Горестные восклицания перемежаются с эпитетами,
восхваляющими покойного, с воспоминаниями об
отдельных событиях из его жизни... Курдские причитания имеют
два основных компонента: устойчивые метафорические
формы-сочетания и импровизацию... Импровизация —
момент индивидуального, творчества — выступает особенно
ярко при описании реальных событий и обстоятельств,
связанных со смертью... Состояние эмоционального
напряжения позволяет исполнителю выбирать чрезвычайно
точные и яркие изобразительные средства» [38, с. 11, 33—34].
«Важной особенностью словесно-поэтической стороны
(осетинских) героических песен является своеобразие их
композиционного строения... Здесь народные певцы не
придерживаются каких-либо определенных правил... Каждая
поэтическая фраза, тирада является носителем
определенной мысли, рассчитанной на эмоциональное воздействие.
Порядок этих тирад не отличается постоянством, они легко
перемежаются... Подсознательным мотивом, определяющим
композицию героической песни, является нарастание
драматического пафоса» [39, с. 68—69]. Иногда плач
принимает форму диалога: певец обращается к умершему, или
умерший — к своим родным или друзьям. Говоря о
причитаниях черкесов член Французской Академии Ж. Дюме-
зиль отмечает: «Lamentation poetique sur un mort, genre
litteraire aussi largement represente chez les Tcherkesses
que le marwnad de Fancienne poesie galloise ou le myrolo-
gue grec, dont Fauriel et le comte de Marcellus, a l’epoque
heroique... ont donne de celebres exemples. Une des difficu-
Ites de ces textes tcherkesses est gu’il у est souvent question de
memes choses, sans transition, a la l^personne (le mort parle),
a la 2- (le poete parle au mort), a la 3- (le poete raconte on plu-
tot evoque allusivement» D1,с 370). «Сплошь и рядом весь
текст песни состоит из взволнованных воспоминаний,
бьющих на эмоциональный эффект» [40, с. 23].
В арсенале художественных средств, которыми
пользуются исполнители плачей и героических песен — образов,
метафор, сравнений, иносказаний — первостепенную роль
играет природа. М. Б. Руденко один из разделов своей
книги о курдских причитаниях так и озаглавила: «Картины
природы, символика птиц, животных и растений в курдских
похоронных причитаниях». Автор пишет: «Скорбь, вызван-
529

ная утратой, нашла выражение в образах-картинах природы,
которая в курдских плачах занимает большое место. Яркие
красочные картины природы служат живым фоном для
выражения душевных переживаний, дополняя общую картину
горя, тоски, вызванных смертью близкого человека» [38,
с. 35]. Ср. также: В. Данилов. Символика птиц и растений
в украинских похоронных причитаниях.«Киевская старина»,
1906, № 11 — 12. Далее: Е. Mahler. Die russische Totenklage.
Leipzig, 1936, S. 563—574.
Подведем итог. Мы исходили из давно обоснованного
тезиса: «Слово о полку Игореве» как художественное
произведение тесно связано с народной поэзией. Задача
состояла в том, чтобы уточнить, к какому именно жанру
устно-поэтического творчества всего ближе стоит
знаменитая поэма. Расширение сравнительной базы исследования
путем привлечения кавказского и иранского материала
позволяет с уверенностью ответить на этот вопрос:
жанровые истоки основной части поэмы (о плаче Ярославны
я скажу особо) ведут к мужскому
погребальному плачу. Этот жанр мы застаем еще в цветущем
состоянии у курдов. В дальнейшем он имеет тенденцию
преобразоваться в героическую песню и в этом качестве
бытует уже вне похоронного обряда. Эта новая ступень
развития жанра мужского плача богато представлена в
осетинском.
Какие черты сближают «Слово» с мужским плачем-ге-
роической песней?
Ограниченность повествовательного элемента.
Преобладание лирико-драматического начала над
эпическим. «Сочетание лирической задушевности и
психологизма с гордой мужественной скорбью» [39, с. 34].
Своеобразная композиция, подчиненная не логической
связи, а чередованию эмоциональных всплесков. Ситуация
раскрывается не в связном повествовании, а «в намеках,
напоминаниях, глухих указаниях на то, что было еще живо
в памяти каждого современника» [42, с. 17] 7.
7 Профессор Мазон видел в «путаной», «бессвязной» композиции
«Слова» одно из доказательств его поддельности: дескать,
фальсификатор по неумелости не способен был свести концы с концами. В
действительности, видимая «бессвязность» текста — это не композиционный
дефект, а специфика жанра. Такой же спецификой жанра
является «искусственное», по мнению Мазона, язычество, которое гос-
530

Яркая и богатая образность, метафоричность,
иносказательность с широким вовлечением в арсенал поэтики
предметов и явлений природы. Даже такой образ, как
«смерть — свадьба» присутствует в «Слове» и в плачах.
«Тут пиръ докончаша храбрш Русичи, сваты попоиша, а
сами полегоша за землю Рускую» («Слово»). У курдов:
«...обычай исполнять свадебное причитание при
погребении являет собой реликт древнего обычая имитации
свадьбы на похоронах, бытовавшего в древности у курдов»
[38, с. 55]. Представление о смерти как о бракосочетании
Mahler отмечает также в причитаниях древних греков,
германцев и славян.
Разумеется, «Слово» не может быть отождествлено с
народным плачем-пес ней. Оно представляет новую, высшую
ступень развития жанра — героическую поэму. Героическая
поэма относится к своему фольклорному прототипу, как
пышная садовая роза к скромному лесному шиповнику.
Такое произведение не мог создать безликий «народ». На
нем лежит печать мощной поэтической индивидуальности.
Но эта индивидуальность уходила корнями в стихию
народной поэзии и питалась ее соками.
Одна из важнейших проблем, которые ставит перед
исследователями «Слово о полку Игореве», это история его
текста. Вопрос стоит так: была ли поэма написана одной
рукой сразу вслед за трагической гибелью русского войска,
или в ней есть позднейшие вставки и наслоения. Учитывая
крайне сложную и во многом темную историю дошедшего
до нас текста, последнее a priori кажется весьма вероятным.
Теперь, когда вскрыты жанровые истоки поэмы, мы
можем подойти к решению текстологических вопросов с
точки зрения канонов жанра: все, что не соответствует этим
канонам, должно рассматриваться как позднейшее
добавление, искажение, деформация.
Жанр мужского плача-героической песни, как мы
видели, полностью исключает прославление живых.
Смерть в бою — обязательная, необходимая
предпосылка идя создания героической песни. Прославление
живого, тем более бесславно оставшегося в живых, было бы
самоуничтожением жанра. Два слова «слава Игорю»
подствует в «Слове», кроме его заключительной, фальсифицированной
части. Мужской плач как жанр восходит к дохристианскому периоду и по
традиции сохранял весь арсенал языческой мифологии.
531

полностью разрушают жанровую, а стало быть, и
художественную цельность поэмы, они выхолащивают весь ее
нравственный смысл.
Я хотел бы особо остановиться на этом последнем,
нравственном аспекте. Казалось бы, какая может быть связь
между текстологией и моралью? Но такая связь
существует. Всякий жанр имеет не только свои художественные,
но и свои идейные, нравственные каноны. Тем более —
героическая песня. «Непогрешимое нравственное сознание
господствует в героической песне» [40, с. 22]. Когда
героическая песня (скажем, у осетин) признает право быть
воспетым только за погибшим в борьбе — это,
разумеется, не прихоть. Мы подходим тут вплотную к
«основному закону» плача-песни, ее социальной и нравственной
функции. «Борьба, подвиг, смерть — три необходимых
условия для появления героической песни... Созданная
непосредственно после смерти героев, песня становилась
как бы памятником, воздвигнутым для увековечения памяти
погибших» [39, с. 36—37]. Создатели жанра исходили из
того, что есть ценности, которые для человека выше жизни.
Это — честь, это — достоинство, это — свобода, это —
любовь к родине. Ради этих ценностей человек должен быть
готов в любой момент пожертвовать жизнью. Если же он
не сделал этого в борьбе, то это — не герой, он — не
предмет для воспевания. Вот почему присутствие князя Игоря
в поэме в качестве «героя» противоестественно, аморально
и незаконно. «Слава Игорю» — как чернильная клякса на
картине великого мастера, как фальшивая нота в
прекрасном музыкальном произведении, сотканном из боли, скорби
и гнева,— гнева против князей.
В большой народный мужской плач о бедах Руси
вставлен малый женский плач Ярославны. Один шедевр
«вмонтирован» в другой. Здесь все гармонично, все на своем месте.
Женский плач как разновидность жанра имеет свои
особенности, отличающие его от мужского. Женщина может
оплакивать не только погибшего в бою, но любого близкого
человека, оказавшегося в беде, в плену и т. п. Пусть муж
Ярославны не стоил ни одной ее слезинки. Важно не то,
кого она оплакивает, важно, как она это делает.
Знаменитый мавзолей Тадж Махал был возведен одним из
правителей Индии в память своей ничем не
примечательной жены. Но когда мы восхищаемся памятником, мы
532

думаем, разумеется, не о жене правителя, а гении
архитектора, воздвигшего это чудо.
Плач Ярославны — подлинное чудо русской народной
лирической поэзии. «Полечю,— рече,— зегзицею по Ду-
наеви, омочю бебрянъ рукавъ въ Каялъ ръцъ, утру князю
кровавые его раны на жестоцъм его тълъ!»
Далее следуют взволнованные, полные образности
обращения к ветру, Днепру, солнцу.
Подобные обращения — стойкий элемент русского
женского плача. «В причитаниях содержится обращение
к природным стихиям: ветру, солнцу, дождю». Такие же
обращения встречаются в тюремных песнях [42, с. 346].
А ведь Игорь был как раз в плену, т. е. в «тюрьме».
В плаче Ярославны — быть может, ярче, чем в других
частях поэмы — просвечивает ее народная основа.
Особо следует остановиться на ритмике «Слова о
полку Игореве». Здесь также привлечение сравнительного
фольклорного материала оказывается весьма
поучительным.
Д. С. Лихачев замечает: «Слово» ритмично, но его
ритмическая система глубоко своеобразна... Ритм «Слова»
связан в основном с ритмическим построением фраз,
неразрывным со смыслом, содержанием текста, со всей его
композицией. Ритмичны равномерно распределяющиеся
лирические восклицания... Ритмичность достигается
сходным синтаксическим построением фраз... Ритм речи
создают и излюбленные парные сочетания и
противопоставления... Ритм «Слова» меняется, близко следуя смыслу...
В этом точном соответствии ритмической формы и
идейного содержания «Слова» — одно из важнейших
оснований своеобразной музыкальности его языка» [43, с. 32—34].
Если я правильно понимаю автора, то, по его мнению,
ритмика текста сообщает ему музыкальность. При этом
нет мысли о том, что «Слову» была изначала присуща
определенная музыкальная, песенная форма, которая со
своей стороны влияла на ритмическую организацию
словесного материала. Между тем именно так обстоит дело,
к примеру, в кавказских героических песнях. «Осетинские
героические песни характеризуются ярким своеобразием
и богатством ритмического строения... Им свойственно
неравномерное чередование ритмических акцентов. Такое
своеобразие ритмической структуры находится в тесной
связи с особенностями народно-песенного стиха, лишен-
533

ного, как правило, равномерного чередования сильных и
слабых долей, прихотливостью народного стихосложения
и неограниченными возможностями
музыкально-ритмического варьирования слоговых времен». Ритмический
склад осетинской героической песни основан «на
единстве поэтического текста и соответствующего ему
музыкального оформления. Песня бытует в народе только в
такой форме, которая совмещает текст с напевом, а так
как ритмика текста и напева оказывают друг на друга
влияние, то разобраться в ритмической структуре песни
невозможно без выяснения характера их взаимовлияния...
Вне напевного интонирования песенный текст теряет свою
выразительность, а строфические закономерности,
образующиеся в сочетании с напевом, нередко разрушаются»
[39, с. 95—96, раздел «Ритмический склад и поэтическая
строфика»].
Из всего изложенного напрашивается вывод:
трудности, на которые мы наталкиваемся, пытаясь раскрыть
ритмическое строение «Слова», это те самые трудности,
которые встали бы перед нами, если бы мы пытались
разобраться в ритмике какой-либо осетинской (и не
только осетинской) героической песни, имея перед собой
только текст, но не зная напева. Все это логически ведет
нас к заключению, что для «Слова» (имею в виду,
разумеется, его основную, нефальсифицированную часть)
было обязательно с самого начала песенное
исполнение. «Слово» было не прозаическим рассказом, а «П е с-
н е й», созданной гениальным автором на основе
народного жанра мужского плача.
Примечания
1 Ш е р р И. Иллюстрированная всеобщая история литературы, I,
М., 1905.
2 G г i s w а г d J. Н. Le motif de Рёрее jetee au lac: la mort d’Arthur
et la mort de Batradz. «Romania» 99 A969), p. 289—340.
}Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Ни-
белунгах. М., 1960.
4 Кудруна. Серия «Литературные памятники». М, 1984, с. 292—363.
3 The Penguin Companion to literature, 2. Baltimore-Maryland. Одна
из лучших, наиболее объективных и сбалансированных литературных
энциклопедий.
6 Абаев В. И. О фольклорной основе поэмы Шота Руставели
534

«Витязь в барсовой шкуре»//Известия АН СССР, ОЛЯ, т. XXV, 1966,
№ 4, с. 295—312.
7 Слово о полку Игореве//Под ред. В. П. Адриановой-Перетц
(«Литературные памятники»). М.-Л., 1950, с. 291—319. Ср. Д.С.Лихачев:
«Если мы присмотримся к тем художественным средствам, которыми
пользуется автор «Слова», мы убедимся, что в основном он черпает их из
устной народной поэзии. С народной поэзией связывают его не только
художественные вкусы, но и мировоззрение...» (Слово о полку Игореве/
Под ред. Д. С. Лихачева. Школьная библиотека, 8-е изд., М., 1979, с. 30).
Из зарубежных работ: Besharov J. Imagery of the Igor* tale. Leiden,
1956.
"•Mazon A. Le «Slovo» d’Igor. Paris, 1940.
11 3 и m и и А. А. Задонщина//Ученые записки НИИ при Совете
Министров Чувашской АССР, 36, A967), с. 216—239.
10 Fennel J. L. I. The «Slovo о polku Igoreve»: The textological
Triangle. Oxford Slavonic Papers, 1, 1968, pp. 126—137.
11 Trost K. Karamzin und das Igorlied: Ein Beitrag zur Kontroverse
um die Echiheit des Igorliedes. Anzeiger fiir Slavische Philologie 7 A974),
pp. 128—145.
12 Jakob son R. Slavic Epic Studies.—Selected Writings IV. The
Hague-Paris, 1966.
3 Likhachev D. S. The Authenticity of the «Slovo о polku Igoreve»:
A Brief Survey of the Arguments, Oxford Slavonic Papers 13 A967).—
Лихачев Д. С. Когда было написано «Слово о полку Игореве»?
(Вопрос о его подлинности)//«Слово о полку Игореве».
Историко-литературный очерк. Изд. 2-е. М., 1982. Также другие работы Д. С.
Лихачева. f
14 Рорре Nikolas. A Note on Turkic Loan Words in the «Slovo
о polku Igoreve» and the «Zadonscina». Journal de la Societe Finno-Ougrien-
ne 79 A984), Helsinki, pp. 179—187 («...the discovery of these archaic
Turkic lexical elements is a powerful, and indeed irrefutable argument in favor
of accepting the antiquity as well as the authenticity of the «Slovo», and for
rejecting its derivation from the «Zadonscina»).
J5 The Song of Igor’s Campaign, tr. V. Nabokov, L., 1960.
10 Кад?г Игоры ст?рыл. Перевел на осет. В. Газзаев. 2-е издание,
Сталинир, 1956.
17 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского
языка, I—III, СПб., 1893—1903.
18 Львов А. С. Лексика «Повести временных лет». М., 1975.
19 Ледяева С. Д. К вопросу о некоторых названиях соединений
в древнерусском языке//Вестник МГУ, серия ист.-филол. 1959, №4.
20 С о р о к о л е т о в Ф. П. История военной лексики в русском
языке. XI—XIII вв. Л., 1970.
535

См. «Указатель древнерусских письменных источников»,
составленный Д.С.Лихачевым во II томе «Певесот* временных лет», М.-Л.,
1950, с. 546—555, а также «Указатель сокращений» в I томе «Материалов
Срезневского», с. 42.
21 "а Гудзий Н. К. «Слово о полку Игореве»//Слово о полку Иго-
реве. М„ 1955.
22 Сулейменов О. Аз и Я. Алма-Ата, 1975.
21 Рыбаков Б. А. «Слово о полку Игореве» и его современники.
М., 1971, с. 211. Мотивы похода Игоря 1185 года ничем существенно не
отличались.
24 Г у р е в и ч А. Я. Походы викингов. М., 1966.
25 Греков Б. Д. и Якубовский А. Ю. Золотая Орда. М.-Л.,
1950, passim.
^Иловайский Д. И. Разыскания о начале Руси. М., 1876, 1882.
Его же. История Рязанского княжества. М., 1858. Его же. История
России, тт. I—V, Мм 1894—1905. Иловайский был также автором
школьных учебников по русской истории.
2" На лжепатриотические ноты в литературе о «Слове» справедливо
обратил внимание О. Сулейменов в книге с ненужно вычурным
названием «Аз и Я». В этой книге два раздела «К истории СПИ» (с. 1Q—23) и
«Честное «Слово» (с. 84—138) относятся, на мой взгляд, к. лучшим,
наиболее объективным страницам, когда-либо посвященным «Слову о
полку Игореве». Если у автора кое-где заметна тюркофильская
тенденция, то это тоже хорошо: как противовес односторонней «иловайской»
тенденции. К сожалению, в других разделах книги О. Сулейменова много
сомнительного и ошибочного. Этим воспользовались «иловайцы» и
постарались опорочить всю книгу.
26 Л и х а ч е в Д. С. «Слово о полку Игореве» — героический
пролог русской литературы. Л., 1967.
24 Л и х а ч е в Д. С. «Слово о полку Игореве» и процесс жанрооб-
разования в XI—XIII вв.//История жанров в русской литературе
X —XVII вв. Л., 1972.
’" Аксаков К. С. Богатыри времен великого князя Влади миряХ
Собр. соч., т. 1, М., 1861.
" Чистов К. В. Русская причеть. М., 1966. Азадовский С. К.
Ленские причитания. Чита, 1922. Андреев Н. Пм
Виноградов Г. С. Русские плачи. М., 1937. Барсов Е. В. Причитания
северного края. М., 1872. Б а з а и о в В. Г. Обряд и поэзия. V
Международный съезд славистов. София, 1963, Mahler E. Die russische Totenkla-
ge. Leipzig, 1936,
J’ Данилов В. Об украинских народных. причитания-х//Киевская
старина, 1905, т. 16. Некоторые украинские «думы» о погибшем герое по
характеру смыкаются с мужским плачем. М. А. Максимович, современ-
536

ник Пушкина, собиратель украинского фольклора, переводчик «Слова о
полку Игореве» на украинский язык, в письме П. А. Вяземскому писал:
«Сравнивая (украинские народные) песни с Пес ни ю о полку Игореве, я
нахожу в них поэтическое однородство, так что оную Песнь... называю
началом той южнорусской эпопеи, которая звучала и звучит еще в думах
бандуристов и многих песнях украинских» (Цявловский М.
Пушкин и Слово о полку Игореве//Новый мир, 1938, № 5, с. 263).
3’* Устно-поэтическое творчество мордовского народа, т. 7, ч. I.
Эрзянские плачи. Предисловие Кавтаськина Л. С. М и к у ш е в А. в
Journal de la Societe Finno-Ougrienne 74A976), с. 120 («У коми все виды
импровизационной лирики исполнители определяют одним и тем же
термином бордодчан, т.е. плачевное слово»)
34 Г аса нов Г. А. Кумыкские йыры и сарыны (плачи). М., 1956.
35 Fauriel С. Les chantes populaires de la Grece moderne, I—II,
Paris, 1824.
36 Червенаков Д. Похоронные обычаи в Верхней Сванетии//
Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, т. 36,
отд. 2, с. 152.
37 Андреев М. С. Материалы по этнографии Ягноба. Душанбе,
1970, -с. 130—133. .
38 Р у д е н к о М. Б. Курдская обрядовая поэзия. Похоронные
причитания. М., 1982.
39Цхурбаева К. Г. Осетинская героическая песня.
Орджоникидзе, 1965, с. 38.
40 Осетинские народные песни, собранные Б. А. Галаевым. М., 1964.
41 D u m ё z i I G. Romans de Scythie et d’alentour. Paris, 1978, p. 370.
42 Ш о m и h а В. Г. Поэтические особенности песен тюрьмы,
каторги и ссылки//Известия Академии Наук СССР. Серия литературы и
языка, том XXV, вып. 4, М., 1966.
43 Л и х а ч е в Д. С. в книге «Слово о полку Игореве». Школьная
библиотека, 8-е изд. М., 1979.
Известия Юго-Осетинского НИИ Академии наук Груз. ССР.
Вып. XXVII, 1985.

«СИНЕЕ ВИНО» В «СЛОВЕ О ПОЛКУ
ИГОРЕВЕ »
«Слово о полку Игореве» подобно двуликому Янусу.
Одним лицом оно обращено к народной поэзии, другим —
к литературным традициям, сформировавшимся в первые
века русской письменности. Различить эти два лица не
всегда легко, в особенности если учесть, что то, что мы
называем литературной традицией, тоже где-то в своих
истоках могло смыкаться с фольклором.
Подобные сомнения — фольклорное или книжное? —
возникают по поводу многих пассажей знаменитой поэмы.
Сон князя Святослава — вставной сюжет в «Слове о
полку Игореве» — композиционно не очень крепко связан
с основным содержанием поэмы, и не исключено, что он
взят как готовое клише из другого, фольклорного или
литературного, источника. Указывали, в частности, на
сходство сна Святослава со сном древлянского князя Мала из
«Повести временных лет» [1, II, с. 299—300; 2, с. 113—114].
Оба сновидения содержат пророчество о смерти: «черное
одеяло» в одном случае, «черная паполома (покрывало)»
в другом, жемчуг, детали погребального обряда.
«Сон Святослава» богаче по содержанию, чем «сон
Мала», и содержит некоторые упоминания, которых нет
в последнем, в частности, «синее вино». Привожу
относящуюся сюда часть текста:
А Святославъ мутенъ сонъ видЪ въ КлевЪ на
горахъ:
Си ночь съ вечера одъвахутъ мя,—рече,—чръною
паполомою на кровати тисов*», чръпахуть ми синее
вино съ трудомъ смЪшено...
Перевод:
А Святослав смутный сон видел в Киеве на горах:
«В эту ночь с вечера одевали меня,— говорил он,—
черным покрывалом на кровати тисовой, черпали мне
синее вино, с горем (?) смешанное...»
538

А. Л. Никитин полагает, что под «синим вином» следует
разуметь уксус «уксус из красного вина имеет синий цвет».
[2, с. 121]. Крайне сомнительно. Слово уксус (оуксоусъ),
из греч. 6?о?, уже вошло в русский язык в XII в. Оно
документируется с 1136 года [3, III, стлб. 1193]. Думать,
что оно не было известно такому просвещенному
человеку, как автор «Слова», нет оснований. Не говорю уже о
том, что утверждение, будто уксус из красного вина
бывает синего цвета, нельзя признать точным.
Эпитет «синий» не мог относиться ни к какому виду
виноградного вина. Речь могла идти только о хлебном
вине, т. е. водке.
Авторитетные словари русского языка снабжают
вино в значении «хлебного вина» пометой «простореч.» [4]
или «разг.» [5]. Эти пометы ошибочны. Справедливо
обратное: вино в применении к хлебному хмельному
напитку — слово более высокого стиля, нежели водка. Трудно
было бы понять, каким образом от «просторечного» вино
образованы такие совсем не просторечные, а вполне
литературные, имеющие даже терминологический статус,
можно сказать, «официальные» выражения, как
винокуренный завод «завод по производству водки», винная
монополия «государственная монополия на производство и
продажу водки». Даль в своем словаре под словом вино
приводит сперва «хлебное вино», а потом уже
«виноградное». Слова водка в древнерусском литературном языке
вообще не существовало. А соответствующий напиток был
известен. Как же его называли? Заимствованное (из лат.
vinuml, из груз, yvinol) вино стало применяться не
только к виноградному, но и хлебному напитку. Такой перенос
понятен. В северных областях России виноградное вино
было только привозное и в старину считалось
деликатесом. Поэтому вином стали называть также хлебный
напиток, третий распространенный алкогольный напиток
рядом с медом и пивом. И. И. Срезневский в своих
«Материалах» под словом вино не разделяет значения
«хлебное» и «виноградное», вероятно, потому, что контекст не
всегда подсказывает однозначно, о каком из двух
напитков идет речь [3, I, стбл. 259]. Но вряд ли можно
сомневаться, что по крайней мере часть приведенных им
примеров относится к хлебному вину.
Но почему вино — «синее»? Надо полагать, потому же,
почему в русском фольклоре, в частности, в былинах,
5Э9

(хлебное) вино — «зеленое» («чара зелена вина»). Синий
и зеленый цвета — соседи по спектру и могли заменять
друг друга как украшающий эпитет хлебного вина.
Слово синий одного корня с сиять, и в его
семантическое поле входили понятия «прозрачности», «яркости».
Не случайно в «Слове о полку Игореве» синий выступает
также как эпитет молнии: «...трепещуть синш млънш».
«Синее вино» = прозрачное, очищенное вино. Ср. русск.
сивуха (от сивый) — мутная, неочищенная, «сивая»
водка. Синий и в современном русском языке употребляется
как синоним «прозрачного». Например, у В. Шукшина:
«Дождик перестал, за окном прояснилось. Воздух стал
чистый и синий» [6]. Поэтому вряд ли есть
необходимость объяснять синеву вина в «Слове» какими-то
особыми окрашивающими примесями, как считает А. Г.
Степанов: «Специалисты Института органической химии АН СССР
подтвердили, что для улучшения его свойств в спирт могли
добавлять какие-либо бактерицидные вещества, в первую
очередь — растительного происхождения, которые и
придавали жидкости синеватый оттенок» [7].
Полную аналогию «синему вину» древнерусской поэмы
мы находим в осетинском языке. Здесь чистое хлебное
вино (araq) имеет постоянный эпитет с’?х «синий». В
застольной песне пирующие обращаются к хозяйке:
/?ал:?$$ ma пуп dae 1г’?Ыс?]
Saw b&g&ny ’т? с’?х araq.
Вынеси нам из своей кладовки
черное пиво и синее вино (арак).
С?х araq «синее вино» — такое же устойчивое сочетание,
как sac# b&g??ny «черное пиво».
В начале нашей заметки мы ставили вопрос о
происхождении текста «Сна Святослава». Разумеется, разбор
выражения «синее вино» недостаточен для того, чтобы
ответить на этот вопрос. Но все же наличие таких
характерных для народной поэзии устойчивых
атрибутивных сочетаний, как «синее вино», «серые вороны» (босуей
врани), «златоверхий терем», говорит о близости к
фольклору.
540

Литература
Повесть временных лет, ч. 1. Текст и перевод; ч. 11. Приложения.
М.-Л., 1950.
2 Никитин А. Л. Наследие Бояна в «Слове о полку Игореве».
Сон Святослава//Слово о полку Игореве. Памятники литературы и
искусства XI —XVII веков, М., 1978.
3 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского
языка по письменным памятникам, т. I. СПб., 1893; т. III, 1903.
4 Толковый словарь русского языка/Под ред. Ушакова Д. Нм т. 1.
М., 1935, с. 294.
5 Словарь русского языка в четырех томах, т. 1, М„ 1957, с. 223.
0 Шукшин В. Я пришел дать вам волю. Кишинев, 1982, с. 614.
7 Степанов А. Г. Сон Святослава и «синее вино» в «Слове о
полку Игореве»//Слово о полку Игореве. Памятники литературы и
искусства XI —XVII веков, с. 149.
«Вопросы языкознания» 1985, № 6.

ОСЕТИНСКИЙ НАРОДНЫЙ
ПОЭТ КОСТА ХЕТАГУРОВ
Осетины — небольшой народ, численностью около
полумиллиона, населяют центральную часть Кавказского
хребта и прилегающие предгорья. Сами себя осетины
называют «ир». У античных и средневековых авторов они
известны под названием алан и ас, русские летописи
называют их я с. Современное русское название «осетин»
идет из грузинского О с е т и 4Осетия\
Осетия делится на две части, северную и южную.
Первая входит как автономная республика в Российскую
Федерацию, вторая в Грузинскую республику в качестве
автономной области. Границей между Северной и Южной
Осетией служит Главный Кавказский хребет.
По происхождению осетины относятся к
североиранской группе индоевропейской семьи. Отдаленные
предки осетин, известные в исторических источниках
под названием скифов, массагетов, саков, сарматов,
роксолан, алан, населяли в древности обширную
территорию на юге России и в Средней Азии. В начале нашей
эры одно из сарматских племен — аланы —
продвинулось на Северный Кавказ и, смешавшись с местными
кавказскими народностями, дало начало современной
осетинской нации.
До XIX века у осетин не было своей письменности
и литературы. Но они обладали богатейшей
фольклорной традицией. В особенности процветали эпические
жанры народной поэзии. Мировую известность получила
монументальная осетинская эпопея о героях Нартах ’.
В середине прошлого века член Российской
Академии Наук А. Шегрен создал для осетин алфавит на
основе русской графики (кириллицы). С этого времени
начинаются опыты литературного творчества на
осетинском языке. Подлинным создателем осетинского
литературного языка и основоположником национальной лите-
542

ратуры является Коста Хетагуров (по-осетински —
Xetaegkaty K’osta).
В одном из глухих ущелий Осетии в верховьях реки
Ардон возвышается на скале аул Нар. Сакли и боевые
башни, тесно прижавшиеся друг к другу, кажутся
продолжением скалы,— тот же серовато-желтый камень
образует и скалу и аул. В этой суровой горной глуши
в 1859 году родился будущий поэт.
Двух лет он лишился матери и был отдан на
попечение родственницы. Посещал сперва Нарскую
сельскую школу, потом Владикавказское реальное’ училище.
С 1873 по 1879 год учился в Ставропольской
гимназии. Не обнаружив особых успехов в науках, он в то
же время показал себя в высшей степени живым,
восприимчивым и одаренным юношей, имеющим
сильнейшую склонность к литературе и искусствам: живописи,
театральному искусству, музыке. В 1881 году Коста
Хетагуров поступает в Петербургскую Академию
художеств. Тяжелое материальное положение вынуждает его,
однако, бросить в 1884 г. Академию художеств и
вернуться на родину. Здесь в период с 1884 по 1890 г. он
создает свои лучшие осетинские произведения: полные
гражданского пафоса песни «Горе вам!», «Походная
песня», «Спой», «Без пастуха», «Солдат», трагическую
«Мать сирот»; мифы, сказки и басни: «Фсати», «Пастух»,
«Редька и мед» и др.; бесподобные лироэпические жизне-
описательные поэмы «Хъуыбады», «Кто ты?», детские
стихотворения и пр.
Еще до напечатания эти стихотворения
распространялись по всей Осетии в бесчисленных списках, многие
из них тогда же были переложены на музыку и стали
любимыми песнями народа.
Коста выступает не только как поэт, а как
общественник, боец, публицист. Он считает себя представителем
всей горской бедноты, всего угнетенного народа и с
острой и неудержимой силой реагирует на всякую
социальную и национальную несправедливость. Возникает
непрерывная цепь конфликтов с начальством, которая
приводит в 1891 г. к высылке Коста Хетагурова из Терской
области. Коста обосновывается в Ставрополе.
Ставропольский период жизни Коста поражает энергией и
разносторонностью деятельности неутомимого
изгнанника. Наряду с публицистической работой, он продолжает
543

заниматься поэзией. В газете «Северный Кавказ» то и
дело появляются на русском языке лирические
миниатюры, поэмы, подписанные именем Коста. Русская
лирика Коста в 1895 году выходит в Ставрополе отдельной
книжкой. Ни одно культурное начинание в городе не
обходится без его участия. Коста — неизменный
организатор спектаклей, литературных вечеров, концертов.
Вся эта кипучая работа не приносит, однако, поэту,
никаких материальных благ. Нужда по-прежнему
стучится к нему в дверь.
В 1896 году Коста перебирается в Пятигорск. Но
не надолго. Беспокойный поэт становится бельмом на
глазу у терских властей, и в 1899 году они добиваются
его вторичной высылки, на это раз в г. Херсон. Вторая
высылка наносит непоправимый удар и без того
физически и морально надломленному поэту. Тяжело
переживает он личную трагедию — неразделенную любовь
к Анне Цаликовой. Но Коста продолжает борьбу. Он
видит, наконец, напечатанным свое любимое детище,
сборник «Ирон ф?ндыр» — «Осетинская лира» (первое
издание вышло в 1899 г.). Начинает писать большую
поэму на осетинском языке под названием «Хет?г».
Посылает статьи в «Петербургские ведомости». Получает
освобождение. Но когда в 1901 году он возвращается
в Осетию, друзья с трудом узнают прежнего живого,
бурного Коста. Годы лишений и преследований сделали
свое дело. Здоровье надломлено. Тяжелый недуг,
подбиравшийся исподволь, в 1903 году приковал его к
постели. В 1906 году в апреле Осетию облетела черная
весть: Коста не стало.
Похороны его превратились в мощную
демонстрацию народной любви к своему поэту-страдальцу, борцу
за бедных и угнетенных. Над гробом его плакали не
только осетины, но и все народы Кавказа...
Небольшой по объему сборник «Ирон ф?ндыр»
заключает в себе стихи, высокое достоинство которых
может оценить всякий культурный человек, независимо
от национальности. Если же поставить вопрос так —
что означает Коста для осетинской литературы, для
осетинского народа, то здесь Коста встает во весь свой
рост гиганта.
Осетинская письменность до Коста — это
преимущественно переводы церковных книг, насаждаемые с
544

миссионерско-колонизаторскими целями и выполненные
малограмотными переводчиками.
Неудивительно, что в этих условиях появление в
1899 году «Ирон ф?ндыр» стало для всего осетинского
народа каким-то откровением, просветом в будущее,
своего рода «путевкой в жизнь». Совершенство и
зрелость поэзии Коста, при отсутствии до него какой-либо
национальной литературной традиции, воспринимаются
как явление исключительное. Начало осетинской
литературы стало вместе с тем ее недосягаемой вершиной.
Минуя ступень примитивов, Коста одним взлетом
достиг чистоты, силы и ясности подлинного мастера.
Как удалось Коста осуществить такое «чудо»?
Несомненно, помимо исключительной одаренности,
ему помогло отличное знакомство с русской
литературой, русскими классиками. У них он учился. Без
Пушкина, без Лермонтова, без Некрасова Коста был бы
невозможен. Это они помогли ему, минуя младенческие
ступени литературного развития, сразу выразить
сокровеннейшие думы и чаяния осетинского народа в зрелых
и законченных поэтических формах.
Другим могучим фактором, оплодотворившим
творчество Коста, был богатый осетинский фольклор,
отличным знатоком, ценителем и собирателем которого
он был. Такие мастерские обработки народных мифов,
сказок, басен, как «Фсати», «Пастух», «Редька и мед»
и др. относятся к лучшим его произведениям.
Поэтические создания народа получали в его руках
настолько совершенную, чеканную форму, что,
возвращаясь в народ, они вытесняли народные варианты, так
что позднейшие собиратели находили их уже только в
той форме, в какую их отлил гений Коста. Так
случилось, например, с охотничьей песней «Фсати». И здесь
невольно напрашивается сравнение с другим народным
поэтом другой горной страны, Шотландии. «Возьмите
Бернса,— говорил Гете в беседе с Экерманом.— Что
сделало его великим? Не то ли, что старые песни его
предков были живы в устах народа, что ему пели их
еще тогда, когда он был в колыбели, что мальчиком
он вырастал среди них, что он сроднился с высоким
совершенством этих образцов и нашел в них ту живую
основу, опираясь на которую он мог пойти дальше?
И далее. Не потому ли он велик, что его собственные
18 В И Абаев 545

песни тотчас же находили восприимчивые уши среди
народа, что они звучали навстречу ему из уст простых
людей»2.
Есть у Коста несколько басен, сюжеты которых взяты
у Крылова: «Лисица и виноград», «Волк и журавль»,
«Гуси». Но надо видеть, как творчески переработал их
Коста! Помимо того, что он овеял их каким-то
особенным лиризмом, он придал им настолько яркий местный,
осетинский колорит, что они становятся столь же
оригинальными, как самые оригинальные его произведения.
Содержание и форма находятся у Коста в
совершенной гармонии. Говорить с народом о том, что его больше
всего волнует, и в такой форме, которая покоряет и
захватывает его без остатка,— эту тайну Коста постиг
в совершенстве, и поэтому он стал поэтом народным
в самом высоком и полном значении этого слова.
Небольшое по объему поэтическое наследие Коста
весьма разнообразно по тематике и жанру. Тем не менее
Коста можно охарактеризовать как поэта-лирика по
преимуществу, ибо лирическая струя проходит через
все его произведения, не исключая и тех, которые обычно
создаются в эпическом плане: мифы, сказания, басни.
Издавна повелось лирикой par excellence считать
любовную лирику. Под такое ограничительное понимание
творчество Коста не подойдет. В осетинских его
стихотворениях удельный вес любовной лирики невелик
(в русских он значительно больше). Коста выступает
прежде всего как замечательный мастер
гражданской лирики. Здесь он достигает исключительной
силы и насыщенности выражения. Не случайно его
революционные стихи «Горе вам!», «Без пастуха»,
«Походная песня» и др. стали боевыми песнями осетинского
народа. Замечательно в этих стихотворениях сочетание
сурового боевого духа с мягкой лирической окраской
и широким, чуждым какой-либо национальной
ограниченности гуманизмом.
Свой огромный лирический талант Коста принес
полностью на служение народу, на служение передовым
национально-освободительным и
интернационально-революционным идеям (те и другие сливались у него воедино
совершенно гармонически).
Простой, бедный трудовой горец, стонущий в тисках
нужды и бесправия, но не сдающийся, не падающий
546

духом, сохраняющий любовь к жизни и даже юмор,—
вот любимый герой Коста, которому он отдал весь
пламень своей щедрой души.
Огромной силой обобщения обладает созданный Коста
образ народного певца Кубады. Нищий, одетый в
лохмотья пастух, которому ежеминутно угрожает расправа
алдара (феодала), находит в себе духовные силы, чтобы
подняться над своей горькой судьбой. Чудесный дар
песни, унаследованный от прошлых поколений
народных певцов, дает ему ту внутреннюю свободу, которой
не могут лишить человека никакой гнет, никакое насилие.
К Коста применимы вдохновенные слова, сказанные
Т. Карлайлем (Thomas Carlyle) о Р. Вернее (Robert
Burns): «Он был рожден поэтом. Поэтическое
творчество было небесным элементом его существа. Бедность,
непризнанность и всякое бедствие были для него чем-то
ничтожным, лишь бы не унижалось его человеческое
достоинство и его искусство... В его поэзии как бы живет
свежесть и чистота горного воздуха... В нем заключена
властная сила и в то же время чарующая врожденная
грация. Он и нежен, и резок. Он и умиляет сердце, и
воспламеняет его. Мы видим в нем нежность,
трепещущее сострадание наряду с глубокой серьезностью,
мощью и страстной пламенностью героя. В нем таятся
слезы и скрывается пожирающее пламя, как молния —
в каплях летней тучи»3.
Тяжелые общественные условия царской России
и неустроенность личной жизни наложили свой
отпечаток на поэзию Коста. Это особенно сказалось в его
русских лирических стихотворениях, где преобладают
ноты уныния и разочарования. Но по натуре он был
полон жизнерадостности, любви к природе и ко всему
человечеству. И не пустой декламацией, а искренним
манифестом поэта, вырвавшимся от полноты сердца,
звучат слова:
Весь мир — мой храм, любовь — моя святыня,
Вселенная — отечество мое.
(Стихотворение «Я не пророк»).
Для народа, едва вышедшего из родового строя,
каким был осетинский, задачи просветительства в
широком смысле имели в эпоху Коста огромное значение.
18* 547

Тяга к просвещению в народе была исключительно
велика, но в условиях колонизаторского гнета
самодержавия она с трудом и с бесконечными препонами
находила себе выход. Коста со всей страстностью отдался
борьбе за просвещение и культуру для народных масс.
Известно, что первый конфликт его с начальником
Терской области генералом Кахановым был вызван
энергичным протестом Коста против закрытия
единственной в Осетии женской школы. Коста был за это
выслан из Терской области, но конечная победа осталась
за ним: школа была восстановлена.
Будучи сам одним из образованнейших людей Осетии
того времени, он жил и работал в постоянном и
напряженном сознании огромного долга перед народом,
возложенного на него его положением передового и
просвещенного представителя малого и отсталого народа.
Идея долга проходит лейтмотивом через всю его жизнь
и творчество. Вплоть до последних дней жизни его не’
покидала тягостная мысль, что он не сделал всего, что
мог и должен был сделать для народа.
Всякую несправедливость, всякое насилие, всякий
произвол он воспринимал исключительно остро, болезненно
и реагировал немедленно, бурно и неудержимо, не
считаясь совершенно с последствиями для себя. Гуманизм
его не был результатом каких-либо воспринятых извне
идей, а органическим существом его натуры. Человек
для него был священным, а насилие над человеком —
отвратительным и преступным. Естественно, что в
условиях режима, построенного целиком на произволе и
насилии, фигура Коста была глубоко трагической.
Мучительно-напряженно ждал он зари освобождения.
Хоть бы луч показался рассвета!..
Хоть бы треснуло сердце в груди!..—
так заканчивает он одно из своих стихотворений.
Рассвета он так и не дождался. А сердце, истерзанное
годами физических и нравственных мук, перестало
биться на 47-м году жизни поэта.
Истинно великие люди имеют ту особенность, что
их величие с течением времени не только не тускнеет,
но становится все ярче, убедительнее, зримее.
Это хорошо видно на примере Коста Хетагурова.
548

Чем больше проходит лет со дня его безвременной
кончины, тем яснее мы видим, что он значит для
осетинского народа. Уже многие из тех осетин, которые стояли
у его свежей могилы, сознавали, чувствовали, что от них
ушел самый нужный, самый дорогой, самый бесценный
человек. Но только теперь образ Коста, его историческое
значение встают во весь исполинский рост.
Большая и плодотворная работа, проделанная в
последние десятилетия советскими, в частности,
осетинскими литературоведами по изучению творчества Коста, во
многом способствовала уяснению той исключительной
роли, которая принадлежит ему в культурной истории
осетинского народа. До 1939 года, когда отмечалось
80-летие со дня рождения поэта, имя Коста за
пределами Кавказа было сравнительно мало известно. После
1939 г. он получил всесоюзное признание. Сейчас можно
говорить уже о том, что имя Коста приобретает
мировую известность. Его стихи переведены на арабский,
чешский, французский и др. языки. В 1959 г. в
чехословацком журнале «Архив Ориентальный», одном из самых
распространенных, солидных и авторитетных
востоковедных журналов, появилась статья профессора Згусты
«Некоторые аспекты политической поэзии Коста Хета-
гурова». Так на наших глазах Коста выходит на мировую
арену.
В чем же именно состоит величие Коста?
Известный американский мыслитель прошлого века
R. W. Emerson, которого высоко ценил, между прочим,
Лев Толстой, написал книгу «Representative men»
(«Представители человечества»). «Представителями человечества»
Эмерсон называет отнюдь не королей, министров и
генералов. Представители человечества, по Эмерсону, это
такие люди, как философ Платон, драматург Шекспир,
поэт Гете. Эмерсон говорит: «Все сенаты и всех
монархов со всеми их медалями, шпагами и мундирами мы
не поставим на один уровень с людьми, возвещающими
человечеству лучшие мысли и чувства с высоты гения,
просветляющими его разум и облагораживающими его
душу».
Современники, к сожалению, не всегда распознают
черты ’величия, которыми отмечен человек, и в своих
оценках впадают нередко в потрясающие ошибки..Родной
549

отец Коста считал, что, отказавшись стать военным, его
сын загубил свою карьеру.
Многие осетины, ослепленные блеском мундира и
медалей, всерьез были убеждены, что не Коста, а,
скажем, генералы-осетины являются теми людьми, которыми
может гордиться осетинский народ. По сравнению с ними
бедный интеллигент Коста казался жалким
неудачником, не сумевшим создать себе никакого «положения».
К счастью, история произносит рано или поздно
свой приговор и над королями, и над поэтами.
Общечеловеческое значение таких людей, как Коста,
неразрывно связано с их национальным значением.
Иначе оно и не может быть. Путь к общечеловеческому
лежит через национальное. Другого пути нет. Чтобы
стать представителем человечества, надо быть лучшим
представителем своего народа. Общечеловеческое
значение Платона, Шекспира, Гете, Пушкина основано на
том, что в их творчестве с большой полнотой и
совершенством раскрылась духовная мощь греческого,
английского, немецкого, русского народов. Так вершина
национального становится вместе с тем вершиной
человеческого. И поэт, такой как Коста, сумевший выразить
в формах непреходящей силы и красоты свою
национальную сущность, становится тем самым
представителем человечества.
Численность народа не имеет при этом особого
значения. Жемчужина остается жемчужиной, где бы она
ни была добыта, в маленьком море или большом океане.
Осетинский народ — маленький народ, можно сказать —
горсточка. Но благодаря Коста мир узнал, что у этого
маленького народа большое и горячее сердце.
Я хочу особо подчеркнуть ту исключительную роль,
которую сыграл и продолжает играть образ Коста как
национальный идеал.
Образ Коста удивительно целен. У него нет
расхождения между словом и делом, между творческой
и личной биографией. Его жизнь — как один
неудержимый порыв, где все устремлено к одной цели. Поэт,
публицист, общественный деятель — это не разные,
сменявшие друг друга профессии, а разные стороны одного
страстного порыва, порыва к свободе, к социальной
справедливости, к лучшей доле для народа. Но какая-то
искра этого порыва тлела в душе каждого честного
550

осетина. И вот по этим лучшим струнам народной души
и ударил Коста.
Тем и бесконечно дорог Коста для каждого осетина,
что он видит в нем лучшую частицу самого себя. Его
образ стал символом всего высокого и благородного,
путеводной звездой целого народа. При мысли о Коста
самому хочется быть лучше, чище, мудрее. Это
облагораживающее действие началось в тот день, когда
появились первые стихотворения, вошедшие впоследствии
в книжку под названием «Ирон ф?ндыр», и оно будет
продолжаться и в будущем, когда бессмертная поэзия
Коста войдет в сокровищницу прогрессивной культуры
народов как вклад осетинского народа.
Мы можем закончить словами Карлайля о Вернее:
«Он покоится, лелеемый нашей памятью в сердце
каждого из нас, и это более величественный мавзолей, чем
те, которые сделаны из мрамора».
Примечания
1 Недавно вышел в свет прекрасный французский перевод эпопеи
о Нартах, выполненный выдающимся парижским ученым Georges
Dumezil: Le livre des Heros. Paris, Gailimard, 1965 (Collection UNESCO
&oeuvres representatives).
2 Eckermann J. P. Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren
seines Lebens. 3 Auflage. Berlin ind Leipzig, 1907, S. 340.
3 С a r l у 1 e Thomas. Essays on Burns, Scott and Johnson. London,
1904, p. 274—275.

ЧТО ЗНАЧИТ КОСТА
ДЛЯ ОСЕТИНСКОГО НАРОДА
В 1899 году вышла в свет книга стихотворений на
осетинском языке под заглавием «Ирон ф?ндыр».
Автор — Коста Хетагуров. Это была маленькая книжка,
всего 109 страниц. Но мал золотник, да дорог. Редко
бывает, чтобы появление одной маленькой книжки так
много значило в жизни народа, служило такой яркой
вехой в его истории, совершило такой переворот в его
сознании.
Разбросанный и распыленный по горным трущобам,
подавленный нищетой и бесправием, осетинский народ
в момент появления «Ирон ф?ндыра» был почти лишен
сознания своего национального единства, культурной и
духовной общности. Он не имел даже общего
самоназвания. Название «ир» применялось только к одной части
осетин, название «дигор» — к другой. Кроме того, были
еще названия для отдельных племенных групп, каждое
из которых жило своей замкнутой жизнью.
И вот в этот ущербный, разорванный на клочья мир,
подобно дару неба, был брошен пылающий, как факел,
вдохновенный стих поэта:
Иум? н? рамбырд к?, арф?йы дзырд!
Читая чудесные строки «Ирон фаендыра», осетины
впервые всем существом осознали, что они — один народ,
что у них одна культура, одна исстрадавшаяся душа,
одни чаяния и мечты.
Характерно, что первым, посвятившим Коста еще при
его жизни восторженное стихотворение, как
национальному гению, был не иронец, а дигорец, дигорский поэт
Гурджибеков.
Не будет преувеличением сказать, что начало
национальному самосознанию осетин положено книгой «Ирон
552

ф?ндыр». Не будет также преувеличением сказать, что
эта книга открыла новую эру в культурной истории
осетинского народа. Впервые в его жизни появился
человек, о котором каждый осетин, независимо от ущелья,
наречия и говора мог сказать с любовью и гордостью:
наш Коста. Теперь, когда жители самых отдаленных
ущелий пожимали друг другу руки, это рукопожатие
приобретало особый смысл, потому что при нем невидимо
присутствовал Коста и его «Ирон ф?ндыр».
Но значение Коста не только в том, что он пробудил
национальное самосознание народа. Его великая заслуга
в том, что он дал этому сознанию определенную
идейную направленность. Любовь Коста к родной Осетии не
имела ничего общего с узколобым национализмом. Она
была насыщена глубоким и прогрессивным социальным
содержанием. Будучи одним из передовых людей своего
времени, воспитанный на идеях русской революционной
демократии, сам демократ до мозга костей, Коста
распознал, что содержанием национальной жизни является не
патриархальная идиллия, а жестокая борьба. И в этой
борьбе он, не колебаясь, занял свое место: с трудовым
народом — против его угнетателей.
Любой народ, чтобы стать с достоинством в ряду
других народов, нуждается в том, чтобы иметь людей,
которые могли бы быть его национальным символом.
До Коста у осетин не было такого человека-символа.
Таким человеком стал Коста. Более счастливые народы
могут назвать не одно, а несколько имен,
символизирующих его духовный потенциал. Коста у осетин —
один, и этим он особенно дорог народу.
Никто, конечно, не в силах лишить народ его
великих людей. Но представим себе на минуту, что у
осетинского народа отняли Коста. Какой это был бы
непоправимый удар! Насколько бедным, обездоленным,
опустошенным почувствовал бы себя каждый осетин!
Удивительно ли, что так велика любовь осетин к
Коста. Эта любовь выражается иногда в поистине
трогательных формах. С. Тавасиев, известный скульптор,
рассказал мне такой случай. Летом 1959 г. к нему
явился осетин, по профессии шофер, и заявил, что он хочет
на свои сбережения поставить Коста памятник в
селении Лаба (ныне Коста Хетагурово), где поэт провел
последние годы жизни и где он скончался... Не знаю,
55Э

удастся ли этому энтузиасту осуществить свой замысел.
Но это и не так важно.
Отмечая 100-летие со дня рождения Коста, мы
можем сказать: как ни прочны и долговечны камень и
бронза, из которых делаются памятники, самым
несокрушимым и долговечным является тот нерукотворный
памятник, который Коста воздвиг себе в сердце народа, в
сердце каждого осетина.
Известия Юго-Осетинского НИИ, I960, вып. X

СВЕТОЧ НАРОДА
Книгу Коста «Ирон фаендыр» я прочитал впервые
будучи учеником сельской церковноприходской школы
в родном селении Коби на Военно-Грузинской дороге.
Первой моей книгой был букварь. Второй — «Ирон
ф?ндыр». Стоило стать грамотным только для того,
чтобы прочитать эту чудо-книгу.
С тех пор прошло 70 лет. 70 лет я не перестаю
восхищаться Коста, его личностью, его гением, его
творческим подвигом. Основоположник нашей литературы
стал вместе с тем ее сияющей вершиной. Перечитывая
«Ирон ф?ндыр», я снова и снова открываю новые грани,
новые совершенства, новые жемчужины в этой, такой
небольшой по объему, книге. Вот уж поистине к месту
русская поговорка: мал золотник, да дорог. Много о ней
уже написано. В сотни раз больше по объему, чем она
сама. И все же у меня такое ощущение, что сказано
далеко не все и далеко не лучшим образом.
С каким искрометным блеском и мастерством
написана, например, поэма «Хъуыбады» (’Кубады’)! Какая
легкость, свобода и богатство языка!
В этой поэме есть строфа:
••#
У?д фос куыд уарзта:
Ф?сал сын ласта
Й? салд ?рчъий?.
Всего три строки. Но на них — печать гения. Какое
тонкое знание реалий пастушеской жизни! А главное —
какое проникновение в душу пастуха! Пастух пасет не
своих овец, а овец алдара (владетеля). Он — батрак.
Но он любит этих овец и не может не любить, потому
что он — пастух. Даже чисто внешнее, техническое
мастерство его стихов не оценено пока полностью. Я
555

сам лишь недавно обратил внимание на виртуозность
его рифмы. Взять хотя бы внутренние рифмы в его
«Временах года», например, «Уалдз?г» (’Весна’).
Мит тайы, их
Ф?хъулон ис з?хх:
Й? ц?гат ф?з?йнад,
Й? хуссар ф?цъ?х.
Й? ф?дыл н? хъ?дыл
Ф?х?цыд сыфт?р;
Н? хуымт? к?ндтыт?,
Н? лас?н цъыфд?р.
Цырд л?ппу г?л?бу
?рцахста... З?гъ ын:
Н? уалдз?г д? уаз?г,
Ныууадз ?й ц?рын!
В поэме «Кубады» есть такие строки:
Ф?л? н? амонд
?н? с?рнывонд
Н? х?ссы бир?! —
?н? аххос?й
Фыййауы фос?й
Н? х?ссы бир?гъ!..
Коста рифмует «бир?» и «бир?гъ». По канонам
русского стихосложения эпохи Коста такая рифма была бы
признана некорректной. «Правильной» считалась тогда
рифма, где налицо буквенное совпадение окончаний, а
не общий ассонирующий эффект, как мы это находим
в новейшее время у Маяковского или Евтушенко.
Но у Коста, помимо школы русского стихосложения,
была еще другая школа: школа родного фольклора.
А в осетинских народных песнях рифмы-ассонансы —
явление нередкое. Например, в песне «Беккуызарты
Саукуыдзы зар?г»:
Иу уидаг?й дзы дыуу? б?ласы.—
Иу г?рах?й дзы дыуу? ф?ласынц.
556

Рифма «бир?» и «бир?гъ» такого же точно типа, как
«б?ласы» и «ф?ласынц».
Разумеется, рифма не самое главное в поэзии. Но
я намеренно хочу привлечь внимание к этой, казалось
бы, второстепенной стороне творчества нашего поэта.
Дело в том, что в обширной литературе, посвященной
Коста, интерес исследователей сосредоточен
преимущественно на его общественной, гражданской позиции, на
его идейно-эстетических взглядах, на содержании его
произведений. И это закономерно. Но не следует
забывать и о других аспектах поэтического гения Коста, без
которых он не был бы тем, кто он есть. Я имею в виду
то, что можно назвать словесным
мастерством поэта. Об этом написано пока мало. Между тем
ясно, что самое высокое идейное содержание не найдет
доступа к сердцу народа, если оно выражено
несовершенным языком и несовершенными художественными
средствами. И я хочу подчеркнуть, что и здесь Коста,
сочетая прекрасное знание и русской поэзии, и
осетинского фольклора, выступает как подлинный чародей слова
и остается непревзойденным образцом для наших поэтов...
Коста — это гармоническое единство творческого
труда и человеческого образа. И как поэт, и как
человек он навсегда останется светочем нашего народа.
Великие поэты прошлого не раз терпели
преследования и унижения от сильных мира сего.
Ограниченный солдафон Николай I с оскорбительной
снисходительностью относился к светлому гению русской поэзии
Пушкину. Он* был достаточно туп, чтобы считать свою
императорскую персону неизмеримо выше, важнее и
значительнее какого-то стихотворца. Да что Николай! Даже
такая мразь, как шеф жандармов Бенкендорф, позволял
себе свысока третировать поэта. У Коста был свой
Бенкендорф — генерал Каханов. К счастью, уже при жизни
Пушкина были люди, которые понимали, что Николай I
и вся придворная свора не стоят ногтя на мизинце
Пушкина.
Лет полтораста назад по улицам немецкого города
Веймара прогуливались Бетховен и Гете. Навстречу им
попадались короли, герцоги и князья, съехавшиеся в
Веймар на какое-то празднество. Бетховен не обращал
на них никакого внимания. Но Гете почтительно с ними
раскланивался. Бетховена это возмущало. Он считал, что
557

не Гете должен кланяться королям, а короли должны
в ноги поклониться Гете. Он говорил: «Королей много,
а Гете один».Но ведь это был Бетховен! Не всякому
дано смотреть на вещи с такой высоты. Анна Цаликова
была передовая и развитая девушка. Но отдавая
предпочтение офицеру перед Коста, она, видимо, не
сознавала, что офицеров много, а Коста — один.
К счастью, история произносит рано или поздно
свой приговор и над королями, и над поэтами.
Мне привелось посетить мавзолей Гете и Шиллера
в Веймаре. В благоговейном молчании стояли люди,
приехавшие из разных стран, перед гробницей великих
поэтов. Я обратил внимание, что в стороне стоит еще
куча массивных металлических гробов. Я спросил, что
это за гробы. Мне ответили, что это гробы великих
герцогов веймарских. Оказывается, мавзолей был в свое
время фамильной усыпальницей великих герцогов. В виде
особой милости герцоги предоставили праху поэтов место
рядом с гробами своих титулованных предков. При этом
вначале на видном месте располагались герцогские
гробницы, а где-то в стороне приютились поэты. Но вот
прошло сто лет, и все стало на свое место. В центре
усыпальницы покоятся теперь Гете и Шиллер, а в темном
углу сложены навалом герцоги.
Так время произносит свой окончательный суд.
Великое встает в своем немеркнущем величии, а
ничтожное погружается в бездну забвения.
В мире нет справедливости: Коста не дожил даже
до пятидесяти лет, а я, например, копчу небо почти
восемьдесят. Если бы судьбе было угодно отобрать у
меня лет двадцать и передать их Коста, он дожил бы
до двадцатых годов. Сколько прекрасных вещей он мог
бы еще создать! Мне было бы в это время лет двадцать
пять, и я мог бы встречаться и беседовать с Коста.
Беседовать с Коста! При одной мысли об этом дух
захватывает. Я знал несколько человек, которые были
современниками Коста и общались с ним. Среди них
Цоцко Амбалов, человек изумительной душевной
доброты и красоты. О нем Коста писал в письме Ю. А. Ца-
ликовой от 7 июля 1899 года: «Один только Цоцко своей
небольшой припиской в письме Гаппо тронул меня до
слез. Какой он действительно славный!».
В 1925—1932 годы Цоцко жил в Ленинграде. Он
558

помогал Академии Наук издать Осетине ко-русско-немец-
кий словарь Всеволода Миллера. В эти годы мы с ним
встречались чуть не каждый день и, несмотря на
разницу в возрасте, крепко сдружились. И каждый раз,
когда я пожимал руку Цоцко, я думал о том, что эта
самая рука пожимала также руку, написавшую «Ирон
ф?ндыр». И эта мысль наполняла меня каким-то
благоговением, и сам Цоцко становился мне еще дороже.
Через него, слушая его воспоминания о Коста, я сам
как бы входил в контакт с величайшим сыном нашего
народа...
Пока человек живет, окружающие — во всяком
случае большинство окружающих — проявляют интерес к
внешним знакам его престижа: его служебному и
материальному положению, его званиям, титулам и т. п. Но
когда он умирает, вся эта бутафория быстро забывается,
и существенными остаются только две вещи: во-первых,
что дал этот человек обществу, своему народу, своей
стране, человечеству, каким творческим трудом была
отмечена его жизнь; во-вторых, какой светлый след
оставил он в сердцах тех, кто либо знал его лично,
либо, зная его жизненный путь, его жизненное
поведение, составил о нем определенное представление,
определенный образ, возвышающий и облагораживающий его
собственную душу. Короче говоря, творческий труд и
человеческий оораз — вот что оставляет человек в
наследие людям. Все остальное обращается в тлен и прах.
Коста — это гармоничное единство творческого труда
и человеческого образа. И как поэт, и как человек он
навсегда останется светочем нашего народа.
Народы с гордостью произносят имена людей, в
которых с наибольшей полнотой и блеском раскрылся их
национальный гений. Англичанин говорит — Шекспир.
Шотландец говорит — Берне. Немец говорит — Гете.
Итальянец говорит — Данте. Русский говорит — Пушкин.
Мы, осетины, говорим — Коста, и душа наша
наполняется гордостью и трепетной любовью.

О ГЕОРГИИ МАЛИЕВЕ
Было лето 1928 года. Я совершал свою первую поездку
в Дигорское ущелье. Конечным пунктом моего
путешествия было селение Дзинага. Здесь я впервые встретился
с Георгием Малиевым. Он работал учителем в сельской
школе. Среднего роста, плотного сложения,
широколицый, очень смуглый. Я застал его беседующим с
сельчанами на Нихасе ’. На голове у него была простая серая
пастушеская войлочная шляпа. Обут он был в простые
осетинские чувяки. Ничем по одежде не выделялся из
толпы. Но в этой скромной оболочке простого
горца-пастуха скрывался вдохновенный поэт-романтик и великий
мечтатель. Он звал молодежь к свету и подвигу. Он писал:
Рохсм?, ф?сев?д, тундзет?,
Рохсм? ц?ует? ?нгом,
Нифс, л?гдзийнад? уарзет?,
Ск?нт? муггагм? стур ном,
Арвм? м?суг амайет?,
Хорм? ск?нет? ф?ндагу
Гъ?йт, з?рдиуаг?й уайет?,
Догъи ма уот? ф?стаг!
Тары ц?фс?д с?ребар?,
Мегъы сор?д ? тунт?й.
Цард мабал у?д гъез?мар?,
З?нх? райзол yied рунт?й.
Рохсм?, ф?сев?д, тундзет?,
Рохсм? ц?ует? ?нгом,
Нифсу ли>гдзийнад? уарзет?у
Ск?нт? муггагм? стур ном.
(«Ф е д о г»)
560

Дружно к свободе идите,
Громко зовите ее.
Честь и отвагу любите,
Имя прославьте свое!
Путь никому не закрыт.
Пойте, чтоб легче шагалось.
Прочь отгоняйте усталость.
Жалобы — прочь. Пусть горит
В высях небесного свода
Верной защитой от бед
Солнце вселенной — свобода,
Жизнь нам дарующий свет.
Дружно к свободе идите,
Громко зовите ее.
Честь и отвагу любите.
Имя прославьте свое!
(«Г л а ш а т а й»)
Он мечтал о том времени, когда народы побросают
оружие и будут жить, как братья.
Т?ходуй, ?на>
Ац?м?зау дин
?з ку фестин?
Дессаг ф?ндургин.
Хъазбеги цъонгм?
Исц?йц?уини>7
Дессагон зарт?
?рц?йц?гъдин?...
У?д йеугур дуйней
?р?мбурд уид?,
М? ц?гъдт?лт?м?
?ригъосид?.
К?ми ци седз?р,
К?ми ци м?гур,—
Бауарзионц?
М? дессаг ф?ндур...
561

И фарны тун?
?рфелауид?,—
Уарзондзипнад?
?рфедар уид?.
У?д алли ад?му
У?д алли б?ст?
?ркалионц?
С? тох?н г?рзт?...
Если б я могла
Литься в глубь сердец
Как прославленный
Ацамаз 2-певец,
На Казбек взошла б,
Протрубила б всласть,
Песня вольная
Широко б неслась.
Вся земля тогда
И весь род людской
Вдруг услышали б
Сильный голос мой.
Звонкий голос мой
Стал бы слушать всяк:
И богатый князь,
И пастух-бедняк,
И вверху орел,
И внизу аул...
И для всех тогда б
Фарна 3 луч блеснул.
Лейся, дружбы песнь.
Песнь любви, звучи.
Все б откинули
Прочь свои мечи.
Через поэзию Малиева проходит красной нитью вера
в чудодейственную, облагораживающую, преображающую
силу музыки, песни. Перед взором поэта носился образ
прославленного героя осетинского эпоса, дивного
музыканта и певца Ацамаза, чья игра на свирели одушевляла
и преображала всю природу, собирала зверей и людей в
одно ликующее братство. Поэт мечтал о новом Ацамазе,
песня которого овладеет душами людей и заставит их
562

забыть вековечную вражду и навсегда расстаться с
оружием.
Но песня, по Малиеву, преображает не только
окружающий мир. Она преображает самого певца. Ничем как
будто не примечателен пастух Гудзуна. Бедный,
неуклюжий, в лохмотьях, он слывет за самого никчемного
человека, почти за дурачка. Девушки потешаются над ним.
Старший пастух Бабат с насмешками отказывает ему в
руке своей дочери.
Но вот Гудзуна, оставшись один со своим стадом
достает свирель.
? уод?нбал — ? х?т?л
Хеб?раги ? у?лдзог?
?рив?руй ? цъухб?л.
Гъ?йд?-гъа, ц?гъдун нийдайуй,—
?д х?т?л ?дули н?й.
Уой, десг?нг?, нифф?нзунц?
Ху?нхт?, к?мтт? ?мбурд?й...
(«Г у д з у н а»)
С ним свирель — его подруга,
Льет к губам его она.
Он играет на свирели
Свету белому всему.
Лес и горы, и ущелье,
Вторят весело ему.
(«Г у д з у н а»)
Замечательные слова:
?д х?т?л ?дули н?й...
Когда Гудзуна играет на свирели, он уже не выглядит
дурачком. Вдохновение облекает его в мудрость. Оно
возносит его высоко над теми, для кого он служил
посмешищем.
Но вдохновение сродни не только мудрости. Оно сродни
также героизму. И мы видим, что в час тяжкого испытания,
когда в Дигорию вторглись ее заклятые враги, именно он,
презираемый всеми Гудзуна бесстрашно вступает в
неравный бой с недругом и ценой собственной жизни спасает
родину.
563

И еще одно чудо совершает музыка. Она рождает
любовь. Именно игрой на свирели пленяет сын волопаса
бедный Махамат («Гъонг?си фурт м?гур М?х?м?т»)
гордую ханскую дочь Гиданну.
Из?ри усми ? даргъ х?т?л?й
М?гур М?х?м?т ку ницц?гъдид?,
У?д хани кизг? Гиданн? р?сугъд
Б?рзонд м?суг?й сах нийгъосид?,
Уарзт райгъал уид? у?д йе увзонг з?рди,
Хори тунау йин барохс к?нид?
? р?сугъд ?нгас, ? р?сугъд ц?сгон.
Лишь погаснет день, бедный Махамат
Вновь берет свою длинную свирель.
Звонкую свирель жадно слушает
Хана дочь, Г иданна-красавица.
• Юная любовь в сердце вспыхнула.
Будто солнца луч, осветила вдруг
Горделивый взор, ясное лицо.
Новый светлый день идет на смену дню.
Легкокрылые, быстро дни летят.
Разъяренный хан отсекает Махамату его чернокудрую
голову (? саудзикко саер) и насаживает ее на кол: пусть
все видят, чем кончается любовь холопа к ханской
дочери:
— Базонет? нур, куд ф?ууарзунц?
Гъонг?сти фуртт? хани кизгутти!
— Вот узнайте теперь, как влюбляются
Сыновья пастухов в ханских дочерей!
Но хан просчитался. Он не учел, что как ни велико его
могущество, оно не властно над силой любви. Прекрасная
Гиданна, не желая пережить своего возлюбленного,
пронзает свое сердце булатными ножницами...
Говоря о роли музыки и музыкантов в романтической
поэзии Малиеза, не могу не сказать о музыкальности
самих стихов поэта. Она — уникальна в дигорской поэзии.
Именно Малиев, и только он, сумел раскрыть и показать
во всей полноте, какие красоты ритма, напевности,
свободного и плавного течения таит в себе дигорская речь.
Вот несколько наудачу взятых отрывков.
564

Ци к?нуйу цума, ме’лхупн?,
Ку н?бал зелуй дз?б?х?
М? ц?стит?б?л гъазунц?
Сау ним?т ?ма сау б?х.
(«? л х у й н ?»)
Что случилось? Не кружится,
Не поет веретено.
Бурка черная мне снится,
Черный конь глядит в окно.
(«В е р е т е н о »)
Или:
Н?й Дзулей з?рд? ?нцойн?,
Йе зг фаг? н? хуссуп,—
?д ?хс?в? ?д-?-бон?
И м?суг?й ф?лг?суй.
(«Д з у л е»)
Ветер воет одинокий.
Нет покоя на земле.
День и ночь на путь далекий
Из окна глядит Дзуле.
(«Д зуле»)
Или:
Куд ниххаудт?й мард и донм?,
You ?стъалут? уидтонц?...
You ц?хъалт? к?р?дзем?н
Дзес?-дзор? ф?ккодтонц?...
(«Д зандзирах ъ»)
Как упало тело в реку,
Только звезды лишь видали.
Да катящиеся волны
Меж собой о том шептали...
(«Д з а н д з и р а к»)
Или:
Сах неркалдз?н?й хебари
Кед?р кизг? ц?сти сугу—
Д? ф?см?рд? номи кад?н
Гъ?у не сдасдз?н?й м?суг.
(«Г у д з у н а»)
565

Девушка в уединенье
Слез не льет. И в честь твою
Нив горах, ни у селенья
Башни нет в родном краю.
(«Г у д з у н а»)
Или:
И фарни тун?
?рфелауид?,—
Уарзондзийнад?
?рфедар уид?.
(«Т ?ходуй, ?н а...»)
И для всех тогда б
Фарна луч блеснул.
Лейся, дружбы песнь.
Песнь любви, звучи.
(«Е ели бы стала я...»)
Вслушайтесь в эти стихи. Раньше чем доходит до
сознания их смысл, они уже покоряют своим чарующим
ритмом и звучанием. Когда читаешь такие стихи,
невольно приходят на память слова Белинского, сказанные им
о стихе Пушкина: «Что это за стих! Он нежен, сладостен,
мягок, как рокот волны, тягуч и густ, как смола, ярок, как
молния, прозрачен и чист, как кристалл...»
До Малиева на дигорском языке писал выдающийся
поэт Блашка Гурджибеков. Богатство его языка
изумительно. Но музыку дигорского стиха он еще не постиг.
Немало стихов на дигорском языке написано и после
Малиева. Многие из них отмечены несомненным
талантом. Но и в них уже не слышится рокот волны. Нет в них
и прозрачности кристалла. Видимо, эту тайну, тайну
певучего дигорского стиха, Малиев унес с собой, в свою
безвременную могилу...
Примечания
1 Н и х а с — место, куда собирались мужчины решать
какой-нибудь вопрос.
2 Ацамаз — герой нартовского эпоса, легендарный певец.
3 Ф а р н — мир, счастье, обилие, благоденствие.
В кн.: Г Малиев. Ираф. Орджоникидзе, 1973.

СЛОВО О СЕКА ГАДИЕВЕ
Утро осетинской художественной литературы озарено
двумя яркими именами: великого поэта Коста Хетагурова
и основоположника осетинской прозы Сека Гадиева. О
Коста писалось уже много и хорошо. О Сека пока немного.
А жаль.
В статье, посвященной десятилетию со дня смерти
Сека, его сын Цомак, тоже известный писатель и
общественный деятель, писал: «Когда выйдут в свет
произведения Сека, его рассказы и стихи, то для читателей
раскроется, какое сердце билось в нашем писателе, какими
мечтами и думами была полна его душа, сколько красоты
было в его личности» (газ. «Растдзинад», 1925, 23 июля).
Замечательный осетинский писатель-самородок Сека
Гадиев родился в 1855 году в ауле Ганис, в верховьях
Арагви. Его отец Куцури был горцем-бедняком, человеком
одаренным и хорошим рассказчиком. Он любил людей и
они отвечали ему искренним уважением и любовью.
Жители ущелья Куд свои общественные дела чаще всего
поручали вести Куцури, как человеку, которому полностью
доверяли.
Куцури страстно желал дать образование своему
единственному сыну, но это ему долгое время не удавалось.
Лишь когда Сека исполнилось 15 лет, отец смог устроить
его на учебу к грузинскому дьякону, работавшему в ауле
Ганис. Мальчик научился читать и писать. Усвоил он и
обязанности дьячка. Восемнадцатилетним он уже получил
место дьячка в ганисской церкви, в которой проработал
в течение девяти лет, полных всевозможных лишений и
невзгод.
Позже Сека в поисках лучшей доли переселяется в
Северную Осетию.
Всеми возможностями Сека стремился повысить свою
образованность. Он зачитывается книгами, большей
567

частью на грузинском языке. Всячески старается Сека
сотрудничать в выходящих тогда в Осетии журналах и
газетах: «Осетинская газета» A906), «Новая жизнь» A907),
«Мысль» A907), «Христианская жизнь» и др.; печатает в
них свои художественные и публицистические
произведения.
Внимательное изучение рукописей Сека Гадиева не
оставляет сомнения в том, что автор очень много времени
уделял занятиям литературой. Он усердно собирал
народные предания, другие фольклорные произведения, подвер-
гал их тщательной и умелой литературной обработке.
Хотя и не удалось Сека получить систематического
образования, природой он был одарен незаурядными
способностями — ярким писательским талантом,
исключительной трудоспособностью и трудолюбием. К этому
следует добавить большой житейский опыт, глубокое
значение быта простого народа, и мы получим писательский
портрет Сека Гадиева, выразившего свои думы и помыслы
в своих замечательных произведениях.
Перед памятью Сека должен низко склонить голову
каждый осетин. Это был не только вдохновенный автор
глубоко народных стихов, рассказов и повестей,
основоположник осетинской прозы, но прежде всего
исключительная личность.
Писательство — это занятие. Но иногда писательство
становится подвигом. Кто хочет знать, что это значит, тот
должен познакомиться с жизнью Сека Гадиева.
Горную Осетию времен Сека писатель Георгий Ца-
голов справедливо назвал «Краем беспросветной нужды».
Одним из самых глухих и бедных уголков этого края была
родина Сека, селение Ганис в верховьях Арагви. Внешне
Ганис и сейчас мало изменился по сравнению с прошлым
веком. Убогие сакли с плоскими земляными кровлями
сгрудились на крутом склоне... Кровли нижнего яруса
служат дворами для вышележащего... Сохранилась и сакля
Сека, такая же, как остальные. В этой полутемной сакле,
свет в которую проникал только через дымовое отверстие
в потолке, простой горец-крестьянин, самоучкой
овладевший кое-какой грамотой, обремененный большим
семейством, урывками писал свои рассказы и стихи, писал, не
имея почти никакой перспективы для их опубликования.
Какой могучий, непреоборимый творческий импульс надо
было носить в душе, чтобы парить в мире поэтических
568

образов там, где вся обстановка гнет человека к земле,
оковывает все его силы одной заботой: борьбой за хлеб
насущный.
Когда глубже узнаешь жизнь и духовный мир таких
людей, как Сека, особенно остро чувствуешь весь комизм
таких ставших для нас привычными понятий, как «Дом
творчества», «творческий отпуск», «творческая
командировка» и т. п. Для Сека окружающий его мир и был его
Домом творчества. Вся его сознательная жизнь была
творческой командировкой. А отпуск? Сека не знал, что значит
это слово.
Сека иногда сравнивают с грузинским писателем
Александром Казбеги. Действительно, и в тематике их прозы
и даже в стиле их произведений можно найти кое-что
общее. Но не следует забывать, что за спиной у Казбеги
была многовековая литературная традиция. Сека же
начинал на пустом месте. Казбеги — представитель
привилегированной фамилии — получил отличное образование. Сека
же был бедным самоучкой. Важа Пшавела и Роберт Берне
тоже сочетали крестьянский труд с писательством. Но они
опирались на богатую литературную традицию. К тому же
они не знали такой гнетущей нужды.
При слове «подвиг» перед мысленным взором встает
образ воина и слышится звон оружия! Но разве меньше
героизма в повседневном писательском подвиге такого
человека, как Сека?
Одной из самых замечательных черт произведений
Сека безусловно является их глубокая народность.
В чем заключается народность писателя? В
естественном, гармоническом сочетании народного содержания с
народной формой. Имея в виду Коста Хетагурова, я писал
в свое время: говорить с народом о том, что его всего
больше волнует, и в такой форме, которая захватывает и
покоряет его без остатка — этой тайной поэт владел в
совершенстве. Этой тайной не в меньшей степени владел Сека.
В годы моего учительства в Кобийской школе мне
приходилось читать стихи Коста и рассказы Сека простым,
неграмотным осетинам. И когда дело доходило до
стихотворения Коста «Сидз?рг?с» («Мать сирот») или до
рассказа Сека «Азау», мало кто из слушателей и
слушательниц мог удержать слезы. Трагический пафос этих
произведений действовал на них безошибочно и безотказно.
Такая непогрешимая заражающая сила присуща только
569

произведениям подлинно народным и по содержанию и
по форме.
Никто не станет оспаривать народность Некрасова или
Льва Толстого. Но они пришли к народу из другой среды,
из другого класса. Они постепенно обретали народность.
Народность Сека не есть результат интеллигентского
народолюбия или сознательного желания быть ближе к
народу. Народность Сека — естественное, органическое,
стихийное выражение его личности, его душевного склада,
его жизненной судьбы. Его творчество народно потому, что
он родился, работал, жил в народе, вместе с народом, для
народа. Поэтому творчество Сека фольклорно в самом
полном и глубоком значении этого слова.
В осетинской литературе всего ближе к рассказам Сека
стоят по тематике новеллы Чермена Бегизова «М?сгуыт?
дзурынц» («Башни говорят»). Но что представляют собой
эти новеллы? Это слегка обработанные рассказы,
записанные Черменом от его деда, известного сказителя Левана
Бегизова. Сека — это такой же народный рассказчик, как
Леван, но овладевший грамотой настолько, что мог сам
записывать и отделывать свои устные рассказы.
Форма, которую Сека придавал почерпнутым из народа
сюжетам, была настолько доходчивой и совершенной, что,
возвращаясь снова в народ, они иначе и не
воспринимались, как свои, народные. Коста обработал народную
песню о боге-покровителе охотников Афсати. Сека
обработал народную песню о герое антифеодальной борьбы
Чермене. И с того момента, как костаевская обработка
«Афсати» попала в народ, она почти полностью вытеснила
народные варианты. С того момента, как народу стала
известна секаевская обработка «Чермена», она почти
полностью вытеснила народные варианты этой песни. Нужна
ли еще лучшая аттестация для народного писателя?
Основной пафос произведений Сека направлен на
бескомпромиссное утверждение человеческой личности.
Говоря об осетинской героической песне, я отмечал,
что ее идейная и эмоциональная доминанта — борьба за
свободу личности, за ее национальное, общественное и
индивидуальное достоинство, против ее угнетения и
унижения, против ущемления ее прав, против насилия над
нею. И здесь произведения Сека по своему духу
обнаруживают разительное родство с народной героической
песней. Любимые герои Сека — это мужественные люди,
570

которым приходится вести жестокую борьбу за свои
человеческие права и человеческое достоинство, но которые
никогда не сгибаются и не отступают в этой борьбе. Их
судьба бывает нередко трагической. Но даже когда они
погибают, у нас не остается чувства пессимизма и
подавленности, ибо сама смерть их служит идее утверждения
личности.
Чудесный рассказ «Азау» — осетинский вариант
вечной темы Ромео и Джульетты — несмотря на трагическую
судьбу героев, воспринимается как триумф любви.
Не случайно, что когда Сека задумал обработать
народную героическую песню, его выбор пал на ту именно
песню, где наиболее ярко выражена идея борьбы
мужественного, но терпящего жестокую несправедливость героя
за свои человеческие права: на песню о Чермене. Не
случайно, что один из своих рассказов он посвятил своему
земляку Цыппу, одному из прославленных народной
песней кудских абреков. Парадоксально, но факт: в этом
добрейшем человеке, избравшем профессию дьячка, жила
душа протестанта-абрека. С непостижимой силой Сека
раскрывает духовное богатство горской бедноты.
За внешним блеском и богатством может скрываться
внутреннее убожество, и, наоборот, за внешней бедностью
может скрываться большое внутреннее богатство. Трудно
представить условия человеческого существования более
тяжелые и неприглядные, чем те, в которых живут и
действуют герои Сека. Казалось бы, какие душевные
богатства могут родиться и расцвести в этой нищете, в условиях
повседневной гнетущей борьбы за существование?
Сека показал, что это впечатление обманчиво, что
в этой суровой бедности выковывались могучие характеры,
кипели сильные страсти, беззаветная любовь и жгучая
ненависть, что в этих убогих, дымных саклях жили люди,
способные на такой героизм и такую человечность, до
которых далеко обитателям пышных дворцов и роскошных
особняков.
С особой благодарностью и почитанием должны
вспомнить имя Сека осетинские женщины. Тяжело было
положение осетинки-горянки в прошлом. Непосильный труд и
бесправие были ее уделом. Но у Сека женщины — не
забитые и безгласные существа. Нелегкая судьба не
подавила, а закалила их душевные силы. Созданная им галерея
женских образов — Азау, Айсса, Залда, Гурдзыхан, Та-
571

мар, Марине, Дыса, Манидза — лучший памятник
женщине-горянке. Одновременно целомудренные и страстные,
застенчивые и смелые, сохраняющие в любых испытаниях
человеческое достоинство, душевную красоту и
гуманность — они внушают глубокую симпатию. И если в числе
мужских образов Сека есть типы, внушающие отвращение
и ненависть, то в числе его женских образов мы таких
не находим.
Мы в неоплатном долгу перед памятью С. Гадиева.
Имя Сека, в свое время несколько затерявшееся в
лучах славы его великого современника Коста Хетагурова,
теперь вновь засияло. Когда отмечалось пятидесятилетие
со дня кончины Сека Гадиева A965 г.), заметно оживился
интерес к его творчеству. В связи с этим еще двадцать
лет тому назад мы высказали пожелание, чтобы этот
интерес не был преходящим, юбилейным. Сека много сделал
для осетинского народа и заслуживает того, чтобы его имя
чтилось в ряду самых выдающихся деятелей осетинской
литературы и культуры. Необходимо тщательно собрать и
изучить его литературное наследие и издать
академическое собрание его сочинений. Сакля в ауле Ганис, где он
родился и жил, должна быть превращена в дом-музей. Его
могила на так называемом «Мещанском кладбище» в
г. Орджоникидзе находится в полузаброшенном
состоянии. Надо привести ее в порядок и поставить на ней бюст
писателя. Еще лучше — перенести его останки в ограду
литературного музея, туда, где покоится прах Коста. Надо
назвать его именем улицы, школы и культурные
учреждения в городах Осетии.
Имя Сека будет жить, пока живет осетинский народ
и его литература. Сека вместе с Коста олицетворяют весну
осетинской литературы. Отсюда неувядаемое очарование
их произведений.
Советская Осетия, 1965, № 26—27

ПРИЛОЖЕНИЕ

К тысячелетию крещения Руси
А. А. Синягин
ДВА ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ!
ВСТУПЛЕНИЕ
Два совершенно различных христианства
сосуществовали в X веке на Византийской почве.
Одно — «христианство» богатых и знатных, видимое,
насаждаемое и поддерживаемое государством. Его
иерархия растворяется в придворном чиновничестве, самое
богослужение является копией торжества «Выхода бази-
левса», вторая половина приходится на долю античного
театра.
Второе христианство — апостольское, скрытое, всегда
гонимое, но никогда не умирающее, презрительно
названное богомильской ересью, верующие которого все
сознательны, большинство — почти мученики.
Оба христианства находятся в состоянии вражды,
строгой обособленности, и оба независимо одно от
другого хотят распространиться на мир варваров. Оба делают
это, хотя и по различным мотивам и различными
способами.
Первое «христианство» стремится к распространению,
ибо тесно связанное с ним государство, не будучи в силах
покорить северных варваров, ищет способов хотя бы
путем «крещения» усмирить, обезвредить их. Для
налаживания регулярной торговли с севером, для
использования богатейшей страны сырья (невольники, пушнина,
мед), для создания мощного потребительского рынка —
христианизация не только желательна, но и необходима.
В IX веке была крещена Болгария и другие балканские
народы; в X веке Византия всеми силами ищет путей на
север, к Киеву. К этому стремлению Византии назревает
встречное стремление в среде самого варварства, но среди
варварства привилегированного (то есть
правителей), никогда не самого народа, очевидно,
Смотри выше «Два зороастризма в Иране». (—Ред.)
575

не имевшего никаких оснований приветствовать это
стремление. Все чаяния государственно мыслящих варваров
находились осуществленными в практике жизни
Империи. Со смешанным чувством восхищения и зависти
относились они к ее мощи и величию. Не все понимая, но
многое интуитивно предугадывая, они с глубоким интересом
наблюдали за ее жизнью. Недосягаемое величие Империи
влекло к себе, как магнит, все их темные (с религиозной
точки зрения) государственнические инстинкты, еще
недавно только возникшие.
Конечно, это взаимное стремление рано или поздно
встречалось с неизбежным конфликтом: конечная цель
Византии превратить страну в колонию, сначала хотя бы
через посредство зависимой церковной иерархии, не
совпадала с «варварской» целью превратить страну с помощью
автокефальной церкви в собственную империю, равномощ-
ную Византийской. Мы увидим сейчас, что в этом
находится ключ к пониманию политической истории крещения,
столь богатой самыми неожиданными событиями, но по
существу только различно выражающими этот самый
конфликт.
Но одновременно с этим деятельно распространяется и
второе, апостольское христианство. Оно не приносит своим
появлением никаких материальных и политических
благополучии. Напротив. Следом за ним всегда появляются
политические осложнения, гонения со стороны
государства, неизбежность жертв и лишений. Но оно стремится
к распространению, ибо считает себя церковью учеников
Христа, учившего апостолов «быть ловцами человеков»,
и давшего завет с распространения Благовествования по
лицу всего света. На примере Болгарии IX века мы можем
наблюдать одновременное появление обоих этих течений,
не перестающих враждовать и на новой почве с тем же
разделением сил и партий. Православие, религиозный
византизм — с богатыми и знатными, с государством.
«Ересь» богомильства, с которым первое борется всеми
средствами, но всегда безуспешно,— в самой гуще
сначала полуязыческого еще народа.
Нас специально интересует тот же процесс
проникновения обеих традиц**’ в X — XI веках на Русскую равнину,
к внешней и политической истории которой мы и
приступаем.
576

§ 1. Русско-варяжский дуализм
Представим себе опять совершенно конкретно
расстановку общественных сил на Русской равнине в
результате исторической катастрофы IX—X веков — нашествия
норманнов. Мы имеем две резко враждебные группы,
разделенные как в социальном и экономическом, так и в
национальном, религиозном и нравственном отношениях.
Внизу — покоренные туземцы-славяне и наверху —
варяги-норманны, узурпаторы, захватчики. Мы выяснили
взаимную выгоду «христианизации» для Византии и для мира
варваров. В нашем случае, именно для правителей и
дружинников, то есть для господствующей
военно-феодальной клики, эта выгода не может вызвать сомнений. Еще
слепая, хотя и сильная государственная воля норманнов
не могла не реагировать на пример Империи, давно
завершившей, воплотившей в жизнь все самые смелые их
чаяния.
Уже при Рюрике появились первые христиане.
Это были норманны, имевшие, вероятно, неоднократное
торговое соприкосновение с Константинополем и воочию
убедившиеся в важности «церковного» состояния общества.
Никто лучше церкви не проповедовал святость
собственности, никто не мог придать клятвам такой
несокрушимости, ничто не могло больше способствовать
установлению того порядка, который столь необходим для
государственной жизни, для большой, хорошо организованной
торговли. Здесь играла роль и пропаганда дальновидных
византийцев, понимавших, что именно прельщает
норманнов в их религии, не скупившихся на всевозможные
обещания, старавшихся лицом выставить свой товар. Влияние
должно было быть сильным, обоюдные выгоды —
очевидными, ибо решиться перейти в христианство для
пионеров-дружинников в IX веке было делом в достаточной
мере рискованным.
Вслед за этими пионерами следуют новые группы
торговцев-дружинников, имевших случай в Константинополе
убедиться в правоте соображений, высказываемых
предыдущими. Постепенно созревает прогрессивная
купеческая партия сторонников введения
византийского православия. Конечно,
первоначально организационно партия никак не была
оформлена. Случайные встречи смышленых полукупцов-полу-
19 В И Абаев 577

разбойников, случайный обмен мнений, понятых с
полуслова, заменил собою пропаганду. Но «полуслова» эти
глубоко западали в сознание дружинника, впервые
отправлявшегося в Византию, подготовляли его самого к
«христианизации».
Разумеется, что и суеверия норманнов, соединенные
с религиозной трусостью, заставлявшие их приносить
жертвы и чужим, даже невзрачным богам (например, в
Булгаре на Волге), играли свою роль. Они не могли,
конечно, устоять против великолепия богослужения в
Софийском соборе.
Но главным мотивом служило то, что норманны
увидели в византизме свою собственную
религию Перуна, только доведенную в
образе бога Ягве до необычайно
расширенных пределов. Тот же узкий национализм,
коварство, жестокость, скрытый материализм и
ясный государственно-теократический идеал роднят обоих
божеств; Ягве имеет преимущество большей силы,
преимущество своей осуществленной реализации в теле Империи.
Перун ни тем, ни другим не мог похвастать.
Один общеизвестный, но не обращавший на себя
должного внимания факт подтвердит нашу точку зрения. При
Игоре в Киеве возникает целая правильно организованная
община, имевшая Соборную церковь Св. Ильи. Это
раскрывает нам последние скобки. Св. Илья,
ветхозаветный громовник, и стал мостом,
связывающим еще близкий сердцу образ
Громовника Перуна с несколько еще
чуждым Иеговой.
В пророке Илье концентрировались все качества
Перуна, но поклонение христианскому Богу через его
посредство давало преимущества, вовлекая поклонявшихся в
сферу могущественной, притягивающей, как магнит,
культуры Империи. Грек-священник новой церкви, несомненно
сознательно, еще больше углубляя это понимание
«христианства», раскрывал все дейстительно глубокое
тождество Перуна-Ильи,с одной стороны,и Господа-Бога (Ягве),
с другой. Частично это удавалось сделать и с образом
Христа, конечно, в его кощунственно византийской
интерпретации.
Слово было найдено. Илья послужит ферментом,
вызвавшим быстрый и решительный процесс кристаллизации
578

в беспорядочной до сих пор смеси идей. Выделилась
группа с вполне определившимися «христианскими»
взглядами. Существование церкви, то есть легализация северо-
варягов «христиан» при Игоре говорит о существовании
большой торгов о-грекофильской партии,
не враждующей с великим князем. Много
способствовал возникновению и укреплению воли к крещению
пример Болгарии, которая около 870 г. добилась
церковной автономии, извлекая при этом все выгоды
христианизации, правда, сношения ее с Византией не упрочились
и никогда не переставали быть натянутыми.
«Мнози бо беша варяги христиане» (Летопись).
Действие равно противодействию. Появление такой
прогрессивной партии обусловило некоторое идейное
объединение и в противоположном языческом лагере,
особенно многочисленном на севере, который меньше
сталкивался с Византией и больше опасался сильных
влияний Империи.
Обитатели севера были истые викинги в полном
значении этого слова; южане являлись продуктом
разложения или, во всяком случае, некоторого видоизменения
чистого типа викинга.
Здесь надо осветить личные качества и стремления
Игоря или Ольги, Святослава или Владимира.
Владимир был не худшим викингом-пиратом, чем его отец,
классический викинг, точно по иронии судьбы носящий
славянское имя. Если судить по количеству и кровопролит-
ности его походов, то Владимир почти превышал
соответственные качества Святослава. Все это ничуть не
помешало ему стать крестителем Руси, то есть совершить то,
к чему стремилась как раз партия не типичных викингов.
Великие князья, прежде всего, представители двух внутри-
варяжских партий, борющихся с перемежающимся
успехом, но неизменно объединяющихся перед лицом общего
врага — славян.
«Северный (князь) не раз оставался
победителем; он захватывает Киев, изгоняет соперника,
но потом оседает в Киеве и становится сам уже
русским, а не варяжским князем...»
Шахматов А. А.
Экономическая классификация этих двух партий очень
проста. Язычники-норманны (варяги) с северной
традицией, хотя и обосновавшиеся в Киеве — по преимуществу
19* 579

пираты, воины. Христиане-норманны — Русь —
государственники, купцы, потерявшие удальство и храбрость
викингов. Эти последние оказались потом победившими и
вошли в социально привилегированный слой древней Руси.
В договорах 912 года Русь еще вполне языческая, но
уже договор 945 года показывает нам существование
сильной христианской партии. Больше того. Все послы,
заключившие договор в Константинополе — х р и с т и а н е.
Заметим, что из перечисленных в нескольких договорах
имен послов мы узнаем, что все они до единого —
норманны.
При Игоре еще наблюдается равновесие обеих партий.
Уже при Ольге мы видим торжество христианской.
Понуждаемая требованиями партии, Ольга с лихорадочной
быстротой крестится сама, ездит в Константинополь,
затем на Запад к Оттону, за полунезависимой иерархией
(очевидно, таковы были условия возглавляемой ею
«Христианской партии»), изыскивая приемлемый обоим модус
крещения. Это метание во все стороны, несмотря на
незаурядный политический талант Ольги, успехом не
увенчивается. Условия, предлагаемые Оттоном и Византией,
переживавшей тогда эпоху относительного расцвета и
сознания своей силы и, следовательно, высказывавшей тогда
повышенные требования, оказываются неприемлемыми,
особенно для языческо-реакционной партии,
продолжавшей иметь свою долю влияния.
Неудача Ольги развязывает руки этой языческой
партии, и мы становимся свидетелями грандиозного
политического переворота. Точно лава из потухшего было
вулкана начинает выбрасываться огонь гения северных
викингов. Единственное относящееся сюда указание летописи
заключается в том, что Святослав «гневается на мать» и
уходит с дружиной своей на ряд войн, а затем и
совершенно переселяется в завоеванную им Болгарию.
У него не было, конечно, никакой особой политической
программы. Слепая игра стихийных сил определила все.
Святослав и не скрывает своего типично разбойничьего,
пиратского отношения к событиям:
«Не любо мне жить в Киеве, хочу жить в Переяславце
Дунайском, там середина моей земли, там собираются
всякие блага: от греков золото, ткани, вина и плоды, от
чехов и угров — сребро и комони. из Руси же меха,
воск и мед и челядь».
580

Эта реакция не могла быть долговременной,
Святослав с дружиной ушел; поры строящегося государства
оставались пропитанными людьми, несшими идеи
христианской грекофильской партии. Постепенно великий князь
становится простым военачальником Руси, сплошь
проводящим свое время в походах с дружиной. Он возвращается
в Киев только цдя защиты, исключительно по делам
военным и, наконец, погибает в бою, как истый викинг. Все это
оставляет государство в руках Ольги и возглавляемой ею
партии.
§ 2. Религиозные реформы Владимира
После смерти Святослава картина резко меняется.
Происходит глубокий политический переворот, Три его
сына начинают с жестокого междоусобья. Будущий
великий князь Владимир, сын наложницы Малуши, был
определен отцом наместником в далекую, политически
тогда мало интересную область — Новгородскую. Он и
вступил в треугольник братской междоусобицы как
представитель варяжского севера. Временная победа
Ярополка на юге, эмиграция Владимира за море усилили
и надолго зафиксировали в нем именно
североваряжские традиции, надолго укрепили «северную ориентацию»
его интересов. Север не был связан постоянными
торговыми отношениями с Византией, не был, следовательно,
заинтересован в укреплении этих связей, был дальше от
нее, меньше знал ее дела, был совершенно чужд
христианству. Идеи, перекидывавшие мост от перунства к
христианству, и ставшие уже ходовыми на юге, были еще
совершенно чужды северу. В этом разделении и заключается
ключ к пониманию всех дальнейших событий.
Сами же события развертываются следующим образом:
Владимир возвращается из изгнания, подкрепленный
свежими варяжскими (норманскими) силами, быстро
покоряет Новгород, лавиной обрушивается вниз по Днепру,
убивает брата и овладевает великокняжеским столом в
Киеве.
Победой своей Владимир был обязан язычеству, северо-
норманской партии, уже до него враждовавшей с партией
христианско-купеческой. Это предопределяло ближайшее
поведение Владимира.
581

На почву, где уже полвека враждовали
с переменным успехом две норманских
партии: варяжск о-я зыческая и купече-
с к о-х ристианская — вместе с полчищами
Владимира, полным энергии и крови
североваряжских масс, вниз по Днепру
победоносно прошел Перун и временно
победил в Киеве.
Это и была та религиозная реформа
Владимира, с которой он вынужден был
начать свое прославленное княжество.
«...князь Владимир сын Святославль от племени
Варяжска, первое к идолом много тщания творя».
Реставрация язычества была неизбежна в данной
обстановке при временной, военного характера, победе
языческой партии. Лихорадочная поспешность, с которой
реставрация проводилась, определилась быстрым
нарастанием и быстрой сменой всех событий, а ее нарочитая
подчеркнутость вытекала из полноты военной победы, из
определенности религиозных установок обеих партий.
Дело доходило до мученичества дружинников-христиан,
факт невозможный 50 лет тому назад,
даже еще при Игоре.
Близость к Империи показала северянам возможность
государственного развития таким, каким они и не мыслили
его, сидя у себя на севере. Они уяснили себе, что
реставрация язычества Перуна окажется недостаточной
для покрытия всех требований, которые необходимо
предъявить государственной религии. Пример
византийского православия учил необходимости иметь такую же
устойчивую церковную организацию общества, которая так
необходима при построении сильного государства,
подобного, например, Империи. Умнейшие из североваряжских
норманнов не замедлили сделать вывод, который
заключался в осознании возможности и выгоды христианского
крещения.
Поход Владимира на болгар знакомит его с церковно-
политическим положением Болгарии, ее автокефалией;
теперь все подсказывает ему искомый модус крещения.
Большинство бояр Владимировой ориентации склоняется к
тому же. То, что несколько лет назад было исключением,
становится правилом, и тогда Владимир крестит Русь и
получает полунезависимую от Болгарии и почти незави-
582

симуюот Византии так называемую «Охридскую иерархию»,
просуществовавшую от 987 г. до 1037 г., когда опять
побеждает грекофильская партия. В 1051 году Ярослав,
пользуясь слабостью Византии, окончательно вырывает у нее
киевскую митрополию и сам ставит первого, русского по
происхождению и ориентации, митрополита Лариона 2.
Теперь остановимся на самом механизме этого второго
по счету «крещения» Владимира, происшедшего в 987 году,
то есть приблизительно через десятилетие после первого
«крещения». Он мало чем отличался от тех практических
приемов, которые применял Владимир же 8 лет назад при
реставрации культа Перуна. За Владимиром, принявшим
имя Василия 3, крестились его сыновья, бояре и
дружинники. Изрубив киевских идолов, Владимир приступил к
крещению киевлян. По городу разосланные им вестники
объявили княжескую волю:
«Если кто не скажется на реке — богат, убог,
нищий,
работник ли — будет противен мне».
Владимир ограничился приказом явиться на реку и не
потрудился объяснить народу, что это за вера и для чего он
их крестит.
В 989 году Владимир приступает к крещению Новгорода
способом, даже в деталях тождественным
тому, который он употребил 9 лет назад
при реставрации там язычества. Именно:
он опять посылает дядьку своего Добрыню, который
совместно с новгородским тысяцким Путятою, совершенно
варварски, насильническим образом крестит новгородцев.
Сохранилась поговорка, более убедительная, чем все
позднейшие слащавые побасенки церковников:
«Путята крести новгородцев мечем, а Добрыня огнем».
Епископ был прежде всего «государственным оком»; иначе
и не могло оформиться его появление на далекой,
свободолюбивой новгородской окраине. Впоследствии, когда
новгородцы добились выборности своего епископа, это
могло измениться, что касается первых, назначенных
епископов, Иоакима и его преемников, то все обстояло
именно таким образом.
2 Очерки церковно-политической истории Древней Руси // Зап.
ист.-фил. факультета СПб университета, часть 116, СПб, 1913.
3 Звуковое подобие этого имени, имени излюбленного божка
Волоса, не могло не сыграть своей роли.
583

В чем заключалось содержание реформы, проведение
которой мы только что описали?
Прежде всего надо совершенно отбросить соображения
религиозно-морального характера — все это
подобострастные выдумки позднейших летописцев. Ни о каком
сознании высоты христианского учения или желании хотя бы
личного спасения, не может быть и речи. Крещение
Владимира не было даже его покаянием.
Стремление изобразить душевный перелом в князе,
связанный с его крещением, морально разграничить два периода
его жизни, определяемые этим событием, вполне понятно,
но совершенно безнадежно. Дитмар свидетельствует, что
Владимир не изменился нравственно после крещения. Сама
летопись тотчас же после изложения эпизода крещения
прибавляет:
«Бе-же Владимер побежен похотью женскою»
и дальше...
подробности, которые мы опускаем.
Обширный гарем Владимира прежде всего следует
считать за чисто торговый резерв, «склад» его живого товара 4.
Невольницы, хотя и предназначенные к продаже, были тем
самым и наложницами хозяина. Это само собой разумелось.
Поэтому после смерти Владимира греческое мнение
накладывает свое «вето» на его канонизацию. Слишком шумны
были его пиры, слишком еще помнился всем истинный
облик кровавого братоубийцы и блудодея. Прошло много
времени, позабылись многие неудобные моменты, тогда
только стало возможным поднять вопрос о его канонизации.
Таким образом, алкоголик, безудержный блудодей и
кровожадный братоубийца, производивший в этом смысле
впечатление на всех своих современников — от Мезенбург-
ского епископа до Константинопольского патриарха и от
туземца-славянина, слагателя былин, до его
единомышленника-летописца, оказался причисленным к лику святых
и кощунственно был назван равноапостольным.
Рассмотрение личности Владимира прекрасно уясняет
нам всю грязь, лживость и узкий утилитаризм и всего
события, впоследствии воспеваемого «поэтами»
самодержавия, православия и народности в столь светлых, героических
4 Мы не забыли, конечно, что великий князь — это, кроме того
и прежде всего, купец-норманн, самый богатый и всесильный
работорговец.
584

и привлекательных тонах. Не будем бояться развенчивать
даже прекрасную ложь, ибо много в русской истории более
прекрасной правды.
§3. Два крещения славянского народа
Мы знаем экономическую, политическую и
национальную двойственность Руси той эпохи. Теперь мы не
ошибемся, если скажем, что византийская «христианизация»
коснулась только норманской верхушки
общества. Древнейшие проповеди обращаются только к
богатым и знатным. Из ответов митрополита Иоанна II
явствует, что возникло серьезное сомнение: надо ли
венчаться по церковному обряду
простым людям, то есть, очевидно, покоренным
славянам. Летопись говорит:
— Многи бо беша Варязи и Казаре хръстиане»
и ничего не упоминает о туземцах-славянах.
«Кичиться знатностью значило выставлять свое
варяжское происхождение, а наравне с этим
напоминать и о своей принадлежности
христианству.»
(Аничков Е. Язычество и древняя Русь.
Спб, 1914)
«Исторические документы, обличающие пороки...
общества, имеют в виду главным образом
высшие слои русского общества и население
городов или же разбогатевшие монастыри».
(Гальковский Н. Борьба христианства с остатками
язычества в древней Руси, т. 1. Харьков, 1917.)
«Христианство при первом своем воздействии...
захватывает теремныи двор князя и его дружины.
И в Начальном своде Киевской летописи и в
Истории Дании Саксона Грамматика, в поэме
о Беовульфе и в других памятниках этой поры
о простом народе не идет речи. Обстановка,
выступающая при внимательном чтении
памятников... неизменно сени или залы дружинного
пиршества, походы князя, короля и их дружины,
дерзкие военные набеги».
(Аничков Е. Указ. соч.)
Ничего другого нельзя ожидать, если помнить, какое
именно «христианство» появилось у нас из Византии.
Обоюдная выгода, дружественный симбиоз только
585

явившейся церкви с возникающим государством были
настолько очевидны, что христианское ханжество смело
шло на большие компромиссы.
«„.Священник вращался в кругу правящих...
Его называют рядом с дружинниками, входит
в употребление давать попам и монахам
дипломатические поручения».
«Дружинный быт оказывается тогда вовсе не
противным христианству: само же христианство
не только не стремится его разрушить, но,
напротив, самый его рост происходит при полном
взаимном проникновении дружинного быта и
христианства».
«Оно на Руси уложилось в уже готовые
формы дружинного быта, приспособилось к нему,
влило в него свой смысл... и само подверглось
его влиянию».
«Если священники ходили «на прокорм», пили
и ели у паствы, то не к крестьянам ходили они
со двора на двор, как в нынешние деревенские
праздники. Это происходило в сенях богатых и
знатных домов, где трапеза и законный обед
были одинаково близки пиру».
(Аничков Е. Указ. соч.)
«Христианство» не боролось с
традиционными пирами, но только
упорядочивало их, приписывая некоторым их
моментам условную, символическую
христианскую форму (три чаши, обильная милостыня)
и этим, мало меняя сущность пира, покупало себе
возможность унаствовать в нем. Ипатьевская
летопись под 1150 г. замечает:
«В то же время Борис пьяшет в Белгороде на
сеньици с дружиною своею и с попы
Белгородскими».
Нет сомнения, что мы имеем здесь типичную картину
дружинного пира с необходимым участием духовенства.
Гнусность этой амальгамы можно подчеркнуть только
указанием, что одновременно с этим «упорядочением»
пьяного дружинно-норманского быта то же самое «хри-
586

стианство» деятельнейшим и, увы, достаточно успешным
образом, искореняло искусство, взращенное
язычеством, богатейшую народную устную словесность, начиная
от сказок и кончая заговорами, называя всю ее бесовским
наваждением и действительно не видя в ней ничего другого,
в меру бездушности своего мировоззрения. В этом смысле
его реакционность выдержана до конца; даже в язычестве
обнаружило оно положительные революционные и
отрицательные реакционные стороны с тем, чтобы тотчас же
связать себя с последними, в религиозном и общественном
смысле реакционными и встать в оппозицию со светлой,
прогрессивной его стороной — народным искусством,
выросшим из недр этого язычества.
Каким же лиг,ом обращалось оно к коренному
славянскому населению?
Ограничиваясь сначала массовым и
религиозно-бессмысленным крещением городского люда, духовенство было
так поглощено делами, связанными с сильными мира сего,
что совершенно игнорировало народ. Какими верованиями
он жил, мы увидим ниже. Но теперь, как только был кое-как
организован этот основной для иерархов вопрос — о князе,
о пирах и т. д., «христианство» немедля вступило вместе
с дружиной на путь полного огосударствления, то есть
прибирая к рукам пока еще только мечом, но не духом
покоренных славян.
«Воинство о Христе слилось теперь с воинством дру-
жинно-феодальным, когда из теремных дворов, княжеских
сеней... начало спускаться христианство в народ...»
(Аничков Е. Указ. соч.)
Ясно, что при применении насильственного крещения
народ и в городах, а тем более в селах, должен был
сопротивляться и просто бежать. Таких беглецов можно
было видеть всюду немало, а открытое сопротивление
оказывалось почти повсеместно.
Но вовсе не в одном крещении, не в одних религиозных
категориях заключалось дело.
«Греческий священник с крестом, сопут-
ствуемый дружинником с мечом, проповедовал
не столько религию, сколько подчинение во имя
этой религии княжеской власти».
(Никольский Н. М. «Первобытные
религиозные верования и появление
христианства»)
587

Тут мы подходим опять вплотную к тому, с чего начали,
к государственному значению появившейся религии.
Проповедовать святость и божественную установленность
княжеской власти было модусом вивенди новой религии. За
этим она была и призвана захватчиками, это и должна была
выполнить по безмолвно заключенному договору, в
противном случае она тотчас же лишилась бы государственной
поддержки.
Не удивительно, что после всего этого имелись весьма
объективные основания для самой неподдельной дружбы:
«Ярослав, любя церковные уставы, попы
любяша по велик у... и ины церкви ста-
вяша по градам и по местом, поставляя попы
идая им от имения своего урок».
Это с первых же шагов. Позднее духовенство,
освоившись с особенностями местной жизни, еще лучше стало
понимать свою задачу, а следовательно, и выполнять ее,
ибо государство всячески намекало и требовало этого
выполнения.
«Вместе с христианством стала проникать
на Русь струя новых политических понятий и
отношений. На киевского князя пришлое
духовенство переносило византийское понятие о
государе, поставленном от Бога не для внешней
только защиты страны, но и для установления
и для поддержания внутреннего
общественного порядка. Митрополит Илларион пишет, что
князь Владимир «часто с великим смирением
беседовал с отцами своими епископами о том,
как установить закон среди людей, недавно
познавших Господа».
(Ключевский В. «Курс русской
истории», т. 1)
Мы еще лучше поймем антинациональную и
деморализующую роль раннего византизма на русской почве, когда
посмотрим, как он был организационно и иерархически
оформлен. Мы говорили и будем говорить только о норман-
ской прослойке русского общества и совершенно пока не
коснемся народной славянской массы.
Низшее духовенство для фиктивно крещенных масс
набиралось принудительным образом, по
особого рода разверстке. Это было нечто вроде
воинской повинности, доставлявшей правительству
588

немало хлопот. Ни о каком добровольном содержании
духовенства, даже низшего, не могло быть и речи. Это
поддерживалось государством путем установления
обязательной (библейской) десятины A0% доходов)
С высшим духовенством было не лучше.
Мы видели, как плохо было дело с иерархией в
Византии X—XI веков, как далеко ушла иерархическая
структура церкви о/общинного устройства истинной церкви
апостольской. На русской почве все это еще
ухудшилось5.
Небольшое число епископов и громадные в
территориальном отношении епархии совершенно отрывали
архиерея от паствы, между ними создавались
поэтому чисто чиновнические отношения, пропитанные, с
одной стороны, страхом, а с другой — властолюбием.
Бюрократическое окостенение церковного аппарата было
неизбежно: архипастырь никогда не мог быть фактическим
пастырем своей епархии. Как правило, осуществлялось
здесь то, что даже в Греции было исключением и
извращением. Не забудем, что у нас епископ и митрополит были
знатными и родовитыми норманнами, переносившими в
новой оболочке свои прежние традиции захватчиков,
ненавидимых коренным населением и в свою очередь его
презиравших. Соответственно этому судебная власть
епископа была значительно расширена сравнительно с
Византией. Это давало епископу лишнюю статью дохода и еще
больше спаивало духовную и гражданскую власть общими
интересами.
Постепенно выработалась система взаимного надзира-
ния. Епископ стал надежнейшим надзирателем
князя над чиновниками, доносчиком и
блюстителем не распыленных феодальных, а непосредственно
великокняжеских интересов. С другой стороны,
впоследствии возникает институт светских чиновников — десятин-
ников — при епархиальных управлениях, долженствующих
вопреки всяким церковным канонам надзирать в свою
очередь за духовенством. Это гнусное бюрократическое
хитросплетение вело в своем дальнейшем развитии к
откровенному цезаре-папизму периода Московской
централизации и окончательно завершилось петровской
синодальной реформой.
Голубинский Е. Е. «История русской церкви».
589

§4. Два аспекта православия
Этот неизбежный процесс не мог не замечаться
искренними представителями православия, и мы действительно
видим в первой половине XII века замечательную
попытку противодействия этому процессу срастания церкви и
государства. Мы имеем в виду исключительную по
отчетливости и целеустремленности борьбу за церковную
автономию в XII веке, возглавлявшуюся Новгородским
епископом Нифонтом.
Нифонт, в миру Никита, не грек, родился в конце
XI века близ Киева. Достигнув сознательного возраста,
Никита роздал свое состояние и отправился на Восток,
очевидно не будучи удовлетворен официальной
церковностью, затем возвращается в Новгород и приобретает
необыкновенное уважение народа. Все это рисует нам его с
положительной стороны. Новгородская и даже Киевская
летопись (последнее очень важно, ибо он стоял в резком
антагонизме с Киевом) называет его:
«поборником всея Русския земли,
ревнителем о божественном».
Как только представляется возможным, Нифонт
единодушно избирается епископом Новгорода и его обширной
епархии. С этого момента и начинается его активное
вмешательство во все области жизни, которое неизменно
рисует его нам как яркую положительную личность.
В 1147 году этот популярный и авторитетный человек
встает в резкий конфликт с великим князем Киевским
Изяславом Мстиславовичем. Дело заключалось в
следующем. Изяслав поставил на митрополичью кафедру нужного
ему и вполне преданного человека помимо и даже вопреки
Константинополю. Это было попыткой форсировать
естественный ход событий, попыткой открытого и циничного
подавления и без того уже призрачной церковной
автономии. На возмутительный акт откликнулись только двое:
Мануил Смоленский и Нифонт Новгородский. Первый,
по-видимому, по чисто личным мотивам, ибо, будучи по
национальности греком, мог предвидеть ухудшение своего
положения; второй — несомненно по высоким светлым
побуждениям. Мануил скоро капитулировал и бежал в
Литву, а Нифонт два года крепко стоял за правду. Два года
«мучились» с Нифонтом князь и митрополит и, наконец,
590

в 1149 году его удалось заключить в Киево-Печерский
монастырь и лишить кафедры.
Почему же Нифонт считал столь существенным это
нарушение канонических правил, хотя до этого таких
нарушений было немало? Очевидно, что поставление русского
митрополита великим князем вместо греческого патриарха
было первым этапом к откровенному соединению церкви
с государством, то есть подчинению первой последнему.
Митрополит грек меньше зависел бы от всевозможных
княжеских дрязг, междукняжеских группировок и
интересов. Зависимость митрополита от патриарха давала бы
максимум «разделения властей», спасала бы церковь от
великокняжеской диктатуры. Свободолюбивая атмосфера
древнего Новгорода и высокие личные качества Нифонта
обусловили его открытую оппозицию. Эпопея этой борьбы
может считаться ярким, светлым пятном на фоне общего
религиозного маразма и слепой бешеной игры страстей,
которую мы видим одинаково как в придворной киевской,
так и в провинциальной чиновничьей среде. Однако ее
неудача, которая стала очевидной после расправы с Нифонтом,
была неизбежной, предрешенной общим слишком неравным
разделением общественных и религиозных сил.
Создавшееся здесь безотрадное впечатление не покидает
нас, когда мы обратимся к истории монастырей и к
развитию монастырской жизни.
Первые монастыри пришли к нам без всяких уставов.
Это были малые скитки, монастырские слободки при
приходских церквах. Очень скоро, под влиянием очевидных
выгод, создалось ложное монашество, а монастырь
выродился в «к е л л и о т с т в о», то есть особое жительство по
келиям с распределением поступающих в монастырь
материальных благ пропорционально должности, чину и
«святости». В таком келлиотском виде и распространились у
нас первые монастыри.
По сдержанному отзыву Е. Голубинского,
«все наше домонгольское монашество, будучи
ухудшенным воспроизведением упавшего монашества греческого,
должно быть поставлено не высоко».
Это не удивляет нас. Узко утилитарное принятие
«христианства», предназначавшегося служить посторонним и
противоположным истинному христианству целям
(укрепление великокняжеской власти, организация казенного
одностороннего просвещения и т. д.) должно было скоро
591

сказаться в поведении и поступках огромной массы его
приверженцев, особенно норманнов, церковных чиновников.
Мы еще не затрагивали вопроса о том, как же касалось
это «христианство» туземного славянского населения.
Коллективное купание в Днепре и в Волхове (особенно если
оно происходило в летнее время) еще ничего не меняло.
Частые восстания крестьян, противившихся
насильственному крещению, говорят гораздо больше. Подробно об этом
ниже, а сейчас предварительный вывод, предвосхищающий
дальнейшее рассмотрение: византизм никак не
сказался на славянском этническом
массиве, он был воспринят только как чу ж-
дое ему второе перунство, насаждаемое и
культивируемое захватчиками-норманнами, против которого
волхвами было поднято знамя борьбы.
Такое отношение к византийскому православию
сохранилось и после. Им мы объясняем себе природу новго-
родско-псковского стригольничества (XIV в.),
школы заволжских старцев (XV в.), совершенно пери-
феричных московскому ортодоксальному византизму и,
наконец, эсхатологического русского «Раскола», в котором
со сказочной отчетливостью возродилось коснувшееся Руси
на самой заре ее духовной истории другое апостольское
христианство и который явился высочайшей точкой
истинного качествования еще до того молчавшего русского
народа.
Такое положение дел в XI веке не мешало некоторым
из лучших славян, хотя и очень немногим, находиться в
ограде нарождавшейся церкви. Это надо сразу же уяснить
себе. Образ Христа, даже столь извращенный в
официальной традиции, оставался образом Христа и не мог не
привлекать к себе лучших сынов народа, общее
национальное сознание которого проявило себя в высшей степени
конгениальным христианству. Один из ярчайших примеров,
подтверждающих наш взгляд, мы сейчас рассмотрим.
Пример касается основателя Киево-Печерского
монастыря, преподобного Антония Печерского,
уроженца города Любича (XI в.), по-видимому, мещанина-
крестьянина, то есть не норманна, а славянина, С
ранних лет возлюбив монашество, Антоний начал
подвизаться в пещере еще близ Любича. Это не удовлетворило
его,и он начал искать связи с первоисточником и духовным
центром восточного монашества, со Святой Горой. Он
592

направился в Грецию, был там пострижен, наречен
Антонием и с благословением Афона
отправился на Русь, как первый истинный ее подвижник, для
основания обители. Таким его и оценили современники.
В памятниках XI и XII веков он называется «преподобным
первоначальником», «отцом нашим, начальником русским
мнихам», «святогорским иеромонахом».
Придя в Киев и осмотрев все его монастыри,
ознакомившись с их жизнью, Антоний понял, по-видимому, всю
степень своего одиночества, понял, что ему надлежит быть
действительно первым русским подвижником, что он
должен создавать действительно первую православную обитель.
Он удаляется в пещеру вблизи Киева, так называемую
варяжскую, и предается там подвигам подвижнической
жизни, имея одной из своих целей создание первого
русского подлинно христианского монастыря. Уже здесь мы имеем
доказательство того, что он идет против общего течения.
Именно памятники сохранили нам одно голое напоминание,
лишенное совершенно деталей и комментариев, о каком-то
столкновении Антония с князем Святополком, вследствие
которого Антоний вынужден был эмигрировать. Тогда же
он вновь посетил Афон и с новыми силами вернулся после
удаления Святополка на Русь, теперь в пещерке
Иллариона. Факт этот, характерный сам по себе, в свете дальнейшего
приобретает еще большее значение.
Слава о его непорочной жизни быстро разносится по
Киевской земле, и к нему начинают стекаться искренние
последователи. Казалось бы, что здесь мы присутствуем
при действительной завязке первого настоящего монастыря.
Но на самом деле этого не произошло. Не успев возникнуть,
монастырь подвергся общей до сих пор участи всех светлых
явлений, именно, сначала искажению, а затем
перерождению, заставившему Антония уйти. Быстро превращается
монастырь после этого в казенное, рабски подвластное
великому князю учреждение — в тот Киево-Печерский
монастырь, который в XII—XIII веках влияет столь
неограниченным образом на всю церковную и гражданскую
жизнь Киевской Руси.
Антония называют Основателем, Феодосия и
Никона — Устроителями Печерского монастыря.
Посмотрим, в какой мере справедливы такие наименования
и каково было «устроение», авторами коего были Никон и
Феодосии.
593

Никон (Илларион), присоединившись после своего
удаления с митрополичьей кафедры к пострижникам
Антония, начинает с привлечения Варлаама и Ефрема в целях
«декоративных», как сановитых людей боярского рода,
достойных в силу этого в будущем занимать митрополичьи
кафедры, а в настоящем долженствующие придать «вес»
возникающей общине в глазах княжеского двора и
дружины.
«Мысль Никона не ограничивалась привлечением
двух знатных лиц в число братии пещеры, но
имела в виду привлечь вместе с ним и средства
для создания из пещеры монастыря».
(Приселков М.)
Уже это Антоний оценивает как полную измену
своему идеалу. Он тотчас уходит (в 1061 году), оставив
общине игуменом Варлаама, ибо сознает, по-видимому, что
он остается совершенно непонятым своими
сподвижниками, а потому и не в состоянии бороться со стихийным
искривлением общей линии монастырской жизни:
«И оттуда паки преселился на их холм... ископав
пещеру, живяше в ней не излазья...»
как повествует об этом уцелевший фрагмент его жития,
составленный в конце XI века.
Заметим, что Антоний не оставляет своей мечты о
создании обители; позже, будучи вынужден бежать от
преследования князя Изяслава в Черниговские леса,
Антоний приступает к созданию монастыря на
Болдиных горах. Очевидно, он еще горит желанием
исполнить свою миссию, но здесь, в Киеве, чувствует
безвозвратное перерождение общины. Оставив игуменом сановитого
Варлаама, основатель монастыря удаляется и как бы
умывает руки, не принимая дальнейшей ответственности за
его судьбу. Мы увидим, что он так поступил и правильно
и своевременно.
После удаления Антония монастырь быстро разросся
и постепенно стал приобретать симпатии князя.
«оттоль цветяша и оумножашеся место то...
братия множашеся».
«и совокупити нача многие черноризцы».
Но это был уже безудержный рост стихии, вызванный
к жизни чисто государственной необходимостью. Ничего
собственно христианского здесь уже не осталось. Тради-
594

ции норманнов-захватчиков распространяются и на внутри-
монастырские отношения. Игумену надлежит быть,
конечно, того же этнического происхождения. И вот мы
видим, что Варлаама в сане игумена сменяет Феодосии.
Феодосии родовитый норманн-боярин, родился в Василь-
кове в 1035 году. Этот энергичный, фанатически
настроенный человек, может считаться окончательным
гробовщиком замысла Антония. Он строит первую каменную
церковь, превращает монастырь в рассадник высших иерархий
Русской Церкви и, наконец, вводит талмудический (так
называемый студийский) устав, который привез из
Греции второй сановитый инок Ефрем, специально
командированный туда за каким-либо уставом.
Чтобы понять всю глубину измены Феодосия, надо
хоть немного познакомиться с этим уставом, а также
личностью самого предателя. Устав регламентировал всю
жизнь инока во всех мельчайших ее подробностях, в
интимнейших деталях. Точно предписывались, например,
количество, качество и способ употребления пищи, одежды.
Относительно вина было точно так же известно — когда,
сколько рюмок или стаканов можно было выпить и как оно
должно было быть разведено. Одна интересная
подробность. По этому уставу на игуменский стол полагалось
подавать лучшую пищу. Это мелочь, но симптоматичная,
далеко не случайная,— в ней вдруг за елейной маской
проглядывает вся ветхозаветность самого устава. Было точно
известно, когда и как надо было молиться, сколько поклонов
класть. Трапеза была обставлена торжественнейшим
образом. Игумен имел абсолютную власть; строго запрещалось
выходить из монастыря, впускать в него женщин. Мы могли
бы бесконечно продолжать изложение этой нудной,
мелочной, чисто талмудической регламентации. Но и так ясно,
что никакому живому религиозному чувству места здесь
не оставалось. И этот устав был единственным на Руси —
«от того же монастыря переяша вси монастыреви устав».
В лице Феодосия византизм опять задушил проблеск
истинного христианства, намечавшегося в идеале Антония.
Казалось бы, что в этой обстановке мы уже ничего не
можем услышать о скромном отшельнике преподобном
Антонии, совершенно отказавшемся принимать участие во
всей этой вакханалии. Предчувствие наше нас, вероятно,
не обмануло бы, если бы не случилось знаменитой
Киевской революции 1068 года, при великом
595

князе Изяславе Ярославиче. Эта первая южнорусская
подлинно народная революция глубоко всколыхнула все
русское общество XI века. О ней будет подробная речь
впереди.
Она не могла не коснуться столь светлого во всех
отношениях передового и чуткого человека, каким был
Антоний.
И действительно, участие в революции Антония, его
«попытка активно вмешаться в политическую жизнь
Киева» в, его благословение этой революции, несомненно,
факты, имевшие место. В летописи мы имеем
свидетельство, что изгнанный народом Изяслав возвращается и
посылает впереди себя своего сына Мстислава, которому
удалось одолеть мятежников:
«одних исече, других ослепи, другие же без
вины погуби, не испытав».
Вслед за не в меру жестоким сыном возвращается и
сам осторожный князь.
«в си же времена приключился прити Изяславу
из Ляхов и нача гневатися на
Антон и я».
Антонию пришлось бежать от преследования князя в
Черниговские леса.
Вот не в меру лаконичное летописное сообщение. Из
него вытекают важнейшие следствия.
Первый русский подвижник, посланный
в качестве такового Афоном, Антоний
благословил и даже лично участвовал в первой
русской революции. Он был славянин, ему вполне
были понятны и внутренние мотивы и объективное
значение совершающейся революции: славян против
захватчиков-норманнов, народа против угнетателей князей и
дружинников. Как истинный христианин, он
принял эту революцию. Для нас это факт
первенствующего значения. Мы еще из него сделаем все наши
выводы.
Смерть Антония в 1073 году была чрезвычайно
таинственной, ее обстоятельства тщательно замалчивались.
Кроме самого факта смерти да еще большой
правдоподобности напрашивающегося вывода, мы не имеем больше
никаких оснований заподозрить в ней князя. Его истори-
0 Приселков М. Указ. соч.
596

ческая совесть, по-видимому, много выигрывает от
простого недостатка исторических материалов; но не будем
досадовать на это, она и без того отягощена достаточно.
Не случайной представляется судьба «Жития св.
Антония», написанного около 1073 года (А. Шахматов),
уничтоженного и затем возобновленного в сокращенном виде с
явно тенденциозными вставками.
Но вернемся теперь к истории монастыря, первого
детища Антония, монастыря, отрекшегося от своего отца
и создателя.
Смерть Антония, как в свое время его уход,
окончательно развязали руки заправилам монастырской клики.
Год его смерти есть год полной «талмудизации»
монастыря, год его окончательного примирения с
великокняжеским двором. Феодосии не оставляет теперь князя без
пастырского поучения. В одном из посланий князю он
помогает ему разрешить следующие животрепещущие.
вопросы:
1) можно ли по воскресеньям резать скот для пищи;
2) следует ли поститься в среду и пяток;
и все это со свойственной ему в величайшей мере «талму-
дичностью».
Как пример господства в нем этого ветхозаветного
талмудического духа, приведем одно место из его
проповеди мирянам, которое говорит само за себя.
«Кто упоит другого насильно, да постится
7 дней, а если упоенный блюет, да постится
сорок дней».
Предсмертные слова Феодосия были обращены к
князю. Он ему поручает высочайшее покровительство
монастырю:
«се предаю ти монастырь на соблюдение, еда
будет что смятение в нем; и се поручаю
игуменство Стефану, не дай его в обиду».
Из рук Феодосия Киево-Печерский монастырь
выходит действительно «благоустроенным».
Замечательная мысль, принадлежащая еще
Владимиру, о необходимости обучения «нарочитых чадей» не для
церкви и просвещения, как таковых, а для
фискально-государственных целей, теперь проводится монастырем.
«И нача (Владимир) ставити по градам цъеркви
и попы, и люди на крещение приводити по вьсем
градом и селам. И послав нача поимати у н а-
597

рочитыя чади дети и даяти на учение
книжное».
Правда, затея эта вышла не из удачных, ибо в конце
концов школьное дело на Руси все-таки ускользает из
государственно-монастырских рук и проводится стихийно,
замечательным институтом частных училищ, где не все
учителя оказываются даже духовного звания.
Тесная спаянность со двором позволяет Киево-Печер-
скому монастырю стать настоящим диктатором в
идеологической области жизни. Он был поставщиком кандидатов
на высшие иерархические должности, он стал
декретированным властителем дум. Внутри монастыря все было
бессильными потугами на искренность, все было типичной
ложью.
Монастырь, претендовавший на значение русского
Афона, уже в 10-х годах XII века оказался не в силах
поддерживать даже внутреннюю дисциплину, с таким
трудом введенную Феодосием. В монастыре появляется
разврат, землевладение, даже частная собственность монахов,
пропорциональная денежному вкладу, вносимому при
пострижении. Но это изнутри, и кому это было известно?
Внешне же он продолжал казаться русским Афоном и
вполне удовлетворял как властолюбивым мечтам своих
игуменов, так и снисходительному вниманию великого
князя.
Заключение
Наша строгая, суровая и подчас резкая оценка
казенного, официального православия найдет свое
теоретическое объяснение, а также и некоторые примиряющие с
ним выводы; примиряющие, однако, не с точки зрения
терпимости нашей (есть вещи, где надо до конца оставаться
нетерпимым), а с точки зрения нашего философского
анализа религиозного сознания.
Здесь же скажем только, что рассматриваемая нами
эпоха есть эпоха ранней молодости русской культуры,
когда складывалась душа русского человека, когда
образовывался стиль русской культуры. Религия в этом
отношении, как показано будет далее, играет решающую роль
в этом процессе образования национального лица. К
счастью для России, струя истинного, апостольского христи-
598

анства, к рассмотрению коей мы приступаем в следующей
главе, была слишком сильна и глубока, чтобы позволить
этому пагубному влиянию в корне извратить лицо русской
культуры.
У нас на Руси решающая роль в образовании русского
стиля принадлежит не византизму. Несмотря на
многовековое господство этого внешнего византийского
православия, решающая роль принадлежит все-таки православию
народному, имевшему, как мы увидим, совсем иные корни.
Бессилие византизма покорить русскую душу в огромной
степени зависело от того, что славянское язычество было
достаточно здоровым и сильным, чтобы противостоять
даже двухсотлетнему насилию захватчиков-норманнов.
Так или иначе, но борьба двух православии —
византийского и народного — была чрезвычайно упорна и
вплоть до XIX века — века цветения русской культуры —
нельзя было еще сказать, за кем в сущности осталась
победа. И вот, в эту эпоху классического творчества подошли
сроки сформулировать в философском плане и показать
в художественных образах литературы русскую
национально-историческую идею, и тогда обнаружилось
совершенно очевидно, что победа осталась все же за
православием народным.
АПОСТОЛЬСКОЕ ХРИСТИАНСТВО НА РУСИ
Мы закончили начальную историю византийского
христианства на русской почве. Но, можно сказать, что мы
еще не начинали ее, ибо ни словом не обмолвились о том,
что же происходило в самой глубине русской почвы.
Объектом исторического рассмотрения, субъектом
исторического развития мы принимаем только сам народный
массив. Только его качества и дела считаем подлинно
историческими, все внешнее им — рамки, в которых возможно
их познание.
§ 1. Эволюция славянского язычества.
Из туманных далей архаической эпохи религия
славянского язычества вырисовывается довольно ясно
особенно потому, что ряд ведущих ее моментов продолжали
жить в народном предании и, оформленные новым твор-
599

чеством, дошли до наших дней^ Времени и тысячелетий не
боятся вещи, предназначенные самой вечности. Религия
славян есть прежде всего радостный и богатый
анимизм, как основа песни и гносеологии, как некий
общеарийский солярный монотеизм, как проблеск
религии откровения, раскрытой на фундаменте этого
анимизма.
Это язычество, вскормившее прекрасную архаическую
духовную культуру, не было стационарно; оно
развивалось, углублялось и создавало впечатление какого-то
чуткого ожидания новых слов, новых путей, которых
само создать не было в силах. Это язычество, словом, как
и все в мире, предчувствовало свое преображение и
только предчувствие его было яснее, чем у других
религиозных систем, других народов.
В ответ на это ожидание, на этот полуосознанный
немой призыв, раздался Голос, обещавший, что по всему
миру, для всей твари, раздастся Слово благовествования.
Слово, упав, как семя, на новую почву, вырастает там
дивной культурой, раскрывающей до последних пределов
заглушённый или еще не раскрывшийся гений данного
национального организма.
Одним из следствий вторжения варягов IX и X
веков, и далеко немаловажным, была встреча солярного
славянского язычества с затемненной системой
княжеского перунства.
Появившись в сопровождении норманского
вторжения, перунство не вызвало никаких симпатий в
совершенно иначе религиозно настроенном народе. Ни о каком
процессе взаимного влияния двух языческих религий не
может быть и речи. Полнее всего и окончательным
образом мы можем выразить эти отношения словами одного
новгородца к поверженному Перунову идолу, словами
настолько знаменательными и часто цитируемыми, что они
давно уже обеспечили литературное бессмертие их автору:
«до сыта еси ел и пил, а ноне поди проч!»
Это были слова, полностью выявляющие отношение
туземного язычества к открыто навязываемому ему в
течение десятилетия чуждому, наносному учению, к культу
отталкивающего, внушавшего ужас грозного божка.
В X веке в среде завоевателей происходит целое
«религиозно-политическое» движение, которое закончилось так
называемым крещением Руси. По существу норманны не
600

расстались, а только реформировали своего бога Перуна,
ибо для них, и объективно, византийское православие
было тем же самым, только укрупненным и значительно
усиленным вторым перунством. Сначала лишь
обыватели-горожане подверглись крещению. Пока они отделались
принудительным коллективным купанием, ибо энергия
государства и иерархии была направлена на другое. Затем
«христианизация» стала распространяться в деревенскую
глубь страны. Субъективно все это воспринималось как
очередное притеснение захватчиков-завоевателей, как
новый этап дальнейшего порабощения. Поэтому везде
стали вспыхивать восстания, кроме, по-видимому, Киева,
где крещение было произведено впервые и совершенно
неожиданно, так что сопротивление не успело
организоваться. Но впоследствии, уже в XI веке, когда выяснились
истинные мотивы крещения и его объективное значение
(в котором на первом месте стал государственный
теократический идеал), народные восстания против
«христианства» со знаменем язычества чрезвычайно участились
и сделались повсеместными.
Исследуем сейчас некоторые из них и постараемся
отгадать подлинные мысли и стремления, волновавшие
восставших.
Хронологически первое восстание принадлежит еще
X веку и происходит при крещении Новгорода. Добрыня
и Путята, командированные из Киева для подавления
восстания, достаточно энергично выполнили свою миссию.
Народ запомнил этот эпизод упомянутой поговоркою:
«Путята крести новогородцев мечем, а Добрыня огнем».
Крещение принимается как факт нового «покорения»,
и именно как покорения душ после совершенного мечом
порабощения тела.
В Муроме противодействие крещению сопровождалось
уже настоящей революционной вспышкой, изгнанием
князя и его дружины. Уже в 1024 году Ярослав
переловил в Суздальском крае ряд волхвов, проповедывавших
противодействие норманнам, и жестоко расправился с
ними: одних заключил в тюрьмы, других перебил.
«Слышав же Ярослав волхвы, приде Суздалю;
пъимав волхвы, расточи... и до мы их разграби,
а другие показни».
Жестокость расправы, очевидная озлобленность
Ярослава указывает, что обличительная проповедь попадала
601

не в бровь, а в глаз. Следовательно, волхвы объектив-
н о оценивали положение и умели делать из этой оценки
надлежащие выводы.
И так было повсеместно.
«В середине XI века волхвы забирают власть от
Новгорода до Ростова и народ идет за
ним и».
(Аничков Е. Указ. соч.)
Революционная свободолюбивая стихия проявляется тут
рядом с лучшими культурными проявлениями язычества.
Волхвы с одинаковым правом рассматриваются и как
религиозные, и как общественные народные вожди. Их
историческая позиция безусловно и истинна и прогрессивна, и
мы можем только пожалеть, что им не досталась победа.
После гонений волхвы удаляются в леса, и там идет
невидимая нам проповедь, почти не могущая быть
обнаруженной историками. Норманские государственные
аванпосты слишком друг от друга изолированы, чтобы быть в
силах успешно преследовать волхвов, чтобы своевременно
обнаружить очаги восстания. Их уничтожение удавалось
только большим карательным экспедициям или самих
князей, или больших дружинников (Добрыня, Ян Выша-
тич и др.) Здесь, невидимо для государства, шла большая
разъяснительная работа, руководимая волхвами, этими
продуктами самой народной среды, ее интеллигенцией .в
самом лучшем смысле слова. Работа эта имела еще то
большое значение, что указывала на пробуждение
общенародного сознания, наличие которого и в отчетливой
форме мы докажем ниже. Чтобы убедиться сейчас же, что
в этом нет никакого преувеличения, рассмотрим в качестве
примеров два индивидуальных выступления
героев-волхвов, шедших на верную мученическую смерть, ибо они
выступили в самых оплотах норманского влияния — в
Новгороде и Киеве.
В 1074 (или 1078) году в Новгороде при княжении
Глеба и епископстве Феодора «восстав волх». Лучше всего
здесь предоставить слово самой летописи:
«Сеу бе волхв встал при Глебе, Новгороде... И б ы с т ь
мятеж в городе, и вси яша ему (волхву)
веру и хотяху погубитиепискупа; епискуп
же взял крест и облекся в ризы, ста, рек: «Иже хощет веру
яти волхву, то да идет за ны; аще ли уверует кто, то к кре-
602

сту да идеть». И разделишася надвое: князь
бо Глеб, бояре и дружина его идоша и
сташа у епискупа, а люди вси идоша за
волхва; и б ы с т ь мятеж велик меж ими».
Совершенно излишне комментировать эти строки.
Противопоставление князя, бояр, дружинников и е п и-
скопа,с одной стороны, а волхва и народа — с другой,
говорит за себя, как по писаному подтверждает наше
построение. Епископ со крестом здесь в глазах народа
жрец нового, еще более ненавистного Перуна. С ним вся
норманская верхушка общества. Ни о каком компромиссе
с ним солярного язычества не может быть и речи.
Новгородский мятеж был, конечно, подавлен, и
летопись не находит даже нужным скрывать, как это было
сделано. Мы воспользуемся бесстыдством
сочувствовавшего князю летописца, благодаря которому сказание это
сохранилось в назидание потомству. Вот оно:
Князь Глеб, спрятав за пазухой топор, подошел якобы
для переговоров к волхву. Дальнейшее понятно. Начав с
ними беседу, он выхватил топор и предательски убил
вождя. Одно здесь остается неясным, откуда у князя хватило
храбрости самому все это проделать. Дальше опять все
понятно... Очевидно, дружина бросилась сразу же на
плохо вооруженных, растерявшихся туземцев, и на этот раз
князь с епископом восторжествовали.
Мы увидим дальше, что это шаблон, по которому всегда
и потом действовали потомки «доблестных» викингов; уже
Суздальские и Московские князья использовали
прирожденную доверчивость славян, так никогда и не
научившихся подозревать в своих правителях коварные, низкие и
злобные замыслы.
Волхвы вовсе не были все темными обскурантами,
которые препятствовали бы новому только потому, что оно
новое, или потому только, что победа этого нового
поколебала бы их материальное положение. Напротив, в
большей части своей это были мудрецы, очень далеко вперед
предвидевшие последствия современных им событий. Что
это действительно так, мы увидим на примере еще одного
волхва, в 1065 году появившегося в Киеве.
Волхв этот учил, что, если народ примирится с
крещением и дальнейшим внедрением норманнов, то «через 5 лет
Днепр потечет вспять и земля греческая станет на место
земли русской».
603

М. Приселков комментирует это место так:
«Нельзя ли в этом, может быть, умышленно
затемненном изложении речей волхва, прочитать все ту же
язычески-национальную проповедь независимости и
боязнь утраты в христианстве политической
самостоятельности».
Несомненно, Приселков правильно понимает, в чем
тут дело. Мы не смогли бы сказать ничего больше и лучше
того, чем это сделал безвестный, в тот же день
«пропавший без вести», то есть попросту казненный, а может быть
и замученный волхв. Этот волхв был не один, такие же
слова, та же проповедь, очевидно, звучали тогда по всей
земле. И народ, конечно же, запомнил их, и само сознание
остроты проблемы с тех пор уже раз и навсегда было
поставлено во весь рост, во всю свою «натуральную
величину».
Все попытки сопротивления народа и народных
вождей — волхвов — были подавлены.
«Деятельность волхвов всюду была
прекращена государственной властью».
(Гальковский Н. Указ. соч.)
В XII веке эти восстания становятся все более и более
редкими, энергия сопротивления направляется по новому
руслу. Память о волхвах жива в народе, их
предостережения и заветы живо помнятся им. Но эволюционирует само
язычество, на котором базировались волхвы, и поэтому
становится невозможным буквальное повторение их слов.
§2. Появление апостольского христианства
Чтобы понять, что здесь произошло, под влиянием
каких новых факторов стало обогащаться и
эволюционировать язычество, нам надо вспомнить ту традицию
апостольского христианства, которая скрыто
жила на почве Византии, а в Болгарии, с которой так тесно
было связано появление у нас официального
христианства, переживала как раз в эту эпоху пору своего расцвета,
под названием «болгарской богомильской ереси», должен
ствовавшим выразить всю степень презрения к ней
аристократической «церкви».
Апостольское христианство отличалось своим
стремлением к распространению, к проповеди. В XII веке, мы зна-
604

ем, оно охватило всю область Средиземноморья, несмотря
на жестокие преследования, переходящие порой в
настоящий террор, направленный против его отдельных
носителей. В X — XI веках оно пропитывало собой жизнь
Балканского полуострова, везде сосуществуя с византийским
православием, насаждаемым господствующим классом,
слитым с его государством. Богомильство, напротив,
будучи движением совершенно анархическим, пропитывало
собой самые недра нации.
Расстановка общественных сил и связанное с ней
распределение религиозных интересов подсказывают нам,
куда, по какому руслу должно было устремляться влияние
«ереси». В других странах ее появление давало
религиозное оформление до нее сосуществовавшему
общественному антагонизму государства и нации, здесь же намечалось
и их религиозное разделение. Появление богомильства
естественно должно было еще углубить его. Специальные
условия развития русской исторической жизни создали
возможность появления двух совершенно различных
обособленных культур, возникших от разных
религиозно-общественных импульсов и на разных этнических почвах:
чахлая, заимствованная, переводная нормано-византий-
ская культура и самобытная славянская, преображенная
христианством.
«Легенда за легендой проникают в народ
из богомильской проповеди и оживают вновь в
народном сознании в виде стиха, сказки,
поверья, местного сказания. Все это —
блестки, отлетевшие от пышного дерева
богомильского, баснословия».
(Аничков Е. Указ. соч.)
Наша религиозная связь с Болгарией несомненна.
Было бы странно, если бы мы не имели и влияния ереси,
насыщавшей тогда балканскую почву. Мы увидим сейчас,
что влияние это было, что оно прямо притягивалось,
призывалось гением народа, чутко откликнувшегося на первые
же слова подлинного благовествования. Национальный
гений сразу же пробудился к новой жизни для этой встречи.
Народ ответил торжествующей песней на первую
подлинную Весть о Христе, создал культуру подлинно
христианскую, которая заложила фундамент всему
зданию русской культуры.
605

«Между Церковью и духовным стихом стоит
главное его содержание: апокриф.
Самостоятельно... явилась поэзия двоеверия, ереси,
богомильства, христианской мифологии,
апокрифический духовный стих. Это не была уступка
официального христианства, не компромисс,
не приспособление. Все это шло помимо
н е г о... из недр самого народа.
Народ ответил песней навстречу
вносимому в его среду свету
Христова учения, и песня эта —
духовные стихи. Их нельзя изучать независимо от
отреченных книг с их легендами, вошедшими
позднее в состав сказок».
(Аничков Е. Указ. соч.)
Какой мелкой и ничтожной оказалась тогда внешне
победившая норманская государственность, какой чахлой,
но все же тлетворной, ее наносная культура. Насколько
беспомощными оказались ее мертвящие жизнь идеалы.
Насколько поверхностно еще охватила норманская
государственность жизнь и проявления славянской нации!
«Живое чувство народности сквозит во всех
проявлениях древнекиевского быта. Суровая
аскетическая регламентация жизни,
исходившая из стен Киево-Печерского монастыря, не
могла подавить движения народной жизни,
исполненной свежих поэтических начал.
Движение было настолько сильно, что проникало
в притворы и на хоры храмов, в фресковую
живопись и водило пером монахов-писателей».
(Булашев. «Украинский народ в своих легендах...»
Вып. 1. Киев, 1909).
Словом, в XI и затем в XII веках язычество восточных
славян сталкивается с долгожданным, преображающим
христианством, которое является на русскую почву под
кличкой «болгарской ереси», приносит образы и мифы
своих мистерий и рождает ответную песнь — устную и
апокрифическую литературу, духовный стих, сказку и
былину, которые не могут быть поняты вне этих влияний, и
которые согласно говорят о невиданной высоте
представляемой ими культуры. Факт этого влияния знали все
историки
606

«Манихейство, вместе с остатками
гностицизма, питало все дуалистические секты
средневековья — павликианство, богомильство,—
и вместе с ними поддерживало и умножало
литературу апокрифов. Эта литература из
Болгарии хлынула к нам в период
домонгольский и бросила в народные массы дуалистические
воззрения, залегающие в недрах
народного сознания и поныне».
(Андреев И. Новый энциклопедический
словарь Ф. Брокгауза и И. Эфрона, т. 25, с. 603)
«Рядом с непосредственным воздействием
христианской книжности на народную поэзию
идет и другая волна. Она таится в глубинах
народного сознания, запретная и гонимая
официальной церковью... Апокриф ближе к
фольклору... Он главный источник самых ярких
народно-поэтических представлений. Он пришелся
более по вкусу творцам народной поэзии».
(Аничков Е. Указ. соч.)
«С X века, или вернее, с XI апокрифическая
повесть переходит в народ и народнеет, она
дает содержание повести, романам, фабльо и
доходит до анекдота и прибаутки. Так было на
Западе. Но и в восточной группе происходит
подобное брожение. «Отреченная литература»
разбилась на книжную повесть, русскую
былину, на арабские и русские сказки».
(Веселовский А. Указ. соч.)
«В своем развитии народное
миросозерцание подвергалось особенно сильному влиянию
«ложной», «отреченной» литературы...
Апокрифы широко распространились по всему лицу
земли русской, оказали громадное влияние на
наше образование, на нашу письменность,
вошли в существо народного предания, его
религиозных верований и космических
представлений».
(Булашев. Указ. соч.)
Факт влияния богомильства на русскую культуру не
только знали все историки, но некоторые даже правильно
его оценивали:
607

«...богатство апокрифического,
преимущественно богомильского материала,
наполняющее наши заговоры, суеверия и
нравоучительные трактаты, наконец, наши духовные
стихи. Известно, что одна из любимых тем
составляет легенда о Варлааме и Иосафате,
аналогами которой охотно пользовались
проповедники западных катаров... Старший,
основной стих наших калик не только коренится
в представлениях дуалистической ереси, но и
определяется составом главной ее учительской
книги, содержание которой он сохранил иногда
вернее дошедших до нас русских текстов
апокрифа; я говорю о так называемой Голубиной
Книге» 7.
«Не только народные, мирские грамотники,
но и священнослужители с особенным
сочувствием читали апокрифические книги и
сочиняли новые отреченные статьи, предпочитая их
византийским источникам знания».
(Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством.
Сочинения, т. 1. Спб. 1906)
«Народное религиозное сознание, минуя
византийское православие, шло прямо от
анимизма к эсхатолическому расколу или
духовному сектанству».
(Никольский Н. М.)
Выше мы пытались доказать, что основы подлинного
учения первохристианства присутствовали во всех
связанных с ним ересях. Учение «ересей>> и первохристианства
неожиданно ярко и органически сказывается в народной
культуре, пропитывая всю устную народную литературу
до сих пор, очевидно, развиваясь, углубляясь и
питаясь все тем же импульсом, который хлынул на Русь в
XI—XII веках.
«В бездне народных книг, тетрадок,
лубочных картин, «отреченным» книгам и по сию
пору принадлежит самое видное место».
(Булашев. Указ. соч.)
Эта сохранность «еретического» предания в народе
7 Веселовский А. Н. Славянские сказания о Соломоне и Китовра-
се и западные легенды о Моральфе и Мерлине. СПб., 1872.
608

знаменует глубину его проникновения, степень его
конгениальности народному гению.
Основное отличие «еретического» учения о мире и
человеке есть дуализм, то есть мысль об участии темной
силы в создании видимого мираи телесной природы
человека. Отсюда уже вытекает христология и учение о
спасении мира. Этот дуализм свойственен всем начальным
арийским религиям и в этом их коренное разделение с
религиями семитскими, никогда этого дуализма не
предчувствовавшими. Египтяне, например, изумлялись той
настойчивости, с которой семиты утверждали и
подчеркивали происхождение материального мира
непосредственно от Бога. Арийцам эта ошибка с самого начала их
религиозного развития никогда не была свойственна. На
первоначальных стадиях арийского анимизма, кстати
сказать, тоже семитству чуждого, сам вопрос о
происхождении мира и человека мог не ставиться, и тогда,
естественно, на него и не было ответа. Но когда сознание арийца
возвышалось до постановки задачи, то в ответах
неизбежно появлялись разные оттенки дуалистического принципа,
который после соприкосновения с истинным
христианством получил только углубление, подтверждение и, как
всегда, христианское «исполнение». То же было у славян.
Гельмгольд свидетельствует:
«Есть у славян удивительное
заблуждение... признание, что счастье зависит от
доброго бога, несчастье от злого. Поэтому также
они злого на своем языке называют Дьявол
или Чернобог, то есть Черный бог».
Здесь учение изложено в столь
определенной форме, что можно заподозрить уже
непосредственное влияние христианства.
Миссионера, конечно, удивляет не языческий,
а еретический, с его точки зрения, факт.
Во всяком случае, это уже не простой анимизм,
а попытка ответа на основные религиозные
проблемы.
«Древние теогонические и космогонические
предания славяно-русского язычества,
встретившись в начале христианской эпохи с цер-
ковно-библейским учением о Боге и мире, не
скоро исчезли, а частью сохранили старое,
мифологическое значение, частью приняли отте-
20 В. И. Абаев 609

нок апокрифически-христианский, или, частнее,
гностико-богомильский».
«Народ всегда высказывал и высказывает
свои теологические и космологические понятия,
с одной стороны, в мифологических образах, с
другой — по апокрифам, отзывающим гности-
ко-богомильским учением».
(Щапов А. Указ. соч.)
В пересказе одной дуалистической богомильской
легенды встречается имя Дажьбога (sic!), что указывает на
их внутреннее родство. Здесь происходило уже
подчеркнутое нами раскрытие, а не зачеркивание
язычества.
Рассмотрим, следуя Булашеву 8 и Н. П, Барсову 9,
процесс этого взаимного проникновения на украинской почве:
«На почве частью староязыческих, частью
христианских апокрифов, сказаний и преданий
в среде щедро одаренного поэтическим
творчеством украинского народа возникает
обширный цикл легенд, обнимающих содержанием
своим все стороны незамысловатой жизни его».
«Украинская литература «странствующих
повестей» прежде всего получила свое
содержание из Византии, особенно через
дуалистические секты южных славян».
«Главным источником всех украинских
легенд о сотворении мира является «отреченный»
Апокалипсис Иоанна Богослова, а еще ближе
«Беседа трех святителей» и «Свиток
божественных книг», в которых излагаются
космогонические сведения в дуалистическом духе Ирана,
точнее, космогоническое учение богомильской
ереси».
(Булашев. Указ. соч.)
Другим центральным «еретическим» первоисточником
является Глубинная или так называемая «Голубиная
Книга», данная якобы Христом на Фаворской горе, в которой
описано:
«яко же на небеси и на земли и в безднах и
всякой вещи человечестей и всякому дыханию
небесному и земному правда и кривд а».
8 Булашев. Украинский народ в своих легендах... Киев, 1909.
9 Барсов Н. П. Народные предания о миротворении. М., 1886.
610

Несомненная фактическая связь этой книги с
«еретической» традицией углубляется, когда мы вспомним, что
это тождественно Великим Мистериям,
упоминаемым Климентом Александрийским, «после которых не
остается ничего непознанного во всей вселенной и
остается только созерцать и понимать природу вещей».
Каково же космогоническое учение этих источников?
В полном согласии с первохристианством они учат, что
кроме мира видимого, материального, есть мир невидимый,
духовный. Жизнь душ протекает в этом мире.
О происхождении материального мира рассказывает
подробно легенда, чрезвычайно распространенная и
коренящаяся еще в космогонических мифах язычества:
Когда не было ни земли, ни неба, все занимала собою
вода. Бог посылает будущего Черта на дно морское достать
землю, но предупреждает его, что это надо сделать во имя
Бога, иначе землю достать нельзя. Черт ослушался Бога
и взял землю в рот во имя свое, но, пока он выплывал на
поверхность, водой вымыло всю землю. Два раза нырял
таким образом Черт и, наконец, понял свое бессилие так
победить Бога.
Тогда он решается на новую хитрость. Берет землю во
имя Бога, поднимается на поверхность, но отдает Богу не
всю взятую им землю.
Бог насеял «восточную сторону и стала там
чудная, прекрасная земля». Земля, утаенная
Чертом за щекой, стала расти и пухнуть, а щеку раздувать.
И пришлось ему выплюнуть землю, она попала в северную
сторону и стала тут земля «холодная,
каменистая и нехлебородная».
Вспомним манихейское сказание о том, что все наши
стихии суть смеси двух стихий, наш ветер — смесь тихого
веяния с чадом и т. д.
Дуализм пронизывает народные мифы
и легенды славян.
«Украинские легенды — общеарийские с
явными апокрифическими следами и густой
дуалистической окраской».
(Булашов. Указ. соч.)
«Болгарские басни о двух началах и о двух
природах в человеке распространяются с
изумительной быстротой и проникают
замечательно глубоко в народ. Известно, что
20* «II

«Свиток божественных книг» ...породил массу
народных сказаний, встречаемых от Галиции до
Заонежья, даже до страны черемисов.
Известно, что это литературное предание...
проникает в карпатские колядки...»
(Кирпичников А. О славянских божествах и
Перуне. ЖМНП, 1885, кн. 9)
Дальше идет важнейший момент: Бог при создании
человека дает ему «с а м о в л а с т ь». Мы докажем, что
здесь в «ереси» корни того «самовластья», о которой с
такой пламенностью пишет Вассиан Патрикеев, первый
«публицист» заволжской школы старцев, о котором позже
упрямо повторяет раскольничий начетчик Докукин:
«надлежит человеку самовластну быть».
Вслед за вождями весь народ повторяет требование об
этом самовластии, ибо он имеет в самих недрах своих
сознание его, из которого и вытекала в свое время его
анархическая архаика. Но никогда он не смог в XVII и XVIII
веках с такой силой повторить его, если бы не было этому
религиозной санкции, если бы в корне его христианизации
не лежало бы это дуалистическое учение, которое самым
основным догматом своим говорило о всеобщем
освобождении и раскрепощении и в котором нельзя даже
различить было, где идет изложение учения, где начинается
пламенный призыв к борьбе.
Но вернемся к легендам. Здесь мы приближаемся к
следующему моменту: Черт есть создатель общественной
неурядицы. Иначе говоря, Черт всегда с государством,
которое так ненавидит народ, ибо оно нарушает самим
Богом данное «самовластие», Бог же, следовательно, с
народом, с нацией. Последнее свое выражение эта мысль
получила в XVII—XVIII веках, когда нация последний раз, и
впервые вполне сознательно, противопоставила себя
чуждому ей государству. Царь есть «антихрист», бояре —
«антихристовы слуги», эмблема государства — знаки
апокалипсического зверя.
Но для такой ясности, для возможности так
кристаллизовать идею, необходим долгий путь, наполненный
большим творчески преодоленным страданием. Россия
прошла этот путь — одно существование Раскола, его
учение, нас убеждает в этом.
Повествование о грехе и изгнании из рая сильно от-
612

клоняется от соответственного библейского сказания.
К грехопадению приурочивают появление похоти;
появление «одежд кожаных» толкуется вопреки церковно-ветхо-
заветному преданию как появление тела, покрытого
кожей, вносящего все особенности половой природы
человека, наполовину созданного Чертом.
На Ветхий завет в народе укрепился полусерьезный,
полунасмешливый, но чрезвычайно мудрый и
распространенный взгляд: «Кто прочтет Библию, тот с ума
сойдет». Поэтому нет здорового человека, который прочел ее.
Напротив, общеизвестно, как хорошо русский народ знает,
хотя бы внешне, Евангелие, как часто цитирует
евангельские тексты, какой яркий образ упрямого, но
действительно осведомленного «начетчика» дал он. Сухая регламентация
жизни в Библии, всячески навязываемая государственной
церковью, не могла вызвать к себе другого отношения в
народе, совершенно иначе встретившем гонимое
антибиблейское христианство.
«(Апокрифы) популярны в народе. Их
образы много дают народной фантазии, не
отвыкшей еще от мифической деятельности мысли.
Они расцветали песней, сказкой, в них
протест народного язычества
против политической
централизации церкв и».
(Веселовский А. Н. Указ. соч.)
Когда пишется официальная история, история
Русского Государства, история его учреждений, история его
права, то есть история уничтожения народа, то говорят, и
вполне справедливо, только о клерикальной письменности,
о церковных канонах, всякая же литературная история,
история культуры фактически только и говорят об
апокрифах и, следовательно, о скрывающейся в них «ереси».
«С литературной точки зрения,
апокрифические сказания составляют обширную область
богатого религиозного эпоса, в котором
посреди заблуждений и анахронизмов...
встречаются много замечательных идей, смелых и
поэтических картин.
Поэтому эти сказания были всегда любимы,
переходили от одного народа к другому,
проникали в искусство и литературу,
доставляли... сюжеты для поэзии, живописи
613

и скульптуры и вообще имели огромное
влияние на склад тех религиозных народных
понятий, которые до сих пор существуют в
народных массах!»
(Порфирьев М. Я. Апокрифические
сказания о ветхозаветных лицах и событиях)
«От периода расцвета богомильской
словесности на славянском юге и в русских сказках
отложились сюжеты, проникнутые идеей ме-
тампсихоза, безграничного сочувствия ко всем
живым существам, идеалами
самопожертвования, презрения к богатству и благам
жизни, верой в конечное торжество добра и
правды».
(Халанский М.)
«...древнейшим и до конца XVIII века почти
единственным, а доныне преобладающим в
народном искусстве (иконографическим)
изображением величайшего христианского
события — Воскресения Христова — является
изображение «сошествия в ад»,
построенное всецело на повествовании
апокрифического евангелия Ни-
кодима».
(Дурылин С. Рихард Вагнер и Россия.
Мусагет. М., 1913)
§3. История распространения «ереси»
Теперь нам остается рассмотреть сам процесс
географического распространения «ереси» и выяснить,
насколько это окажется возможным, его хронологию.
Первое, то есть способ, каким конкретно
распространялась «ересь», мы увидим, когда будем говорить
о «каликах перехожих». В хронологических же сценах
надо оперировать историческими фактами, строже
локализованными во временном отношении. Самыми
удобными будут зафиксированные летописями даты
появления отдельных богомилов. Мы упоминали уже о волхвах
в другой несколько связи. Теперь мы остановимся на
тех «волхвах», которые, хотя и названы так летописью,
на самом же деле являются не столько волхвами, сколь-
614

ко христианскими пророками, выходившими из недр
богомильства, во всяком случае, связанные с
богомильством проповедываемыми ими учениями.
Первым мы упомянем не вполне достоверное
выступление новгородского богомила, «высшего над жрецы
славян», за свое красноречие прозванного Соловьем.
Если дать веру этому преданию (Иоакимовская
летопись), то мы получили бы вывод, что уже в конце X века
в Новгороде существует правильно организованная
богомильская община, охватившая почти всех
славян-новгородцев.
Это мало вероятно в таком виде. Но нет дыма без
огня. Мог существовать пламенный и красноречивый
проповедник апостольского христианства, названный
богомилом, но он не был, конечно, «высшим над жрецы
славян», хотя и обращался вероятнее всего именно к
славянам, ибо их угнетенное положение и чуткость их
язычества облегчало удачу проповеди именно у них. Но
это только гипотеза.
Однако уже в 1004 году, то есть в
самом начале XI века, мы имеем
несомненный пример русского богомила,
подверженного даже гонениям, словом, богомила в
обычной для него обстановке жизни.
За 1004 год мы читаем в летописи:
«Того же лета митрополит Леон посади в
темницу инока Андрияна скопца; укоряша бо сей
церковные законы и епископы и пресвиторы
и иноки».
Все здесь указывает на принадлежность Андрияна
к богомильству:10 и его иночество, даже его скопчество,
укорение церковных уставов, отрицание властолюбивых
притязаний высших иерархов и требования изменения
иноческой жизни. Наконец, гонения митрополита
окончательно выдают нам религиозную его физиономию и
значение его проповеди. В этом не сомневаются также
историки церкви и культуры, профессор Голубинский
и академик Веселовский. Мочульский прямо пишет:
«(Андрияна) совершенно основательно
причисляют к этой (богомильской) секте, потому
Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах, 1838.

что он держался ее начал, восставал против
церковных уставов и порицал епископов,
пресвитеров, «иноков» — учение было дерзко
и опасно».
Таким образом, вместе с XI веком на
русской почве появляются первые
проповедники богомилов, учившие истине,
которую они же распространяли на
Балканах. В летописном свидетельстве сохранились только
негативные высказывания Андрияна, направленные к
осуждению внешних церковных порядков, и нам
остается только догадываться, в чем заключалось его
положительное учение. Андриян, по-видимому, не одинок.
Летопись случайно сохранила о нем память. У него
могли быть последователи и учителя. Так, например,
современная секта «духовных скопцов», богомильская по
своему учению, наряду с Андрияном помнит и чтит
богомила 1041 года, некоего «многострадального
Моисея».
Тщательная законспирированность деятельности
богомилов многих из них спасла от «лестного внимания»
летописца. Поэтому мы теперь и знаем только немногих
из них. Неутомимая их работа, этапы которой совпадали
с этапами христианизации всего языческого народного
массива, ясно сказалась позже в общем расцвете
культуры, выросшей как христианский оазис в пустыне
наносных форм нормано-византийской жизни.
Следующая, точно зафиксированная, дата переносит
нас во вторую половину XI века и дает более полную
картину распространения богомильства, еще чрезвычайно
близкого язычеству.
В 1071 году в Белозерском крае вспыхивает целое
народное движение под влиянием проповеди волхвов и
до чрезвычайности втревожившее наместника
Белозерского края, знатного боярина Яна, сына Вышатича.
Изложить их учение по одному летописному
сказанию невозможно, ибо оно составляет только фрагмент 2.
Поэтому мы реставрируем это сказание iJ, дополняя
недостающий фрагмент из несомненно ему тождествен-
11 Мочульский В. О мнимом дуализме в мифологии славян/
Русский фил. Вестник. 1889, XXI.
12 Вероятно, сознательный прием извращения.
1? Гальковский. Указ. соч.
616

ной мордовской космогонической легенды,
записанной в XII веке с полностью сохранившимися за 8 веков
богомильскими элементами. Вот летописный фрагмент:
«Бог мылся, отерся ветхем, и сверже с небеси на
землю. И распрся сотона с Богом, кому в нем
сотворить человека и сотвори дьявол человека, а Бог душу
вложи в он; тем же аще умрет человек, в землю идет
только тело, а душа к Богу».
Начало легенды заключается по мордовской редакции
в том, что человека задумал сотворить не Чам-Пас
(Бог), а злой Шайтан. Он начал лепить тело человеку,
но выходили из него то гады, то свиньи. Но Шайтан
хотел создать человека по образу и подобию Чам-Паса.
Он зовет птичку-мышь свить гнездо на конце ветошки
(«ветхем» нашей летописи), которым Чам-Пас утирается,
и развести там детей. От тяжести ветошка упадает.
Когда она упала, Шайтан отер свой слепок и получился
человек — образ и подобие божье. Но оживить его он
не мог. Тогда Бог вдохнул в него дух... и дальше
повторение нашего летописного фрагмента.
Эта легенда с одной стороны коренится глубочайшим
образом в самых недрах язычества (похожие сказки-
мифы есть даже у каряков), с другой, есть
несомненный продукт богомильской проповеди дуалистического
учения.
Христианская терминология (Сатана) указывает по
крайней мере на некоторое знакомство с ним и даже
на сродство с ним, на приятие его. Иначе Чам-Пас не
был бы назван Богом, а Шайтан — Сатаной.
Но раз легенда в целом не изменилась, значит здесь
имело место восприятие такого христианства, которое
приносило космогонию, похожую на языческую, а таким
и было как раз христианство богомильское. Только оно
несло свершение мифам-предчувствиям язычества.
«Даже кудесники северо-восточной Руси,
поднимавшие общую народную вооруженную
вражду против христианского духовенства...
откуда-то успевшие усвоить христианские
понятия о Боге, Сатане и об ангелах, высказали
то же дуалистическое учение, подобное
гностическому манихейству и богомильству».
(Щапов А. Указ. соч.)
Такой смешанностью будут обладать все легенды
617

этого периода, но чем дальше, тем более
торжествующими, побеждающими будут христианские мотивы, так
что, например, в духовных стихах калик перехожих
(XII—XIII вв.) мы уже не отыщем явных языческих
следов. Не умрешь — не воскреснешь! В таком, и только
в таком смысле умерло и язычество.
Следующие факты мы имеем уже в XII веке м.
Именно в 1123 году митрополит Никита «затвори» в темнице
города Синельца Дмитрия «зла еретика».
Еретичество и преследование Дмитра указывает на
его принадлежность не язычеству просто, а именно
«ереси», то есть особо преследуемому богомильству.
Татищев замечает, что Дмитр так же, как Андриян,
отрицает церковные уставы. Эти намеки ни в какой
мере не могут покрывать всей деятельности Дмитра,
даже в ее отрицающей-обличающей части, но они
позволяют нам счесть и его за одного из этих
«бродячих апостолов», воскресивших уже на русской почве
в XII веке подлинные традиции первохристианства 15.
Наконец, последним мы упомянем еретика Мартина,
появившегося в Киеве в 1149 году, которого, например,
Петрищев прямо называет «манихейским
проповедником», указывая на его обличения церковной иерархии,
на неизменный его успех среди простого народа и
низшего духовенства. Мартин был жестоко преследуем и
сожжен на костре.
Приведенные факты дают нам возможность подвести
некоторые итоги, которые мы дополним в последующем
рассмотрении калик перехожих.
Наряду с трескуче-победоносным шествием
византийского «православия», с начала XI века идет незаметное,
почти индивидуальное проникновение богомильских
пророков, проповедь которых дает сначала только местные
результаты. Это поддонное просачивание, диффузия
богомильских идей, с одной стороны, давало
14 Мочульский В. приводит замечание Гизлера, что «в XII и
XIII веках в южных областях Европы бродили еретики, по своим
мнениям похожие на павликиян, под именем Булгар, Хазаров,
выходцев из Болгарии, из земли Казарской, то есть из мест, с юга
облегавших Россию». Раз они доходили до «юга Европы», то тем более
должны были «бродить» и по более близкой им территории России.
15 Пока судили Дмитра, открылось, что весь болгарский город
Менглин был совершенно павликианским. Это была эпоха наибольшей
интенсивности проповеди.
618

мощные взрывы народных восстаний (восстание в
Белозерском крае в 1071 году) и героические
индивидуальные выступления пророков-мучеников (Андриян, Дмитр,
Мартин и др.), а с другой стороны, проникала медленно,
но верно в глубину народного сознания, служа
фундаментом в создании народной культуры.
Истинная христианизация требует времени,
проникновение ее идей идет очень медленно; мы увидим эффект
этой диффузии позже, уже в XII и XIII веках.
§ 4. Калики перехожие и духовные стихи
Первым результатом этой новой для Руси, уже
христианской (не в смысле византизма) силы,
были так называемые духовные народные
стихи, и не в меньшей степени их носители и
распространители — калики перехожие.
«Каличьи духовные стихи занимают
несравненно большее место в развитии и росте
поэзии, чем это принято думать. Они —
пережиток и последний этап главной, я бы сказал,
классической поэзии «новых людей»,
создателей Руси».
(Аничков А. Указ. соч.)
Переход апокрифических сказаний в песенное
сознание народа мог совершиться только в такой
полукнижной, полународной среде, какую и в наше время
представляют калики перехожие, распевающие духовные
стихи у церковных дверей (и) на распутьях. Только
признав такое посредничество, мы поймем, каким
образом «отреченная» книга становилась легендой, сказкой,
даже местным поверьем»16.
«Духовные стихи в своих лучших
образцах достигают огромной, потрясающей силы.
Если можно говорить о гениальности в
применении к «безличному» народному творчеству,
то здесь мы имеем дело с созданием народного
гения. Во всяком гениальном создании
искусства сквозь личную и социальную природу
16 Веселовский А. Н. Калики перехожие и богомильские
странники/ I Вестник Европы, 1872, IV.
619

художника зримо проступает гений нации.
Делая все необходимые оговорки, мы все же
можем искать в духовных стихах выражения
глубочайших подсознательных стихий
религиозной души русского народа — с неменьшим
правом, чем в созданиях великих писателей
XIX века».
(Федотов Г. Стихи духовные// И. М. К. А.
Париж, 1935)
Духовные стихи, полные еретического содержания,
суть проявления богомильской культуры. А. Н. Веселов-
скому принадлежит утверждение:
«наши калики перехожие странно
напоминают богомильских странствующих
проповеднико в... заповеди наших калик
отвечают главным заветам богомильских
«совершенных»... они отказываются от мирских
благ, называя себя христовыми убогими; их
жалкий вид поражал современников —
постоянный эпитет наших калик: нищая братия,
убогие люди, бедные убогие. Калики
странствуют вместе, толпами, богомильские
странники ходят всегда вдвоем и больше... Наши
калики, отправляясь в путь, также избирают
себе «большого атамана», а калик, посетивших
сидня Илью, некоторые редакции былины
прямо называют Христом с двумя апостолами.
Еретические песни, приписываемые западным
катарам, напоминают наши стихи, полные
отреченного содержания».
(Веселовский А. Указ. соч.)
Указав еще на внешнее сходство кожаной сумы с
Евангелием у богомильских странников с сумой наших
калик, Веселовский заканчивает выводом:
«Первые калики перехожие приходили к нам
с византийского юга, центра богомильской
проповеди».
Первые хронологические упоминания о каликах
приходятся на начало и середину XII века. Игумен Даниил
в своих записках смешивает слова «калика» и «странник»,
указывая этим, что и те и другие существовали тогда
же. Само фактическое появление калик в этом случае
следовало бы отнести к XI веку. . .
62»

Под 1163 годом мы имеем в летописи:
«В лето 6671 поставиша Иоанна
архиепископом Новгородским. При сем ходили в
Иерусалим калицы и при князе
Ростиславе».
Мы увидим ниже, что калики-пилигримы есть вторая
фаза внутреннего их развития, есть некоторое
перерождение богомильского движения под влиянием
преследований окрепшего государства. Это опять указывает
на конец XI века, как на несомненную дату появления
русских богомильских «совершенных» — первоначальных
калик перехожих. Но XI—XII века были веками расцвета
балканских ересей, и этот хронологический
параллелизм, подкрепленный предыдущими соображениями,
превращается для нас в твердо установленную причинную
связь, живое органическое преемство.
XI и XII века есть эпоха подлинного
крещения Руси благодатью апостольского
христианства, исходившей из недр
богомильской проповеди. Культура XII и XIII веков —
зеленая поросль над струями этого подземного потока,
это есть культура в равной мере самобытная —
народная и христианская. Ее необходимо считать
краеугольным камнем всего здания русской
культуры. Калики были носителями и даже
слагателями былин (А. Марков, Л. Майков, Тихонравов,
А. Маслов), до такой степени они были связаны своей
жизнью и творчеством с жизнью и творчеством самого
народа.
Сами себя считают калики церковью, оставленной
Христом на земле после своего вознесения.
В своем старшем стихе они приурочивают свое воз
никновение к моменту вознесения:
«Как вознесся Христос на небеса,
Расплакалась нищая братия.
Расплакались бедные — убогие, слепые и хромьи
Уж Ты истинный Христос Царь Небесный,
Чем мы будем бедные питаться,
Чем мы будем бедные одеваться, обуваться».
Тут заговорит Иван да Богословец:
«Ведь Ты истинный Христос да Царь Небесный,
621

Не давай Ты им горы да золотые,
Не давай Ты им реки медвяные.
Сильные, богатые отнимут;
Много тут будет убийства,
Тут много будет кровопролитья.
Ты дай им свое Святое Имя,
Тебя будут поминати,
Тебя будут величати,
Будут они сыты да пьяны,
Будут и обуты и одеты».
Богатство калик — Святое Имя; единственное дело
их жизни — «поминание» и «величание» Христа.
Это сразу ставит братство калик рядом с западными
еретическими братствами, у которых было то же самое
богатство, и дело жизни их также была проповедь
Христа.
«Поэзия всех европейских народов богата
сказаниями о странствиях Иисуса Христа,
который с избранными апостолами ходил как
калика перехожая, утверждая веру
христианскую. Какие-то калики, имена коих не
помнит былина, но в которых народная
сказка видит Христа с апостолами, приходят к
Илье Муромцу... дают ему силушку и потом
теряются из виду».
(Тихомиров)
Представление калик пилигримами, странниками по
святым местам, спасающими прежде всего свои души,
принадлежит позднейшему времени и является сужением
и частичным извращением их подлинного
первоначального облика, ибо раньше стоявшая перед ними задача
была шире и больше задачи одного только личного
спасения. Что это действительно так, покажет нам
следующая песня.
Песня про Касьяна Михайловича
Выходили сорок калик со каликою
Выходили они да в чисто поле,
Становились каликушки да во зеленый луг,
Во зеленый луг да во единый круг...
622

И стали они думать думу заединую
«Мы куда пойдем братцы каликушки,
Братцы каликушки, да куда путь держим.
И кто из нас, братцы каликушки, будет
атаман большой».
Стремление собраться, соединиться для общего дела,
очевидно, важнее навязываемой им цели пилигримства.
Уже собравшись вместе, они раздумывают, куда им идти.
Это вопрос для них, оказывается, не первой важности.
«В кружке калик перехожих соединялись
представители народа, его богатыри, с
образованными грамотными людьми Древней Руси
«и думали думу единую»... На них смотрели
как на людей, угодивших Богу, святых».
(Тихомиров)
Другие редакции песни, хотя и не могут представить
себе другой цели собравшихся калик, как путешествие
в Иерусалим, сохраняют такие моменты, которые
подчеркивают, что даже в таком путешествии сам
процесс, переход от села к селу, имеет
первенствующее значение.
Становились калики во единый круг,
Они думали думу крепкую:
«А итти нам, братцы, дорога не ближняя,
Итти будем к городу Иерусалиму,
Святой святыне помолиться...
Итти селами и деревнями,
Городами теми с пригородками,
А в том то ведь и заповедь положена;
Кто украдет или кто солжет,
Али кто пустится на женский блуд...
Едина оставить во чистом поле
И окопать по плечи во сыру землю...»
(Рыбников П. Н.)
Пунктуация П. Н. Рыбникова дает повод понять
подчеркнутое место в том смысле, что «заповедь положена»
как раз в том, чтобы
«итти селами и деревнями
городами теми с пригородками».
623

у Кривополеновой: 17
«ходили калики перехожие из орды в орду
сорок калик со каликою».
Здесь, бессознательно, быть может, подчеркивается
важность самого странничества и
проповедничества как таковых, безотносительно
к Иерусалиму. Он может быть и являлся целью
путешествия, но не всегда он и только он.
«Духовные стихи отразили в себе
представление калик странниками ко Святым
Местам; но это представление (также)
позднейшее: первые калики приходили к нам с
византийско-болгарского юга, в то время
центра богомильской проповеди».
(Веселовский А. Н.)
В духовных песнях имеется материал для
окончательного суждения об облике древнерусских калик:
«Собирались калики на зеленый луг,
Становились калики во единый круг...
Они думали думу единую,
Они клали заповедь великую...»
«Единый круг» и «единая дума» говорят нам о
богомильской общине калик. Они выбирают себе атамана —
большего — и кладут великую заповедь. Все это
тождественно с институтом западных крестовых
братьев и по характеру заповедей и по анархической
организации общины.
«Калики всегда перехожие. Ходили не в
одиночку, а братчинами, похожие на западные
фратрии».
(Срезневский А. Русские калики древнего времени. 1862)
Он же (Срезневский) настаивает на их сходстве
и даже возможном непосредственном преемстве с так
называемыми «Богемскими братьями», «еретической» и
революционной сектой, на благодарной почве которой
возникло величайшее и интенсивнейшее движение —
«гусситство».
17 Озеровская О. Бабушкина старина// Огни. Петроград, 1916.
624

Круглый стол короля Артура, связанный с западным
еретическим движением, который потому и круглый, что
все сидящие за ним равны, и король только первый из
равных, есть западная интерпретация той же мысли,
той же конкретной реальности, которая на нашей
почве дана в образе «единого круга» калик на зеленом
лугу.
Заповедь калик и наказание за ее неисполнение не
должны нам показаться жестокими. Здесь нет никакого
юридического момента — это форма наказания самого
себя: в былине о Михаиле Потыке имеется интересное
место, когда один из калик — атаман, будучи
оклеветан, понес незаслуженное наказание:
«...Бросили его в раздольице чисто поле,
Пошли калики, сами заплакал и...»
Интересно сопоставить возникновение и
распространение этого движения с одновременной ему эволюцией
византийского христианства.
Сравним, например, два аналогичных явления —
дружинный княжеский пир и «единый каличий круг».
Мы говорили уже о том, что византизм не боролся
с дружинным пиром, а только «упорядочивал»
его, что сводилось в конце концов к простому
присоединению к пирующим дружинникам высшего
единоплеменного с ним духовенства:
«...В то же время Борис пьяшет в Белгороде
на сеньницы с дружиною своею и с попы
Белгородскими»,
повествует нам Ипатьевская летопись под 1150 годом.
Вот эта «религиозная мистерия», столь
противоположная каличьему кругу, где выковывалось религиозно-
сплоченное государство, в душном полутемном княжьем
тереме, с вином, золотом и распутством. Оно
поразительно напоминает нам аналогичное пиршество-попойку
Петра с высшими церковными иерархами и двором в
пору окончательной синодализации православной церкви.
Петр только заканчивал роковое дело объединения двух
хищнических голов гербового орла на одном его
народном теле. Это двуглавое чудовище было ублюдком,
созданным долгим, вековым процессом самых
неестественных помесей.
Но, напоминая во всем петровские ассамблеи,
дружинный пир был во всем противоположным
625

каличьему кругу, в этой противоположности и
коренится то глубокое различие между ними, которое
нам так бросается в глаза потому, что подчеркивается
и авторами песен.
Почти узаконенный и санкционированный разврат
и пьянка у одних, обет рыцарского целомудрия и
воздержания у других; насколько это центрально у
первых, настолько неважно, не самоцельно у вторых. Этот
завет калик больше средство, чем цель,
больше залог реализации идеи, нежели
сама идея. Дружинники с князем, напротив, жили от
пира к пиру, чередованием пиров измеряли протекшее
между войнами время. Князь — «глава» скопища, как
последующий петровский «Бахусов папа», с одной
стороны, и атаман калик (тот же Артур Круглого стола),
с другой,— разве же это не два разных, во всем
противоположных мира? И разве можно считать менее
противоположными их религии и объективно выполняемую
общественную роль?
В 1935 году в Париже вышла книга (уже
цитированная выше) эмигрантского профессора Г. Федотова,
озлобленного политикана и елейного церковника, под
заглавием «Стихи духовные». В этой книге автор всячески
старается умалить религиозное значение духовных
стихов и связь их с источниками богомильской и вообще
гностической «ереси». Для этого автор, с одной стороны,
пытается свести явление калик к простому социально-
классовому феномену:
«Бродячие певцы, живущие подаянием, принадлежат
к классу убогой, нищенствующей Руси, и это не могло
не отразиться на их социальном идеале. Высокая оценка
нищенства и бедности, конечно, является
общенародным и даже общехристианским достоянием, но особое
ударение, особо любовная трактовка этой темы в стихах
объясняется, может быть, социальным происхождением
сказителей. Два самых излюбленных стиха служат
прославлению нищенства, стих о Лазаре и о Вознесении.
Бесполезно было бы искать в этой поэзии отражения
хозяйственного, крепкого идеала зажиточных слоев
крестьянства, без которого понимание русской
религиозности было бы неполным».
С другой стороны, Федотов пытается опровергнуть
626

совершенно бесспорное влияние богомильства на стихи
духовные. Он пишет:
«Как объяснить происхождение этой народной
религии? Из каких источников, под каким влиянием она
сложилась? Это вопросы необычайно трудные, отвечать
на которые сейчас можно только гадательно.
Мы (вместе с большинством исследователей) отвергли
гипотезу о дуалистическом влиянии богомильства. Не
следует придавать чрезмерного значения и
апокрифическим источникам народного стиха. Апокрифы, в
огромном большинстве случаев, слагались не еретиками, а
православными. Они отражают гречески-народное
преломление христианства».
Так пишет Федотов на с. 136. А на с. 11 в полном
противоречии этому он пишет следующее:
«Впрочем, так же наивны и суждения о христианском
содержании народных стихов и случайные замечания
писателей-богословов. Самая большая спецификация,
какую допускала наука XIX века, определялась категориями
«аскетизма» и «дуализма». В смысле религиозного
содержания интерес был направлен скорее к выяснению вне-
христианских и внецерковных влияний: языческого и ма-
нихейского. Язычеством грешили 60-ые годы (Буслаев,
Некрасов), которые сводили к нему многое из того, что
было обнаружено впоследствии в греческой
апокрифической литературе. Тему о богомильском,
дуалистическом влиянии ввел в науку А. Н. Веселовский, который
впоследствии сам отказался от своей ранней
переоценки его. При таком упрощенном понимании идейного
содержания духовной поэзии исследователю оставалось
следить за вариациями странствующих сюжетов в
литературах Востока, Византии, христианского Запада и
древней Руси. По этому пути пошел Веселовский и
увлек за собой почти всех
исследователей».
Зачем же нужно было писать: «Мы вместе с
большинством исследователей отвергли гипотезу о
дуалистическом влиянии», когда автор сам же признался раньше,
что дело было как раз наоборот. А что касается
утверждения автора, что Веселовский якобы сам отказался от
своей ранней переоценки, то это утверждение лежит на
совести автора. В книге академика «Разыскания в области
русских духовных стихов» A883), на которую ссылается
627

Федотов, об этом можно судить только на основании
очень смелых и произвольных кривотолков, в научном
тексте недопустимых.
Но Федотов опровергает себя еще и во многих
других местах своей книги:
«Забывают и о том, что русская
религиозность таит в себе и неправославные пласты,
раскрывающиеся в сектантстве, а еще глубже
под ним пласты языческие, причудливо
переплетенные с народной верой» (с. 3).
«...что касается источников русского
духовного стиха, то они чрезвычайно редко даны
св. Писанием. Чаще всего это жития, про-
ложные чтения и апокрифы, которые поэтому
должны быть признаны излюбленным чтением
народа» (с. 17).
«Редкость стихов на ветхозаветные темы
нас не удивляет. Библия никогда не была
обиходной книгой русского человека» (с. 14).
Связь калик и распеваемых ими стихов со скрытой
традицией апостольского христианства подчеркивается
апокрифическим материалом самих духовных стихов.
Замечательно, что они отмечают особой любовью
Апостола Иоанна, избирают его своим патроном. Это не
только указывает на высокую степень христианской
культуры, ибо апостол Иоанн духовнее других
евангелистов, но и прямую связь с «еретиками» всех веков,
которые всегда отличались особым отношением к
любимому ученику Спасителя.
§ 5. Голубиная Книга
Первый русский рыцарь — Егорий Храбрый
Самый распространенный и старший духовный стих
есть стих о «Голубиной Книге». В нем подчеркивается
ее новизна, пришлость на Руси. Духовный стих
расценивался, следовательно, самими его
распространителями, как новый, культурный факт, то есть как факт
культуры христианской.

Книга Голубиная
«Что на Матушке на Святой Руси,
На святой Руси подсветныей,
Что на той горе Сайрачинской,
А не чудо ль там солучилося,
Не проявушка ль проявилася,
Выпадала Книга Голубиная,
Превеликая Книга Голубиная;
Вдоль книга сорока локоть,
Поперек книга двадцати локоть;
На руках держать, не сдержать ону,
На пристоле класть, не вляжет она.
По листам читать, не вчитать ону,
По стихам ходить, не входить ону,
Ко той книге собиралися,
Ко той книге соезжалися...»
Книга Голубиная — чудо; она проявилась,
выпадала, Голубиными книгами называли апокрифы,
подчеркивая этим глубину и сокровенность их
содержания по сравнению с книгами церковными,
каноническими. Преподобный Авраамий Смоленский (XIII век),
человек большой святости и такой учености, что никто
не смог при нем «от книг глаголати», читал «голубиные
книги», и это пытались выставить как аргумент против
его канонизации. Однако его духовный авторитет был
так велик, святость подвижнической жизни так
бесспорна, что церковь, несмотря на свою ненависть к
«глубинным» настроениям, вынуждена была, чтобы не быть
дискредитированной, причислить его к лику святых.
Позже мы увидим, как внутренне сроден этой традиции
раскол, и тогда поймем до конца, насколько глубоко
вошла эта «выпавшая книга» со всем ее сокровенным
содержанием в самые недра народного религиозного
сознания. Теперь же вернемся опять к каликам
перехожим и дорисуем до конца их облик. Они принадлежат
к такому национальному явлению, которым может
гордиться до сих пор Россия, ибо здесь во весь рост встал
пробудившийся народный гений, дремавший до того в
своем язычестве и проснувшийся к полной жизни.
«С телесной силой соединяются в каликах,
по былинам почти постоянно, духовная сила.
Это какие-то чародеи, у которых сила мышц
есть выражение силы духа... Чародейственная
629

сила залегла как будто в самой «круте» их,
во всем, что по внешнему виду делает их
каликами».
(Срезневский А. Указ. соч.)
Калики тесно связаны с богатырями. Во встречах
даже с сильнейшими из них они никогда не уступают
им в силе, иногда былины прямо называют их
богатырями:
«Не калики есте перехожие,
Есть вы русские могучие богатыри...»
Михайло Иваныч Потык в одном месте выступает
как наличии атаман, по другим редакциям он заправский
богатырь. Некоторые фрагменты, подчеркивая силу
калики, называют их «дородными добрыми молодцами».
Но если силу русского богатыря никогда не следует
принимать за силу только физическую, то тем более
этого нельзя делать относительно калик. Их оружие —
духовный стих, проповедь, пример личной жизни. Они
побеждали врага своею святостью, силою своих
духовных песен.
Пафос борьбы со злом, которым так проникнуто
бытие калик, коренится в Голубиной книге.
Творческое, христианское противопоставление Правды и
Кривды говорит об этом. Этот пафос, конечно, не мог вытекать
из казенного православия. Там не только не было
источников такого пафоса, но даже и вопрос о борьбе со
злом, во всякой необходимой полноте, не ставился. Там
чаще всего решалась проблема спасения и хотя у
лучших представителей, конечно, перерастала эту узкую
задачу, однако, ни у кого не доходила до рыцарского
идеала.
А у калик стих о настоящем русском духовном
рыцаре Егории Храбром считается древнейшим 18.
Мать собирала в путь Егория, говорила ему:
«Ты поди, чадо &илое,
Ты поди далече во чисто поле,
Ты возьми коня богатырского
18 Безсонов П. Калики / ерехожие. Сборы, стихов и
исследований. 6 томов, М., 1861.
630

И со сбруею богатырскою,
Со вострым копьем со булатныим
И со книгою, со Евангелием».
«Подымал (Егорий) палицу булатную,
Разрушил палаты белокаменны,
Очистил землю христианскую,
Утвердил веру Самому Христу,
Самому Христу, Царю Небесному».
Идеал духовного рыцаря, вооруженного мечом и
Евангелием > впервые внесен в духовных стихах. Его
популярность говорит о творческом проникновении в
этот возвышенный образ. Потом он замер надолго, ибо
в чрезмерно знаменитых Пересвете и Ослябе, посланных
Сергеем Родонежским с мечом и крестом, мы не можем
увидеть этого рыцарского идеала со всею необходимою
чистотою. В группе декабристов, возглавляемой С. И.
Муравьевым-Апостолом с его «Православным
Катехизисом», значительно больше подлинно рыцарских черт.
Казенщина в лице Екатерины в 1796 году
«легализировала» этот народный образ духовного рыцаря тем,
что ввела чин рыцаря. Носитель ордена Св. Георгия
стал «кавалером», то есть рыцарем, но сражающимся
уже не за правду, а за государство, и не во
имя Христа, а во имя царя-антихриста.
Мы имеем хороший и, увы, не единственный пример
того, насколько может опошлять государственная
регламентация очень большие вещи, созданные самобытным
народным гением.
Но уже в XII веке мы имели слово об этом идеале,
причем в самой очищенной его постановке:
«By во сне много сна виделося,
Будто Кривда с Правдой побивалися,—
Будто Кривда Правду одолеть хочет.
Правда Кривду переспорила
Пошла Правда на Небеса
К самому Христу Царю Небесному^
Оставалась Кривда на сырой земле».
Общественное значение калик мы можем предугадать.
Будучи явлением анархическим в самом высоком смысле
631

этого слова, оно не могло не быть хотя бы в скрытом
антагонизме с государством. Как отголосок этих
реальных отношений, духовный стих сохранил нам
воспоминания о столкновении с князем Владимиром и всем его
двором, то есть княжеско-варяжскои дружинностью.
Встреча с Владимиром рассматривается не как
благословение помазанника божия на подвиги, а как
сатанинское искушение со стороны и лично Владимира,
трусливого и лицемерного, и, особенно, княгини Апраксевны.
В самом невыгодном для князя освещении рисуется
эта встреча: «коварным и жестоким оказался по
отношении калик двор Владимира».
Да оно и не могло быть иначе. Ниже мы увидим,
подробно проанализировав обстановку, что этот антагонизм
был очень обострен, но эпос не сохранил нам острых
углов, ибо по-прежнему незлобивым и чуть-чуть
ироническим оказалось отношение народа к сильным мира сего.
Презрение к ним, негодование и озлобленность,
проявившиеся в практике исторической жизни, не доходили до
кристально чистых, никакой страстью не замутненных
форм народного былинного эпоса. Они творчески
преображались в усмешку, в простой, незлобивый, всегда
тонкий и иногда все же уничтожающий юмор.
Такое еретически-анархическое движение било сразу
и по государственной церкви и по церковному
государству и обе силы объединились в общей ненависти,
стремясь искоренить если не все явление, то по крайней
мере яркость и чистоту его анархо-еретической окраски.
Роль и судьба калик на Руси удивительно похожа
на роль и судьбу ордена тамплиеров (храмовников) на
Западе, бичевавшего в ту же эпоху пап и королей за их
лицемерие и насилия. В ту эпоху предощущения
абсолютизма папы и короли враждовали и боролись между
собой за власть, но перед лицом общей для них грозной
опасности объединились, чтобы уничтожить орден
тамплиеров — это подлинно светлое воинство Правды и
рыцарской защиты униженных и оскорбленных.
Подобно тому, как вместе с орденом не удалось
уничтожить их освободительные и революционные идеи,
так и духовного стиха, несмотря на преследования,
искоренить не. удалось, он дожил до нас, если и не как
памятник древности, то с - несомненным отпечатком
этой древности. Однако общественная сторона явления
632

погибла, и нам остается лишь проследить, как оно было
задушено государством и в каких формах его
постепенное затухание происходило. Первоначальная фаза,
одновременно являвшаяся и апофеозом всего движения, нам
ясна. Мы ее уже разобрали. В дальнейшем мы имеем
два свидетельства XIV века, говорящие нам о
«преемниках» первоначальных калик еще как о лицах
большой моральной силы, но явления в общественном
смысле беспочвенного, деклассированного.
В 1330 году в Новгороде надо было избрать архиерея:
«и возлюбиша весь Новгород Григория калику
мужа добра и смирения».
В 1341 году Псковская летопись довольно подробно
описывает нам подвиги калики Карпа Даниловича, во
главе 50 «удалых молодцов» отразившего набег немцев
и заставившего их перейти за Нарву. Здесь еще безусловно
хранятся некоторые традиции, хорошая наследственность
сказывается еще уловимо, но эти калики уже могут
допускаться до высших церковных должностей,
соглашаются на принятие этих чинов, могут стоять во главе,
правда, только полугосударственного ополчения.
Мы еще все время видим волю народа и при
избрании Григория-калики и в предприимчивости Карпа
Даниловича, но все же уже чувствуется потеря «общественного
темпа», растерянность, начало компромиссов,
перерождение, одним словом. Еще дальше, в XVIII—XIX веках,
мы видим их уже не как калик, а как калек,
живущих милостыней и инстинктивно, бессознательно еще
хранивших вверенное им судьбой сокровище духовного
стиха.
Но насколько и здесь еще чувствуется духовная
наследственность, можно судить по следующей, очень
поздней каличьей песне:
«.„Сего ради нищ есмь:
Села не имею.
Винограда не копаю,
По морю плаванья не с отворяю,
С гостями купли не дею
Князю не служу, боярам не точен,
В слугах не потребен,
Книжному поучению заботлив...»
63Э

Здесь силен еще здоровый анархический инстинкт,
но это уже несомненная деградация героических калик-
богатырей.
«У наших калик перехожих есть, таким образом, своя
длинная поэтическая история... Сначала пришельцы с
славяно-византийского юга, они водворили у нас живые
воспоминания о нем, и вместе с дуалистической ересью
богомилов, цветущие апологи востока и буддийской
сказки. Поздние наши богомольцы... увидели их толпы
на берегах Иордана и отождествили их с паломниками».
«Былина сделала их дородными молодцами,
могучими богатырями. Теперь они обратились в калек, сидят
на распутьях, у церковных дверей, распевая старинные
стихи и понимая в насущном смысле то, что у них
говорилось о благодатном питании словом Божиим:
«Ты дай им свое Святое Имя... будут они сыты, да
пьяны»19.
Перерождение это совершилось благодаря усилению
государства; и его возвышению мы обязаны,
следовательно, исчезновением одного из древнейших и
глубочайших явлений русской культуры.
§ 6. Скоморохи
Похожую судьбу пережили скоморохи, явление
безусловно родственное каликам.
Еще в XVIII веке скоморохи полчищами ходят по
всей Руси, поют старины, развивают литературу,
справляют свадьбы и праздники. И это настойчиво
преследуется церковью, не могущей увидеть во всем их
искусстве ничего другого, кроме бесовского наваждения и
крамолы. Скоморохи оттесняются постепенно на северо-
восток и окраинные для государства районы, где оно
фактически бессильно бороться с ними.
Там они приобретают в противовес отношению
государства почетное положение у крестьян окраины.
Их любят слушать, к ним относятся, как к духовно
высоким людям, даже как к святым. В песне о Вавиле
(см.: О. Озеровская) мы увидим все эти моменты.
19 Веселовский А. Н. Указ. соч.
634

К матушке Вавилы:
«Пришли люди веселые,
Веселые люди не простые,
Не простые люди — скоморохи.
Спрашивает их Вавило:
«Вы куда пошли да по дороге?
Мы пошли в иное царство
Переигрывать царя-Собаку,
Еще сына его да Перегуду,
Еще зятя его да Пересвета,
Еще дочь его да Перекрасу —
Ты пойдем, Вавило, с нами скоморошить...»
«...Да тут Вавило
Видит, люди тут не простые,
Не простые те — святые —
И пошел он с ними скоморошить.
«А идут скоморохи по дороге,
Л идут в иное царство,
Заиграл да тут да царь-Собака,
Заиграл Собака во гудочек,
Еще стала вода да прибывати,
Он хоче водой их потопити».
Происходит борьба песнями, царство царя-Собаки
«сгорает» и преображается, и Вавило становится там
царем. Скоморохи являются как бы вторым рефреном
богомильства, после калик. Они, вероятно, и возникли
позднее, быть может, как одна из форм перерождения
калик перехожих, наиболее жизненная и лучше всего
ом
сохранившаяся традиция каличьих песен .
Заключение
Мы видим, сколь многогранно и в то же время
синтетично проявилась впервые христианская русская
культура.
Еще только с XI веком начинается проникновение
в народ гностико-богомильских идей, дуализма,
понимание проблемы зла и борьбы с ним, подлинный образ
20 Б. Соколов считает, что былина о Вавиле-скоморохе находится
«в ближайшей связи с легендарной и апокрифической литературой».
635

Христа как Спасителя и Освободителя, а не темный
запутанный византийский «Христос-Искупитель», затем
идеал духовного рыцаря Егория, Вавилы и Ильи, как
уже в XII и XIII веках эта живая струя ярко
проявилась в народной культуре Киевской Руси, которая так
же мало была связана с древне-Киевской
государственностью, насколько тесно переплетена с этой «еретической»
традицией.
«На Великой Руси стихи
исключительно принадлежат творчеству народному»...
«нет ни малейшего следа, чтобы наше
духовенство... сочинило их или собственно им
покровительствовало».
(Безсонов П. Указ. соч.)
История культуры имеет дело с апокрифами,
государственная эволюция не была бы понята без учета
переводной официально-православной литературы. Народ,
как сухая губка живительную влагу, жадно
впитывал в себя все, что несло с собой «ересь»,
ассимилировал творчески все привносимые ею факты,
полностью воспринял ее учение. В то же время он оставался
холодным к инквизиторски навязываемому ему догмату
и канону, однако всегда радостно принимал лик Христа,
когда его с трудом удавалось проглядеть в рамках
казенщины из-под позолоты официального культа. Это
противопоставление «устной» народной и «письменной»
клерикальной культуры сохранилось в позднейших веках
русской истории. Буслаев, говоря о литературе, указывает
на глубокое непонимание народного эпоса, который
служил не «источником русской литературы, а мишенью
для сатирических выпадов»:
«Охранительная литература... представляет собой
явление чудовищное, в цивилизованных странах
небывалое... (Она) состоит... во враждебных отношениях к
народности, как пришлый завоеватель, который силою
покоряет себе туземные массы, как эгоистический
плантатор, который, игнорируя нравы и убеждения своих
невольников, позолочивает им цепи лоском европейского
комфорта» 2|.
Струя апостольского христианства, родив культуру
21 Буслаев Ф. Русский богатырский эпос// Русск. Вестн., 1862,
№ 3, Q, 10.
636

XII и XIII веков, не оказалась достаточной для того,
чтобы дать «Апостольскую Русскую Церковь». Поэтому,
когда засорилась связь, затерялись корни,
непосредственность традиции, ее преемства — затушевались, исчезли
и ее живые соки, и народу внешне оставалось одно
православие, которое он, вообще говоря, с известными
оговорками и принял.
Но это не мешало ему навсегда запомнить свой
двенадцатый век. Всю духовную его историю нужно
понимать как стремление к этому XII веку, как безудержную
волю к воссоединению с его истоками, как искание
потерянного Града за оградой видимой церкви. Сила
этого стремления движет новгородскими стригольниками
(XIV век) и великим искателем русским Матвеем Баш-
киным, заволжской Школой старцев (XV век) и главой
ее Нилом Сорским, когда он идет учиться у афонских
полуеретиков-психастов; позже — Великим расколом и
серафическим Аввакумом; духовным сектантством,
русским и украинским каликой-богомилом XVIII века
Сковородою.
Молебен у Святого Яра есть окончательный, живой
символ всей духовной русской истории.
Народ, культура которого родилась под звон
колоколов Монсальвата, потом замолкших, не раз припадал
к земле, не раз уходил в страннический и
подвижнический путь, ища снова услышать волшебный звон. И дано
ему было. Теперь каждый, у кого чисто сердце и «кто
больше жизни в Граде быть восхочет», увидит маковки
золотых китежских церквей в светлых водах Святого
озера, услышит звон подводных колоколов его!

СОДЕРЖАНИЕ
РЕЛИГИЯ
9 Скифский быт и реформа Зороастра
52 Миф и история в Гатах Зороастра
71 Дихотомия в истории религий
75 Два зороастризма в Иране
89 Культ семи богов у скифов
97 Геродотовские Skythai Georgoi
102 Дохристианская религия алан
115 Oss. „dawaeg/idawaeg"
123 Как апостол Петр стал Нептуном
ФОЛЬКЛОР
139 Изучение эпоса народов СССР
142 Нартовский эпос осетин
243 О собственных именах нартовского эпоса
261 Дети солнца
284 Проблемы нартовского эпоса
302 Опыт сравнительного анализа легенд о происхождении нартов и
римлян
326 Троянский конь
369 Сармато-боспорские отношения в отражении нартовских сказаний
381 Блеск и нищета золотого тиснения
396 Осетинская традиционная героическая песня
408 Происхождение осетинских фамильных имен Caerazonta? и
zatir
423 Заметки о трифункциональности
429 Новая книга Жоржа Дюмезиля
438 «Шаман сильнее воина»
448 К этимологии «samaia»
457 О работе В. А. Кузнецова «Реком, Нузал и Царазонта»
638

ЛИТЕРАТУРА
467 О фольклорной основе поэмы Ш. Руставели «Витязь в барсовой
шкуре»
496 Вокруг поэмы «Витязь в барсовой шкуре»
501 Миф и история в поэме Руставели «Vepxistqaosani»
509 Жанровые истоки «Слова о полку Игореве»
538 «Синее вино» в «Слове о полку Игореве»
542 Осетинский народный поэт Коста Хетагуров
552 Что значит Коста для осетинского народа
555 Светоч народа
560 О Георгии Малиеве
567 Слово о Сека Гадиеве
ПРИЛОЖЕНИЕ
575 Синягин А. А. Два христианства на Руси

Книга включает исследования по религии, фольклору,
литературе осетин, написанные известным советским ученым,
лауреатом Государственной премии СССР В. И. Абаевым.
Публикации отличаются глубиной и всесторонним охватом
проблем, широкими теоретическими обобщениями.
Книга представит интерес не только для специалистов,
но и для широкого круга читателей.
4603000000-100
А 113-90
М131 @3)-90
ISBN 5-7534-0281-х
635 <2р-60 а)
ВАСИЛИЙ ИВАНОВИЧ АБАЕВ
ИЗБРАННЫЕ ТРУДЫ
РЕЛИГИЯ. ФОЛЬКЛОР. ЛИТЕРАТУРА.
Редакторы А. У. Голиева, И. X. Джанаева
Художественный редактор В. А. Биджелов.
Технический редактор А. В. Ядыкина.
Корректор Э. Дз. Баликоева
ИБ № 1809
Сдано в набор U3.10.89. Подписано в печать 14.05. У0. ЕЙ 01305. Формат б>маги
84X 108/32. Бум. тип. №1. Гарн. шрифта «Тайме». Печать высокая. Усл. п. л. 33.60-»-0,05 вкл.
Усл. кр.-отт. 33.75 Учепм-изд. листов 34.42+0.10 вкл. Тираж 15 000 эк к Закл 0307
Цена 2 руб. 50 коп
Издательство «Ир» Государственного комитета Северо-Осетинской АССР но делам
издательств, полиграфии и книжной торговли, 362040, i\ Владикавказ (Дза\ джикау)
проспект Мира, 25.
Адыгоблполиграфобъеди пенис > правления издательств, полиграфии и книжной
торговли Краснодарского крайисполкома, 352700, г. Майкоп, ул. Пионерская, 268.