РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ОТДЕЛЕНИЕ ИСТОРИИ
ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ

CIVILIZATIONS
Volume 4
MOSCOW MAAL 1997

ЦИВИЛИЗАЦИИ
Выпуск 4
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
А. О. Чубарьян — ответственный редактор,
И. Н. Ионов, М. М. Наринский, В. М. Хачатурян
МОСКВА МАЛП 1997

УДК 008 ББК 71.05 Ц 58
Сборник написан при финансовой поддержке РГНФ, проект № 95-06-17953а
Редакционный совет:
академик |И. Д. Ковальченко], академик Г. М. Бонгард-Левин, академик Б. А. Рыбаков, академик Г. Н. Севостьянов, академик С. Л. Тихвинский, член-корреспондент РАН А. Н. Сахаров, член-корреспондент РАН А. О. Чубарьян, доктор исторических наук В. А. Тишков
Ц 58 Цивилизации. Вып. 4. — М.: МАЛП, 1997. — 200 с. ISBN 5-88091-061-Х
ISBN 5-88091-061-Х
© Коллектив авторов, 1997 © Российская Академия наук, 1997

СОДЕРЖАНИЕ
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
И. В. Следзевский
ЭВРИСТИЧЕСКИЕ ВОЗМОЖНОСТИ И ПРЕДЕЛЫ
ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПОДХОДА 7
С. Айзенштадт
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ.
СТРУКТУРА И ИСТОРИЯ 20
С Хантингтон
РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ПУТЬ МОДЕРНИЗАЦИИ 33
СРАВНИТЕЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В. А. Янков
ДРЕВНИЕ ЕГИПЕТ И МЕСОПОТАМИЯ 43
Д. М. Бондаренко
ЦИВИЛИЗАЦИЯ ТРОПИЧЕСКОЙ АФРИКИ
И ЕЕ СУДЬБЫ В ДОКОЛОНИАЛЬНЫЕ ЭПОХИ 65
И. М. Супоницкая
СЕВЕР И ЮГ США: СРЕДА И ОБЩЕСТВО 79
Э. Геллнер
ОТ РОДСТВА К ЭТНИЧНОСТИ 95
A. М. Буровский
ДОЛИНА ЕНИСЕЯ — МЕСТО «ВСТРЕЧИ» КУЛЬТУР 103
Г. Симон
МЕРТВЫЙ ХВАТАЕТ ЖИВОГО. ОСНОВЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ РОССИИ 115
ИСТОРИОГРАФИЯ
И. Н. Ионов
ПОНЯТИЕ И ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ:
ПРОБЛЕМА ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОГО ПРИОРИТЕТА 136
B. М. Хачатурян
ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ В РУССКОЙ ЦИВИЛИОГРАФИИ
ВТОРОЙ ТРЕТИ XIX В. СЛАВЯНОФИЛЫ И П.ЧААДАЕВ 153
Б. С. Ерасов
ЦИВИЛИЗАЦИЯ: СМЫСЛ СЛОВА И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТЕРМИНА 169
А. М. Некрасов
ДРЕВНЯЯ РУСЬ И ВОСТОК: К ПРОБЛЕМЕ ДУХОВНЫХ КОНТАКТОВ
(ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК) 188
5

В течение последних десяти лет понятие «цивилизация» и теория цивилизаций получили широкое признание в отечественной исторической науке, исторической социологии и культурологии. В условиях отсутствия господствующей парадигмы исторического знания теория цивилизаций сумела утвердиться в кругу наиболее распространенных, признанных научным сообществом концепций. Очевидным фактом стало распространение цивилизационного самосознания в России.
Соответственно изменяется тематика публикаций, помещенных в нашем сборнике. Наряду с утверждением научной значимости теории цивилизаций встает вопрос о пределах релевантности цивилизационного подхода (в сборнике этой проблеме посвящена статья руководителя одного из ведущих центров изучения теории цивилизаций И. В. Следзевского).
Если ранее теория цивилизаций в нашей стране нуждалась в каких-то внешних оправданиях (привязке к более высоким ценностям), то сейчас более актуален — и у нас, и в мире в целом — подход, при котором большинство теорий и понятий — теория революций или теория этничности — ищут своего оправдания в цивилизационном подходе. Примерами этого являются помещенные в сборнике статьи ведущих мировых специалистов по нашей теме: С. Н. Айзенштадта, С. Ханингтонга и покойного Э. Геллнера.
Все более углубленному изучению подвергаются сложные формы взаимодействия различных цивилизаций, как древних, так и современных. Этой проблематике посвящены статьи В. А. Янкова, Д. М. Бондаренко, И. М. Супоницкой, А. М. Буровского, А. М. Некрасова.
Проблемы историографии теории цивилизаций становятся все более специальными, прослеживается история различных направлений цивилизационного подхода (в статье известного специалиста по теории культуры Б. С. Ерасова), анализируется проблема историографического приоритета в области изучения локальных цивилизаций (И. Н. Ионов), изучается возникновение отечественной традиции цивилиографии (В. М. Хачатурян).
6

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
И. В. Следзевский
ЭВРИСТИЧЕСКИЕ ВОЗМОЖНОСТИ И ПРЕДЕЛЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПОДХОДА
Современное развитие цивилизационного подхода, превращение его в самостоятельную отрасль культурно-исторического знания — цивилизациологию — неотделимы от кризиса исторического познания. Едва ли можно корректно «войти» в этот подход, не ставя — хотя бы в общих чертах — вопрос о том, как «выйти» из кризиса. Эта статья посвящена одной из самых больных проблем современного исторического познания, имеющих особое значение для судеб цивилизационного подхода, — проблеме историко-культурной определенности (свободы и детерминации) познания.
Эвристическая проблема развития цивилизационного подхода и исторического познания в целом имеет два важнейших аспекта: вопервых, какую меру творческой свободы предоставляет исследователю культура на разных ступенях ее исторического развития и в разных цивилизационных средах; во-вторых, что происходит с самим историческим познанием в зависимости от того, кто его осуществляет и что познается?
Ставя проблему определенности исторического познания, надо с самого начала четко разделить два основных компонента цивилизационного подхода, определяющих разные уровни его отрефлексированности и, значит, возможности реального использования. Цивилизационный подход может заявлять о себе как синтаксическая (неинспирированная) знаковая система, содержащая набор первичных терминов, — так сказать, исходный словарь данной парадигмы, и. как определенная семантическая интерпретация, которая устанавливает значение элементов знаковой системы и превращает ее из простой риторической практики в реальный познавательный конструкт со всеми вытекающими отсюда методологическими и эпистемологическими проблемами. Такое разделение особенно важно для правильного построения теоретического дискурса по проблемам цивилизацио-
© И. В. Следзевский
7

Теоретические проблемы
логии в российской аудитории. К сожалению, среди российских исследователей цивилизационный подход распространяется пока, скорее, как знаковая система, а то и просто как популярная риторическая стратегия. В связи с этим основное внимание привлекает «синтаксис» цивилизационной парадигмы, ее первичные термины, выступающие основными маркерами и элементами аксиоматического построения цивилизациологии («цивилизация и культура», «цивилизация и природа», «цивилизация и государство» и т. д.). В плане эвристическом, однако, это не так важно, по сравнению с формированием познавательного значения подхода — с реальной практикой отделения научно осмысленных и определенных утверждений от псевдоутверждений и утверждений спекулятивного, мифологического характера. Именно здесь, очевидно, скрыты наиболее важные и не до конца отрефлексированные проблемы развития цивилизационного подхода и, прежде всего, проблема определенности цивилизационной парадигмы.
Семантика цивилизационного подхода (при данных его синтаксических наборах) создает весьма специфическую и, в общем, нетривиальную познавательную ситуацию.
Вполне очевидно, что в любом познании одновременно отражаются как природа его объектов, так и культура познающих субъектов. Одно без другого существовать не может, ибо в таком случае невозможным станет и сам процесс познания. Любое познание в конечном счете предметно, но возникающее при этом отношение к природе определяют не сами эти «предметы», а люди, осуществляющие его в рамках и посредством определенной культуры. Поэтому о человеке и культуре процесс познания говорит никак не меньше, чем о природе. Сейчас эти положения кажутся достаточно тривиальными, но они необходимы для того, чтобы, во-первых, зафиксировать явный мировоззренческий разрыв между классической и современной теориями познания и, во-вторых, осознать этот разрыв как культурноцивилизационный кризис саморазвитие рациональности. Имеется в виду полагание разумом историчности и абстрактности своих внутренних движущих сил познания и в результате вступление разума в противоречие с самим собой как порождением определенного типа культуры и ментальности.
Основной чертой и основным завоеванием классической теории стала способность абстрагироваться от культурно-исторической определенности своих предметов и ориентироваться на чисто гносеологическую модель познания, т. е. на идею соответствия субъекта объекту — соответствия, данного через принцип объективной истины. Однако в свете современной теории познания претензии гносеологии на адекватное воспроизведение действительности ставятся под сомнение: гносеология отражает объективный мир природы ровно в той мере, в какой это допускают ее культурные условия. В результате
8

И. В. Следзевский. Эвристические возможности и пределы
чисто гносеологический принцип объективной истины относительно общества или человека все более дополняется аксиологическим принципом соответствия объекта ценностным представлениям субъекта. Это ставит под сомнение безусловную дистанцированность и независимость объекта и субъекта познания от исторических определений мира и человека, от цивилизационной парадигмы этих определений.
Как уже было отмечено в научной литературе, основным звеном указанного разрыва является отношение к истории: именно по отношению к истории разноречивость обоих научных мировоззрений — гносеологического и аксиологического — достигает своего предела1.
Классическая гносеология и ее основные эвристические принципы были вдохновлены культурно-историческими идеалами эпохи Просвещения и прежде всего характерной для них верой в неизменный порядок вещей (обусловленный существованием некоего надысторического единства и общей универсализирующей субстанции) и идеальный порядок мышления, тяготеющего к собственным внеисторическим определениям.
Конечно, профессиональному исследователю может казаться самоочевидным постоянство порядков мира сущего и мира мыслящего, саморазвития природы, с одной стороны, и развивающегося знания в форме доводов, выводов и категорий разума — с другой. Но это вовсе не самоочевидность чувственных, образно представляемых и душевно понимаемых вещей (невозможно наглядно представить законы мирового развития, мировой исторический процесс, как и выражавшие их абстракции), а, скорее, ясность саморазвития понятий, базирующаяся на рационализируемой вере в возможность постижения «вневременной» и «внепространственной» сущности явлений. В результате возникает неразрешимое противоречие исторического познания: чисто логически можно привести в соответствие субъект и объект знания, но при этом оказывается недостижимым их историкокультурное соответствие, т. е. соответствие сконструированной разумом исторической реальности ее действительным прообразам.
В свою очередь, современная теория познания именно в отношении к истории находит предельную меру отторжения от классического рационализма. Именно здесь она радикальнее всего отказывает ему в необходимой историчности, элиминируя собственно гносеологию и ее атрибут — «истинностное» знание из научной модели мира. Гносеологию заменяет герменевтика и эпистемология, важнейшим эвристическим требованием становится понимание, связь между по¬
1 	Иванов Н.Б. От истории культуры к истории познания // Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Разум, духовность, традиции. Л., 1991. Кн. 1.
С. 	34.
9

Теоретические проблемы
ниманием знаков, текста и самопониманием, или, как пишет П. Рикёр, «расширение самопонимания... через понимание другого» 2. При этом речь идет не об отбрасывании, негативном отрицании классической рационализации, а, скорее, о положительной рефлексии классики. В основе рефлексии — осознание жизненных оснований того, чем является для классики «разум», «логика», «научная абстракция», и выдвижение альтернативы спекулятивной гносеологизации истории. Эта альтернатива — онтологическое обоснование познания: рассмотрение понимания, смысла как целостного бытия объекта и субъекта, данного через бессознательное, архетип, ритуал, миф, герменевтическую интерпретацию. В этом эвристическом контексте решающая интенция и инстанция познания и умозрения принадлежит культуре, историко-культурной определенности и поглощенности знания.
Особенностью современного цивилизационного подхода как специфического познавательного конструкта является то, что он формирует свое предметное содержание и осмысливает его как определенную историческую реальность одновременно на двух эвристических основаниях: классическом (гносеологическом) и жизненном (культуралистском). К первому основанию восходит понимание цивилизации как вполне познаваемой структуры, как определенного субъектобъектного отношения, данного в исторических универсалиях (цивилизация как «вторая природа», как процесс универсализации и генерализации культуры и истории, как большая социокультурная общность, обладающая собственной иерархией ценностей и идеалов, как большая традиция, как особая форма структурирования человеческих обществ и истории на основе модели Осевого Времени и т. д.). Ко второму, культуралистскому основанию тяготеют представления о цивилизациях как о целостных феноменах и эпифеноменах мировой истории, представляющих собой принцип упорядочения, сорасчленения и взаимосоизмерения различных продуктов культуры. Эти принципы трактуются онтологически как жизненный процесс, как личностное самовыражение человека и культуры, постигаемое в жизненной ситуации понимания и переживания или через непосредственную эвристическую практику.
Это, конечно, предельно общая характеристика семантической структуры цивилизационного подхода и его базовых эвристических принципов, но она позволяет точнее охватить его семантическое пространство. Более четкими становятся специфически «цивилизационные» контуры проблемы историко-культурной определенности (свободы и детерминации) исторического познания и то, почему именно она определяет формирование и напряженность семантического поля цивилизационного подхода, его внутреннее движение между аксиоло¬
2 	Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 25.
10

И. В. Следзевский. Эвристические возможности и пределы
гическим и гносеологическим полюсами знания. Чтобы прояснить этот тезис, заметим, что именно в семантическом поле «человек— культура—цивилизация» противоположные типы исторической рефлексии обретают свой предельно радикальный смысл: либо «очищение» истории понятием, категорией («культурно-исторические типы», «цивилизационный процесс», «мировая цивилизация» и т. д.), либо, наоборот, «очищение» познания пониманием, творческой волей, самоинтерпретацией («душа», «лицо», «стиль» культуры, «текст», «дискуссия», «эписистема» и т. д.). Эти пределы становятся, по сути дела, и внутренними эвристическими пределами цивилизационного подхода как самоопределяющейся дисциплины — цивилизациологии.
Нетривиальность цивилизационного подхода как самоопределяющегося историко-культурного знания заключается, однако, не в том, что он строится на противоположных эвристических основаниях. Само по себе это не свидетельствует в пользу его зрелости, а, скорее, подчеркивает историко-культурную размытость и неопределенность философских предпосылок. Особенность цивилизационного подхода в ином: достигая предельных различий в формах исторической рефлексии, классическое, и культуралистское понимание истории оказываются связанными, «прикованными» друг к другу напряженным дискурсом, явным или неявным стремлением к синтезу. Именно это, на наш взгляд, определяет специфику цивилизационного подхода как познавательного конструкта. Смысл дискурса, который пронизывает различные концепции и теории цивилизациологии, ее внутренние интенции и эвристические возможности, состоит в постижении меры свободы познавательного творчества, предоставляемого человеку культурой, и в понимании того, как эта мера свободы сказывается на самбм историческом человеке, на познании им своей истории. По сути дела, только в рамках этого дискурса цивилизационный подход удерживает и наращивает свои познавательные позиции.
Эвристическую гетерогенность и неопределенность мировоззренческих позиций цивилизационного подхода можно отчасти объяснить логикой развития самого процесса познания, и прежде всего пересмотром фундаментальных представлений классической науки о материи, пространстве и времени, а также классической концепции истины как универсального соответствия мысли и действительности. Не учитывая глубокую и постепенную трансформацию научной картины мира, трудно понять логику развития самого цивилизационного подхода, в частности отделить этапы его зарождения и формирования в рамках гносеологии эпохи Просвещения и первых культуралистских реакций на идеи классики и этап формирования собственного семантического ядра цивилизационного подхода, когда цивилизация перестает восприниматься только как объект познания и возникает принципиально важное понимание существования в истории двой¬
11

Теоретические проблемы
ственной реальности — объективной и субъективной, данной в структурах бессознательного и в моделях культуры. В связи с этим возникает даже соблазн представить классический рационализм и культурализм в цивилизационном подходе как линейно соотносящиеся между собой стадии его развития, т. е. фактически полностью дисквалифицировать рационалистический подход к проблеме цивилизаций и входящий в него идеал истинностного знания. На наш взгляд, подобный путь односторонних определений является эпистемологическим тупиком: он ведет к усилению в цивилизационном подходе тенденций негативного дискурса и, следовательно, к самоблокированию развития цивилизациологии как синтезного, а не одностороннего знания, построенного на плохо рефлексуемых мифологемах и периодическом их переворачивании при доминировании той или иной риторической практики.
По-видимому, целостная характеристика семантического поля цивилизационного подхода, т. е. диалога классической гносеологии и современного культурализма, идеала истины и идеала понимания, вообще невозможна в рамках чисто эвристического разделения обеих позиций, акцентирования их разноречивости именно как разных культурно-философских идеалов, модусов познания. Необходимо если не отойти от эвристической точки зрения, то, по крайней мере, придать ей более предметный характер, связать особенности семантики цивилизационного подхода с особенностями его объекта.
В данном контексте бросается в глаза одна из важнейших особенностей цивилизациологии: прогрессирующее (а подчас и радикальное) снятие в ее предметной сфере разделения «объект-субъект», объективности исторической реальности и субъективной реальности практики исследователя. Речь идет не просто о расширении предметной сферы цивилизационных исследований, а о выделении и определении в ней принципиально нового объекта познания. Этот объект сверхсложен по составу (цивилизация как «сверхъединство» культурных явлений или как «транссистема» социокультурных взаимодействий), многозначен по характеру отношений субъекта и объекта познания (принадлежность интерпретатора самому объекту — культуре и цивилизации, отсюда новая предметная область — цивилизация как гетероархическая сеть наблюдателей, взаимно наблюдающих друг друга в отношении того, чтб они наблюдают).
Конечно, «работа» с таким объектом, семантическая его интерпретация находится в основном русле методологической и эпистемологической революции середины XX в.3: познание становится способом существования исследователя рядом с бытием культуры. Это существование выступает как связь между пониманием культурного
3 	Современные теории цивилизации (Реферативный сборник). М., 1995. С. 15.
12

И. В. Следзевский. Эвристические возможности и пределы
текста, его языка и самопониманием; через понимание другого осуществляется понимание самого себя; познавательное, рефлексивное отношение переплетается с ценностным отношением идеального к реальному; историческое сознание вступает в диалог (или конфликт) с историческим мироощущением.
Цивилизациология неотъемлема от этих определений, побуждающих искать синтез социальной истории и истории ментальностей, исторической памяти и исторического психоанализа, исторического факта и культуралистской интерпретации. По сути дела, в ней соединяются новый объект познания и традиционное предметное основание цивилизационного подхода: взаимоотношение единства и многообразия исторического процесса, всемирного и локального типов развития, универсальных закономерностей и «души» культуры, равноправия культур и «выборочного» социокультурного процесса, магистрального и тупикового путей истории.
Утвердить новый объект исторического познания по-настоящему может лишь столь же специфическая, нетривиальная семантика, выражающая понимание объекта как необходимый момент самопонимания исследователя. Эту семантику, вслед за П. Рикёром, можно назвать «двусмысленной» или «многосмысленной», или семантикой «многозначных» выражений. Как только мы пытаемся выразить понятие «цивилизация» с помощью языковых средств и значений собственной культуры и исторического сознания, задаваемый таким образом смысл — непосредственный, буквальный, нерефлексируемый — получает и другое значение — косвенное, вторичное, скрытое в контексте данной культуры и в глубине исторического подсознания. Это значение, однако, может быть выведено на уровень исторического сознания только через первый смысл. В результате возникает круг выражений с двойным смыслом, что соединяет исторический подход с рефлексивным, а семантическое поле превращает в поле герменевтическое, где важнейшее значение приобретает расшифровка смысла или смыслов, стоящих за очевидным смыслом, выявление разных уровней значений.
Очевидно, многозначная семантика является тем важнейшим эвристическим принципом, который отделяет цивилизационный подход как более или менее целостный познавательный конструкт от этого же подхода как определенного научного синтаксиса или риторической практики.
Вместе с тем, принятие данной семантики порождает необычную для «нормальной» научной эвристики ситуацию возникновения «логики двойного смысла», очень похожей на логику экзегезы. На значения научных понятий и категорий наслаиваются специфические значения культурных кодов и стереотипов исторического сознания. «Псевдоморфоз культуры», «прорывы Осевого времени», «вызов» сре¬
13

Теоретические проблемы
ды и «ответ» цивилизации, «закат цивилизации» — эти и подобные термины теории цивилизации получают распространение именно благодаря заложенной в них многозначности смысла. От двусмысленности, возникающей вследствие возрастания смысла и определенной его неясности, в теории цивилизации не свободны даже строго теоретические категории и исторические универсалии, внешне целиком детерминированные объектом. Возьмем для примера определение цивилизации как человеческой общности, основанной на всеобщей социокультурной связи индивидов. «Чистый» социологизм этого понятия как будто освобождает его от какой-либо аксиологической окраски и скрытых смыслов. В качестве социокультурной характеристики цивилизации, «всеобщность» задает определенный синтаксис цивилизационных исследований (постулирование примата духовной регуляции в цивилизационном устроении и выражающем его понятийном аппарате). «Всеобщность», казалось бы, располагается на таком уровне «объективной реальности», который превосходит все конкретные, обычные и обыденные характеристики общества и культуры. Однако и тут мы имеем дело с явным рационалистическим заблуждением. Логически упорядоченная, сама по себе возвышающаяся над разнообразными частностями, эта категория не может освободиться от коннотаций языкового, окказионального или даже эмоционального характера, а также от подсознательных связей с означающими ансамблями данной культуры. Так, семантика русского слова «всеобщий» изначально связана с глубинным смыслом слияния с общностью («всеобщее», т. е. поголовное, повальное, тотальное), доминирования «общего» над «индивидуальным» («общее—община—общежитие») и превосходства «всеобщего» как «возвышенного» над любым общественным установлением: законом, национальной культурой, обществом и т. п. Сама мысль о «всеобщей связи индивидов» отражает типично российскую (или восточную) практику возвышения государства над обществом и придания власти сакрального значения.
В то же время соответствующие западные термины (английское «generality», французские «généralité», «universalité») несут в себе иной смысловой оттенок: общность происхождения данного класса явлений с присущими им определенными качествами, их связь через универсальный закон. В культурном контексте этих терминов заключены идеи гражданского общества и универсальной миссии европейской культуры, сопряженные с уверенностью в ее превосходстве по отношению к культурам, не обладающим такой степенью универсализма.
Не рефлексируя все эти многозначные смыслы термина «всеобщее», можно незаметно подменить его понятийный, однозначный и общезначимый эквивалент скрытыми ценностными значениями в сфере языка культуры. Да и разделить эти два ряда значений без специальных усилий весьма трудно.
14

И. В. Следзевскый. Эвристические возможности и пределы
Для цивилизациологии проблема многозначности выражений или двойного, смысла не является узко методологической — это важнейшая эвристическая проблема, фокусирующая более общие проблемы определенности исторического познания, соотношения истинностного и понимающего значения. Присутствие в цивилизационных исследованиях герменевтического круга привносит в них особую эвристическую логику — так называемую логику двойного смысла, отличную от формальной логики с ее однозначным разделением верных и ложных суждений. Логика двойных смыслов, напротив, включает в себя, наряду с ограниченным количеством эксплицированных посылок, бесконечное число неэксплицированных, имплицитных предпосылок, вводя важный эвристический принцип нефиксируемости границ достоверной экстраполяции. (При всем желании, например, нельзя установить границы «достоверной» экстраполяции для «физиогномики истории» О. Шпенглера, «духа времени» И. Г. Гердера или «структур повседневности» Ф. Броделя).
Логика двойного смысла непосредственно влияет на предмет цивилизациологии, вводя в него так или иначе конструкты многозначности, дуализм, множества. Кроме того, в отличие от собственно формальной логики, она привносит в семантическое поле цивилизационных исследований ряд характеристик культуры или общества, которые шире исторических универсалий и, по существу, обладают сверхкатегориальным, трансцендентальным статусом (единство или тождество цивилизации по отношению к самой себе в историческом времени, цивилизационный универсум — сопоставление бытия и духа цивилизации, судьба цивилизации — сопоставление сущего и должного как основы цивилизационного единства). Очень важно и то, что благодаря логике двойных смыслов происходит трансцендирование самого истолкователя в сферу жизненного мира цивилизации и культуры, т. е. в сферу возможного, где главным является бытие (или желание быть) исследователя в качестве представителя и свободного интерпретатора этой цивилизации и культуры. Ясно, наконец, что данная логика подрывает претензии истинностного знания на абсолютное доминирование.
В то же время возникает принципиальная проблема определенности цивилизационного подхода как научной формы знания. Ясно, что использование любых многозначных определений, которые не могут быть безоговорочно верифицированы, будет неприемлемым с точки зрения общезначимой научной логики. С точки зрения этой логики, любое двусмысленное высказывание может опираться только на ложные аргументы. На чисто семантическом уровне ситуация становится определенно безвыходной: в одном семантическом плане двусмысленные значения не могут быть признаны эвристически ценными наряду с однозначными. Нельзя, например, одновременно опреде¬
15

Теоретические проблемы
лять цивилизацию как универсальную форму социокультурной общности и вместе с тем игнорировать наличие в этом понятии специфически европейских локальных коннотаций гражданского общества, противоречащих исходной универсалии. Кроме того, даже при неограниченном количестве важных уточняющих характеристик и оговорок их все равно будет недостаточно для определения границ искомого понятия «цивилизация».
Неопределенность и противоречивость логики цивилизационного подхода, по-видимому, является одной из главных причин непрочности синтезных концепций теории цивилизации, пытающихся объединить в едином подходе «локальное» и «стадиальное», «частное» и «универсальное», «природное» и «социальное». То, что возможно для логики двойного смысла, — построение непротиворечивых моделей сложных и сверхсложных систем как означающих ансамблей культуры — оказывается невозможным с позиций формальной логики. Кроме того, при наложении друг на друга обеих логик возникают эвристические разрывы между духовным и природным, имманентным и трансцендентальным, логическим и историческим: общее семантическое поле цивилизационного подхода дробится между этими определениями.
Но цивилизационный подход сегодня — это не только и, вероятно, уже не столько столкновение противоположных эвристических позиций и логик. Не сами эти «продукты» развития науки и культуры определяют в целом эвристические возможности цивилизациологии, хотя именно они составляют семантику последней. Вопрос об определенности исторического познания в цивилизациологии не может ставиться в отрыве от познающего субъекта, точнее говоря, как это было сформулировано выше, от определения меры творческой свободы исследователя в определенных культурных и цивилизационных условиях и влияния познающего субъекта на процесс познания. Для цивилизационного подхода, исключающего жесткое разделение объекта и субъекта истории, такое определение основной эвристической проблемы кажется более точным и предметным, нежели более общая и менее определенная тема активности историка в познании.
Пожалуй, как никакая другая научная или идеологическая конструкция (не считая, конечно, философии) цивилизационный подход выступает в качестве средства рационализации (или, наоборот, иррационализации) противоречия сущего и должного. Собственно говоря, неоднородность эвристических оснований цивилизационного подхода и его логик есть прямое выражение его адаптивной или компенсаторной функций на определенном уровне развития цивилизации «осевого времени». Важно подчеркнуть, что эти функции осуществляются на базе своего рода эвристической «саморегуляции». Чем больше наука заменяет сущее должным — идеалами прогресса, мо¬
16

И. В. Следзевский. Эвристические возможности и пределы
дернизации, социальной динамики, как это имело место в марксизме и позитивизме, тем больше претензии на объективность исторического знания оборачиваются субъективизмом историка, гносеологический идеал истины — мифотворчеством и приматом ненаучных ценностей, язык категорий — языком двойных смыслов. Поэтому в плане саморефлексии познающего субъекта эвристические возможности цивилизационного подхода в принципе больше, чем возможности многих других направлений исторической науки (особенно если они претендуют на полное объективное знание прошлого и не соотносят объективность исторического исследования с волей и степенью познавательной свободы исследователя).
В этом же смысле противоречие эвристического основания цивилизациологии может быть определено как противоречие, колеблющийся баланс ее познавательной и адаптивной функций: если первая не может обойтись без универсалистских и объективистских проекций цивилизационных процессов, то вторая склонна замыкаться в индивидуальных, трансцендентальных смыслах отдельных культур. Вместе с тем, из опыта цивилизационных исследований отчетливо видно, что сдерживание свободного эвристического развития одной из функций исторического знания — познавательной или адаптивной — сказывается негативным образом и на эвристических возможностях другой. При этом может разрушаться собственное семантическое пространство семантического подхода. Продуцирование нового исторического знания может трансформироваться в продуцирование исторических и научных мифов, а творческая свобода исследователя — деградировать до уровня экзистенциональной идентификации с чуждыми собственной культурной традиции мифами и архетипами, как это имеет место в школе неопозитивизма.
Следует также отметить, что в свете опыта цивилизациологии проблема определенности исторического познания не сводится только к аспекту самоопределения познающего объекта, его интенциям по отношению к функциям этого познания. Конечно, гармонизация познавательной и адаптивной функций чрезвычайно важна, но сама по себе эта задача создает условия лишь для внешнего дискурса идеала истины и идеала понимания, гносеологии и герменевтики, универсалистских и понимающих моделей цивилизации. Ведь сами эти функции соотносятся, с точки зрения интенций историка, преимущественно на уровне интерпретации, где указанные позиции противостоят друг другу. Между тем, для цивилизационного подхода и его познавательной определенности важна не просто проблема субъективной активности историка, но, в первую очередь, его творческой свободы как акта конструирования самосознания и самоопределения данной цивилизации, самопонимания истории последней и, с другой стороны, реализации этой свободы в языке цивилизационных исследований как объек¬
17

Теоретические проблемы
тивации познающего субъекта. Как уйти от этой проблемы, если в своем полном эвристическом объеме цивилизационный подход и представляющие его исследования выполняют роль культурного медиатора, т. е. непосредственно вовлечены в цивилизационный процесс, а понятийный аппарат подхода имеет прямое отношение к различным культурным пластам исторического сознания и их взаимодействию?
Центральное значение здесь имеет проблема существования сознания как онтологической категории, как особого слоя бытия, который реализуется в виде триады: смысл, текст, язык, и в качестве таковой предшествует мыслящему «Я»4. Природа смыслов как цель познания в этом бытии, содержащем сознание, может быть раскрыта только через оперирование размытыми смыслами на глубинных уровнях сознания и через придание им средствами языка культуры и науки определенной вероятностной меры, что создает из них Текст. Степень творческой познающей свободы оказывается равнозначной свободе выбора меры значимости скрытых смыслов не иначе, как посредством их определенной селективной оценки, т. е. путем слияния смысловых и ценностных представлений.
Бытийные формы сознания создают единый предметный и понятийный континуум культурологических и цивилизационных исследований. Однако в отличие от культуры, которая практически целиком самоопределяется через указанную триаду, цивилизация, очевидно, представляет собой вырабатываемые в результате духовных прорывов в циклическом (природном) времени формы саморефлексии и самопознания культурных (смысловых) континуумов, благодаря чему культура приобретает черты Личности. Важнейшими элементами подобного личностного самоопределения культуры по отношению к природе, другим культурам, Миру смыслов в целом являются ценности и идеалы как центральный смысл цивилизации. Благодаря этому становится возможным установление рационального господства человека не просто над внешней природой, но над бытием сознания. В результате бытие сознания становится более открытым, более доступным акту собирания и вероятностного взвешивания многочисленных глубинных смыслов, координированной реинтерпретации огромного числа умножающихся текстов и их самореинтерпретации.
С этих позиций определенность исторического познания в цивилизационном подходе может быть только вероятностно ориентированной теорией социокультурных систем как Личностей культуры, где трансличностное начало цивилизации взаимосвязано с личностным началом наблюдателя и интерпретатора. Безусловно, историческое познание и в данном случае обусловливается Миром культуры,
4 Налимов В.В. Вероятностная модель языка. М, 1979; его же. Вселенная смыслов// Общественные науки и современность. 1995. № 5.
18

И. В. Следзевский. Эвристические возможности и пределы
но в порядке личностного развития самой культуры, т. е. выведения глубинных пластов сознания культуры на уровень научной рефлексии, придания актуальной значимости недостаточно проявленным сферам исторической памяти и культурного опыта, универсализации полученных новых смыслов. В этой личностной семантике познание действительно равнозначно личностному пониманию, т. е. непременно должно отвечать глубинному сознанию культуры, базироваться на трансцендентальной логике двойных смыслов, но не может ориентироваться на идеал истинностного знания и универсальные научные категории. В этом цивилизационный подход близок к естественным формам саморефлексии культуры: духовному опыту, интуитивному знанию, эстетическим и моральным суждениям.
Однако в отличие от этих форм, которые полагают себя в качестве чисто понимающего субъекта, цивилизациология неизбежно переводит вновь открытые и означенные смыслы на язык научного дискурса. А следовательно, остается в рамках европейского культурного опыта и европейского языка и культуры. Семантика цивилизационного подхода, таким образом, дополняется семиотической составляющей, которая также играет важнейшую роль в его организации, обеспечивая нормальный научный дискурс. Но в этой последней сфере мы неизбежно имеем дело с познающим субъектом, т. е. абсолютным субъектом, отделяющимся (в сфере языка) от объектов познания. Происходит редукция к теоретическому субъекту, что делает необходимым и использование универсальных категорий, и опору на однозначную формальную логику.
Следовательно, мы имеем дело с дуализмом данного подхода — несовпадением его семантики и семиотики. Эта двойственность взаимодействия семантики и семиотики подхода делает необходимым и возможным внутренний содержательный дискурс классической гносеологии и гносеологии культуралистской. В этом дискурсе проявляется противоположная направленность эвристических возможностей цивилизациологии: если ее семантика расширяет эти возможности за счет средств герменевтики, логики двойных смыслов, экзистенциального опыта исследователя, то язык цивилизациологии и связанная с ним логика категориального значения ставит этим возможностям отчетливо выраженные пределы. Как способ знания, базирующийся на научном языке, цивилизационный подход не может служить вполне адекватным способом постижения сложного и бесконечного содержания феномена цивилизации. С переводом понимания на язык универсалистских научных моделей и однозначных определений происходит неизбежная редукция этого феномена как личностного выражения культуры. Данное обстоятельство ограничивает эвристическое значение теорий цивилизации.
19

С. Н. Айзенштадт
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ. СТРУКТУРА И ИСТОРИЯ *
Проблема объяснения исторических трансформаций — прежде всего радикального, «революционного» характера — издавна занимала главное место в сравнительных историко-социологических исследованиях. Она тесно связана с рядом центральных вопросов социологического анализа: о природе основных составляющих общественного строя, об отношении между человеческой деятельностью, социальной структурой и историей, а также культурой и социальной структурой.
Их суть можно сформулировать следующим образом: подчиняется ли человеческая деятельность и само развитие истории неким «глубинным» законам? или, как утверждают структуралисты, — законам человеческого сознания? или, согласно марксистам, — законам, регулирующим социальные отношения и способы производства? Не менее важно выяснить, какова роль деятельности человека в истории и существуют ли единые для всех обществ законы трансформаций.
В центре внимания остаются вопросы о своеобразии обществ и социальных структур и их системности. Являются ли общества в истинном смысле слова «системами», которые имеют свои границы и механизмы самоограничения? Или же это структуры, обладающие своими особенностями? Тесно связана с этим проблема об организующей роли власти и культуры в таких общностях. И последнее: каковы в целом отношения между культурой и социальной структурой? Между порядкоустанавливающим и порядкоизменяющим аспектами символической (или религиозной) деятельности человека? Здесь, разумеется, встает и вопрос о степени взаимной детерминированности или относительной автономности культуры, социальной структуры и поведения индивида.
В современных социологических и исторических исследованиях можно выделить два совершенно противоположных направления !. Одно из них, имеющее сторонников прежде всего среди структура-
* Статья приводится в сокращении.
1 	Eisenstadt S.N., Curelani М. The Form of Sociology, Paradigms and Crises. N.Y.: John Wiley, 1976; Eisenstadt S.N. Some Observations on Structuralism in Sociology, with Special and Paradoxical Reference to Max Weber//Continuities in Structural Inquiry. Beverly Hills, 1981.
© С. H. Айзенштадт
20

С. Н. Айзенштадт. Цивилизационные измерения социальных изменений.
листов, подчеркивает, что культура программирует человеческое поведение или социальное устройство. Из этого следует, во-первых, что основные для того или иного общества культурные коды и ориентации относительно статичны. Или они претерпевают незначительные изменения в соответствии с некими внутренними,- структурными или семиотическими, законами, причем на протяжении больших исторических эпох. Во-вторых, получается, что культура относительно гомогенна в рамках этого общества или отдельных его сфер и может обладать лишь незначительными локальными особенностями.
Однако существует и иной взгляд на взаимоотношения между культурой и социальной структурой. В этом случае история предстает как процесс практически бесконечных реконструкций и реинтерпретаций культурных символов, моделей видения мира, идущий параллельно с изменениями моделей поведения индивидов, структуры, государственной власти и т. д. В наиболее крайнем своем выражении такая точка зрения (согласно определению Энн Свидлер, например) рассматривает культуру как своего рода «набор инструментов», хранилище различных стратегий действия, которые могут быть использованы в различных ситуациях в соответствии с интересами — «материальными» или «идеальными» — тех, кто их осуществляет.
Многие ученые заняли промежуточную позицию между этими двумя концепциями. Но попытки проанализировать, как изменения в различных областях культуры переплетаются с изменениями в государственной структуре, пока весьма немногочисленны. Богатый материал, который можно почерпнуть в работах по социологии, истории и антропологии, показывает, что во всех обществах (или цивилизациях) на протяжении длительных периодов их истории существуют некие стержневые символы. Они представляют собой важнейшие символические и формообразующие основы для тех главных институтов, которые определяют особенности широких организационных рамок общностей и которые связаны с огромным (хотя и не бесконечным) количеством правил и норм, регулирующих перемещение ресурсов внутри их. Вместе с тем, во многих сферах общества постоянно происходят глубокие изменения организационного характера. Эти трансформации связаны с пересмотром значимости данных сфер и с выработкой новых правил, регулирующих их деятельность.
Примеры такого рода дают нам разнообразные секты, ереси, социальные движения, многочисленные политические режимы и экономические уклады, существующие в любом обществе.
Наш взгляд остается справедливым и в тех случаях, когда речь идет о пересмотре значений конкретных ситуаций «повседневности», а также роли их участников. Все это достаточно полно освещается в
21

Теоретические проблемы
современных социологических, антропологических и исторических исследованиях 2.
Процессы отбора и трансформаций постоянно имеют место на всех уровнях социального взаимодействия, но происходят они на протяжении длительных отрезков времени и в пределах тех стержневых символов, моделей и правил, которые ограничивают размах данных изменений, несмотря на непрерывное переосмысление символов или (по крайней мере) их способность приноравливаться к конкретным ситуациям.
В то же время во многих случаях (хотя и не всегда) реинтерпретация символов или моделей поведения направлена не только на так называемые рутинные социальные действия, взаимодействия и конкретные ситуации, но и на изменение самих норм, «правил игры», лежащих в основе жизни общества, а также важнейших символов коллективной идентификации.
По словам Карло Розетти, такие перемены приводят к новым определениям главнейших параметров социального порядка, в пределах которого и в связи с которым могут формироваться и развиваться те или иные модели и стратегии действий. Изменения, носящие столь драматический характер, сравнительно редки в истории. Но если уж они происходят, как например на этапе оформления цивилизаций Осевого времени или в эпоху Великих революций, их историческое воздействие поистине огромно 3.
Этот момент очень важен. Здесь идет речь о парадоксальном, но имеющем большое значение факте: когда взаимодействие между культурой и социальной структурой достигает, казалось бы, своего апогея и творческие возможности культуры обнаруживаются наиболее ярко, на самом деле идет процесс реконструирования ряда существующих моделей. Даже если это выглядит как их глобальное разрушение.
Наиболее очевидно такие попытки реконструирования моделей проявляются в ситуациях, которые называют революционными. И Великие революции Нового времени: английская, американская, французская, русская и китайская, — самые яркие их примеры 4.
2 Bourdieu Р. Outline of a Theory of Practice. Cambr. Univ. Press, 1977; Davis N Society and Culture in Early Modern France. Stanford Univ. Press, 1975; Hunt L Politics, Culture and Class in the French Revolution. Barkeley: Univ. Calif. Press, 1984; Rosen L Bargaining for Reality: The Construction of Social Relations in a Muslim Community. Chicago Univ. Press, 1984.
3 Eisenstadt S.N. (ed.) The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. Albany, N.Y.: SUNY Press, 1986; Eisenstadt S.N. Revolutions and the Transformation of Societies. N.Y.: The Free Press, 1978.
4 Eisenstadt S.N. Revolution and the Transformation of Societies; Kamenka E. (ed.). A World in Revolution? Canberra: Australian Nat. Univ. Press, 1970; Idem. The Concept of a Political Revolution // Revolution: Yearbook of the American Society for Political and Legal Philosophy. Nomos, N.Y.: Athgerton, 1967; Mazlish B., Kaledin A.D., Baloton D.R. (eds.). Revolution. N.Y.: MacMillan, 1971; Baechler J. Revolution. Oxford: Blackwell, 1976.
22

С. Н. Айзенштадт. Цивилизационные измерения социальных изменений.
На идеологическом уровне для всех этих революций характерны интенсификация, переосмысление и соединение нескольких идеологем, которые встречаются в большинстве цивилизаций Осевого времени, но существуют отдельно, сами по себе.
Самой важной является четко сформулированная идея социального протеста, имеющая утопически-эмансипаторский характер. В основе ее лежат символы равенства, прогресса и свободы, достижение которых должно привести к созданию лучшего социального порядка. При этом подчеркивается, что данные трансформации отличаются своей новизной, всеобщностью и осуществляются путем насилия. Здесь ярко выражено универсалистское и «миссионерское» стремление сформировать новый тип человека и как можно быстрее войти в новую историческую эпоху.
На уровне организационном во время революций соединяются вместе социальные движения, политическая борьба, которую ведут группировки контрэлиты, политическая борьба, которая ведется в центре, и религиозные (или интеллектуальные) гетеродоксии.
Перечисленные феномены можно найти во всех цивилизациях Осевого времени, но лишь во время революций они реализуются в полную силу.
Сочетание идейных и организационных аспектов определяет результаты революций и отличает их от другого рода изменений политических режимов, которые имеют место в истории человечества. В революциях «культурное» и институционное измерения переплетены особым образом. Благодаря этому изменяются важнейшие аспекты транссистемных норм, превалирующих в той или иной цивилизации, а также основные нормы, регулирующие политическую деятельность и деятельность центра.
Революции приводят к ниспровержению существующих режимов, к изменению их основ и организационного оформления, к трансформации символов их легитимности. Происходит радикальный разрыв с прошлым; на смену прежней правящей элиты (или правящего класса) приходит новая; во всех важнейших сферах жизни общества, включая экономику и классовые отношения, наблюдаются значительные изменения.
Как объяснить причины возникновения революций? Вообще говоря, в науке по этому поводу существуют две основные точки зрения. Согласно одной из них, революции зависят от разного рода структурных условий. Согласно другой — от специфических исторических обстоятельств.
Среди структурных условий обычно выделяются следующие: борьба различных группировок элиты в сочетании с борьбой других социальных сил (например, классов); усиление социальной и политической активности широких недавно оформившихся общественных
23

Теоретические проблемы
группировок; ослабление государства, которое часто происходит благодаря воздействию международных сил. Однако если мы пристальнее взглянем на факты, предоставляемые историей, то увидим, что такого рода ситуации возникают во многих обществах, особенно в наиболее стратифицированных. Можно утверждать, конечно, что данные революции произошли только при наличии определенных исторических условий огромной важности и что такие исторические условия — это необходимые, если не достаточные, причины революций. Наиболее ясным условием считается относительно ранний переход к новому времени, который сопровождается отступлением от традиционности.
Однако при этом остается нерешенной важнейшая проблема сравнительного анализа: как объяснить, что такие революции не произошли во всех обществах, где имели место перечисленные выше конфликты, или во всех обществах при переходе к новому времени (например, в Японии, Индии)?
Наши исследования начинаются с констатации простого, но важного исторического факта: первые революции (в Европе и Америке) произошли в децентрализованной Европе, в так называемых феодально-имперских обществах, в то время как более поздние революции происходили в централизованных имперских государсхвах. В патриархальных обществах, независимо от централизации и децентрализации, революции не. произошли: Индия, буддистские государства (Юго-Восточная Азия), страны ислама (частично исключая Оттоманскую империю и намного позже — Иран). Это касается и централизованных феодально-патриархальных государств, таких как Япония.
Имперские и феодально-имперские государства развивались в рамках великих цивилизаций или традиций цивилизаций Осевого времени. Они сохранили некоторые важнейшие культурные ориентации и институционные основы, которые были развиты в этих цивилизациях. К этим характерным признакам относится наличие четко выделенного центра, воспринимающегося как автономная организационная и символическая общность, а также постоянное взаимодействие между центром и периферией.
Другой важной для нашего исследования характерной чертой является развитие отдельных общностей — особенно культурных и религиозных — с очень ярко выраженным символическим элементом в их структуре и идеологически структурированной социальной иерархией. Третьим характерным признаком является развитие относительно автономных первичных и вторичных группировок элиты — особенно культурно-интеллектуальных и религиозных, — находящихся в постоянной борьбе друг с другом и с правящей политической элитой.
24

С. Н. Айзенштадт. Цивилизационные измерения социальных изменений.
Данные группы элиты — прежде всего религиозные и интеллектуальные, — многие из которых являются носителями утопических представлений универсалистской ориентации, составляют основную силу в развитии гетеродоксальных учений и в установлении связи между ними и различными направлениями политической борьбы и движениями протеста.
Общим для всех этих цивилизаций, в рамках которых произошли Великие революции, — т. е. в имперских и феодально-имперских государствах, в отличие от других цивилизаций Осевого времени — было восприятие посюстороннего мира в целом и политической сферы в частности как арены, где может быть осуществлена попытка соединить трансцендентальное и земное, т. е. где можно достичь спасения.
Сочетание данных характеристик признаков в имперских и феодально-имперских государствах привело к тому, что в них достигается высокий уровень связи между движениями протеста, созданием новых институтов и идеологической основой политической борьбы. Такие государства склонны к переменам политической системы, т. е. к трансформациям, в которых присутствуют по крайней мере некоторые из составных элементов революционных процессов.
Базовые культурные ценности и цивилизационные основы являются источниками возникновения моделей нового социального порядка с выраженной утопическо-универсалистской ориентацией, тогда как организационные и структурные особенности представляют собой сферу, в которой реализуются некоторые из этих моделей. Оба процесса объединены благодаря деятельности различных групп элиты, о которых говорилось выше.
Если все эти культурные и структурные характеристики не сочетались, то модернизация, сколь бы она ни была драматична и значительна по результатам, развивается нереволюционным путем 5.
В Японии, которая не пережила прорыва в Осевое время, «трансцендентальные» и утопические идеалы были очень слабы, так же как и автономные интеллектуальные или религиозные гетеродоксии. Многие структурные изменения эпохи реставрации Мейдзи, наиболее тесно связанные с процессом модернизации (в особенности урбанизация, индустриализация, развитие современного административного аппарата, даже свержение правящего класса), конечно, могут быть сопоставлены по значимости с теми изменениями, которые происходили во время Великих революций, а в некоторых аспектах они оказались даже более результативными 6.
5 Eisenstadt S.N. Revolution and the Transformation of Societies. Chap. 9.
6 Reischauer E.O., Fairbank J.К., Craig AM. A History of East Asian Civilization. Vol. 1. Boston: Houghton Mifflin, 1965; Hall J.W. Japan from Prehistory to Modem Times. L.: Weidenfeld & Nicholson, 1970; Nakane C. Japanese Society. L.: Weidenfeld & Nicholson, 1970; Bellah R.N. Japan’s Cultural Identity // J. Asian Studies. 1965. Vol. 24. № 4. P. 573—594.
25

Теоретические проблемы
И тем не менее, символическая основа реставрации Мейдзи во многом отличается от той, что проявлялась во время Великих революций. Разумеется, в эпоху Мейдзи не был «восстановлен» ранее существовавший режим. Но само определение перемен как процесса «реставрации» подчеркивает его направленность на оформление неотрадиционалистской политики. Очевидно, благодаря этому усиливалась безответственность новых правителей перед народом и приобретала легитимность идея о неприкосновенности императора. Данная идеология не содержала универсалистско-миссионерских концепций, а подчеркивала идею реставрации исключительно японской общности.
Эти особенности преобразований во время реставрации Мейдзи тесно связаны с основным свойством революционного процесса как такового, которое отличает его от Великих революций: имеется в виду отсутствие автономных религиозных или интеллектуальных гетеродоксий. Процессы перемен в Индии и в других странах буддизма, особенно на заре модернизации, в большинстве латиноамериканских стран (хотя там преобладали и были очень сильны идеи иного мира) тоже отличались от Великих революций 7.
Итак, только в Западной и Центральной Европе, позднее в России и Китае, и, в несколько меньшей степени, в Оттоманской Империи развитие сект и гетеродоксий и их связь с группами вторичной политической элиты оказали значительное влияние на реконструкцию онтологической реальности, а также на формирование основных норм, регулирующих главные сферы социальной и культурной жизни.
Различие между «первыми» европейскими (и американской) революциями и последующими — особенно русской, китайской 8 и в некоторой степени вьетнамской — подчеркивает важность политикоэкологических и экономических условий. В этом различии особенно ярко выявляются расхождения между централизованным и децентрализованным государственным устройством — имперским и феодально-имперским. Не случайно первые революции, которым не предшествовал революционный опыт, происходили в рамках относительно централизованных, абсолютистских или полуабсолютистских, государств. Но эти относительно централизованные государства выросли на феодально-имперской основе, для которой характерно относительное многообразие автономных группировок элиты и субэлиты.
7 Beasley W.G. Meiji Japan Thought. Tokyo: Center for East Asian Cultural Studies, 1969; Idem. Modem History of Japan. L.: Weidenfeld & Nicholson, 1981.
8 Wakeman F. The Fall of Imperial China. N.Y.: Free Press, 1975; Imperial China: The Decline of the Last Dynasty and the Origins of Modem China, the Eighteenth and Nineteenth Centuries. F. Schurmann, О. Schell (eds.). N.Y.: Random House, Vintage, 1967; Idem. Republican China: Nationalism, War and the Rise of Communism, 1911—1949. N.Y.: Random House, Vintage, 1968.
26

С. Н. Айзенштадт. Цивилизационные измерения социальных изменений.
Во время последующих революций не было нужды в создании новых революционных моделей, ибо таковые уже существовали. Хотя, разумеется, отличия от первых революций все равно были очень значительны. Поздние революции произошли в высокоцентрализованных имперских государствах, где группировки вторичной элиты были раздроблены и находились в подчиненном положении. Кроме того, на эти революции большее влияние оказали международные силы — политические, экономические и идеологические.
Весьма существенно, что первые революции как бы продолжали процесс преобразования центров и границ общностей, который повсеместно шел в Европе в эпоху средневековья, но достигли наиболее радикальных результатов. Более того, между постреволюционными и предреволюционными режимами не было полного разрыва, хотя в идеологии появлялись новые компоненты. В последующих революциях этот разрыв был более решительным, что отразилось в идеологической и институционной сферах.
Сочетание особых цивилизационных и структурных условий, а также исторических ситуаций, которые привели к Великим революциям, — редкое явление в истории человечества. Тем не менее, в «типичных» ситуациях могут происходить революции, хотя и меньшего масштаба, чем те, которые были рассмотрены выше.
Наиболее подходящим примером в данном случае может служить иранская революция под руководством аятоллы Хомейни 9.
Как указывают многие исследователи, противоречие между автократическим модернизирующимся государством и нападками на него со стороны ряда религиозных, интеллектуальных и народных группировок с ярко выраженными миссионерскими и универсалистскими воззрениями полуутопического характера имели огромное значение для развития данной революции. Конечно, «базовая космология» иранской революции резко отличалась от антитрадиционалистской космологии более ранних революций. Во многом эта космология была направлена против самих основ ранних революций, против модернизма, но она была также универсалистско-миссионерской, хотя и в исламском ключе. Она создала идейную основу революции, в то время как интеллектуальная элита, являвшаяся носительницей этих идей, представляла собой важнейшую организационную силу в революции.
Анализ Великих революций помог выявить не только значимость цивилизационного измерения, но и различных измерений, или ком¬
9 	Arjomand S.A. The Shadow of God and the Hidden Iman: Religion, Political Order and Societal Change in Shiite Iran from the Beginning to 1890. Chicago: Univ. Chic. Press, 1984; Idem. Iran’s Islamic Revolution in Comparative Perspective // World Politics. 1986. Vol. 38. № 3; Ramazani R.K. Revolutionary Iran: Challenge and Response in the Middle East. Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1986; Bakhash S. The Reign of the Ayatollahs: Iran and the Islamic Revolution. N.Y.: Basic Books, i984.
27

Теоретические проблемы
понентов, политического процесса (часто остававшихся без внимания в современной литературе), которые крайне важны для сравнительного политического анализа, с моей точки зрения.
Этими измерениями (или компонентами) являются: различные идеи о роли политической деятельности, имеющие место в разных обществах или цивилизациях; концепции центра и наличие различных видов центров в обществах; группировки элиты, которые выражают определенные идеи, будучи связанными со структурой и динамикой развития таких центров.
Центр или центры рассматриваются нами как сфера соприкосновения культурных и организационных аспектов социальной жизни, имеющая особое значение.
Центр или центры того или иного общества не только отвечают за организацию социального разделения труда в целом и политической сферы в частности, но также и за связь такого рода деятельности с харизмой социального порядка. Центр регулирует действия власти, обеспечивает доверие к ней, формирует ощущение ее значимости. Более того, в деятельности различных центров каждый из этих аспектов проявляется с различной степенью полноты, поэтому способы их контроля над обществом различны. Эти способы, в свою очередь, тесно связаны с природой тех группировок элиты, которые занимают господствующее положение в каждом конкретном центре, и их культурными установками. В результате различные центры имеют различную структуру и динамику развития.
Наши исследования центров ранних государств в Африке, государств цивилизаций Осевого времени и др. показывают, что центры можно различать в соответствии с их структурной и символической особенностями; с сущностью и видами их деятельности; с их отношением к периферии; со спецификой группировок элиты, которые занимают господствующее положение; с сущностью системных тенденций и масштабом перемен, происходящих в процессе социальной и политической динамики.
Степень автономности центра зависит от его организационной выделенности, а не от того, насколько глубоко он включен в существующее социальное разделение труда (особенно это касается включенности в общности территориальные или основанные на родстве) или автономен в своей символике. Кроме того, суть деятельности центра и его динамики определяется несколькими способами. Один из них рассматривает сферы социальной жизни или социального порядка, на которой сосредоточена деятельность центра. Их можно различать в соответствии с основными аспектами харизматического измерения социального порядка, о которых говорилось выше: связь ценностей и моделей культурного и социального порядка; идеи солидарности и коллективной идентичности, регулирование власти, соци¬
28

С. Н. Айзенштадт. Цивилизационные измерения социальных изменений.
ального труда в узком смысле, т. е. экономической деятельности. Другой способ, противоположный первому, рассматривает степень, в которой различные виды деятельности центра регулируют и по возможности используют существующее социальное устройство на периферии или создают новые виды деятельности.
Отчасти с этими различиями связано и то, в какой степени центр может расширить свою деятельность, выходя за пределы изначальных территориальных или символических границ. Можно различать те или иные центры по виду их деятельности. В зависимости от направлений деятельности центра и степени их выделенности создаются разные виды институционных образований и по-разному протекает их развитие.
Различие между центрами важно для всех видов политических режимов и всех «стадий» политического развития — от «самых ранних» до наиболее «высокоразвитых». Роль таких различий в политической динамике была исследована на материале так называемых «ранних государств», особенно африканских. Вопреки общепринятому мнению, подтвердилось, что она существенна для развития ранних государств в Африке, а кроме того, для цивилизаций Осевого времени и эпохи революций.
В обществе может быть много центров, и политических, и социально-культурных, которые делают акцент на различные виды деятельности (регулирование, соблюдение границ различных общностей и т. д.) и представляют различные концепции мирового порядка. Эти концепции оказывают существенное влияние на политическую динамику обществ. Признавая особенности центров, мы признаем и роль индивидов в политической жизни (в отличие от авторов работ, приведенных в начале данной статьи), а именно — политических и административных деятелей. Но структура и деятельность таких кругов элиты могут во многом различаться, даже если общества имеют относительно сходные уровни структурной дифференциации, тип экономики и тому подобное. Такие различия в доминирующих коалициях элиты тесно связаны с различной направленностью деятельности центров, от которой зависит динамика их развития. Они также связаны с космологическими воззрениями (т. е. осмыслением отношений между небесным и земным порядком), цивилизационными и культурными основами (особенно с нормами политической жизни и реализации власти и концепциями власти, правосудия, иерархии), превалирующими в обществе в целом или в части его.
Данное исследование проливает свет и на другую концепцию — структурного дифференцирования, которая подчеркивает роль структурного аспекта социальной организации и социального разделения труда и которая особенно важна для эволюционных подходов, исследующих условия возникновения ранних государств.
29

Теоретические проблемы
Наши исследования показали, что на всех уровнях и во всех разновидностях технологического и экономического развития и структурной дифференциации существует взаимодействие между особенностями социального разделения труда и доминирующей элитой, которая определяет различные модели деятельности и динамику развития центров и институционных образований. Кроме того, на любом уровне или при любом виде дифференциации или социального разделения труда в различных обстоятельствах может развиваться большое разнообразие таких моделей. И наконец, различия в динамике развития, помимо всего прочего, определяются различными коалициями элиты, осуществляющими различного типа процессы контроля.
Наиболее важными и влиятельными группировками элиты являются политические круги, имеющие самое непосредственное отношение к государственной власти: элита, формирующая культуру, чья деятельность направлена на создание идей; и элита, формирующая идеи солидарности больших социальных групп, чья деятельность направлена на установление доверия.
Процессы контроля осуществляются не только представителями тех или иных классов или за счет «способа производства». Скорее их реализуют важнейшие коалиции элиты в обществе, которые являются носителями различных культурных понятий и представляют различные типы «идеальных» и «материальных» интересов, формируют классовые отношения и способ производства.
Структура таких кругов элиты тесно связана с основными культурными ориентациями, превалирующими в обществе; другими словами, различные круги элиты являются носителями различных идей. С другой стороны, в зависимости от культурных ориентаций, которые в той или иной степени становятся основой социального порядка, данные круги элиты имеют тенденцию осуществлять различные виды контроля над использованием основных ресурсов общества в целом или его отдельных сфер.
Процессы и механизмы контроля, осуществляемые кругами элиты в их взаимодействии с более широкими социальными группами и стратами, не сводятся к осуществлению власти в специфически «узком», политическом смысле слова. Даже представители марксизма указывали, что процессы контроля включают в себя множество автономных символических аспектов. Структурирование символических аспектов человеческой и социальной жизни и попытки контролировать информацию соотносятся, хотя и не полностью, с концепцией А. Грамши об интеллектуальной гегемонии — хотя не обязательно идентичны ей.
Различные коалиции элиты и модели контроля, которые они осуществляют, формируют — через разнообразные процессы «структуризации» — основные характеристики соответствующих социальной,
30

С. Я. Айзенштадт. Цивилизационные измерения социальных изменений.
политической и экономической систем, системы социальной стратификации и образования классов, а также основных социальных групп, устанавливают их границы и границы макрообщности в целом.
В то же время, деятельность различных коалиций элиты, осуществляющих контроль, может вызвать сильные контртенденции, которые порождают трансформации в обществе и движения протеста. Сами по себе попытки преобразования и движения протеста являются универсальными для всех обществ, но их идейная основа и результаты существенно различаются в тех или иных обществах, как показало наше исследование революций. На эти различия влияют условия, о которых уже говорилось выше. Новые цивилизационные образования и социальные явления (будь то Великие Цивилизации, вступившие в стадию капитализма на Западе, или Великие революции) возникают отнюдь не на основе религий. Скорее, их вызывают к жизни разнообразные экономические и политические процессы, а также экологические условия, хотя все это взаимодействует с религиозными верованиями, с цивилизационными традициями и специфическими институтами общества.
Идеи и верования могут инициировать развитие некоторых процессов в обществах или цивилизациях, в которых они институализированы. Но организацию социума в различных цивилизациях нельзя считать просто результатом развития основных тенденций культуры или ее важнейших принципов.
Многие исторические трансформации и новые институционные образования, возможно, появились под влиянием факторов, указанных в исследованиях Д. Г. Марча и Иогана Ольсена об изменениях в социальной организации. Эти факторы представляют собой сочетание основных институционных и нормативных форм, процессов обучения, адаптации и принятия решений индивидами в определенных условиях, в ответ на исторические события. Но и относительно схожие реакции могут привести к различным последствиям в различных цивилизациях: даже если их институционные или политико-экологические условия во многом одинаковы, цивилизационные традиции различны.
Исключительно важна следующая проблема: как относительно сходные исторические факторы взаимодействуют друг с другом в различных ситуациях, как на них влияют традиции и модели социального порядка и как исторические факторы воздействуют на эти модели, меняя некоторые их основы и центральные символы. Одним из наиболее интересных является сравнение Европы и Индии: обеим цивилизациям была присуща децентрализация и многообразие центров власти. Это сравнение, еще не проводившееся как следует в литературе по сравнительной социологии, указывает на то, что влияние многочисленных центров на различные цивилизации зависит от особенностей культуры. Безусловно, можно привести много подобных
31

Теоретические проблемы
примеров. Сходные процессы имеют место также в ситуациях, когда трансформации происходят нереволюционным путем, но по-разному.
Проведенные исследования отношений между «культурой» и социальной структурой заключают в себе проблему человеческого воздействия на социальную структуру. Эта проблема связана с противоречием, возникающим между исследованиями, которые касаются структурирования социального взаимодействия и институтов с учетом глубинных структур, и исследованиями того контекста, в котором осуществляются различные виды человеческой деятельности.
Данная статья и другие работы в этой области дают возможность соединить эти два противоположных, на первый взгляд, принципа анализа.
Термин «глубинная структура» в приложении к областям социального воздействия, структуры и культурного созидания, больше всего сближается с тем, что мы обозначили центральными символами, основными нормами социального взаимодействия и культурной деятельности.
В то же время наши исследования показывают, что глубинная структура образуется не на основе человеческого сознания, но в результате процессов социального взаимодействия и постоянного сотрудничества между социальными деятелями — процессов, в которых власть и символические ориентации тесно связаны. Эти процессы взаимодействия различаются в способах регулирования обмена ресурсами, а также в зависимости -от социальных деятелей, участвующих в этом, и от темпов их деятельности. Таким образом, «скрытая» или «глубинная» структура моделей социального взаимодействия или культурного созидания, по отношению и к макросоциальным образования, и к микроситуациям, не регулирует некими абстрактными нормами человеческое сознание, но оказывает на него влияние через комплекс сложнейших социальных процессов и механизмов.
Более того, в противоположность большинству современных исследований, в которых существует несоответствие между изучением культуры и социальной структуры, в данной статье подчеркивается, что центральным аспектом создания и институализации цивилизационных основ является распространение законов; особенно это касается межсистемных законов, определяющих природу онтологической реальности, социального взаимодействия и отношений между ними.
Эти установки и различные модели поведения, определяемые ими, никогда не совпадают полностью, а потому являются постоянным предметом дискуссий в обществе.
32

С. Хантингтон
РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ПУТЬ МОДЕРНИЗАЦИИ *
Революция представляет собой быструю, фундаментальную, сопровождающуюся насилием трансформацию основной системы ценностей и мифологем того или иного общества, его политических институтов, социальной структуры, правительства и его политической деятельности. Революции следует отличать от восстаний, бунтов, мятежей, государственных переворотов и войн за независимость. Государственный переворот сам по себе способствует только смене правительства; в результате восстаний или бунтов меняются правительство, политические институты и направление политической деятельности, но социальная структура и система ценностей остаются прежними. Война за независимость — это борьба, которую ведет та или иная общность против другой, иноземной общности, захватившей бразды правления. А это не обязательно приводит к смене социального порядка в обеих общностях. То явление, которое мы обозначаем здесь просто «революцией», другие исследователи называют великими революциями или социальными революциями. Наиболее выдающимися их примерами являются французская, китайская, мексиканская, русская и кубинская революции.
Революции — явление редкое. Большинство обществ никогда не переживали революций; их не было на протяжении многих веков вплоть до Нового времени. Вообще говоря, революции, по выражению К. Фридриха, — «особенность западной культуры». Великие цивилизации прошлого — Египет, Вавилон, Персия, империя инков, Греция, Рим, Китай, Индия и арабский мир — знали восстания, мятежи, смену династий, но все это «ни в малейшей степени не походит на “великие” революции Запада» К Расцвет и падение династий в древних империях, скачки от олигархии к демократии в греческих городах-государствах сопровождались политическим насилием, но не были социальными революциями. Если сказать точнее, революции — это характерная черта процесса модернизации. Это один из путей модернизации традиционного общества, который, естественно, был неизвестен традиционному западному обществу и вообще всем тра-  * 1Из книги: Huntington S. Political Order in Changing Society. Yale University, 1968.
1 Friedrich C.J. Man and His Government. N.Y., 1963. P. 644.
© С. Хантингтон
33

Теоретические проблемы
диционным обществам. Революции — это крайнее выражение взгляда на мир, свойственного эпохе модернизации. Он основан на вере в то, что человек в состоянии контролировать и менять окружающий мир, и более того — что он имеет на это право. Вот чем объясняется замечание Ханны Арендт: «слово “насилие”, как и слово “перемена”, — не слишком адекватные определения феномена революции; только в тех случаях, когда изменения дают начало новому порядку вещей, когда насилие используется для формирования совершенно иной формы правления, для создания новой политической структуры... можно говорить о революции» 2.
Предтечей современных революций была английская революция XVII в., лидеры которой считали, что их ожидают «великие дела — создавать среди нас новые небеса и новую землю, а у великих дел имеются сильные враги» 3. Семантика была религиозной, но цели и результаты оказались полностью соответствующими новому времени. Используя законодательную власть, человек может пересоздавать общество. В XVIII в. представление о нем было секуляризованным. Благодаря французской революции этот феномен стал восприниматься как нечто само собой разумеющееся. Она «пробила брешь в сознании людей и заставила их понять, что революция — это объективный факт, что великие революции могут происходить в современных прогрессивных обществах... после французской революции начинается осознанная разработка революционных доктрин, подготавливающих революции, и распространяется более активное стремление к осознанному контролю над государственными институтами в целом» 4.
Итак, революция — это один из аспектов процесса модернизации. Революция не может иметь место в обществе любого типа и на любом этапе его исторической жизни. Это не универсальная категория, а, скорее, исторически ограниченный феномен. Революция никогда не произойдет в полностью традиционных обществах, где экономическая и социальная сферы отличаются крайней простотой. Революция не затронет и высокомодернизированные общества. Подобно другим формам насилия и нестабильности, она, наиболее вероятно, будет иметь место в обществах, переживающих социально-экономический рост, в обществах, где процессы политической модернизации и политического развития отстают от социально-экономических трансформаций.
Политическая модернизация — это распространение политической сознательности на новые социальные группы и вовлечение их в
2 Arendt Н. On Revolution. N.Y., 1963. P. 28.
3 Walzer M. The Revolution of the Saints. Cambridge, 1965. P. xiv.
4 Pettee Q. The Process of Revolution. N.Y., 1938. P. 96.
34

С. Хантингтон. Революционный путь модернизации
политическую деятельность. Политическое развитие — это создание политических институтов, достаточно сложных, автономных и приспособленных для того, чтобы в их деятельности принимали участие новые социальные группы. Эти институты должны также обеспечивать возможность для дальнейшего развития процесса социальноэкономических трансформаций в обществе. Политическая модернизация во время революций идет настолько быстрым темпом, что существующие политические институты не могут к ней приноровиться. В революции стремление масс к участию в политической жизни достигает, подобно взрыву, неудержимой силы. Без такого взрыва нет и революции. Но в завершенном своем виде революция включает и вторую фазу: создание нового социального порядка и закрепление его в институтах. В тех же случаях, когда революции протекают удачно, быстрая политическая мобилизация сочетается со столь же быстрой политической институализацией. Однако не все революции приводят к установлению нового политического порядка. Степень «революционности» революции зависит от быстроты и масштаба вовлечения масс в политическую деятельность. А степень ее результативности — от стабильности и силы рожденных ею институтов.
Таким образом, полномасштабная революция включает в себя: быстрое и насильственное разрушение существующих политических институтов; вовлечение новых социальных групп в политическую деятельность и создание новых политических институтов. Последовательность и взаимоотношения этих трех элементов различны в той или иной революции. Можно выделить две основные модели революции. В «западной» модели революция начинается с краха политических институтов старого режима. За этим следует этап вовлечения новых социальных групп в политическую жизнь, а заканчивается революция созданием новых политических институтов. «Восточная» революция, напротив, начинается с вовлечения новых групп населения в политическую деятельность и создания новых политических институтов. Французская, русская, мексиканская и китайская (на первом этапе) революции соответствуют западной модели. Китайская (на последующих этапах) и вьетнамская революции, а также революции в колониях, имеющие антиимпериалистический характер, вписываются в восточную модель.
Вообще говоря, этапность революционного процесса более четко отражена в революциях «западных», нежели в «восточных». В последних все три фазы происходят практически одновременно. Однако разница в последовательности фаз все-таки имеет фундаментальное значение. В западных революциях вовлечение масс в политическую деятельность является следствием падения старого режима, в восточных революциях оно приводит к разрушению старого режима.
35

Теоретические проблемы
Итак, первый этап западных революций — это крах старого режима. Поэтому исследователи, изучающие причины революций, обычно концентрируют свое внимание на политических, социальных и экономических предпосылках. Здесь имплицитно заложено представление о том, что если старые структуры власти распадаются, то за этим неизбежно стоит революция. На самом деле разрушение политического режима не обязательно сопровождается крупномасштабными революциями. Ибо причины этого разрушения не всегда бывают достаточными для того, чтобы запустить в действие революционный процесс. События 1789 г. во Франции привели к огромным социальным потрясениям, а события 1830 и 1848 годов — нет. Вслед за падением маньчжурской и романовской династий произошли великие революции. Падение Габсбургов, Гогенцоллернов, оттоманской и каджарской империй не привело к такому результату. Свержение традиционных диктаторских режимов в Боливии в 1952 г. и на Кубе в 1958 г. дало простор развитию революционного процесса. Свержение традиционных монархий в Египте в 1952 г. и в Иране в 1958 г. привело к власти новые группировки элиты, но структура общества не была полностью разрушена.
В действительности одни и те же социальные, экономические и политические условия существуют и в тех старых режимах, чье ослабление вызывает революции, и в тех, где такого не происходит. Старые режимы (традиционные монархии и диктатуры) централизованы, но довольно слабы и почти перманентно находятся в состоянии кризиса, но крайне редко за этими кризисами следуют революции. Следовательно, факторы, вызывающие революции, можно найти и в ситуации, предшествующей падению старого режима, и в ситуации, которая складывается после данного события.
В «западных» революциях восставшим группам населения требуется не так уж много усилий, чтобы свергнуть старый режим. По словам Петти, «революция начинается отнюдь не с нападения новой мощной социальной силы на государство. Она начинается, когда почти все члены общества, активные и пассивные, вдруг осознают, что государства больше не существует». Последующий коллапс есть результат отсутствия государственной власти. «Революционеры выходят на свет божий, но не верхом на белом коне, не как победившие заговорщики на форум, но как испуганные дети, которые обследуют пустой дом, еще не будучи уверенными, что он пуст» 5.
Будет развиваться революция или нет, — это зависит от числа и состава тех групп, которые входят в «пустой дом». Если после падения старого режима возникает большой перепад в силах между различными социальными группами, то одна из них (или объединение
5 	Ibid. Р. 100—101.
36

С. Хантингтон. Революционный путь модернизации
нескольких) может легко заполнить образовавшийся вакуум и восстановить структуры власти, практически не допустив к ним широкие социальные слои. Коллапс старого режима всегда сопровождается бунтами, демонстрациями и пробуждением политической активности социальных групп, которые ранее были угнетены или бездействовали. Если новая социальная сила (как в Египте в 1952 г.) или их комбинация (как в Германии в 1918—1919 гг.) быстро устанавливает свой контроль над всей государственной машиной и в особенности над механизмами принуждения — наследием старого режима, то она вполне способна подавить порыв других революционных сил к участию в политической жизни (мусульманское братство, спартаковцы) и, таким образом, купировать возникновение революционной ситуации в истинном смысле этого слова. На этапе, когда старый режим пал, определяющим фактором является степень концентрации или дисперсии власти. Чем больше социальных групп вовлекаются в политическую деятельность и чем менее традиционно общество в целом, тем больше вероятности, что произойдет революция.
Если же ни одна социальная группа не в состоянии взять власть в свои руки или не готова к этому, то начинается борьба между различными силами и группировками. Эта борьба сопровождается вовлечением в политическую деятельность новых социальных сил, соперничающих друг с другом, и делает революцию «революционной». Каждая группа политических лидеров стремится утвердить свою власть и в процессе овладения ею вынуждена расширять свою социальную базу в большей степени, чем ее соперники. В противном случае она падет их жертвой.
После падения старого режима три социальные силы играют главную роль в политической жизни. Первоначально к власти приходят «умеренные» (Керенский, Мадеро, Сунь Ят-сен). Обычно они стремятся создать либеральное, демократическое, конституционное государство. И, кроме того, объявляют это реставрацией прежнего конституционного порядка. Мадеро хотел восстановить конституцию 1856 г., либеральные младотурки — конституцию 1876 г. И даже Кастро вначале, на этапе, когда он занимал умеренную позицию, заявлял, что его цель — это восстановление конституции 1940 г. В редких случаях такие лидеры могут приноровиться к последующему разрастанию революционного процесса: Кастро играл роль и Керенского, и Ленина в кубинской революции. Но чаще всего умеренные так и остаются умеренными, и их изгоняют, лишая власти. Причины такого рода краха заключаются прежде всего в неспособности умеренных справиться с проблемой вовлечения в политику широких социальных слоев. С одной стороны, у них не хватает ни энергии, ни жестокости, чтобы остановить этот процесс. С другой — они недостаточно радикальны, чтобы его возглавить. Первый вариант требует концент¬
37

Теоретические проблемы
рации власти, второй — ее экспансии. Поскольку либералы не желают и не могут выполнить ни ту, ни другую задачу, их сметают с пути или контрреволюционеры (реализующие первую задачу), или экстремисты (реализующие вторую задачу).
В сущности, во всех революционных ситуациях контрреволюционеры, часто при помощи иностранных государств, пытаются приостановить процесс вовлечения масс в политическую деятельности и создать политический режим, в котором власть довольно слаба, но концентрированна. Корнилов, Юань Ши-кай, Хуэрта и, в каком-то смысле, Реза Шах и Мустафа Кемаль играли именно такую роль. Судя по этим примерам, контрреволюционеры — почти всегда представители военных кругов. Сила — основа власти, но она может быть высоко эффективной, только будучи связанной с принципом легитимности. В распоряжении Корнилова и Хуэрты не было ничего, кроме силы, и поэтому они потерпели поражение, столкнувшись с процессом «полевения» революции и вовлечения в политику новых социальных сил. Юань Ши-кай и Реза Шах оба стремились установить новую, более сильную традиционалистскую систему правления на обломках предшествующих династий. Между этими двумя странами много сходного: старые династии клонились к упадку и рушились, иностранные государства открыто устраивали интервенцию, соревнуясь друг с другом, и готовились к политическому расчленению стран, свирепствовала военная диктатура и анархия, надежды возлагались на командование новых военных группировок, которые появились в последние годы существования старых династий.
Юань Ши-каю не удалось положить начало новой династии, в то время как Реза Шах Пехлеви успешно справился с этой задачей. Это объясняется прежде всего тем, что в Китае процесс вовлечения масс в политическую деятельность пошел гораздо дальше, чем в Персии. Средний класс в китайских городах был достаточно развит для того, чтобы поддерживать национальное движение, начиная с 90-х годов XIX в. Студенты и интеллектуалы играли огромную роль в политической жизни Китая. А в Персии они фактически не выходили на сцену. Низкий уровень вовлеченности персидских масс в политику не дал возможности вдохнуть новую жизнь в традиционную форму правления. Конечно, в определенном смысле, у Реза Шаха не было альтернативы: по слухам, он желал создать в Иране республику по типу той, которую установил Кемаль. Но оппозиция, защищавшая традиционные формы легитимности, была так сильна, что он отказался от этой идеи. Отчасти благодаря низкому уровню политической мобилизации общества Реза Шах сумел идентифицировать себя с персидским национальным движением. Он стал символом независимости Персии, независимости от России и Англии. С другой стороны, в Китае Юань Ши-кай явно не сумел дать достойный ответ на 21 требо¬
38

С. Хантингтон. Революционный путь модернизации
вание, предъявленное Японией в 1915 г. Эта неудача завершила его изоляцию от националистических группировок, выдвинутых средним классом, и лишила власти, необходимой для создания противовеса силам военщины, играющим дезинтегрирующую роль.
Революционеры-радикалы — третья важнейшая сила, участвующая в революции. По идейным и тактическим причинам их цель — расширить политическую мобилизацию, вовлечь новые слои населения в политическую деятельность и за счет этого увеличить собственную силу. Когда рушатся старые институты, а вместе с ними и механизм приобщения социальных групп к структурам власти и политическому порядку, экстремисты, естественно, имеют большие преимущества перед своими соперниками. Революция приобретает более радикальный характер по мере того, как все более широкие массы населения вовлекаются в политическую деятельность. Поскольку в большинстве модернизирующихся стран крестьянство представляет собой крупнейшую социальную силу, наиболее революционными являются те лидеры, которые мобилизуют и организуют крестьянство для участия в политической борьбе. Призывы к крестьянству и другим низшим социальным слоям могут иметь отчасти социально-экономический характер. Но в большинстве случаев социально-экономические требования дополняются националистическими призывами. Это приводит к необходимости дать новое определение политической общности и создает основу для появления нового политического порядка.
В западных революциях символическое и реальное падение старых режимов имеет абсолютно точную датировку: 14 июля 1789 г., 10 октября 1911 г., 25 мая 1911 г., 15 марта 1917 г. Эти даты отмечают начало революционного процесса и политической мобилизации масс. Соревнование между новыми группировками элиты, борющимися за власть, заставляет их обращаться с призывами к возможно более широким массам населения. Победившая группировка устанавливает свою власть и воссоздает политический порядок либо путем насилия, либо за счет введения новых политических институтов.
В восточных революциях, наоборот, старый режим обладает гораздо большей силой и легитимностью, а потому не может просто рухнуть, оставив после себя вакуум власти. Он должен быть свергнут. Отличительной чертой западных революций является период анархии или безгосударственности, наступающий после падения старого режима, когда умеренные, контрреволюционеры и радикалы борются за власть. Отличительная черта восточных революций — длительный период «двоевластия»: революционеры расширяют политическую мобилизацию масс, усиливают свои структуры власти, а правительство одновременно (хотя и в других регионах страны) продолжает осуществлять свои функции. В западных революциях основные
39

Теоретические проблемы
битвы идут между революционными группировками. В восточных — между одной революционной группировкой и старым порядком.
Западная революция движется от разрушения старых политических институтов к политической мобилизации масс и установлению новых институтов. Если говорить точнее, то, согласно К. Бринтону, процесс ее развития включает: падение старого режима, «медовый месяц» революции, правление умеренных, попытки контрреволюционного переворота, усиление радикальных элементов, царство террора и добродетели и, наконец, термидор 6.
Модель восточной революции совершенно иная. Процессы расширения участия масс в политической борьбе и создания новых политических институтов происходят одновременно. Их постепенно осуществляет революционная элита. Крах старого порядка — это признак, скорее, конца революционной борьбы, а не ее начала.
В западной революции революционеры приходят к власти сначала в столице, а потом распространяют ее на периферию. На Востоке революционеры уходят из центральных, урбанизированных районов, главной опорой их власти становится глубинка. Там они ищут поддержки крестьянства, используя террор и пропаганду, постепенно расширяют масштаб своей власти и переходят от индивидуальных террористических актов к партизанской войне, а потом — к регулярным военным действиям, т. е. повышают уровень своих военных операций. Со временем они уже могут одержать победу над правительственными войсками. Последней фазой революционной борьбы является оккупация и захват столицы.
В западной революции практически невозможно точно установить дату, когда она заканчивается. Революция в каком-то смысле иссякает, когда одна из революционных группировок постепенно добивается преимущества и восстанавливает порядок. В восточной революции, наоборот, невозможно точно датировать ее начало, которое сопровождается мелкими атаками бунтарей на деревенских старост, правительственных чиновников и полицейских. Истоки бунта затеряны где-то в дебрях гор и джунглей. Однако конец революционного процесса, и символический, и реальный, можно точно датировать, ибо он связан с захватом столицы — оплота старого режима (31 января 1949 г., 1 января 1959 г.).
Соответственно в революциях западных наиболее кровавая борьба происходит после захвата революционерами столицы; в восточных она имеет место до этого события. В западных революциях захват центральных институтов и символов власти обычно происходит очень быстро. В январе 1917 г. большевики представляли собой маленькую нелегальную группу заговорщиков, лидеры которой в основном были
6 	Brinton С. The Anatomy of Revolution. N.Y., 1958.
40

С. Хантингтон. Революционный путь модернизации
в эмиграции или в Сибири. Меньше чем через год они стали править Россией, хотя их власть и не была общепризнанна. «Ты знаешь, — отмечал Ленин в письме Троцкому, — после преследований и подпольной жизни так неожиданно прийти к власти... Es schwindelt!» 7 Китайские коммунистические лидеры не испытали столь потрясающих драматических перемен. Они шли к власти медленно, на протяжении двадцати двух лет, начиная с отступления на периферию в 1927 г., пережив устрашающие битвы с Чанкайши, изнурительный Большой Марш, сражения с японцами, гражданскую войну с гоминьданом. А завершилось все это триумфальным взятием Пекина. Здесь нет ничего невероятного. За долгие годы коммунистическая партия сумела добиться власти над большими массами людей и значительной частью территории страны. Это была борьба за власть одного правительства против другого, а не борьба правительства против шайки заговорщиков, пытающихся его свергнуть. Для большевиков приход к власти был драматичной переменой в их положении. Для китайских коммунистов это была просто кульминация длительного, затяжного процесса.
Один из важнейших факторов, определяющих разницу между восточными и западными революциями, связан с особенностями предреволюционных режимов. Западные революции обычно направлены против в высшей степени традиционной политической системы, во главе которой стоит монарх и земледельческая аристократия. Революция, как правило, происходит, когда данная система переживает большие финансовые затруднения и оказывается неспособной подключить к своей деятельности интеллигенцию и другие группировки городской элиты, когда правящий класс утрачивает уверенность в своей силе и желание править.
Восточные же революции направлены против режимов, модернизированных по крайней мере отчасти. Речь идет о национальных правительствах, в состав которых входят представители среднего класса — решительно настроенные, с модернизированным складом ума. «Новые люди», возможно, и не являются искусными политическими деятелями, но обладают достаточной жесткостью, чтобы удержать власть. Или это колониальные режимы, правительство которых имеет неоспоримое превосходство и в политическом, и в военном отношении, благодаря богатству и силе метрополии. В обоих случаях быстрая победа над ними невозможна, и революционеры городского происхождения вынуждены длительное время прокладывать путь к власти, поднимая на бунт деревню. Таким образом, западные революции стимулируются слабостью традиционного режима, восточные — недостаточной их модернизированностью.
7 	Trotsky L Му Life. N.Y., 1930. Р. 337.
41

Теоретические проблемы
В западных революциях основная борьба ведется между умеренными и радикалами, в восточных — между революционерами и правительством. В западных революциях умеренные захватывают власть на короткий промежуток времени (начиная с момента падения старого режима и заканчивая политической мобилизацией масс и захватом власти радикалами), причем позиции их весьма неустойчивы. На Востоке умеренные гораздо слабее, они не приходят к власти, и по мере развития революционного процесса их сметают с пути революционеры и старое правительство. Или же в ходе поляризации сил они вынуждены примкнуть к тому или иному лагерю. В западных революциях террор имеет место на позднем этапе и осуществляется радикалами после того, как они приходят к власти. Террор направлен против умеренных и других группировок революционеров, с которыми велась борьба. В восточных революциях, наоборот, террор применяется на начальном этапе. Он используется революционерами в тот момент, когда они еще слабы и не имеют власти, для того чтобы путем убеждения или насилия получить поддержку крестьянства и запугать низшие слои бюрократии. В восточной модели чем сильнее становится революционное движение, тем меньше оно склонно искать опору в терроризме.
В западных революциях утрата желания и способности у старой элиты управлять страной — первая фаза революции. На Востоке это последняя фаза и результат революционной войны, которую контрэлита вела против старого режима. Соответственно эмиграция достигает своей кульминации в начале революционных битв в западной модели и на этапе их завершения — в восточной.
42

СРАВНИТЕЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В. А. Ян ко в
ДРЕВНИЕ ЕГИПЕТ И МЕСОПОТАМИЯ
I. Египет
НЕБЫТИЕ И ВЕЧНОСТЬ
Дж. Уилсон в книге «В преддверии философии» 1 отмечает, что для древних египтян не существовало непроходимой грани между богами и людьми — природа тех и других представлялась одинаковой. Уилсон использует даже термин «монофизитство» (однородность) для определения такого понимания мира. К этому можно добавить, что между людьми и животными, по-видимому, тоже не проводилось кардинального различия. Такое архаичное миропонимание восходит, наверное, к палеолиту, когда человек-охотник не отличал себя от зверя, а боги, как существа, обладающие чрезвычайной магической силой и особым «нуминозным» характером, может быть, не были отделены от живых существ. Оно подверглось радикальному преобразованию в Месопотамии, а возможно, и в других регионах. В Египте же оно стало тем мостом, через который вел путь к решающему моменту египетской истории — к обожествлению царя, последствия чего в совокупности и создали особый тип египетской личности.
Представления о царе как о живом Боге-Горе, повелителе Вселенной, привело к остро ощущаемой проблеме его смертности или бессмертия и далее — к жажде увековечивания индивидуального существования царя, а в конце концов — и любого индивидуального человеческого существования. Так родилась специфически египетская глубинно-экзистенциальная структура.
Ее смысловой центр — это противоположность смерти и вечности. Египтянин привязан к жизни, но ощущает ее бренность, знает, что всякую жизнь поглощает смерть. Всем существом он противится смерти, стремится к ее преодолению, для чего использует специальную магию увековечивания. Расположение божеств-стихий в центре
1 	Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 71—77.
© В. А. Янков
43

Сравнительные исследования
мифической картины мира скрепляет эту картину и стабилизирует ее . Благодаря этому сдерживается начало произвола, присущее антропоморфным богам, космос предохраняется от распада, сохраняется родство человека со всем сущим и родство всех родов сущего друг с другом, поддерживается архаизм египетской культуры.
Уподобление стихийному спасает индивидуальность от потока времени и от исчезновения. Стилем жизни становится некая монументализация, обретение формы, уподобляющей вечному при сохранении живого природного содержания 2 3. Особую роль здесь играет магия камня — материала, близкого вечным стихиям.
Грандиозные гробницы таят в себе мумии царей; в скульптурах тeлâ проникаются законом вечного материала, отдаются ему в обладание; во фресках и рельефах на живое накладывается форма, как бы его замораживающая. Души смотрящих на нас египтян кажутся погруженными в стихийно-вечное, глаза смотрят откуда-то издалека, из ведомой только им глубины.
Эпоха интенсивного поиска форм жизни и культуры, выражавших такое мироощущение и воплощавших его, — это время строителей пирамид (III—IV династии). Конечно, люди давно были знакомы со смертью, но первобытное мышление наделяло умерших новым бытием. Похоже, что во времена строительства пирамид автоматичность такого продления существования была поставлена под сомнение. Правда, до нас дошло явное выражение такого сомнения только из памятников более поздней эпохи:
«Я слышал слова Имхотепа и Джеферхора,
Слова, которые все повторяют...
А что с их гробницами?
Стены обрушились.
Не сохранилось даже место, где они стояли,
Словно их никогда и не было.
Никто еще не приходил оттуда,
Чтобы рассказать, что там,
Чтобы поведать, чего им нужно,
И наши сердца успокоить,
Пока сами мы не достигнем места,
Куда они удалились...» 4
Можно предположить, что такое ощущение было свойственно и времени первых династий Древнего Царства.
2 Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. С. 63—65.
3 Hamann R. Geschichte der Kunst. Berlin, 1957. Bd. I. S. 64—65.
4 Поэзия и проза древнего Востока. М., 1973. С. 100—101.
44

В. А. Янков. Древний Египет и Месопотамия
Вот как описывает Рихард Гаманн статую Джосера из Каирского музея: «Жизнь здесь пленница застывшего; гибкое, по видимости очень подвижное тело охвачено камнем и в камне ищет способ удержать себя, что производит впечатление намеренности; голова, погруженная в окаймление прядей и головного убора, скрывающаяся от нас и все же проявляющая столь много человечности; глубоко лежащие, неисследимые глаза; полузвериные большие уши, мясистый выпяченный рот — все это соединение дикости и мудрости усиливает впечатление от подлинно египетского изображения жизни до ожидания таинственных решений и взрывов и наполняет образ неизъяснимой демонической властью. Удивительнейшим образом эта демония не предполагает зрителя. Прочная сковывающая форма выражает не внутреннюю крепость и силу, а неизбежность судьбы. Недвижимость здесь не торжественна, но происходит от страха за свое тело. Пронзительный взгляд пронзает не пространство, а время и является вопрошанием о вечности» 5. Сходное впечатление, несмотря на значительное различие в облике, производит знаменитая статуя Хефрена из его поминального храма (Каирский музей). Царь сидит не перед нами, а перед своим посмертным существованием, отдавая себя камню и с царским достоинством ожидая своей судьбы.
Эти изображения помогают понять еще одно. Страх перед смертью индивидуален. Исторически он был прежде всего страхом перед смертью царя. Поэтому отдача себя вечности не является отказом от индивидуальности, но напротив — имеет целью эту индивидуальность увековечить. Индивидуальная воля доминирует в египетской жизни, несмотря на большую роль безличного порядка — ма’ат.
КУЛЬТУРНЫЕ ПРОЯВЛЕНИЯ
Религия Египта — в первую очередь религия стихийных космических божеств: Атум (солнце), Геб (земля), Нут (небо), Шу (воздух). К ним добавляются Озирис и Гор, как бы соединяющие в основном царском мифе вечное и временное, стихии и жизнь, а также Сет — беспокойное грозное существо пустыни, играющее, однако, важную роль: убийством Озириса Сет приводит в движение механизм основного мифа.
В мире этих богов нет коллизий, не знающих примирения. Даже изначальный конфликт бога плодородия Озириса и бога пустыни Сета вводится в рамки мифа о цикличном возрождении. Сет — начало отрицания и смерти, находит себе место в пантеоне и сам признает приоритет жизни, что не мешает египтянину связывать с Сетом любое вторжение извне, угрожающее существованию его цивилизации.
5 	Hamann R. Op. cit. S. 138—139.
45

Сравнительные исследования
Вечность и космичность торжествуют в религии Египта. И мир религии не отделен от мира людей, но связан с ним законами ма’ат и персоной бога-царя, а в более общем смысле — обетованием божественности после смерти. В книге Г. Франкфорта 6 подробно рассказывается, как преодолевается в мифе и ритуале конфликт между божественностью и смертностью царя. Дуальность бога Гора, царя живых, и бога Озириса, царя мертвых, воплощает соединение жизни преходящей и жизни вечной, приобщает людей к вечности и в этом, и в ином мире.
Очевидны проявления глубинного египетского типа в искусстве, которое сразу после обретения своей характерной формы начинает служить цели увековечивания. Хочется в этой связи остановиться на одном специальном вопросе. Египетское искусство впервые, может быть, если не открывает, то использует в широком масштабе так называемые «стереометрические» формы — куб, пирамиду, параллелепипеды, пересечения плоскостей и прямых под прямыми углами. Хронологически это приходится на время IV династии — на эпоху фараонов Хуфу (Хеопса) и Хефрена 7. Если строительство пирамид и поминальных храмов времен Джосера-Имхотепа (III династия) характеризовалось пафосом камня, увековечивающего природные формы горы (ступенчатые пирамиды) и дворца (поминальные храмы), то для IV династии существенно стремление к новой, а именно «стереометрической», форме. Возможно, в этом выразилось максимальное напряжение в противопоставлении бытия и небытия. Плоскость создается именно таким максимальным напряжением силы, отделяя твердый материал камня от небытия пустого пространства. «Стереометрия» египетского искусства, со времен IV династии ставшая одной из его постоянных черт, всегда воспринималась как особенность египетского стиля.
Дошедшая до нас в фрагментарном виде египетская литература также имеет своим смысловым центром ценности вечности. Кроме «Рассказа Синухета», это в равной степени относится ко всему жанру «Поучений».
Из смыслового центра окружающая реальность, с ее хрупким существованием, предстает волшебною игрою, которой можно любоваться и наслаждаться, но в которую египтянин никогда не вложит свою погруженную в Вечность душу. Характерен в этом отношении рассказ «Обличения поселянина», где искусством красноречия обиженного героя восхищаются царь и знатный вельможа, как бы приостановив на время движение ма’ат, но потом возобновляют это
6 Frankfort Н. Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature. Chicago, 1958. V. I. Chapters 3, 9.
7 Hamann R. Op. cit. S. 147—148.
46

В. А. Янков. Древний Египет и Месопотамия
движение и восстанавливают справедливость. Весь эпизод является для них минутой отдыха и рассеяния среди серьезности пребывания в Вечном.
В земном мире блаженство состоит в приобщенности к Вечному Царству, а несчастье — в удалении от него. Нет ощущения сущностной отрешенности человека от бога, а потому нет места для трагедии. Нет харизматической героичности, а потому нет и эпоса.
Конечно, есть и другие мотивы в египетской литературе. В «Пес‘не арфиста» или в «Разговоре разочарованного со своей душой» мы видим экзистенциальное сомнение в смысле бытия, «предельную ситуацию», выход из которой нетворческий — наслаждения или самоубийство.
Если обратиться к познавательной стороне духовной жизни, то легко усмотреть архаичную конкретность мышления, где единицей служит индивидуальная вещь и где связи между вещами не достигают абстрактного уровня. Символизация, замещение вещи ее представителем не осознается как источник власти над вещью, как средство познания.
Этот архаизм выражает сохранение в Египте магического понимания другого — «Ты» 8. Существа не оторваны от магической первоосновы вселенной, а потому по сути неприкосновенны, не подлежат свободному манипулированию. Египтянин не способен подняться до уровня власти над ними посредством символов и схем, зато ему открыта конкретная живая индивидуальность. Это выразительно проявляется в иероглифике, где знаки упорно не желают принимать абстрактно-буквенную форму, как это произошло в Месопотамии, а сохраняют характер живых изображений. В рельефах Тель-Амарны даже абстрактный иероглиф ankh, символ жизненной силы, выступает как вещь, которую Атон протягивает Эхнатону.
Египтяне делают первый шаг к пониманию человеческого организма. Практика вскрытия, связанная с мумификацией, дает им некоторое знание анатомии внутренних органов, и в этой связи возникает концепция человеческого тела как агрегата, управляемого сердцем. Само сердце, в духе архаичного мифа, понимается как одушевленный орган, занимающий внутри тела свое тронное место, связанный сосудами с другими органами, посылающий им свои распоряжения (врач, щупающий пульс, слышит голос сердца), а также воздух, воду, кровь, отбросы и наводящий на них болезни. Таким образом, открытая эмпирически радиальная структура сердца с его сосудами тут же интерпретируется как централизованное управление, едва ли не копирующее египетское государство! Начало магически-личностное берет верх над безличным пониманием, хотя и последнее входит
8 Франкфорт Г. и др. Указ. соч. С. 25—27.
47

Сравнительные исследования
в общую картину. Наглядное блокирует здесь абстрактное и не дает ему развить свои возможности.
Арифметика, казалось бы, имеет дело с неодушевленной реальностью, предметом счета. Для египтянина, однако, и этот материал имеет прочность камня, сохраняет магическую защищенность. Исчисляющий всегда связан с материалом и не имеет свободы оперирования, отрывающейся от материала. Сложение здесь — основное арифметическое действие, на нем строится все остальное. Там, где целых чисел не хватает, приходится дробить единое целое на части, но при этом дроблении египтянин не выходит за пределы наглядных простых дробей (ряда 1/2, 1/3, 1/4 ..., к которому еще добавлена дробь 2/3), т. е. за пределы естественного языка, в котором такие дроби уже присутствуют, и неспособен этот язык расширить. В этих пределах возникает искусная техника счета, основанная на таблицах разложения дроби на простые компоненты. Неясно, была ли у египетских математиков идея алгоритмической полноты этой техники, т. е. ее способности справиться с любым арифметическим действием над рациональными числами. Дух магии устойчивой индивидуальности и, может быть, магии камня витает над египетской арифметикой, где уже дробь типа 5/6 казалась иррационально подозрительной и ее спешили заменить на сумму понятных блоков 2/3 и 1/6 9.
Астрономия в Египте не выходит за рамки наблюдений над основными космическими циклами — суточным, месячным и годовым. Планеты, скорее всего, отталкивали своей пугающей иррегулярностью. Зато звездное небо со своей устойчивостью служило средством определения солнечных восходов в любое время года 10.
В «Мемфисском богословском трактате» сохранился пример того, что можно условно назвать спекулятивным мышлением. Проблема, над которой бьется здесь мысль, может быть сформулирована следующим образом. Вселенная следует в своем движении ма’ат, порядку, который распространяется на все существа, и людям он предстает как справедливость. Является ли этот порядок существующим изначально или же он установлен? «Мемфисский богословский трактат» склоняется ко второму решению.
«Птах (мемфисский бог-творец, отождествляемый с первобытными водами Нун. — В. Я.) — великий; он сердце и язык Девятки богов... который зачал богов... воплотилось в сердце и воплотилось на языке (нечто) в образе Атума.»
«Случилось, что сердце и язык управляют (всеми) членами (тела) посредством учения, что он (Птах) — в каждом теле и в каждых устах (в виде языка), всех богов и всех людей, и всех животных, всех
9 Нейгебауэр О. Лекции по истории античных математических наук. Л., 1937. Ч. 1.
10 Нейгебауэр О. Точные науки в древности. М., 1986. С. 92—101.
48

В. А. Янков. Древний Египет и Месопотамия
гадов и всего того (что ни есть) живого, посредством его (Птаха) замысла (в виде сердца) и приказания (в виде языка) всего того, что он желает» и. Все сущее связуется с истоком бытия, что традиционно для Египта, однако подчеркивается не только стихийный, но и волевой характер этого истока. Казалось бы, один шаг отделяет нас от индийского противопоставления Брахмо-Атмана и сансары, но этот шаг не был сделан, и не случайно. Для египтянина целостная связь сущего не подлежит распаду; она скреплена страхом смерти.
государство и ИСТОРИЯ
Государство в Египте само по себе являлось основным фактором возникновения египетского типа человека. Неудивительно поэтому, что для египтянина оно — неотъемлемый и существенный компонент жизни, через который человек связан с миром стихийных богов и с самим бессмертием.
Царь — прежде всего живой бог, Гор, повелитель богов и людей. Он связан, с одной стороны, с богами космическими и даже приравнивается к прародителю Атуму-солнцу. С другой стороны, он — сын бога обновления Озириса, а после смерти сам становится Озирисом — повелителем мертвых. Живой царь соединяет народ и вечность, мертвый царь — гарант бессмертия и обожения египтян.
Для эпохи Древнего Царства характерен процесс «демократизации» государства. Бессмертие и вечность перестают быть привилегией фараона и его близких, они становятся доступными сначала придворным и чиновникам, а затем еще более широким слоям. Далее, царь вынужден практически, хотя, может быть, и не теоретически, расстаться с представлением о самом себе как о верховном боге и подчиниться народному богу солнца Рэ. В эпоху V и VI династий уменьшаются размеры пирамид, вместо поминальных храмов — дворцов покойных царей — возводятся храмы Рэ. Царь теперь — бог-сын Рэ, и вряд ли его продолжают считать богом-отцом. Складывается окончательное представление о царе как о конкретном боге, магия которого охраняет Египет от гибели, дает благосостояние народу и гарантирует египтянам посмертную жизнь.
Египетское государство понимается отныне как связь египтян с вечностью, а народ — как опекаемое этой вечностью стадо. С одной стороны, это давало опору и уверенность в жизни, с другой стороны, в перспективе лишало человека возможности самоопределения, создавая ситуацию вечного защищенного детства 11 12.
11 Франкфорт Г. и др. Указ. соч. С. 67—68.
12 Там же. С. 101—102.
49

Сравнительные исследования
Египетская государственность не смогла прийти к концепции мировой империи. Во времена Нового Царства предпринимались попытки такую империю создать, однако они закончились неудачно. Перипетии этих событий заслуживают отдельного рассмотрения. Но нужно отметить: египтяне не выработали концептуальности как таковой и концепции универсальности, всечеловечности в частности. Государство соединяло с вечностью только египтян, обретение бессмертия считалось чисто египетским достижением. Варвары для египтян — чисто внешнее и крайне досадное явление, существа, вряд ли отличные от диких животных или враждебных стихий. Недаром они всегда ассоциировались с Сетом. Египет, таким образом, оказался не в состоянии интегрировать в себя внешний человеческий мир.
С этим связано и другое обстоятельство. Душа Египта — в вечности; хаос, разрушения для нее — высшее зло, от чего она инстинктивно отталкивается. Египет не способен включить в структуру мироздания (и государства) силы разрушения как что-то позитивное.
В Египте импульсом к становлению культуры является страх личности перед смертью; личность обращается к стихийному, безличному и вечному как к прибежищу. Это консервирует мифологичность культуры, но все же личное начало стремится стать на место безличного, обнаружить себя как основу вечной стихии. Мы видели тому примеры в медицине и в мемфисском богословии. Эта-то скрытая личность и мешает демифологизации, она же, проникнутая импульсом бегства от смерти, страшится катастроф и разрушений.
Египетское царство — воплощение утопии. Оно стремится стать вечным государством, дарующим счастливую жизнь своему населению и обеспечивающим ему блаженное бессмертие после ухода из жизни. Оно уподобляет себя вечным стихиям, но ведь и стихии не вечны. Сила времени одолевает и их. Рано или поздно Египту было суждено испытать на себе воздействие разрушительных сил.
Упомянутая выше «демократизация» Египта шла в ногу с развитием регионов и с забвением первоначальной концепции Египта как единой усадьбы царя.
Египту пришлось столкнуться с тем, что единство государства и благоденствие страны не гарантируется одними только магическими качествами царя и что для их поддержания нужна целенаправленная энергичная деятельность. Для этого нашлись необходимые силы: центробежные тенденции были преодолены, Среднее Царство восстановлено. Все его существование отмечено энергией борьбы скрепляющего государство центра с локальными стремлениями к обособлению. Борьба эта придала новые черты египетскому человеку, что отразилось в искусстве того времени, с его идеями свободы, ответственнос¬
50

В. А. Янков. Древний Египет и Месопотамия
ти и судьбы (особенно в серии скульптурных портретов фараонов XII династии).
Видимо, в эту эпоху рождалась настоящая египетская этика. В сложившейся ситуации, с одной стороны, продолжало действовать старое представление о магически спаянном государстве, соединяющем человека с вечностью и бессмертием. Но, с другой стороны, египтяне почувствовали, что сохранение страны не гарантируется автоматически, а зависит от их сознательных усилий. В итоге родилась новая мораль, в которой большую роль играла идея ответственности каждого человека, в особенности царя и чиновников. Египет поднимается на новую ступень в развитии личностного начала — от личности, ориентированной на произвол, к личности, воля которой связана долгом 13.
Кажется, Египет должен был найти тогда какой-то синтез хаоса и космоса. Этого, однако, не происходит. Среднее Царство заканчивается новым приливом центробежных стремлений.
Но даже если бы Египет и нашел нужный синтез, это вряд ли спасло бы его. Одолев внутренний хаос, он встретился бы с хаосом внешним. Египет вел, по видимости, изолированное существование, но на деле принадлежал региону мощных межцивилизационных течений. Если Среднему Царству удалось интегрировать личное начало с государственным, то ни в ту эпоху, ни в последующие они не были интегрированы с началом универсально-вселенским.
Египту суждено было претерпеть значительные метаморфозы, оставившие глубокий след и в облике последующих цивилизаций. Египет не исчез бесследно; при всей замкнутости своего существования он, независимо от своей воли, был частью общей истории. В глазах окружавших его народов Египет был именно тем, чем хотел быть: вечным магическим царством. К идее вечности земного царства с его богами стихий восходит многое в иудейском представлении о вечном Боге и вечном, с ним соединенном Израиле. Египетская жажда вечности в измененной форме перешла (через Израиль и помимо него) в мировые религии Запада.
Египетская культура воздействовала как целое, но народы брали из этого целого и отдельные элементы сообразно своему «избирательному сродству». Так, «вечность» Египта становилась меркой истории, освещавшей народам их собственную историю, дававшей им измерение истории вообще.
13 	Там же. С. ПО.
51

Сравнительные исследования
II. Месопотамия
ЧЕЛОВЕК МЕСОПОТАМИИ
Уже поверхностное сравнение египетского и месопотамского представлений о вселенной выявляет ряд кардинальных противоположностей. В Египте боги сохраняют тесное родство со стихиями и животным миром. В Месопотамии они являются антропоморфными повелителями природных явлений.
В Египте между богами и людьми нет непреодолимой границы. В Месопотамии она абсолютна: боги бессмертны, а люди смертны и созданы богами для их обслуживания.
В Египте человек и природа не противопоставлены друг другу. В Месопотамии человек-герой вступает в борьбу с духами природы.
Единый космос египтян в Месопотамии не существует. Он распался на три части: первичные стихии (Океан, Подземная Бездна), к которым тяготеет животный мир, смертных людей и бессмертных богов.
Бог пустыни Сет вносит в мир египетских богов момент тревоги и угрозы: он убивает Озириса и хочет занять его место. В Египте он терпит поражение: Гор побеждает Сета, и последний вынужден смириться и признать миропорядок.
Месопотамия, правда уже в зрелом «возрасте», вырабатывает противоположную концепцию. Первичные боги хаоса — Апсу, Тиамат, чувствуя угрозу со стороны молодого поколения богов, пытаются укротить их, но терпят поражение. Новые боги воздвигают свой новый космос на умерщвленном хаосе. В хаосе теперь видят не источник рождения и жизни, но чудовищную поглощающую силу.
Суть победы над хаосом — преодоление его магии посредством воли и мощи. Личное начало торжествует над безличным. Юные боги оказываются сильнее магии вечных стихий. Этот момент, очевидно, становится началом постепенного преодоления магической картины мира.
Юные боги не порождают новый мир. Они создают, творят, организуют его, проявляя, как и в победе над хаосом, мощь и целенаправленную волю. В этом отношении они воистину антропоморфны.
Антропоморфизация богов существовала и раньше, но именно в Месопотамии она доводится до конца. Главное здесь — целенаправленная воля, ее самоопределение и лежащий в основе произвол. Произвол становится ядром личности, как человеческой, так и божественной, а точнее, божественный произвол изменяет личность человека, разрушая ее связи с природным. В итоге личность по своей структуре отличается от личности египетского типа, укорененной в вечных стихиях.
52

В. А. Янков. Древний Египет и Месопотамия
В известном смысле божественный (а потому и человеческий) произвол тоже связан с хаосом, но с хаосом не как порождающим началом, а с хаосом как неопределенностью, из которой может возникнуть то или иное решение. Хаос этот теперь не космичен. Он заключен внутри личности, «интериоризирован», раздроблен по отдельным волям.
Эта фундаментальная антропоморфизация первична. Она приводит и к антропоморфизации богов, и к восхождению на новую ступень человеческой личности. Вторичной является антропоморфизация в узком смысле, т. е. обретение новыми богами человеческого внешнего облика.
Человек является теперь подобием богов; связи родства, объединявшие его с животным, растительным и стихийным мирами, разрушаются. Природа предстает как объект преодоления и поклонения, хотя, разумеется, еще не с той тотальностью как в Европе времен Бэкона. Покорение — это победа над встречными «Ты»; магия, эти «Ты» защищавшая, подорвана, ибо ее способна одолеть человеческая воля. Человек может выступить и как герой, уничтожающий чудовищ, изгоняющий из природы порождения хаоса. Примером является Гильгамеш в его борьбе с духом гор и лесов Хубабу.
Героизм не ограничивается природой, а распространяется и на чужеземцев, тоже лишенных магической защиты. Покорение людей — одна из основных месопотамских тем.
Но в этом случае и сам человек лишен охраняющей магии — он беззащитен перед богами. Между ним и богами — непроходимая граница. Человек — их естественный раб. Более того, боги создали его из праха именно как своего раба для того, чтобы он их обслуживал. Несмотря на данную ему волю, человек и его судьба остаются в их власти.
Главным же, пожалуй, является то, что человек смертен, а боги бессмертны. Возможность бессмертия для человека потеряна, поскольку он утратил магическую связь с древними богами стихий и природы. Ему ничего не остается, как принять смерть, смириться с нею.
Миф о нисхождении Инанны в преисподнюю выражает идею непреодолимости смерти. Египетский аналог Инанны — Исида восстанавливает тело убитого Озириса. Инанна же нисходит в мир смерти с неясной целью, предположительно с целью обретения господства над смертью, и терпит поражение. Не только смерть не становится ей подвластной, но самой Инанне приходится стать ее проводником.
Смирение перед смертью логически занимает первое место и является основой, на которой построена месопотамская картина мира. Познав неизбежность смерти, человек почувствовал утрату магиче-
53

Сравнительные исследования
ской защиты, разрыв связи с магической сердцевиной мира и свою зависимость от произвола, воплотившегося в новых силах. Отсюда следовали крушение космоса новых стихий и новая теогония. То, что произошло, можно назвать первым известным нам отчуждением человека, а именно отчуждением от магической основы мира. Что же приобрел он взамен?
Отчуждение от магического начала есть одновременно и освобождение от него. Взамен связи с магическим центром космоса человек получает свободную волю с ее ядром — произволом. А это многое значит: коррелятом свободной воли является подвластный объект (вещь). С него снята магическая защита, он доступен теперь манипулированию и использованию. Таков дар богов в обмен на снятие магической защиты с самого человека.
Месопотамский человек, таким образом, фундаментально двойственен — он раб богов, исполнитель их воли, но он же повелитель и распорядитель вещей, животных, других людей. Эта двойственность постоянно проявляется в месопотамской культуре. С нею связана и фундаментальная неопределенность. Чтобы не остаться чистым произволом, свободная воля должна определить себя — от этого зависит ее сила и определенность проявлений. Не определившая себя воля обречена на неудачу. В этом заключается трагедия и основная проблема месопотамской культуры.
КУЛЬТУРА
Зависимость человека от богов делает месопотамскую религию религией в западном смысле, ограничивая сферу деятельности магических элементов. Отделенный бесконечным расстоянием от богов, смертный, познавший свое ничтожество, может быть, впервые являет собой массовый религиозный тип. Для этой религиозности характерны благочестие и молитва, — достаточно вспомнить лагашского Гу-
14
деа
Ослабление магического элемента, сужение возможностей влиять на богов вызывает к жизни широкую практику гаданий и предсказаний. Суть гадания состоит в том, что бог спонтанно или по просьбе гадающего «записывает» в естественных явлениях (внутренности животных, их поведение, аномалии новорожденных и т. д.) свое «сообщение», которое гадающий должен уметь прочесть. Так что мы имеем здесь дело с символическим обозначением и с символическими языками. Основой для такой символизации служит то обстоятельство, что магическая индивидуальность обозначающего предмета сломлена и не заслоняет собою сообщения. Явление воспринимается  1414 	История древнего Востока. 4. 1. М., 1983. С. 262.
54

В. А. Янков. Древний Египет и Месопотамия
не как живое целое, а в соответствии с языком сообщения из него выбираются те или иные черты, составляющие отвлеченную схему выражения. Способность отвлечения от магической целостности и перехода от живой ситуации к абстрактной основано здесь на распаде всеобщей магии и является одной из существенных характеристик человека месопотамского типа, унаследованной позднейшими цивилизациями и ставшей общечеловеческим достоянием. Понятно, почему письменность — главный символический язык — не задерживается здесь на наглядности иероглифа, а превращается в условную, абстрактную клинопись.
Месопотамская мифология переходит в литературу. В противоположность Египту, отчужденный от магии и бессмертия человек проникается ощущением трагичности жизни, понимает несовместимость открывшихся ему возможностей героизма и власти, с одной стороны, и ничтожества перед лицом богов и смерти, с другой стороны. В Месопотамии перед смертью смиряются, но не перестают ее переживать. На этой основе вырастает трагический эпос, в котором величие человека и его обреченность отражены с одинаковой силой.
Шумерская литература дышит первооткрытием трагедии жизни. Центральный магический земледельческий обряд священного брака, ведущий к возрождению и обновлению жизни, роковым образом оказывается связанным со смертью. Супруг Инанны Думузи, представитель людей в священном браке, предается ею в руки смерти в обмен на избавление от смерти самой Инанны, т. е. возможность продолжения цепи рождения и обновления жизни. Цикл, связанный с этой темой, выражает собою идею непреложности смерти.
Впоследствии, в литературе, написанной на аккадском языке, эта идея, бывшая некогда откровением, определяет особую композицию текста.
Герой средневавилонской поэмы «Лудлул бел немеки» оставлен верховным богом Мардуком и богами-защитниками. Он опускается до крайнего предела одиночества и страдания, тело его поражено болезнями, он — на грани жизни и смерти.
«Мои глаза смотрят, но не видят.
Мои уши открыты, но не слышат.
Слабость овладела моим телом...
Дом мой стал для меня тюрьмою...» 15
Это предельное состояние, в котором проявляется ничтожество человеческого бытия самого по себе, становится точкой отсчета для двух симметричных процессов — нисхождения личности к этому со-
15 	Lambert W.G. Babylonian Wisdom Literature. Oxford, 1960. P. 43.
55

Сравнительные исследования
стоянию и обратного ее восхождения к милости богов. Произведение обретает симметричную композицию в форме латинского V, в нижней точке которого момент оставленности героя. Здесь же место центральному рассуждению о непознаваемости божественной воли.
Интересно сравнить это произведение с египетскими «Рассказами Синухета». По композиции они сходны: Синухет удаляется от своей магической родины, а позднее возвращается к ней. Но этим сходство и исчерпывается. Именно в Египте Синухет является самим собой, удаление из Египта — это тягостная перемена его жизни, но все же и она заполнена событиями, которые играют перед нами, подобно картинкам волшебного фонаря. Герой же «Лудлул бел немеки» оказывается самим собой именно в минуту своей полной оставленности. Египетский рассказ — это повесть о человеке, объединенном с вечностью, вавилонский — о человеке, оторванном от нее.
Можно сказать, что египетский человек знает единственную точку высшей значимости, его жизнь имеет один центр, тогда как в Месопотамии у нее два центра — собственное ничтожество и воля богов.
В «Песне о Гильгамеше» в действие вступает и начало героизма, силящегося обрести бессмертие. Основной структурный мотив произведения может быть выражен символом д. Это восхождение за бессмертием и падение вниз, к осознанию тщетности усилий.
Примечательным является то, что «Песнь о Гильгамеше» выдвигает чисто человеческие ценности как некий условный противовес бессилию человека перед смертью и богами. Дружба, подвиги и посмертная слава образуют комплекс ценностей, как бы изымающий человеческое существование из оков бессилия и дающий человеку некий независимый статус.
Мотив этот в самой Месопотамии был «маргинальным» явлением, он не находил себе места в основном комплексе представлений, а может быть, и вообще имел западно-семитское происхождение. Месопотамский героизм с течением времени становится прерогативой царя. Удел прочих людей — служение богам и царям, смерть и частная деятельность. Однако в других цивилизациях Запада, в первую очередь в античной Греции, комплекс человеческих ценностей, отраженных в эпосе о Гильгамеше, занял центральное место, найдя там подходящую экзистенциальную почву.
В изобразительном искусстве Месопотамии человек, в отличие от Египта, никогда не предстает нам как самодовлеющее бытие. Он всегда изображается либо подчиненным богам (портреты Гудеа, например), либо властвующим над простыми смертными (стела Нарамсина или так называемая «голова Саргона»). Характерная для месопотамской культуры коническая форма как раз и создает возможность максимального взаимодействия между субъектом скульптуры и
56

В. А. Янков. Древний Египет и Месопотамия
окружающим миром. В случае знака «плюс» от субъекта исходит «излучение» власти; в случае знака «минус» — перед нами человек в его максимальной незащищенности.
Произведение искусства, таким образом, всегда включено во взаимодействие двух полюсов месопотамской жизни, в противоположность Египту, где искусство участвует в статуарности одного полюса.
Снятие магии с вещей открывает возможность распоряжаться ими. И не случайно систематика оперирования с целью добиться нужных результатов и составляет собственно месопотамскую науку. Она вырастает как завершение развития техники и не оторвана еще от своей технической основы, но уже умеет четко описывать положение вещей, цель и применяемые методы, что позволило добиться большего прогресса по сравнению с египетской наукой, следующей магической природе вещей.
Это видно на примере математики 16, имевшей чисто алгоритмический, рецепторный характер, но достигшей значительной изощренности. Цельное видение и прослеживание логических связей здесь отсутствуют. Рецепторность в математике (а также в медицине и в астрономии) основывается на умении выделять знакомую схему в различных ситуациях. Это умение, в свою очередь, предполагает преодоление магической целостности ситуации или предмета. Там, где египтянин заворожен магической цельностью единицы, месопотамский человек легко усматривает в ней 60 равных долей, причем правила оперирования с 60-ю долями одной единицы для него одинаковы. Из этого зерна вырастает в конечном счете шестидесятичная система счисления, где числа, отличающиеся друг от друга множителем — степенью 60-и, записываются одинаково и подчиняются одинаковым правилам оперирования: взятие обратных, умножение и т. д. Кстати, ноль в конечной позиции для месопотамской системы был бы неестественен, поскольку его введение возвращало бы к индивидуальности различных чисел одного ряда, т. е. чисел, отличающихся друг от друга множителем-степенью 60, и мешало бы равномерному применению одной и той же схемы счета. Такое введение означало бы переход к сознанию числовой системы как таковой, ее «видению», шаг, на который не была способна месопотамская математика, ориентированная на практику.
Принцип распознавания в данных одной из конкретных схем является универсальным для математики Месопотамии. Вся вавилонская алгебра заключалась в умении перестроить условие задачи так,
16 	Нейгебауэр О. Точные науки в древности. Гл. I, III, V.
57

Сравнительные исследования
чтобы получилось одно из стандартных табулированных уравнений, квадратных или кубических. Способность месопотамских ученых усматривать в каждом конкретном случае известную схему замечательно проявила себя в эпоху Селевкидов, когда вавилоняне развили астрономические методы вычисления, выраставшие, собственно, из простого алгоритма — ступенчатого приближения синусоиды, и заключавшиеся в наслаивании различных ступенчатых функций друг на друга. Фактически каждая из них имитировала какое-то определенное астрономическое движение (скажем, удаление Луны от эклиптики), однако, теории этих движений, по-видимому, не было; с помощью вычислений стремились определить вполне конкретные наблюдаемые события: первый восход молодого месяца или какой-нибудь планеты в качестве утренней звезды. Наука эта не отрывается от эмпирического материала, не имеет измерений целостной теории, но с упорной последовательностью выделяет одни и те же схемы в материале и доходит до высокой степени овладения ими.
Нетрудно заметить, что такое распознавание, схем напоминает распознавание предсказателем сообщения богов. Это структурное сходство восходит к одному и тому же экзистенциальному положению, если только вообще практика предсказаний не была парадигмой для научной практики.
Вряд ли случайно, что в известных месопотамских текстах нет ничего «метафизического», подобного египетской «теории сердца» или «Мемфисскому богословскому трактату». Там, где литература доходит до рассуждений, их тематика чисто человеческая — справедливость, праведность, вина, непознаваемость воли богов. Для метафизики — даже такой архаичной, как в Египте, — нужно цельное видение. В Египте оно дается магической личностью, усматриваемой в предметах. В Месопотамии эта личность из предметов изгнана, ее проявления связаны с властью и произволом. По отношению к ним человек — не созерцатель, а страдающая и зависимая сторона; здесь естественны диалог и размышление о судьбе.
ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО
Исчезновение магической причастности человека, выявление в нем волевого начала, укорененного в произволе, создают известное равенство людей и являются причиной кардинального индивидуализма, лежащего в основе психологии восточного человека и по сей день. Индивидуализм египтян существовал на фоне магического государства, дававшего незыблемые основы жизни, защиту, гарантии бессмертия. Он имел поэтому гедонистический характер, был похож
58

В. А. Янков. Древний Египет и Месопотамия
на индивидуализм детей, охраняемых родительской заботой. Месопотамский индивидуализм, напротив, происходит от неукротимости, беззащитности, имеет беспокойный характер. Здесь кажется применимой схема Сартра, придававшего ей общечеловеческий характер: в деятельности, в присвоении, в обогащении человек стремится найти бытие; его гложет и подталкивает к деятельности внутренняя пустота. С позиции собственного ничтожества мир видится человеку как развернутое поле присвоения, пространство для расширения своего существования. Отношение его к внешним вещам приобретает характер собственности как показателя расширения личности, распространения ее на внешний мир, что базируется на радикальном отчуждении от магического сродства с миром и на атомизации личности.
Поскольку магическая завеса над вещами и существами стала не такой плотной, деятельность, связанная с собственностью, находит многообразные выражения. Становятся естественными все формы обмена и присвоения — рабовладение, торговля, кредит, аренда, наем рабочей силы 17.
Там, где развивается индивидуальная деятельность, возникает опасность неуправляемого и опасного хаоса, становится необходимым регулирование, закон. В Месопотамии закон не может развиться из безличной магии, как в Египте; единого, охватывающего всю вселенную магического порядка не существует — то, что установлено, установлено самими богами, их волей. Поэтому человек может здесь апеллировать не к универсальному началу, а только к началу личностному, к богу или царю как к представителю бога. Право в Месопотамии поддерживается государством как личной силой, исходит же от самого божества. Такому праву неизвестны абстрактные принципы, цели его вполне конкретны — обеспечение экономической жизни общества, защита слабых, как это формулируется во введении к законам Хаммурапи. Законы создают даже некоторое гражданское равенство.
Государство в Месопотамии никогда не являлось номинальной персонификацией закона, но имело личностный характер законодателя-царя или даже законодателя-бога, за царем стоящего. Оно не укладывается в рамки законосоздающей и законоподдерживающей функции и, в конечном счете, имеет свои основы в произвольной воле. Сильное государство даже сдерживает частную инициативу, стремясь овладеть хозяйственной жизнью и подчинить ее своим целям. Впрочем, в отличие от Египта Древнего Царства месопотамскому государству никогда не удавалось осуществить это в полной мере.
Две великие цели одновременно или попеременно ставит перед собой месопотамское государство: управление страной от лица бога и
17 	Klengel Н. Hammurapi von Babylon und seine Zeit. Berlin, 1976. S. 64,90.
59

Сравнительные исследования
для него и внешнюю экспансию. Эти цели соответствуют двойному происхождению царской власти. Первый ее исток — власть первосвященника— представителя бога, его .наместника, распорядителя, управляющего городом как усадьбой, которая создана для кормления бога и ухода за ним. Отсюда берет начало «государственный социализм» Месопотамии, наиболее ярко выразившийся — в масштабах страны — в эпоху царей Ш-ей династии Ура.
Второй источник царства — власть военачальника, «лугаля». Комплекс героизма, личного или харизматического, в нее включенный, дает начало импульсу имперской экспансии. Имперское начало рождается в Месопотамии, и его основа — снятие магии, защищающей другие города, страны, народы, принципиальная подвластность мира, где судьба решается соотношением сил воюющих между собою богов.
В глазах человека государство такого рода олицетворяется царем — исполнителем воли богов. Царь иногда обожествляется, но не становится по статусу равным высшим богам. Иногда царь может идти даже против воли богов. В этом случае боги могут покарать его и всю династию. Словом, царь — личность, близкая богам, но не равная им. Месопотамскому человеку царство необходимо для снискания благоволения богов и для сдерживания хаоса, но царство не дает ему вечных основ жизни, как в Египте. Благосклонность богов ищется и другими путями, например, с помощью постепенно развивающегося института личных богов-ходатаев.
Поэтому неудивительно, что государство в Месопотамии не претендовало на вечность. Его судьбы, как и судьбы индивидуальные, зависят от милости высших сил и от соотношения между ними. Может потерпеть поражение бог-покровитель государства, или же боги могут лишить государство своей милости, «отобрать» у него царственность и передать ее другим.
У месопотамской «царственности» нет той органической связи со вселенной, которая была присуща египетскому государству; она — не часть структуры космоса, а особый дар богов, созданный в первую очередь для самих богов и лишь затем для людей. Человек готов принять здесь любое благочестивое царствование и будет по отношению к нему лоялен до известного предела, но высшая лояльность принадлежит не царю, а богам города или страны.
ИСТОРИЯ МЕСОПОТАМИИ
Если Египет дал Ближнему Востоку историческое измерение, то Месопотамии он обязан импульсом этой движущей силой истории.
Месопотамия обращена вовне. Своей экспансией она приводит в движение окружающий ее мир, и судьба ее сплетается с судьбой ок-
60

В. А. Янков. Древний Египет и Месопотамия
ружающих народов. Экспансия воспринимается этими народами как нашествие новых волевых богов, ставящее под угрозу основы их жизни. Картина напоминает экспансию Европы XIX—XX веков, когда древние цивилизации Востока почувствовали расшатывание основ своей жизни и отреагировали на него созданием новых видов общества и идеологии. Так и в III—II тысячелетиях до нашей эры народы, затронутые месопотамским движением, реагируют на него преобразованием своих мифорелигиозных систем.
Идеи господства и расширения созревают в Месопотамии не сразу. В первой фазе ее истории мы видим общество, находящееся еще во многом во власти магического начала, хотя основное экзистенциальное открытие (о неизбежности смерти и ничтожестве человека пред лицом богов) уже сделано. Обряд священного брака, занимающий в культе центральное место, еще соединяет человека с природой, дает ему в ней достойное место — вместе с тем существуют мифы творения и миф об Инанне и Думмузи. Города в Месопотамии принадлежат уже антропоморфным богам, и борьба городов между собой интерпретируется как борьба богов. Постепенно развивается героический идеал властителя, но он удерживается в определенных границах. Знаменитые тексты Уракагины из Лагаша показывают, что в случае конфликта царя и города бог берет город под защиту. Конечное объединение под властью Аккада не приводит поэтому к такому же результату, как в Египте: несмотря на притязание Саргонидов на божественность, они не могут добиться ранга высших, бессмертных богов.
Власть, не допущенная к божественному бессмертию, ощущает свою внутреннюю пустоту и стремится заполнить ее приобретением, расширением. Место органической бытийной связи со вселенной занимает господство силы, порождаемое ничтожеством властителей. В таком государстве больше универсальности, чем в государстве фараонов, но эта универсальность определяется только негативным образом, в ней нет позитивного отношения ко вселенной, идеала ее устроения. Власть держится героизмом царя или поддержкой бога-покровителя, и в ее основе — динамит произвола.
Имперская политика Саргонидов возбуждает активность окружающих народов 18. Империя гибнет и, спустя некоторое время, воссоздается III династией Ура. Ее царствование в некоторой степени воплощает месопотамское понимание человека как служителя богов. Бывшие храмовые хозяйства попадают под царский контроль и сливаются в одно грандиозное хозяйство по всей территории, назначение которого — содержать весь пантеон. Сами цари обожествляются, но на бессмертие они не претендуют. Внешняя политика имеет
18 	Имеется в виду прежде всего активизация гутеев.
61

Сравнительные исследования
по большей части оборонительно-превентивный характер. Энергия экспансии обращается внутрь и проявляет себя в гигантских масштабах царско-храмового овладения землей. Эпоха эта в какой-то мере аналогична времени фараонов-строителей пирамид в Египте: в обоих случаях мы видим попытку тотального воплощения основной религиозной идеи цивилизации.
Внутренняя экспансия III династии заканчивается опустошением страны, ставшей легкой добычей для иноземцев. Ослабленная и раздробленная Месопотамия вступает в новую эпоху, когда уже невосстановима была жизнь отдельного города под покровительством своего бога и потерпела крушение идея царства богов. Это — время выхода из магического состояния, время отрезвления. Начинается «индивидуализация» 19 общества: в вакууме, созданном ослаблением государства, человек начинает осознавать свое положение перед лицом богов, в том числе и свою свободу.
Индивидуализм проявляет себя в экономике и вызывает расцвет торгового и ростовщического капитала. Выдвижение на передний план человека дает новую тематику литературе (уже на аккадском языке). Наконец, переосмысливается и перестраивается система отношений между людьми и богами. Пантеон гармонизируется, и боги несколько удаляются от людей. Зато личность получает возможность добиваться их благосклонности за счет частного божества невысокого ранга, своего опекуна и заступника. Предполагается даже, что с этого времени люди считают поддержание справедливости обязанностью богов 20.
Все эти преобразования аналогичны реформе египетской этики при переходе к Среднему Царству. В обоих случаях обнаруживается стремление дать индивидуальному человеку твердое и гарантированное место в мире, в том мире, каким представляет себе его цивилизация. Это достигается обузданием своевольного личного начала. В Египте — обузданием человека, произвол которого ставит под угрозу основу жизни — магическое государство. В Месопотамии же опасность, исходящая из произвола могущественных богов, превосходит опасность произвола человеческого. Поэтому здесь — правда, весьма робким способом — сдерживается именно произвол богов.
Но и человеческий произвол, не будучи ограничен, может привести к экономическому и общественному хаосу. Он сдерживается законом, порядком, за которыми стоит государство; государство же должно опираться на что-то фундаментальное. До рассматриваемого времени такою опорою служили то божественный героизм царей, то пафос служения богам. «Индивидуалистическая» Месопотамия была
19 Klengel К Op. cit. S. 58,91.
20 Франкфорт Г. и др. Указ. соч. С. 196.
62

В. А. Янков. Древний Египет и Месопотамия
не в состоянии выдвинуть в этой сфере нечто новое. Ее государственная жизнь становится зависимой от идеи, приносимой извне другими династиями и народами, которые пришли в движение в ответ на экспансию самой Месопотамии.
Первым царством, обязанным своей силой чужеземному господству, было старовавилонское царство аморейской династии. По своему месту в истории Месопотамии оно аналогично Среднему Царству Египта. Обоим пришлось силою государства сдерживать центробежные движения, и оба рухнули, растратив свои силы. Особенность Вавилона — в выдвижении на первый план цели осуществления справедливости, что проявилось в создании самого всеобъемлющего из дошедших до нас месопотамских кодексов. Укрощение и упорядочивание индивидуализма во имя справедливости и под руководством бога справедливости, солнца Шамаша, проводится последовательно все годы царствования Хаммурапи и повторяется у его преемников. При этом вавилонские цари — первыми из имперских династий — отказываются от самообожествления. Их легитимность основана на их божественной миссии.
Внутренняя политика заключается в это время в поисках плодотворного синтеза частных и государственных интересов. Это проявляется в отношении к солдатам-землевладельцам, в использовании частного капитала во внешней царской торговле и на общественных работах. И все же равновесие выдерживается, и царское хозяйство вытесняет денежный капитал. Гармонии не получается, и, возможно, в этом и заключается причина гибели царства Хаммурапи. И в дальнейшем, в условиях возросшей активности в регионе, в борьбе с окружающими народами, Месопотамия продолжает зависеть от того, что могут ей дать эти самые народы, причем на первый план со временем выступает кардинальная проблема: способен ли новый синтез служить основой для универсального мирового государства?
Существуют гипотезы об общем происхождении культур Месопотамии и Египта. Они обосновываются сходством некоторых компонентов материальной и художественной культур ранних этапов обеих цивилизаций 21. Типологически, во всяком случае, обе цивилизации имеют несомненное родство друг с другом.
Обе они — результат столкновения личностного и безличного начал. В Месопотамии победа личностного начала была почти полной; магическое, безличное изгоняется на периферию картины мира, личное же приобретает форму свободной воли, даже произвола. В
21 Frankfort Н. The Birth of Civilization in the Near East. London, 1951.
63

Сравнительные исследования
Египте личность, страшась смерти, обратилась к безличной магии в поисках спасения и, по видимости, подчинилась ей, но продолжала скрытое существование, временами проявляя себя. В египетской личности сохранилось больше от магических «Ты» первобытной культуры. Идея смерти играет важную роль в обеих культурах. В конечном счете, типы этих двух цивилизаций восходят к двум различным ответам на один и тот же вопрос — может ли человек победить смерть? В Египте был дан утвердительный ответ: человек, сливаясь с космическим магическим началом, способен обрести бессмертие. В Месопотамии были признаны неотвратимость смерти и ничтожество человека перед нею. Из этого фундаментального выбора в каждой цивилизации развернулся определенный спектр ее характеристик.
И для Египта, и для Месопотамии существование в этом мире, земная жизнь имеет самый высокий ценностный статус. Обе цивилизации привязаны к нему, хотя и по-разному. Египтянин ожидает продления этого бытия и за пределами смерти. Месопотамец не ждет от посмертного бытия ничего хорошего и стремится лишь к полноте своего земного существования. Но и для того, и для другого жизнь — мера всякого бытия, в ней полнота утверждения «Да».
С той же силой, с какой обе культуры чувствуют воплощающееся в жизни утверждение, обе они переживают силу отрицания «Нет», но переживают ее по-разному. Для Египта сила отрицания воплощается в смерти, в полном небытии, в конце существования. Для Месопотамии она — в ничтожестве человеческого бытия перед лицом произвола богов.
Итак, в обеих культурах присутствуют «Да» и «Нет», утверждение и отрицание, как могущественные стимулы деятельности и элементы понимания мира, причем в каждой культуре утверждение направлено на действительный мир. Напряжение между ними поддерживает изнутри обе культуры.
Вместе с тем, Египет и Месопотамия до некоторой степени противоположны друг другу. Египет — это обретенное бессмертие и полнота жизни, не как реальность, разумеется, а как самопонимание. При всей его утопичности он был способен порою давать ощущение полноты счастья, того рая, который для месопотамца был навеки утерян. Вместе с тем Египет неподвижен, неактивен, существует в основном для себя.
Месопотамия же полна беспокойства, активности, духа завоевания и покорения, созидательного импульса при горьком сознании своей пустоты и трагизма жизни.
Напряжение между этими полюсами — одна из движущих сил последующей истории цивилизацией Запада.
64

Д. М. Бондаренко
ЦИВИЛИЗАЦИЯ ТРОПИЧЕСКОЙ АФРИКИ И ЕЕ СУДЬБЫ В ДОКОЛОНИАЛЬНЫЕ ЭПОХИ
Рассмотрение стран и народов неарабской Африки (обычно объединяемых не столько географическим, сколько историко-этносоциокультурным понятием «страны и народы Тропической Африки») как единой цивилизации представляется вполне правомерным. В нее, по нашему мнению, не входили лишь Эфиопия, со времени утверждения христианства и до окончания на остальной части континента эпохи колониализма, а также, вероятно, Мадагаскар — до начала колонизации. При этом внутри континента, несомненно, можно и следует выделять ряд цивилизационных регионов, обладавших в пределах тропическоафриканской цивилизации значительной степенью специфичности. Она начала — во многом поверхностно — нивелироваться только в колониальную эпоху, когда африканцы (по крайней мере, их образованная часть) осознали свое цивилизационное единство в пределах всего континента. Но все же «в той мере, в какой между различными африканскими культурами больше сходства, чем между ними и другими культурами, правомерно причислять их к единой категории» 1. В данном случае и ставится задача рассмотреть, в общем виде, именно общеафриканские цивилизационные черты.
Тропическоафриканская цивилизация сложилась к концу I тыс. н. э. С точки зрения взаимодействия обществ с естественной средой это проявилось в первую очередь в утверждении на большей части континента мотыжного земледелия, ставшего благодаря своему оптимальному соответствию природно-климатическим условиям Африки наиболее распространенным в ней типом хозяйства. С точки зрения же взаимодействия со средой социоисторической — в выработке устойчивых принципов и форм взаимодействия между обществами. Важнейшими чертами, наиболее полно и ярко кристаллизованными в представителе этой цивилизации2 — африканце, следует признать специфику проявлений и сочетаний таких явлений, как особость его
1 Маке Ж. Цивилизация Африки Южнее Сахары (История, технические навыки, искусства, общества). М, 1974. С. 10.
2 Вопросы истории. 1989. № 4. С. 184.
© Д. М. Бондаренко
65

Сравнительные исследования
отношений с естественной средой (и даже шире — макрокосмом), «включенность», органическую «встроенность» в нее.
В представлениях африканца человек и природа взаимопроникают друг в друга, являются частями единого целого. Все это позволяет некоторым ученым говорить о «космизме» как основном свойстве личности африканца, т.е. особого рода непреходящем ощущении соотнесенности, связи в его сознании людского бытия с бытием Вселенной 3. В отличие от членов многих, хотя и далеко не всех, так называемых «традиционных» обществ 4, у африканцев отсутствуют представления о человеке как центре мироздания, «мере всех вещей», «царе природы», ее преобразователе (даже демиурга они не всегда представляют себе в человеческом облике), так как мир, по их мнению, устроен должным образом. Это проявление «экологизма» общинного сознания 5, также свойственного членам многих 6 архаических обществ.
С «соприродностью» африканцев связано и представление о неотделенности людей — экономической, культурной, ментальной — от средств производства, прежде всего — от земли. Даже лица, отделенные от земли с нашей точки зрения, например, старейшины — «хозяева земли», посредством магических обрядов и ритуалов сохраняют с ней сакральную связь. Отличает жителей континента и высокая степень мифологичности сознания в сочетании с образностью, конкретностью мышления. Как полагает Дж. К. Карозерз, эти особенности начали формироваться еще в процессе антропогенеза и связаны со спецификой высшей нервной деятельности представителей негроидной расы 7. Проявлялись они не только в верованиях, мифологии, фольклоре, музыке, изобразительном искусстве, поведенческих стереотипах, но и во всех прочих сферах жизнедеятельности, естественным образом осуществляющихся в общинной форме, регулирующихся прежде всего ритуалом в самом широком понимании этого феномена. Цивилизационные свойства континента проявились и в особенностях протекания на нем процессов становления государства и возникновения социальной стратификации.
3 Lawttyi О.В. Mythical Images, Historical Thought and Ondo Religion: The Oramfe Myth as Clue to Ondo-Yoruba Identity // Africa (Roma). 1990. Vol. 45. № 1. P. 65.
4 Cp., напр.: Ла Гарса M. де. О религиозном значении пластического искусства майя // Вестник древней истории. 1991. № 2. С. 123; Сагалаев А.М. Октябрьская И В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 13.
3 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. С. 198.
6 Ср.: Антонова Е.В. Дикие животные в искусстве древних земледельцев / Центральная Азия. Новые памятники письменности и искусства. М., 1987; Она же. Антропоморфный персонаж на печатях Ирана и Месопотамии // Вестник древней истории. 1991. № 2. С. 12.
' Carothers J.C. The Mind of Man in Africa. London, 1972. P. 77—78.
66

Д. М. Бондаренко. Цивилизация тропической Африки
В целом, общества доколониальной Тропической Африки можно считать «постфигуративным» (по терминологии М. Мид) или «холодными» (по К. Леви-Стросу). Для них характерны: сознательная опора на опыт предшествующих поколений, признание этого опыта абсолютной ценностью, стремление максимально точно и полно воспроизвести его и передать потомкам, с чем связан замедленный темп протекания трансформационных процессов. Ведь, как справедливо пишет Е. Топольский, «из сопоставительного анализа развития различных цивилизаций следует, что динамичный характер имели лишь те из них, которые опирались на динамичное мышление» 8. Кстати, А. Дж. Тойнби только такие культуры и называл «цивилизациями», противопоставляя их «первобытным» 9, которые весьма напоминают африканские.
Если бы африканский континент мог существовать в историческом вакууме, не вступая в активное взаимодействие с представителями иных цивилизаций, в присущем ему комплексе цивилизационных свойств и черт, наверное, не было бы ничего плохого. Оценочный подход при рассмотрении цивилизаций вне мирового цивилизационного и — шире — исторического контекста неоправдан. Но трагедией для африканцев стало то, что направление всемирно-исторического процесса, заключающееся в том числе и в постепенном формировании общемировой цивилизации, неумолимо приближало час, когда и Тропической Африке пришлось стать частью единой эйкумены. Когда он пробил, возможная борьба с другими регионами планеты за право стать центром или хотя бы равноправной частью эйкумены, была уже безнадежно проиграна Тропической Африкой. Ее исторически сложившиеся к этому времени цивилизационные особенности препятствовали переходу обществ континента на более высокий стадиальный уровень, по сравнению с достигнутым многими из них к XII—XV вв. позднепотестарным («предгосударственным»), которому в наибольшей степени соответствуют черты континента 10.
Так, неотделенность человека от средств производства, в том числе от земли, его «встроенность» в природную среду были факторами, которые, наряду с другими, способствовали повсеместному сохранению ведущей роли общины и общинных форм землепользования. И в наши дни исследователи в первую очередь отмечают «спо¬
8 Цит. по: Будцын И.В., Макарычев А.С. Новые работы Ежи Топольского // Вопросы истории. 1991. № 12. С. 230.
9 Toynbee A J. A Study of History. London, 1934. Vol. 1. P. 148—149, 192.
10 Бондаренко Д.М. Тропическая Африка: Историко-культурные корни доиндустриапизма // Цивилизации Тропической Африки: общества, культуры, языки. М, 1993. С. 20—21; Он же. Цивилизация Тропической Африки и внешний мир в доколониальные эпохи // VI Конференция африканистов. Тезисы докладов и научных сообщений. М, 1994. Вып. II. С. 55.
67

Сравнительные исследования
собность общинных структур сопротивляться любым формам государственного воздействия» п. Свойственное мифологизированному сознанию циклическое представление о времени, напрямую связанное с «постфигуративностью» социума, не создавало у людей психологического стимула, потребности в стадиальном продвижении.
В целом по типу развития цивилизацию Тропической Африки, несомненно, следует считать преимущественно адаптационной, а не эволюционной. Да и особенности самой естественной среды в Африке южнее Сахары (воздействие пустынь, залесенность многих районов континента, специфика почв, в большинстве случаев не позволяющих практиковать плужное земледелие, обилие — к сожалению, уже в прошлом — сильных хищных животных, климатические условия и т. д.) таковы, что природная среда континента с трудом поддается быстрой и интенсивной трансформации, что отражается и на специфике осознания человеком своих взаимоотношений с ней 11 12.
В истории Тропической Африки, если рассматривать ее под определенным углом зрения, отчетливо выделяется ряд эпох: «доевропейская» — до последней трети XV в., «европейская» доколониальная — с последней трети XV в. до второй половины XIX в., колониальная — со второй половины XIX в. до 1960 г. — «Года Африки», и постколониальная. В данный момент в задачу автора входит рассмотрение (по необходимости достаточно краткое и схематичное) первых двух этапов истории Тропической Африки с точки зрения развития, на уровне общечеловеческого субстрата — внерегионального и вневременного, метафизического, ее цивилизационных свойств во взаимодействии со стадиальными, а также их влияния на судьбы континента, которое с особенной очевидностью проявляется при вступлении цивилизации в контакты с представителями других цивилизаций. Данное положение и взято за основу приведенной периодизации, при этом «на примере Африки очень хорошо прослеживается связь, которая во все времена существовала между темпами и интенсивностью контактов центра и периферии и географическим обрамлением их взаимодействия» 13. Речь идет о взаимосвязи между основными условиями складывания цивилизации и главными факторами ее эволюции.
В «доевропейскую» эпоху внешние контакты тропическоафриканской цивилизации были в целом немногочисленны и осуществлялись сравнительно небольшим количеством социумов, большая же часть континента оставалась дальней периферией стадиально более разви¬
11 Никифоров А.В. Община и государство в Тропической Африке. М, 1991. С. 87.
12 История Тропической Африки (с древнейших времен до 1800 г.). М., 1984. С. 16—31.
13 Хазанов А.М., Куббель Л.Е., Созина С.А. Первобытная периферия докапиталистических обществ // Первобытное общество. Основные проблемы развития. М, 1975. С. 177— 178.
68

Д. М. Бондаренко. Цивилизация тропической Африки
тых обществ и цивилизаций. В древности осуществлялись контакты некоторых обществ еще формировавшейся тропическоафриканской цивилизации с древнеегипетской, восточно- и южноазиатскими, евроэллинистической, в средние века — с эфиопской, арабской, восточнои южноазиатскими, османской цивилизациями. Прямые же контакты с финикийцами, греками и римлянами в доэллинистическую эпоху, факты существования которых не всегда неопровержимо доказуемы, были эпизодическими и, вероятно, не имели для африканцев серьезных последствий. Еще более гипотетический характер имеют предположения о связях доколониальной Африки с Америкой и Океанией или об африканском происхождении доарийского населения Индии.
Взаимодействие с древнеегипетской, эфиопской, южно- и восточно-азиатскими, Османской цивилизациями также не оказало значительного воздействия на подавляющее большинство обществ Тропической Африки. Контакты же с арабской цивилизацией имели гораздо более серьезные последствия, и в общем не случайно, что стадиальный уровень в «доевропейской» Тропической Африке понижался по мере удаления от зоны афро-арабского взаимодействия. Однако если рассматривать тропическоафриканскую цивилизацию в целом, можно с достаточным основанием утверждать, что до прихода европейцев история как бы ставила на континенте опыт в чистом виде: в огромном большинстве обществ сугубо внутренние (на уровне стадиального и цивилизованного анализа) закономерности эволюции социальных организмов реализовывались самостоятельно, не подвергаясь внешнему воздействию. Исключение составляли лишь Восточный и Западный Судан, часть восточного побережья.
И все же отсутствие широких контактов с представителями других цивилизаций сказывалось на темпах и стадиальной, и цивилизационной динамики обществ Тропической Африки 14. Парадокс заключается в том, что это тормозило развитие цивилизации (существование практически в вакууме не создавало стимула к активизации цивилизационных свойств), но когда пришли европейцы и в межцивилизационно-межстадиальное взаимодействие сое временем вступил практически весь континент, выяснилось, что для африканцев контакты оказались, мягко говоря, малоплодотворными.
Внутрицивилизационные контакты ситуацию принципиально не меняли: одной из «слабостей» тропическоафриканской цивилизации была не очень высокая степень внутренней вариативности, которая как правило, повышается по мере стадиального продвижения обществ. За пределами Суданской зоны не сложилась развитая система внутриконтинентальной торговли. Достаточно примитивными, хотя и
14 	См.: Кобищанов Ю.М. Африканские цивилизации: становление и эволюция // Африка: Культурное наследие и современность. М, 1985. С. 76—77.
69

Сравнительные исследования
в должной степени эффективными (с точки зрения тех утилитарных задач, которым они были призваны служить), являлись и средства передачи, и особенно — что еще важнее — хранения информации: письменности в полном смысле слова не создал ни один из народов Тропической Африки. Совершенно прав О. Агесси, называя «устность» африканских культур их важнейшей «сущностной характеристикой», а тропическоафриканскую цивилизацию — «цивилизацией устности» 15. «Письменность, способствуя передаче идей поколениям, порой весьма отдаленным, то есть по сути поддерживая преемственность цивилизации» 16, оказывает большое влияние на ее облик, характер, судьбу. В Тропической Африке же коммеморативную нагрузку несли ритуалы, изобразительное искусство, придававшие иные цивилизационные измерения обществам континента.
В условиях изоляции цивилизационные черты Тропической Африки постепенно, по Мере достижения все большим числом обществ позднепотестарной фазы развития, приобретали все большую оформленность, завершенность, препятствуя преодолению потестарности, резко замедляя темпы стадиального развития. Ко времени «европейского» доколониального периода в Тропической Африке определился вполне устоявшийся комплекс цивилизационных свойств, которые реализовались в устойчивых формах.
«Встроенность» человека и общества в естественную и культурно-историческую среду, неотделенность африканца от средств производства проявлялись, как отмечалось, в том числе в полном отсутствии частной собственности на землю, в силе общины, ее устоев и институтов. О. А. Горовой удачно показал, что за этим, в конечном счете, стоит все та же специфика природно-климатических условий 17 — одного из основных факторов складывания цивилизаций и их особенностей. Общине свойствен коллективизм, и для Тропической Африки характерен в основных своих чертах коллективистский, а не индивидуалистический тип личности. Главным богатством всегда считались обширные родственные связи человека, а главным достоинством — соблюдение обязанностей члена коллектива. «Социальное» богатство неизменно ценилось выше любых материальных сокровищ. Автономизация личности отнюдь не поощрялась и традиционными верованиями.
В принципе, тесную связь человека с коллективом (но, конечно же, не полную зависимость, поглощенность, которой не бывает даже
15 Sow AJ., Balogun О., Aguessy H., Diagne P. Introduction a la culture africaine. Aspects généraux. P., 1977. P. 162, 171 et al.; Aguessy tf. Religions africaines, comme effet et source de la civilisation de l’oralité // Présence africaine. 1972. № 82.
16 Блок M. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. С. 26.
17 Горовой О.А. Некоторые аспекты цивилизационного развития африканских стран (природные условия и характер социума) // V Всесоюзная конференция африканистов. Тезисы докладов и научных сообщений. Вып. II. М, 1989.
70

Д. М. Бондаренко. Цивилизация тропической Африки
в самых «примитивных» обществах), гораздо более крепкую, чем даже в цивилизациях Азии, также можно считать цивилизационной чертой Тропической Африки. Идеи и принципы коллективизма распространялись и на потестарную и правовую культуру: старейшины и даже верховные правители позднепотестарного общества не воспринимались как люди, стоящие в стороне от основной массы народа, а писанные впоследствии европейцами законы африканцы воспринимали иначе, чем их создатели. Законы не становились для них выражением непреложных установлений, высшим авторитетом в мирских делах. Во всем этом огромную роль играли мифологичность и иррациональность мышления и сознания африканцев, благодаря которым статус законности имели лишь цивилизационные традиции, сложившиеся на континенте.
Отмеченные особенности были обусловлены не только цивилизационно, но и стадиально: в тех или иных формах их проявления обнаруживаются у очень многих народов, находящихся на соответствующих фазах развития. Однако в социумах, где в ходе исторического процесса сформировались другие цивилизационные черты, соответствовавшие, в большей или меньшей степени, различным фазам более высоких стадий развития, «изживание» особенностей, характерных для более низких фаз, осуществлялось, по меркам исторического времени, относительно быстро. В Тропической Африке же после достижения достаточно значительным числом обществ позднепотестарного уровня развития цивилизационные свойства начали тормозить стадиальное продвижение социумов, и произошло это еще в «доевропейскую» эпоху.
Таким образом, именно цивилизационные особенности в первую очередь предопределили последствия контактов между Тропической Африкой и Западной Европой еще задолго до появления у африканских берегов первых каравелл белых людей, ибо способствовали тому, что Африка в своем стадиальном развитии ко второй половине XV в. значительно отставала от Западной Европы и стала объектом ее экспансии. Первопричины африканских драм и трагедий XV—XX вв., следовательно, следует искать не в исторической, экономической и прочей конкретике этих столетий, а в глубинных цивилизационных процессах, протекавших на континенте много ранее 18. В XV—XX вв. в Тропической Африке постепенно раскрывалось «фундаментальное противоречие, до поры дремавшее в основании цивилизации» 19 — между невозможностью стадиального развития и сопротивления этому (к несчастью для самих африканцев, — успешным) цивилизационной ипостаси.
18 Бондаренко ДМ. Цивилизация Тропической Африки. С. 56.
19 Аверинцев С С. Поэтика ранневизантийской литературы. М, 1977. С. 237.
71

Сравнительные исследования
Великие географические открытия явились грандиозным потрясением для всего человечества: расширились не только географические, но и культурные горизонты, люди почувствовали всемирность истории (впервые со времени эллинизма, но, пожалуй, еще более остро) и многообразие мира. Европейцы по-особому, в духе Ренессанса, ощутили прелесть земного бытия в противоположность его средневековому восприятию как тяжкого бремени. Образ «доброго дикаря» превратился едва ли не в философскую категорию, небывалый, со времен апостола Павла, импульс получило миссионерствоэ До начала эпохи широкого развития работорговли африканцы в материальном плане дали Европе не особенно много, но без знания европейцами самого факта их существования (как и американских индейцев) не возникло бы столь важных для духовной истории Европы явлений, как Гуманизм, Просвещение, эволюционизм, расизм, фашизм, а также многих течений в искусстве. Или они обрели бы иные формы. Так же, как греческая и римская культуры не сложились бы такими, какими мы их знаем, не будь варваров. Рефлексия культуры, осознание людьми разных обществ своего цивилизационного единства, усилившиеся в Европе в эпоху Великих географических открытий во много раз, в любые времена, в любой части света способны были реализоваться в полной мере только при со- и противопоставлении «мы» некоему «они». Словом, без Африки и Америки европейская культура Нового времени и современности представляла бы собою нечто совершенно иное и, возможно, не столь великое.
Для африканцев же эпоха Великих географических открытий означала прежде всего конец в общем и целом изолированного существования. Если во взаимодействие с арабами вступала относительно небольшая часть народов Тропической Африки, то контакты с европейцами уже в доколониальную эпоху приняли постепенно практически всеобщий характер. Почти весь континент со временем превратился в зону активного межцивилизационного и межстадиального взаимодействия. Афро-европейские контакты отличались, в частности, от афро-арабских и в силу особенностей самой западноевропейской цивилизации. Цивилизационные свойства Западной Европы в наибольшей степени соответствуют последней фазе капиталистической стадии развития и во многом совершенно противоположны цивилизационным первоосновам Тропической Африки, не имевшей, следовательно, цивилизационной предрасположенности и стадиальной «подготовленности» к плодотворному для себя восприятию европейского воздействия. Между тем, контакты африканцев с европейцами изначально имели не только межцивилизационный, но и межстадиальный характер.
Неверно было бы полагать, что контакты с европейцами изначально были губительны для жителей Черного континента. Как сви¬
72

Д. М. Бондаренко. Цивилизация тропической Африки
детельствует история, торговые связи почти всегда приносят пользу обоим контрагентам. Другое дело, что европейцы извлекали гораздо большую выгоду, чем африканцы, в том смысле, что африканские товары способствовали дальнейшему прогрессу Европы. То, что переходило из белых рук в черные, или вообще не могло способствовать прогрессу, или же в силу цивилизационной непредрасположенности и стадиальной неподготовленности воспринималось и заимствовалось в искаженном, превращенном виде, зачастую лишь консервируя архаичные структуры и институты. История евро-африканских контактов в доколониальные времена подтверждает общий вывод, согласно которому «воздействия классовых обществ воспринимались СПО (синполитейными — существующими одновременно с классовыми первобытными обществами — Д Б.), как правило, не системно, а избирательно, дискретно, то есть в конечном счете элементарно. При этом элементы материальной и духовной культуры воспринимались легче, чем социальные институты» 20, особенно если говорить не о внешней форме, а о сущностном содержании последних. «Там, где господствовали отношения владения (а не собственности — Д Б.), где человек был привязан к общности, главной целью производства и присвоения прибавочного продукта не могло оказаться превращение этого продукта в некую самостоятельную ценность. Богатство никогда не было самоцелью и всегда — лишь средством упрочить свое социальное положение, то есть воспроизвести или расширить свою социальную роль» 21.
Так что, говоря о неэквивалентности обмена между европейцами и африканцами (или, например, между европейцами и американскими индейцами, русскими купцами и сибирскими «князьями»), об обмане одних другими, мы впадаем в грехи европоцентризма и плоского экономизма, поскольку этот обмен был по-своему действительно выгодным для каждой из сторон, и, по крайней мере, поначалу никто не заставлял африканцев и индейцев обменивать золото или слоновую кость на зеркальца и детские погремушки. Каждый получал то, что ценилось в его обществе, цивилизации: европейцы — богатства материальные, а африканцы — «социальные». «Туземец», обменяв мешок перца на стеклянные бусы, мог легко приобрести гораздо больший вес в своем обществе, реально обогатиться, в отличие от европейца, получившего этот самый перец.
С другой стороны, очевидна неправота А. А. Столярова, утверждающего, что «воспринимающая культура заимствует только то, что
20 Первобытная периферия классовых обществ до начала Великих географических открытий. (Проблемы исторических контактов). М., 1978. С. 258.
21 Киселев Г.С. Присвоение человека: о специфике социальной связи на традиционном Востоке // Народы Азии и Африки. 1989. № 6. С. 68.
73

Сравнительные исследования
отвечает ее насущным потребностям» 22. Правильнее было бы сказать, что воспринимающая культура способна формально заимствовать почти все, что угодно, но «утилизует» новшества в соответствии со своими потребностями, которые эти новшества могут отчасти формировать сами, если разрыв в стадиальном уровне и разница в цивилизационных характеристиках между обществом-донором и обществом-реципиентом не слишком велика. В то же время, сказанное в предыдущем абзаце вполне согласуется с теорией вхождения инноваций в культуру этноса С. А. Арутюнова 23.
В любом случае, процесс первоначального накопления капитала в Африке, конечно же, не начинался, сколько бы богатства ни переходило от европейцев к африканцам. «Уроки падения государства Конго, — писал в середине XX в. африканский поэт, философ и историк Р. И. Дж. Арматтоу, — должны быть предупреждением всем африканцам избегать усвоения поверхностных проявлений враждебной цивилизации. Чтобы (автохтонная) цивилизация могла продолжать свое существование, (враждебная) цивилизация должна быть привита на прочные основания местных институтов и должна выполнять законные желания народа»24. Однако в XVI в., не без европейского (португальского) влияния, некоторые виды раковин, металлические бруски и ряд других предметов превращаются для многих африканских народов во всеобщий обменный эквивалент. Благодаря европейцам обогатилось новыми темами и сюжетами африканское искусство, большинство видов которого именно в «европейскую» доколониальную эпоху, достигло наивысшей степени художественного и технического совершенства. Христианские миссионеры способствовали распространению европейской грамотности среди «верхов» африканских обществ...
Логика экономического, социоисторического, цивилизационного, политического развития европейских стран подталкивала их к открытию эры широкой работорговли. С ее началом в середине XVII в., вследствие появления именно в это время в Вест-Индии и Америке плантаций сахарного тростника и хлопка 25, контакты с представите¬
22 Столяров А.А. К выработке методики формального исследования проблемы взаимодействия и взаимовлияния культур и цивилизаций // Взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций и культур на Востоке. T. I. М, 1988. С. 128.
23 Арутюнов С.А. Механизмы усвоения нововведений в этнической культуре // Методологические проблемы исследования этнических культур. Ереван, 1978; Он же. Процессы и закономерности вхождения инноваций в культуру этноса // Советская этнография. 1982. № 1 ; Он же. Инновация в культуре этноса и их социально-экономическая обусловленность // Этнографические исследования развития культуры. М., 1985; Он же. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989.
24 Armattoe R.E.G. The Golden Age of the West African Civilization. Londonderry, 1946. P. 30.
25 Впрочем, первые европейские работорговцы появились в Африке гораздо раньше — около 1440 г. См.: Рено Ф., Даже Ф. Африканские рабы в далеком и недавнем прошлом. М., 1991. С. 56.
74

Д. М. Бондаренко. Цивилизация тропической Африки
лями западноевропейской цивилизации постепенно перестали иметь преимущественно положительное значение и для Тропической Африки, и для других цивилизаций, ставших поставщиками живого товара. В мировой науке ведется оживленная дискуссия о характере и степени воздействия европейской работорговли на общества Тропической Африки, при этом одни авторы уделяют больше внимания ее культурным (в широком смысле слова) аспектам, в то время как другие — социальным. Тем не менее невозможно отрицать, что сколько бы рабов ни было вывезено, а вопрос этот тоже, как известно, остается спорным, потеря миллионов людей оказалась для Африки невосполнимой. При этом дело не только в том, что европейцы вывезли больше невольников, нежели арабы: «если на севере и востоке Африки (где действовали арабы — ДБ.) она (работорговля — ДБ.) прежде всего сводилась к пополнению гаремов или сералей детьми обоего пола, молодыми женщинами и их оскопленными стражами, то через Атлантику, вне всякого сомнения, вывозилась лишь рабочая сила...» 26 Понизился в целом уровень произведений искусства и ремесел. «Новые направления торговых путей и объекты торговли привели к упадку городов... таких как Дженне, Тимбукту, Кано и другие. Лишь отдельные города... стали и ныне являются важными административными центрами...» 27. Произошло страшное нравственное разложение обществ, которыми «овладела «лихорадка работорговли» 28. Несмотря на естественную активизацию защитных функций тропическоафриканской цивилизации, ее внутренняя целостность как системы связей между составляющими ее социума была подорвана, резко изменилась геополитическая карта континента, расстановка сил на нем. Общества под воздействием внешнего фактора в значительной степени утратили способность к саморегуляции, самоконтролю, то есть лишились важнейших свойств целостных социальных организмов, в результате чего началась их дезинтеграция.
Африканцы же, попадавшие в Америку, так или иначе возрождали в более или менее искаженном виде отдельные наиболее устойчивые элементы своей духовной культуры (некоторые верования, музыку, танцы, фольклор), но создание за океаном «филиала» тропическоафриканской цивилизации, подобного западноевропейским в Южной Африке, Австралии или Новой Зеландии, было, конечно же, невозможно. Прежде всего потому, что африканцы попадали туда в качестве низшего социального слоя формировавшихся новых обществ. Даже в новой, синтезной цивилизации — Карибо-Гвианской, где аф¬
26 Рено Ф., Даже Ф. Африканские рабы в далеком и недавнем прошлом. С. 54.
27 Львова Э.С. Традиционные города Тропической Африки (к постановке проблемы) // Научная конференция «Город на традиционном Востоке». Тезисы. М., 1988. С. 44.
28 Абрамова С.Ю. Африка: четыре столетия работорговли. М., 1978. С. 26.
75

Сравнительные исследования
риканцы играли наиболее заметную роль, они оказались лишь одним из важнейших ее компонентов.
Только там, где элементы государственности были сильны и ранее, работорговля способствовала их упрочению. Усиление же большинства работорговых африканских обществ, особенно таких, как Ардра, Бонни, Попо и им подобных, до начала эпохи широкой работорговли остававшихся весьма отсталыми, оказалось во многом эфемерным. «В них усиливались элементы одностороннего приспособления к внешней среде (работорговля, война, иерархизация правящей верхушки) и падало значение хозяйственных и культурных факторов развития внутренней среды локальных организмов» 2 . Недостаточно подкрепленное факторами внутреннего развития, возвышение подобных социумов не могло быть долговечным.
Те отрицательные моменты (отрицательные, естественно, не абсолютно, а относительно стадиальных и цивилизационных черт Западной Европы), которые в «доевропейскую» и в начале «европейской» доколониальной эпох содержались в цивилизационных свойствах Тропической Африки лишь в потенции, проявились во второй половине XVII—XIX вв., оставив континент беззащитным перед натиском работорговцев и тех, кто шел за ними. «Добрый дикарь» в глазах европейцев вновь, как и в средневековье, надолго превратился в ленивого, глупого, но одновременно хитрого и коварного недочеловека. Еще в начале XX столетия российский гимназист мог почерпнуть из учебного пособия по географии информацию следующего содержания: «По умственным способностям негров надо поставить много ниже белых и желтых» 29 30 Во многом на африканском «материале» написал «Опыт о неравенстве человеческих рас» и Ж. А. де Гобино.
В последнее столетие перед началом колониальной эпохи афроевропейские контакты представляли собой уже, помимо прочего, и взаимодействие доиндустриального и индустриального миров 31. В этот период начала сходить на нет работорговля, но давление на Африку лишь усилилось (хотя индустриализации Африки не происходило), расширилось политическое и экономическое проникновение европейцев на континент, повысилась мощность воздействия на его цивилизационные первоосновы.
И все же в доколониальную эпоху, несмотря на произведенное во времена работорговли, по выражению Б. Дэвидсона «великое искажение» во многих сферах бытия африканцев, последовательно-ста¬
29 Следзевский И.В. Социометрические структуры Западной Африки. Проблемы взаимоотношений местных социальных организмов и исторической среды. Автореф. дис... д. и. н. М, 1990. С. 29.
30 Березин Н. Африка. СПб., 1912. С. 84.
31 Подробно см.: БондаренкоД.М. Тропическая Африка...
76

Д. М. Бондаренко. Цивилизация тропической Африки
диальное развитие их обществ еще не было нарушено 32; европейское воздействие, не говоря уже об арабском, оставалось внешним фактором их эволюции. Сохранились прежними по своей сути и цивилизационные свойства континента, хотя они и подверглись — в большей или меньшей мере — стимулированной европейцами трансформации.
Так, определенные перемены произошли в менталитете африканцев. Оставшись в целом мифологизированным и иррациональным, сохранив основные формы проявления (традиционные верования и прежде всего культ предков, мифологию, фольклор, ритуалы, сакрализацию носителей власти и т. д. и т. п.). Африканское традиционное мышление, общественное и индивидуальное сознание оригинально восприняли и охватили новые пласты и сферы. В них своеобразно отразились и преломились расширение географических горизонтов, встреча с представителями иной цивилизации, расы, культуры, стадии развития, знакомство с новыми, монотеистическими религиями — христианством и исламом... Сознание африканцев в мифологизированных формах воспринимало и конкретные новшества, привнесенные в их жизнь европейцами.
Другие цивилизационные особенности Тропической Африки в доколониальную эпоху также были затронуты европейским влиянием, но в еще меньшей степени. Тропическоафриканская цивилизация так и не перешагнула в силу своей «постфигуративности» роковой для ее обществ порог стадиальной эволюции, оставшись отчасти до-, в целом же — предгосударственной вплоть до эпохи колониализма, когда начали предприниматься попытки сознательно изменить и даже «упразднить» столь «мешавшие» европейцам цивилизационные особенности Тропической Африки.
Таким образом, наступление колониальной эпохи было предрешено задолго до ее начала — уже в доколониальный период стала очевидной неспособность народов Тропической Африки (вследствие действия прежде всего цивилизационного фактора, обусловившего различия в стадиальном уровне) выдержать натиск европейцев, чьи притязания все росли, а проникновение на континент становилось все более глубоким и в прямом, и в переносном смыслах. Вступление
32 	Противоположную точку зрения см.: Африка: взаимодействие культур. М., 1989. С. 88—89; Попов В.А. Гипотеза об африканском способе производства и специфика формационного развития доколониальных обществ Тропической Африки // V Всесоюзная конференция африканистов...; Он же. Этносоциальная история аканов в XVI—XIX вв. Проблемы генезиса и стадиально-формационного развития этнополитических организмов. М., 1990. С. 45—46, 224—225; Он же. Параполитейность и вторичные формы политической организации в предколониальной Африке // Африка: культура, этничность, язык. М., 1991; Coquery-Vidrovitch С. Recherches sur un mode de production africain // La Pensée. 1969. № 144.
77

Сравнительные исследования
афро-европейских контактов в новый этап — колониальный — явилось логическим продолжением их четырехвековой истории 33.
В колониальную эпоху в результате европейского воздействия, превратившегося во внутренний, сущностный фактор эволюции африканских социумов, их последовательно-стадиальное развитие было нарушено, переведено в новое, «неклассическое» русло. Но и тогда вследствие ряда обстоятельств, отличавших Тропическую Африку, к примеру, от Австралии или большинства регионов Америки (более высокая плотность населения и информационных связей, более высокий — и актуальный, и потенциальный — цивилизационно обусловленный предельный стадиальный уровень и уровень внутренней вариативности и проч.), уничтожить имманентные цивилизационные свойства континента не удалось, они трансформировались, но не исчезли. То есть, сохранилась собственно тропическоафриканская цивилизация: изменение цивилизационных свойств означает попросту смену цивилизации на данной территории. Несмотря на многочисленные и в общем достаточно серьезные искажения прежней картины, именно благодаря своим цивилизационным свойствам Африка осталась именно Африкой, а не превратилась в «филиал» Западной Европы или нечто третье, синтезное, афро-европейское.
Есть и еще один аспект тропическоафриканского парадокса: ведь как раз благодаря во многом тем же самым цивилизационным свойствам континента общества Тропической Африки в целом оказались обреченными на столетие колониальной зависимости и безрадостное существование в сегодняшнем мире.
33 	Бондаренко Д.М. Тропическая Африка. С. 17—24.
78

И. М. Супоницкая
СЕВЕР И ЮГ США: СРЕДА И ОБЩЕСТВО
Английский журналист У. Рассел, путешествуя в 1861 —1862 гг. по США, слышал рассуждения южан об их избранности: «Мы — аграрный народ, имеющий свою систему и свою судьбу», — заявил один из них. «Мы особый народ, сэр, — убежденно доказывал другой. — Вы не понимаете нас и не можете понять, потому что вы знаете о нас только от писателей Севера и из газет Севера, которые сами ничего не знают о нас или неверно понимают то, что знают» Столь же категоричны северяне. Сенатор-республиканец У. Сьюард считал системы Севера и Юга «радикально различными» и «антагонистичными».
Несходство двух регионов сохранилось и в XX в. В небольшом рассказе «Ледяной дом» Скотт Фитцжеральд изобразил молодую южанку, которая собралась было замуж за северянина, да так и не смогла преодолеть чужого климата, поведения и нравов.
Откуда такая чуждость? Ведь Север и Юг имеют не только общее происхождение, язык, но и историю, политическую систему, ценности. Тем не менее различия оказались столь существенными, что привели к гражданской войне, самой кровопролитной за всю историю страны. Цель настоящей статьи — рассмотреть влияние окружающей среды на формирование двух регионов.
Общество США — переселенческое, аборигены-индейцы не вошли в него, постепенно их оттеснили на Запад. Европейцы приехали в Новый Свет с уже сложившимся сознанием раннебуржуазной Англии. Американская среда лишь дооформила его, превратив переселенцев в американцев. Однако Соединенные Штаты Америки все-таки сохранили основы западноевропейской цивилизации, оставшись ее частью.
Америка поражала воображение первых европейцев богатством природы. Изобилие США начиналось с природного изобилия — растительного и животного мира, плодородных земель, неисчерпаемых недр. Расположенные на широте средней и южной Европы, с благоприятным климатом, Соединенные Штаты не знали проблемы голода, характерной для других стран мира, чему, впрочем, немало способ-  11 	Russell W.H. Му Civil War Diary / Ed. by F. Pratt. London, 1854. P. 78, 99. © И. M. Супоницкая
79

Сравнительные исследования
ствовал «человеческий материал», естественно отобранный трудностями переселения.
История Соединенных Штатов до начала XX в., как впервые отметил историк Ф. Тернер, —это история колонизации Запада, т. е. история освоения американского континента, преодоления местной среды и приспособления к ней. Американская среда «варваризовала» европейцев, заключил А. Дж. Тойнби, сославшись на Ф. Тернера, который писал: «В американских поселениях можно наблюдать, как европейские поселенцы меняли свой образ жизни под воздействием местных условий. На ранних ступенях истории еще прослеживается развитие тенденций, заложенных европейским развитием. Наиболее быстрая и эффективная американизация происходит на границе. Дикость захватывает колониста. Она захватывает его, европейски одетого, вооруженного промышленными средствами и другими атрибутами цивилизованной жизни. Из железнодорожного вагона она пересаживает его в берестяное каноэ. Она снимает с него цивилизованные одежды и облекает в охотничью куртку и мокасины. Жилищем его становится бревенчатая хижина с традиционным индейским палисадом. Он уже по-индейски возделывает землю, осваивает устрашающие воинственные выкрики и не хуже индейца снимает скальпы с врагов. Короче говоря, пограничное окружение диктовало свои условия. Человек должен был принять их или погибнуть. Постепенно поселенец преобразует окружающую его пустыню; но делает он это на основе нового опыта... Можно считать непреложным факт, что результаты его деятельности имеют специфически американские черты» 2.
Итак, американец появился в результате взаимодействия европейца с американской средой. Один из критиков назвал героя художественной литературы — простого человека с Дальнего Запада, впервые изображенного в конце прошлого века, — «англо-саксом, впавшим в полудикость» 3.
На новом континенте европейцу потребовался и новый опыт, ибо опыт Старого Света здесь оказался непригоден. Природная и социальная среда (обилие и доступность плодородных земель, отнимаемых у индейцев, дефицит рабочих рук) не позволяли укрепиться как феодализму, так и капитализму. К. Маркс в 25-й главе «Капитала» писал о невозможности экспорта английских производственных отношений в колонии, о «разъедающей их язве, их противодействии водворению капитала». «...Пока работник, — заявил он, — может накоплять для себя самого, — а это он может, пока остается собственником своих средств производства, — до тех пор капиталистическое
2 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 388; Turner T.J. The Frontier in American History. N.Y., 1921. P. 1—4.
3 Литературная история Соединенных Штатов Америки. Т. 2. М., 1978. С. 427.
80

И. М. Супоницкая. Север и Юг США: среда и общество
накопление и капиталистический способ производства невозможны». Однако именно эта антикапиталистическая «язва», в первую очередь, обилие плодородных земель, считал К. Маркс, а до него и А. Смит, была главной причиной процветания английских колоний 4.
В колониях сложилась парадоксальная ситуация. Они были сразу созданы на буржуазных основах переселенцами из Англии (первые колонии финансировались акционерными компаниями), но, по утверждению Маркса, не знали капитализма. В самом деле, в колониях возникли институты, не свойственные классическому капитализму: семейная трудовая ферма и рабовладельческая плантация, которые, пользуясь языком Тойнби, стали «ответом» на «вызов» американской среды.
М. Вебер назвал эту ситуацию появлением «капиталистического духа» до «капиталистического развития» 5. Опыт Америки позволил Веберу выдвинуть возражения против исторического материализма Маркса: бытие, материальные условия вовсе не всегда определяют сознание, в Америке «капиталистический дух» опережал ее социально-экономическую жизнь. Однако пример США не типичен для мировой истории, поскольку эта страна, как и другие английские переселенческие колонии (Канада, Австралия, Новая Зеландия), представляла искусственное образование, результат деятельности европейцев. Поэтому философ Дж. Сантаяна характеризовал Америку как «молодую страну со старым менталитетом» 6.
Тем не менее наблюдение Вебера методологически важно для понимания специфики развития США. Колонизуя западные земли, страна вплоть до конца XIX в. занималась устройством экономики, быта, материальной жизни, соответствующей «капиталистическому духу», вывезенному из Европы. Подобная неадекватность американского бытия и европейского сознания объясняет многие черты исторической жизни США: длительный период натурального хозяйства фермеров, рабство, экономические достижения.
США стали своеобразной социальной лабораторией, продемонстрировав, как выходцы из одной страны под воздействием новой среды могут создавать два различных общества. Французский мыслитель Алексис де Токвиль, побывавший в Америке в 1830-е годы, писал: «В большом англо-американском семействе можно вычленить две основные ветви, которые существуют и развиваются, так и не слившись окончательно: одна — на юге, другая — на севере страны» 7.
4 Маркс К. Капитал. T. 1. М., 1963. С. 776—778; Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. Т. 2. М., 1935. С. 132.
5 Вебер М. Протестантская этика. Ч. 1. М., 1972. С. 67.
6 Santayana J. On America / Ed. by R. C. Lyon. N.Y., 1968. P. 37.
7 Токвиль A., де. Демократия в Америке. М., 1992. С. 45.
81

Сравнительные исследования
Север, с его умеренным климатом и относительно однородными природными условиями, благоприятствовал зерновым культурам (пшеница, кукуруза, овес), требовавшим сезонного сельскохозяйственного цикла. При дефиците рабочих рук это привело к распространению мелкой семейной фермы.
Субтропический климат Юга, с теплой зимой, жарким и влажным летом, длинным вегетационным периодом (до 250 дней), позволял выращивать, помимо зерновых (фермерских) культур, плантационные (табак, рис, хлопок, сахарный тростник, индиго). Для них требовались круглогодичные работы, что вызвало — при недостатке рабочей силы — рабство.
Эволюция английских переселенцев началась уже в колониальный период. Пуритане бежали в Новую Англию от религиозных преследований, чтобы построить «Град на Холме». Однако местные условия (каменистые почвы, прохладный климат) заставили их заняться рыболовством, ремеслами, судостроением. В результате колонии Новой Англии превратились в торговые. В них сложилась культура янки — деятельных, энергичных предпринимателей, выше всего ставящих личную выгоду.
В южных колониях, возникших сразу как торговые, напротив, с развитием плантационного рабства появились черты аристократической культуры, близкой европейской земельной знати.
Различия между Севером и Югом еще больше усилились в начале XIX в., когда промышленный переворот повлек за собой индустриализацию Севера и укрепление плантационной рабовладельческой системы. Изобретение Э. Уитни хлопкоочистительной машины вдохнуло новую жизнь в плантационное хозяйство Юга, сделав главной культурой хлопок — сырье для хлопчатобумажной промышленности. С этого времени пути двух регионов окончательно разошлись.
Север быстро создавал рыночную экономику. Здесь интенсивно строились дороги, каналы, а с 1840-х гг. — железные дороги, стимулировавшие развитие промышленности, городов, торговли. В складывающийся внутренний рынок постепенно втягивались и фермеры.
В отличие от крестьянина, у американского фермера нет привязанности к земле; он рассматривал ее прежде всего как источник дохода. Для крестьянина земледелие — образ жизни, с землей, матерью-кормилицей, связано его семейное прошлое, традиции, поэтому так труден переход крестьянина к рынку, ибо он означает серьезную ломку сознания, прежних отношений, складывавшихся веками. Американский фермер не испытывал подобного перелома: он порвал с традициями, пустившись через океан. Фермер всегда был потенциальным товаропроизводителем, и лишь особая американская социальная среда (неразвитость рынка, дорог, городов, промышленности) принудила его на время перейти к натуральному хозяйству. С изме¬
82

И. М. Супоницкая. Север и Юг США: среда и общество
нением условий фермер из потенциального товаропроизводителя быстро превратился в реального. Уже в XVIII в. фермеры среднеатлантических колоний (Нью-Йорк, Пенсильвания, Нью-Джерси) продавали зерно, став основными его поставщиками для других английских колоний. С 1820-х годов к рыночному хозяйству стали переходить фермы Среднего Запада. Этому особенно способствовало строительство каналов, железных дорог, интенсификация сельского хозяйства (механизация, использование удобрений). Жатка и косилка произвели настоящую аграрную революцию в середине XIX в., необычайно повысив производительность ферм. За 1840—1860 гг. производство зерна, например, в Айове выросло в 4 раза 8. В результате восточные штаты Среднего Запада перед гражданской войной превратились в товарные.
Природа Севера позволяла переселенцам реализовать протестантский идеал труда. Пустынные прерии Центральных и Великих равнин преобразились в зерновой пояс страны, ее житницу. Природа укрепляла веру человека в себя, в свой разум. Эмерсон заявил: «Америка, в сущности, только другое название для безграничных возможностей». Именно с Севером связаны все экономические достижения США, уже перед гражданской войной занявших второе место в мире после Англии и ставших мировым лидером в следующем столетии 9.
Итак, Север к середине XIX в. преодолел в основном зависимость от природы, создавая рыночную экономику, соответствующую рыночному сознанию — «капиталистическому духу».
Иное дело Юг, где зависимость от природной среды сохранялась значительно дольше, а потому неадекватность «капиталистического духа» материальным условиям стала надолго его отличительной чертой.
Юг разнообразнее Севера по климату и рельефу. На верхнем Юге (7 штатов перед гражданской войной: Вирджиния, Северная Каролина, Мэриленд, Делавэр, Кентукки, Миссури, Теннесси) прохладнее, период вегетации длится 6 месяцев, поэтому здесь выращивали табак, коноплю. На нижнем Юге (Южная Каролина, Джорджия, Алабама, Флорида, Арканзас, Миссисипи, Луизиана, Техас), где морозы редки, климат жаркий и влажный, вегетационный период доходил до 9 месяцев, что позволяло выращивать хлопок, сахарный тростник. Именно на нижнем Юге в середине XIX в. находилась основная часть плантаций и рабов (свыше 60%) 10
8 Throne М. Southern Iowa Agriculture, 1833—1890: The Progress from Subsistence to Commercial Corn-Belt Farming // Agricultural History. 1949. Vol. 23. № 2. P. 126.
9 North D. The Economic Growth of the United States, 1790—1860. N.Y.: Englewood Cliffs. 1961. P. V.
10 8th Census of the United States, 1860. Agriculture. Washington, 1864. P. 221, 247—248.
83

Сравнительные исследования
Прибрежные низменности переходят в холмистый Пидмонт, а затем в Аппалачские горы. Из-за неоднородности ландшафта в каждом штате, помимо плантационных районов существовали и другие, пригодные только для фермерских хозяйств (горные, холмистые, песчаные, лесистые). Сочетание рабовладельческой плантации и семейной фермы — основа социально-экономического и социокультурного дуализма Юга. Присутствие этих различных институтов стало источником внутреннего конфликта — между фермерами и плантаторами, представлявшими разные и враждебные миры. Фермеры ненавидели рабов и плантаторов, сгонявших их с лучших земель во время хлопковой экспансии. Иначе говоря, Юг имел собственный «Север» и «Юг», что привело к его расколу во время гражданской войны 11.
На Юге среда вызвала к жизни плантационное хозяйство, а с ним рабство, несовместимое с «капиталистическим духом» английских переселенцев. Именно рабство и крупное землевладение сделали Юг отличным от Севера. Встроенное в развивающееся буржуазное общество (каковым являлся Юг как часть американского общества), рабство придало этому обществу противоречивый характер, внеся добуржуазные, традиционные черты (патернализм, кастовость). Антиномичность свойственна всем структурам Юга: от экономики до менталитета.
Противоречива сама рабовладельческая плантация; порожденная торговым капиталом и ориентированная на мировой капиталистический рынок, она работала ради прибыли, т. е. была по своей природе капиталистической, но использовала из-за дефицита рабочей силы труд рабов. Отсюда некоторые элементы натурального хозяйства в жизни плантации. Рабовладелец добивался максимальной отдачи от дорогостоящих рабов, а потому плантация производила все необходимое для своих обитателей (пищу, одежду, инвентарь). «Натуральность» рабовладельческой плантации и ее направленность на мировой рынок тормозили развитие внутреннего рынка: на Юге медленно развивались промышленность, города, транспорт, а фермеры не могли перейти к товарному производству. Специфический характер приобрели индустриализация и урбанизация в регионе. Промышленность базировалась в основном на рабском труде, города, особенно нижнего Юга, являлись скорее местом жительства плантаторов, чем торгово-промышленными центрами 12.
11 	Этот внутренний конфликт превосходно описан У. Фолкнером в рассказе «Нагорная победа» об убийстве фермерами горного Теннесси плантатора с Миссисипи, возвращавшегося с гражданской войны. См.: Фолкнер У. Нагорная победа. Собр. соч. в 6-ти т. Т. 6. М., 1987. Перевод названия неудачен, так как не передает смысла рассказа (Mountain Victory). В нем Фолкнер образно представил социальный конфликт Юга как конфликт ландшафтный — гор и равнин.
™ Goldfield D.R. Cotton Fields and Skyscrapers. Baton Rouge, 1982. P. 57.
84

И. М. Супоницкая. Север и Юг США: среда и общество
Южное общество было столь же противоречивым, явно не укладываясь в модель ни буржуазного, ни рабовладельческого. В 1860 г. рабы составляли треть населения, а вместе с рабовладельцами — половину, что как будто свидетельствует о его рабовладельческом характере. Однако 3/4 белого населения не имело рабов, причем основную часть жителей Юга, как и Севера, составляли мелкие фермеры-землевладельцы. Они преобладали и среди рабовладельцев: 70% рабовладельцев имело не более 10 рабов 1 .
Юг всегда отличался большей поляризацией общества, высокой концентрацией богатства, по сравнению с Севером (у 10% самых богатых людей хлопкового пояса — 61,4% рабов, 68,3% хлопка). Здесь была выше доля бедных, безземельных (до 40% в конце XVIII в., до 1/3 в 1860 г.) 13 14. Социальная структура региона напоминала пирамиду, в широком основании которой — рабы и неимущие (более половины населения), а малочисленную верхушку составляли крупные плантаторы, владевшие 50 и более рабами (2,5% белого населения) 15. Но присутствие массового слоя мелких фермеров размывал этот четкий геометризм. Правда, при крупном землевладении и рабстве мелкие фермеры не могли играть заметной роли в экономической и политической жизни Юга.
Обществу были свойственны взаимоисключающие черты: динамизм, социальная и географическая мобильность, характерные для всей страны, и статичность традиционного общества (кастовость, иерархизм). Это объясняется влиянием двух факторов, вызывавших противоположные процессы: плантационного рабства и колонизации Запада. Таким образом, региону было присуще разнонаправленное развитие.
Рабство деформировало находящееся в становлении буржуазное общество Юга, придав ему двойственный, гибридный характер. Плантатор являлся одновременно землевладельцем, рабовладельцем и капиталистом, но весьма своеобразным, ибо вкладывал бблыиую часть капитала в рабов и не заботился о развитии торговли, промышленности в регионе. Он был не инвестором, а спекулянтом, играющим на рынке рабов и недвижимости, т. е. представителем торгового капитала 16.
Столь же своеобразными были и южные промышленники, имевшие или нанимавшие рабов; фермеры-рабовладельцы, которые сами работали на земле и использовали труд рабов, освободив свои семьи
13 8th Census of the United States, 1860. Agriculture. P. 247.
14 Wright G. The Political Economy of the Cotton South. N.Y., 1978. P. 27; Main J.T. The Social Structure of Revolutionary America. Princeton, 1965. P. 60—62.
15 Oakes J. The Ruling Race. A History of American Slaveholders. N.Y., 1985. P. 65.
16 Phifer E. W. Slavery in Microcosm: Burke County, North Carolina // J. of Southern History. 1962. Vol. 28. № 1. P. 144.
85

Сравнительные исследования
от полевых работ. Такую ферму уже не назовешь чисто семейным предприятием.
Однако и капитализм влиял на рабство. Жизнь рабов в городах, в семьях белых или рядом с ними, рост квалификации, образования повышали их самосознание, вырабатывали дух свободы, подтачивая институт рабства. Губернатор Южной Каролины Джеймс Хэммонд справедливо заметил: «когда раб становится механиком, он уже более чем наполовину свободен» 17. Бесполезными оказывались все запреты обучать рабов и попытки изолировать их от жизни белых.
Рабство, встроенное в буржуазное общество США, можно определить как рациональное. Раба рассматривали как дорогую собственность, требующую ухода наравне с мулом, машиной, и стремились наиболее эффективно использовать. Его так и называли «рука» (hand), деля на полную, половинную, четвертную силу, подобно лошадиной. Рабство американского Юга оказалось самым жестоким, поскольку в рабе не видели человека, лишая его права на личную жизнь, столь ценимую белыми американцами. Погоня за прибылью вынуждала плантаторов контролировать весь быт рабов: сон, еду, одежду, семейные отношения. На страницах журналов подробно обсуждались обязанности управляющих, поднимался вопрос о том, следует ли рабам самим готовить себе пищу или нет. Было решено, что лучше, если готовит один черный на всех, так как в спешке может быть приготовлено что-нибудь недоброкачественное 18.
Дж. Хэммонд, ставший плантатором благодаря женитьбе, решил сделать свое имение высокоприбыльным и хорошо организованным. Он наладил медицинское обслуживание (лечил сам, в тяжелых случаях вызывал врача), следил за чистотой в жилищах рабов, значительно сократив их смертность, и за их семейной жизнью (женитьбой, рождение детей, которым сам давал имена. В результате Хэммонд добился процветания своего имения, сделавшись одним из самых богатых плантаторов Южной Каролины, но он так и не стал любимым хозяином, «отцом» своих рабов 19.
На примере Хэммонда отчетливо виден характер патернализма на Юге — рыночного, рационального. Плантаторы действительно заботились о рабах, лечили, даже дарили подарки на праздники, подобно Э. Петтигру из Северной Каролины, называвшему своих рабов «моей черной семьей». Но это было прежде всего отношение к дорогой собственности. Один из плантаторов заявил: «Хорошо накормленный здоровый ниггер после мула — лучшее вложение капитала». Поэто¬
17 De Bow’s Review. 1850. Vol. 8. P. 518.
18 The Southern Planter. 1850. Vol. 10. № 2. P. 39.
19 Faust D.G. James Henry Hammond and the Old South: A Design for Mastery. Baton Rouge, 1982. P. 104.
86

И. М. Супоницкая. Север и Юг США: среда и общество
му рабы вовсе не считали своих хозяев «отцами», и доминирующим чувством к ним были подозрительность, обида, враждебность . После отмены рабства рабы ушли от Хэммонда, как и от других плантаторов, озадачив их своей «неблагодарностью».
Дуалистична политическая система Юга, общеамериканская, либерально-демократическая по форме, но рабовладельческая по содержанию. Южане участвовали в войне за независимость, и знаменитая Декларация независимости была написана Томасом Джефферсоном, родом из Вирджинии, давшей позднее целую династию американских президентов. На Юге были приняты одни из первых демократических конституций штатов в США, провозгласивших всеобщее избирательное право для белых мужчин без имущественного ценза (Кентукки, Теннесси). Однако политическая власть в регионе принадлежала рабовладельцам, т. е. четверти белого населения. Из них выбирались все губернаторы и большинство законодателей. В Алабаме и Каролинах, к примеру, им принадлежало 75% мест.
На Юге, как и по всей стране, существовала двухпартийная система. Но политическая борьба велась слабее на нижнем Юге, особенно в плантационных районах с высокой концентрацией рабов. За 1824—1850 годы половина выборов в конгресс на нижнем Юге прошла без конкурентов, а в Южной Каролине — 80%. Американский историк К. С. Гринберг, который опубликовал эти данные, сделал вывод о несовместимости партийной борьбы с рабством, поскольку оно требовало единства всех белых, прежде всего в районах с численным преобладанием рабов (Южная Каролина, Миссисипи) 20 21. Южная Каролина, самый «ш^нтационный» штат Юга, приближалась к однопартийности.
Таким образом, политическая система Юга представляла парадоксальный сплав американской демократии и рабовладельческой олигархии. В ней сохранилась представительная демократия, общеамериканские политические институты, но они служили рабовладельцам. Это была специфическая рабовладельческая демократия (идеал южане видели в древней Греции) нового времени или, словами южанина Д. Хандли, «демократическая олигархия».
Дуализм Юга породил столь же неоднородную идеологию: эгалитаризм и либерализм Т. Джефферсона, Э. Джексона и философию неравенства Дж. Кэлхуна, Дж. Фитцхью. Эволюция мировоззрения южан, его противоречивость особенно ярко проявились во взглядах крупнейшего политического деятеля и мыслителя Юга Джона Кэлху¬
20 Escott P.D. The Perspective of Slaves in North American Plantation Society // Carolina Comments. 1979. Vol. 27. № 6. P. 141—142.
21 Greenberg K.S. Masters and Statesmen: The Political Culture of American Slavery. Baltimore, 1985. P. 47—51.
87

Сравнительные исследования
на. Сделав стремительную и блестящую политическую карьеру (в 28 лет — конгрессмен, в 35 — военный министр, затем вице-президент), Кэлхун до конца 1820-х гг. был приверженцем прочного Союза. Но в связи с расхождением интересов Севера и Юга он переменил свои политические взгляды, отстаивая приоритет прав штатов над полномочиями федерального правительства и став лидером южных сепаратистов.
Защита рабства заставила Кэлхуна пересмотреть вопрос о природе демократии. Он отверг теорию естественных прав человека, тезис, что люди рождаются свободными и равными, признал неравенство «необходимым условием прогресса» и считал «большой и опасной ошибкой мнение о праве всех людей на свободу» 22.
Кэлхуна беспокоило ослабление политического влияния Юга в Союзе, превращение его в «безнадежное меньшинство». Для защиты прав региона он разработал концепцию «согласительного большинства», позволявшую учитывать интересы меньшинства населения путем введения права вето для каждого члена федерации и тем самым предупреждать социальные конфликты. Концепция Кэлхуна намного опережала свое время, создавая более демократичный механизм принятия политического решения. Она представляла серьезный вклад в развитие политической теории, теории групповой демократии и была использована на практике в XX столетии. Но южанин разрабатывал ее для защиты архаической системы плантационного рабства. Так, идеи демократии и либерализма причудливо соединялись на Юге с отстаиванием «особого института». Сама прорабовладельческая аргументация основывалась на принципах либерализма — правах личности, праве собственности, подразумевавшем, по мнению южан, и владение рабами.
Противоречивость социальной системы отразилась на сознании, характере южанина. Рабство подтачивало протестантские ценности. Образ жизни плантатора, близкий европейской землевладельческой знати, воспитывал иные качества. На смену протестантскому уважению к труду пришло презрение к нему как к занятию черных рабов. Померкла привлекательность предпринимательской деятельности в сфере торговли, финансов, промышленности.
Достигнутые благодаря рабству богатство и досуг позволяли плантаторам предаваться не только праздности, светским развлечениям, но и заниматься самообразованием, политикой, военным делом. Именно Юг поставлял стране крупнейших государственных деятелей, военачальников. Досуг способствовал развитию созерцательности, романтизма, чуждых прагматичным северянам. Жизнь старого
22 	The Papers of J. Calhoun H Ed. С. N. Wilson, W. E. Hemphill. Columbia. 1959—1984. Vol. 14. P. 84.
88

И. М. Супоницкая. Север и Юг США: среда и общество
Юга, по мнению историка Р. Остервиза, покоилась на трех китах: плантационной системе, рабстве и романтизме, который выразился в культе «рыцарских» качеств — исключительно развитом чувстве чести и гордости, милитаризме, местном национализме, приведшем регион к отделению от Союза 23.
Кодекс чести стал основой поведения южан, определяя этические нормы и правила. «Честь и слава — это все, к чему должен стремиться мужчина», — заявил генерал Роберт Ли, главнокомандующий армии Конфедерации южных штатов 24. Честь в качестве кастовой этики порой оказывалась у южан выше свойственной всем американцам жажды обогащения. Среди других «рыцарских» качеств были владение оружием и верховая езда, дуэли как самый быстрый способ защиты личного достоинства, поклонение женщине, приверженность семье, семейному клану.
Соединение этических норм буржуазного и традиционного общества (культ труда и презрение к нему, предпринимательская активность и созерцательность, прагматизм и романтизм) сделало противоречивым характер южанина, усложнило его менталитет в сравнении с прямодушным и целенаправленным сознанием северянина. Это отразилось в художественной литературе Юга, отличающейся особой глубиной и психологизмом (например, У. Фолкнер, Т. Уильямс).
Раздвоенность сознания характерна для Кэлхуна, ратовавшего за либерализм для укрепления рабовладельческого режима; для Хэммонда, внедрявшего рационализм в функционирование рабовладельческой плантации и желавшего сохранить отеческие отношения с рабами. Та же противоречивость проявилась в политике южных реформаторов, выступавших с 1840-х гг. за индустриализацию региона, интенсификацию сельского хозяйства, которые привели бы к ослаблению «особого института» — рабства. Одним из них был Эдвин Раффин, известный агроном из Вирджинии и популяризатор идеи диверсификации хозяйства, перехода от плантационных культур к фермерским, использования удобрений. Эти меры неизбежно ограничили бы рабский труд. В то же время Раффин был горячим сторонником «правого дела» Юга. Именно ему доверили дать первый залп по форту Самтер, залп, с которого началась гражданская война. После поражения Юга он покончил с собой.
Печатью противоречивости отмечена и религия Юга — евангелизм (баптизм, методизм, пресвитерианство). Утвердившийся к 1830-м гг. в регионе, он был самым демократичным течением в американском протестантизме, церковью «границы» — «с простым куль¬
23 Osterweis R.G. Romantism and Nationalism in the Old South. New Haven, 1949. P. 213.
24 Цит. no: Wyatt-Brown B. Southern Honor: Ethics and Behavior in the Old South. Oxford, 1983. P. 22.
89

Сравнительные исследования
том для простого народа». Евангелисты не признавали посредничества священников между человеком и богом. Проповедником мог стать любой верующий. Многие из них фермерствовали, учительствовали, живя, как пионеры, в бревенчатой хижине. Первые евангелисты выступали против рабства (ими основан аболиционизм на Севере), но они изменили свою позицию с укреплением плантационной системы, встроившись в нее и открыто не осудив рабство. Евангелизм поддержал сепаратизм Юга, обретя черты консерватизма и фундаментализма. Тем не менее он настойчиво противостоял аристократическим тенденциям в регионе, боролся с кодексом чести, дуэлями, пьянством 25.
Рабство как бы возвратило южан к образу жизни и ценностям традиционного общества, культивируя праздность, леность. Этому немало благоприятствовал жаркий климат, гасивший активность, энергичную деятельность, характерные для протестантской культуры, возникшей в умеренном климате северной Европы. Английская актриса Фрэнсис Кэмбл, вышедшая замуж за плантатора из Джорджии и проведшая два года (1838—1939) на плантации, писала в своем дневнике: «Южные рабовладельцы не похожи на манчестерских мануфактуристов или массачусетских купцов. Они — пережиток варваризма и феодализма. Они похожи на южных европейцев, живущих под влиянием климата, проводящих жизнь в пьянстве, играх, дебошах, независимых от любого мнения, игнорирующих всякий прогресс, изолированные от всякого общества» 26.
По существу, в основе антиномичности Юга лежит несовместимость протестантских североевропейских ценностей со средой, вызвавшей к жизни плантационное хозяйство и рабство. Подобный антиномизм сознания и среды мог возникнуть только в переселенческой цивилизации, находящейся в процессе становления, каковой была американская цивилизация.
Что же взяло верх в этом противоборстве? Смогла ли среда повернуть американцев-южан вспять, превратить Юг в традиционное общество? Некоторые историки (Ю. Дженовезе, К. В. Вудворд) полагают, что старый Юг все дальше уходил от своих буржуазных основ, приближаясь к рабовладельческому обществу 27. Думаю, что это не так. Среда, конечно, повлияла на европейцев, но даже у южан не смогла коренным образом изменить сознание — протестантское, рациональное, рыночно ориентированное.
25 Loveland А.С. Southern Evangelicals and the Social Order, 1800—1860. Baton Rouge, 1980. P. IX—X, 180—183.
26 Kemble F.A. Journal of a Residence on a Georgian Plantation in 1838—1839. Athens, 1984. P.350—351.
27 Genovese E.D. The Political Economy of Slavery. N.Y., 1967. P. 3; Woodward С. V. American Counterpoint: Slavery and Racism in the North-South Dialog. Boston-Toronto, 1971. P. 281.
90

И. М. Супоницкая. Север и Юг США: среда и общество
Рабство внесло элементы традиционного общества, но не превратило Юг в таковое, а придало ему антиномичность. Общество Юга оставалось все-таки частью американской буржуазной цивилизации. Внутри нее сложилось два различных мира, из-за кратковременности существования даже не получившие иного названия, кроме географического, — Север и Юг.
Север и Юг США представляли не только разный тип социальноэкономического развития: Север с господством мелкой земельной собственности, широким средним слоем населения (фермеры, мелкие предприниматели), политической демократией; Юг — с крупным землевладением (хотя и не преобладавшим), высокой концентрацией богатства, социальной поляризацией и, следовательно, — политическим олигархизмом — модель более характерная для мирового опыта. Эти общества были качественно различными системами в целом из-за плантационного рабства, развитого на Юге.
Их существование внутри одного государства неизбежно должно было привести к конфликту, поскольку интересы расходились во всем: это касалось тарифной политики, строительства дорог и каналов, колонизации Запада. История США до середины XIX в. — это история конфликтов и компромиссов между Севером и Югом. Паритет двух регионов, подтвержденный Миссурийским компромиссом 1820 г., долго не продержался. Север быстро обогнал Юг в экономике, численности населения. К 1860 г. южане составляли лишь треть населения страны. Юг являлся единственным регионом, где происходил отток белых жителей в другие районы 28. Вместе с потерей населения Юг терял влияние в федеральных органах, поэтому борьба за западные земли была борьбой за власть двух регионов в Союзе. Ориентированный на внешний рынок, Юг, для сохранения своей системы, в конце концов был вынужден пойти на крайнюю меру — отделение. Север, нацеленный на создание общенациональной рыночной экономики, стремился во что бы то ни стало сохранить Союз. Конфликт стал неотвратим.
Столкновение между Севером и Югом усилило постоянно тлевшие внутренние конфликты Юга: между верхним и нижним субрегионами, фермерскими и плантационными районами в каждом штате. Развитие верхнего и нижнего Юга в середине XIX в. шло в разном направлении. Причина тому — снова во влиянии среды. Табачные штаты верхнего Юга (Мэриленд, Вирджиния, Северная Каролина) в XVIII в. переживали настоящий экологический кризис из-за эрозии земли (вследствие разрушения ее верхнего слоя дождями), истощения почв плантационными культурами, в первую очередь табаком,
28 McCleland P.D., Zeckhauser R.J. Demographie Dimensions of the New Republic: American Interregional Migration, Vital Statistics, and Manumissions, 1800—1860. Cambridge, 1982. P. 7.
91

Сравнительные исследования
который давал хороший урожай только в первые два года, а через четыре вынуждал или забрасывать землю, или применять удобрения. Плантаторы долгое время выбирали первый путь, уходя дальше на Запад. В результате происходила депопуляция старых приатлантических штатов. За 1790—1816 гг. из Северной Каролины эмигрировало 200 тыс. человек 29.
Однако с 1820-х гг. в штатах верхнего Юга начался процесс «аграрного возрождения». Они стали сокращать производство табака и переходить к фермерским культурам — пшенице, кукурузе, а также выращиванию кормовых трав, развитию животноводства. В 1840— 1850-е гг. в них, как и на Севере, началась механизация, использование удобрений. В Мэриленде доля табака в сельскохозяйственном производстве сократилась за 1747—1859 гг. с 90% до 14%, что привело к снижению роли плантаций и рабства 30. В результате в штатах верхнего Юга уменьшались средний размер ферм, доля рабов в населении, численность рабовладельцев 3 . Иными словами, они все более превращались в фермерские, сближаясь с Севером. Вот почему с началом гражданской войны четыре штата верхнего Юга, которые называли пограничными (Мэриленд, Делавэр, Кентукки, Миссури), а также фермерская гористая западная часть Вирджинии перешли на сторону Союза. Другие штаты верхнего Юга (Теннесси, Вирджиния и Северная Каролина) неохотно и с запозданием поддержали Конфедеративные штаты Америки.
На нижнем Юге аграрная революция не произошла прежде всего из-за природных условий. Субтропический климат препятствовал переходу от монокультурного хозяйства, которое постепенно развивалось в этом субрегионе, к диверсификации. От длительной жары здесь плохо росли пшеница, кормовые травы, а значит, не могло быть успешным молочное животноводство. Штаты нижнего Юга также страдали от истощения почв. В 1858 г. 40% земель, занятых под хлопком, было истощено 32.
Особенно тяжелая ситуация сложилась в Южной Каролине, которая в начале XIX в. производила половину национального хлопка. К 1830-м гг. она утратила первенство, перешедшее к новым штатам — Миссисипи, Алабаме, Луизиане. Истощение почв привело к миграции населения из штата на Запад, что отразилось на его поли¬
29 Cathey С.О. Agriculture in North Carolina before the Civil War. Raleigh, 1966. P. 17—18.
30 Fields B.J. Slavery and Freedom on the Middle Ground: Maryland During the Nineteenth Century. New Haven, 1985. P. 5.
31 7th Census of the United Statess Compendium of the Washington, 1853. P. IX; 8th Census of the United States, 1860. Agriculture. P. 221—222, 247—248.
32 Rubin J. The Limits of Agricultural Progress in the 19th Century South // Agricultural History, 1975. Vol. XLIX. № 2. P. 365, 370; Barney W.L Secessionist Impulse: Alabama and Mississippi in 1860. Princeton, 1976. P. 10.
92

И. М. Супоницкая. Север и Юг США: среда и общество
тическом влиянии: число конгрессменов от Южной Каролины снизилось с 9 до 4-х человек за 1840—1860 гг. 33 Дж. Хэммонд как губернатор пытался помочь проведению аграрной реформы, пригласив в штат известного агронома Э. Раффина, но реформа не шла. Нижний Юг был обречен на монокультурное плантационное хозяйство. Перед гражданской войной здесь продолжал расти средний размер земельных участков, доля рабов и рабовладельцев в населении 3 . Штаты нижнего Юга стали оплотом плантационного рабства, все дальше уходя от общеамериканского развития. Именно они во главе с Южной Каролиной стали инициаторами сецессии.
Отмена рабства превратила Юг в самый бедный регион страны, причем плантационные штаты нижнего Юга отличались наиболее низкими социально-экономическими показателями 35. Только через столетие благодаря высоким технологиям и капиталовложениям американский Юг смог преодолеть зависимость от природы: изменил структуру сельского хозяйства, сократив плантационные культуры и развив птицеводство, мясное животноводство. Хлопковый пояс переместился на Юго-Запад — в Техас и Оклахому, где хлопок выращивают на орошаемых землях крупных ферм с применением машин и современной агротехники.
В середине XX в. с индустриализацией, «бульдозерной революцией», как ее назвал историк К. В. Вудворд, Юг стал превращаться из бедного региона в «солнечный пояс» страны. В наши дни стираются социально-экономические различия региона, почти достигшего общенационального уровня. Однако столь долгий путь приспособления к среде оставил заметный след в психологии южан, сделав Юг особой субкультурой США. Ему более свойственны консерватизм, фундаментализм, насилие. Как нигде в стране, в нем сильны традиционные ценности, такие институты, как семья и церковь 36
Специфику ментальности южан передал Томас Вулф в романе «Домой возврата нет»: «Есть в южанах нечто запутанное, темное, наболевшее, что не покидает их всю жизнь, — нечто, укоренившееся в их душах, о чем никто еще не решался написать, никто ни разу не заговорил. Быть может, виной тому давняя война и крушение надежд, вызванное решительным поражением, и его унизительные последствия. А быть может, корни уходят еще глубже; зло рабства, мученье и стыд, которые терзают совесть человека, неудержимо стре¬
33 Smith A. G. Jr. Economic Readjustment of an Old Cotton State: South Carolina, 1820—1860. Columbia, 1958. P. 7,37.
34 7th Census. Op. cit. ; 8th Census. Op. cit.
35 Mandle J. The Plantation States as a Sub-Region of the Post-Bellum South // J. Economic Hist. 1974. Vol. 24. № 3. P. 733—736.
36 Reed J.Sh. The Enduring South: Subcultural Persistence in Mass Society. Chapell Hill, 1974. P. 87.
93

Сравнительные исследования
мящегося к собственности... Однако больше всего виноват, быть может, климат, в котором они живут, само их естество, пища, которой они вскормлены, неведомые страхи, которые рождают в них раскинувшиеся над головой небеса и темный таинственный сосновый бор, что обступает их со всех сторон и нестерпимой скорбью надрывает душу» 37.
37 	Вулф Т. Домой возврата нет. М., 1982. С. 309.
94

Э. Геллнер
ОТ РОДСТВА К ЭТНИЧНОСТИ
Политическая значимость этнических чувств — важный феномен в истории XIX—XX вв. Недооценка роли национализма была общей ошибкой и западной либеральной мысли, и марксизма. Опыт почти двухвековой истории политического национализма обязывает нас теперь разобраться в причинах этой ошибки и попытаться ее исправить.
Однако не стоит считать себя в чем-то выше своих предшественников. Их теории были по-своему вполне обоснованными. Они исходили из очевидного факта — весьма глубокого влияния индустриализма на общественную жизнь. Пусть даже сделанные в то время выводы отчасти противоречат реалиям сегодняшнего дня, то есть, иными словами, политический национализм возрос, а не уменьшился. Но это связано с тем, что предвидеть будущее — дело нелегкое. Возможно, и сейчас мы не разобрались до конца с этим явлением. Поэтому, пытаясь осознать происходящее, мы исправляем не только ошибки предшественников, но и свои собственные.
Доводы в пользу ожидаемого уменьшения национализма, весьма правдоподобные и убедительные, сводятся к следующему.
Доиндустриальным цивилизациям (или, согласно Марксу, рабовладельческим и феодальным обществам, а также обществам с азиатским способом производства) свойственны очень сложные системы общественного разделения труда. Это сочетается с большим культурным разнообразием, которое в каком-то смысле придает системе разделения труда характер некой данности, даже с оттенком сакральности.
Существует масса различий: в языках, кулинарии, костюмах, ритуалах и религиозных представлениях. Через эти особенности социального бытия люди осознают свою идентичность и с их же помощью ее выражают. Человек — это не просто существо, которое что-то «ест» (как утверждается в одном немецком каламбуре). Важно, чтб он говорит, какую одежду носит, как танцует, с кем делит застолье и беседует, на ком женится и т. д.).
«Этнос» или «нация» — это всего лишь наименование такого общества, границы которого полностью или частично совпадают с границами распространения всех перечисленных культурных феноменов в их особом, своеобразном виде. Чёловеческая общность, живущая в
О Э. Геллнер
95

Сравнительные исследования
этих границах, обладает своим этнонимом и характеризуется ярко выраженными национальными чувствами. «Этничность» становится «политической» и порождает «национализм» в тот момент, когда «этническая» общность, существующая в определенных культурных границах, не только осознает свою идентичность, но и считает, что этнические границы должны совпадать с политическими, а национальность правящей элиты — с национальностью подданных. Иностранцы, во всяком случае в большом количестве, — нежелательный элемент в такой политической общности, тем более в роли правителей.
По отношению к доиндустриальным цивилизациям можно выдвинуть следующую гипотезу: им в высшей степени присуще культурное, а потому (потенциально или реально) и этническое разнообразие, но тем не менее политический национализм встречается редко. Требование культурной гомогенности политической общности или требование, чтобы каждая культура была оформлена как политическая общность, выдвигались нечасто и еще реже реализовались. Напротив, культурные, а следовательно, и этнические различия во всех слоях населения, включая правителей, считались в высокой степени функциональными и, как правило, получали хороший прием. Культурная дифференциация являла собой зримое воплощение устойчивости иерархической системы, уменьшая тем самым социальное напряжение. Иерархическая система получала культурную санкцию и усиливалась за счет этого. Различия в одежде, речи, манерах поведения, внешности указывали на различия в правах и обязанностях людей.
Индустриализм разрушает эту сложную систему социальной дифференциации, которая находит свое внешнее выражение и подтверждение (иногда сакрального характера) в культурном разнообразии.
Согласно важнейшей и вполне убедительной идее, характерной для классических марксизма и либерализма, а также, в большой степени, и для современных социологических теорий, условия труда в индустриальном обществе размывают структуры, которые несут в себе культурные различия. Их разравнивает бульдозер индустриальной продукции. А поскольку этничность зиждется на взаимодополняющих, усиливающих друг друга культурных различиях, то и ее ожидает сходная судьба.
Однако суть проблемы в том, что этот вывод не отражает адекватно реалий политической жизни XIX—XX вв. Значение национализма выросло (хотя этот процесс шел неравномерно и на его пути с неудержимой силой возникали препятствия). Никогда за всю историю человечества идеи слияния политических и этнических границ и этнической однородности правящей элиты и подданных еще не имели такого авторитета в качестве принципов политической организации. Это факт, с которым нам приходилось сталкиваться лицом к лицу. Он ставит перед нами проблему, теоретическая сложность которой
96

Э. Геллнер. От родства к этничности
не уступает ее практической значимости. И все-таки рассуждения, которые привели многих мыслителей к иному выводу, были вполне правдоподобны, доказательны, логичны и основаны на идеях, в ценности которых не приходится сомневаться. Что же оказалось неверным? Что было упущено из виду?
Попытаемся дать ответы на эти вопросы. В доиндустриальном обществе подавляющая масса населения является земледельцами, жизнь которых проходит в границах маленьких самодостаточных общин. Россия, например, оставалась такой страной до начала нынешнего столетия. Культурные последствия этой ситуации вполне очевидны. Деревенские общины не нуждаются в грамотности или иных абстрактных средствах коммуникации. Люди, которые постоянно живут в одной и той же социальной и человеческой среде, сталкиваются с однотипными ситуациями, будут общаться друг с другом, используя мимику, интонации, позы. Язык для них — род искусства, наподобие фольклорных танцев, а вовсе не механизм воспроизводства бесчисленного количества сообщений вне контекста (так определил язык Хомский). Лишь высший слой аграрного общества (да и то не все его члены) способен использовать язык таким образом и вести существование, при котором подобное использование языка приемлемо и функционально.
В результате в аграрных обществах ярко выражен разрыв между Выс жой и Низкой культурой, или Большой и Малой традицией. Характер политической связи между ними разный в каждом конкретном случае. Высокая культура, так сказать, нормативна: она оценивает саму себя как образец для подражания и относится к Низкой культуре как к своему жалкому искажению или аберрации, а потому выказывает к ней презрение или равнодушие, или же, наоборот, считает, что в идеале Низкая культура должна быть трансформирована в Высокую.
Например, для исламской интеллектуальной элиты, «улама», стоящей на страже моральной, политической и теологической легитимности, народные истолкования Корана, которые отличаются от ее собственных, недопустимы. Время от времени «улама» пытаются (до эпохи модернизации эти попытки были безуспешны) приспособить племенной, слабо урбанизированный мир к своим нормам. Ислам характеризуется миссионерскими устремлениями, направленными как вовне, так и внутрь, поэтому его история представляет собой нечто вроде непрерывной Реформации. Конкретные социальные обстоятельства всегда препятствовали успеху этого «внутреннего джихада», по крайней мере до появления современных административной и военной систем и новых технологий производства. В этом и кроется секрет политической силы и энергии современного мусульманского фундаментализма.
97

Сравнительные исследования
Иначе обстоит дело в индуизме, где брахманская элита по определению пытается монополизировать процесс самосовершенствования, исключая других людей из сферы, так сказать, идеального, чистого гуманизма. Соревнуясь с брахманами, низшие касты тоже пытаются выкрасть «священный огонь»: индийский социолог Шринивас назвал это «санскритизацией». В Северо-Западной Европе протестантизм в значительной мере сократил пропасть между Высокой и Низкой культурой, так как подчеркивал роль грамотности и предоставлял людям равные возможности приблизиться к Богу и постичь его откровения (универсализация святости). Таким образом, протестантизм подготовил почву и для капитализма, и для раннего возникновения политического национализма.
Следовательно, все аграрные цивилизации, обладающие письменностью, существенно отличаются друг от друга. Нас интересует то общее, что сближает их: разрыв между Высокой культурой (т. е. письменной, интеллектуальной, передающейся из поколения в поколение путем системы образования) и Низкой (устной культурой, для передачи которой не требуется или почти не требуется ни специалистов, полностью занятых в этой сфере, ни письменно закрепленных нормативных предписаний). Этот глубокий разрыв — обычное, широко распространенное явление культурной жизни человечества в доиндустриальную эпоху. И дело здесь вовсе не в недостатках социальных низов, как склонны думать представители Высокой нормативной культуры. Причина — в конкретных материальных условиях той эпохи, лимитирующих культурную жизнь. Крестьяне не могли быть учеными или преподавателями; они жили, танцевали и пели в традициях своей культуры, но не имели возможности писать или читать об этом. И это не их слабость, а результат требований системы общественного производства, воспроизводства и саморегуляции, которая указывала, что большая часть людей не в состоянии реализовать высшие идеалы своей культуры.
Трудовая деятельность современного человека протекает в совершенно иной ситуации. Лишь небольшой процент населения обрабатывает землю. Но и они используют орудия труда, весьма напоминающие те, что применяются в промышленном производстве. Хороший тракторист — это человек, который может разобраться в довольно сложной машине, следуя при этом письменным руководствам.
Для основной части населения «работа» — это манипулирование словами или людьми, но не вещами. Это отбор, интерпретация и передача сообщений, а не непосредственное преобразование природы с помощью мышечной силы. Возрастающая сложность промышленного производства приводит к тому, что работник отбрасывает в сторону лом и лопату и становится опытным специалистом в области управления машинами.
98

Э. Геллнер. От родства к этничности
Впервые за всю историю человечества в современном индустриальном мире Высокая (письменная, передающаяся путем системы образования) культура перестала быть привилегией и монополией меньшинства. Напротив, она является исконной принадлежностью подавляющего большинства населения. Жизнь гражданина современного общества зависит от его способности трудиться, вступать в отношения со всепроникающей бюрократической системой, а также от чувства гражданственности и степени культуры. Но отнюдь не от навыков, приобретенных в семье или в играх со сверстниками, или даже от мастера, обучающего его ремеслу. Таким образом, наиболее важным преимуществом современного человека является доступ к Высокой культуре, на которой держится жизнеспособность индустриальной системы. Национализм проистекает из высокой оценки этого преимущества.
Доступ к индустриальной системе зависит от двух факторов: от профессионального мастерства и от степени соответствия личных качеств имиджу той или иной культуры. Суть первого фактора уже рассматривалась. Второй не менее важен и требует отдельного анализа.
Если бы для полного вхождения в индустриальное общество требовалось только умение обращаться со сложными орудиями труда, то это привело бы к подъему интернационализма и братских чувств всех людей, получивших доступ к тайнам современной технологии. Собственно, именно этого ожидали марксисты и либералы, хотя их надежды не сбылись. Конечно, есть некоторые намеки на возможность такого пути развития. Считается, что работников больших интернациональных корпораций связывает нечто вроде космополитического братства. Близкие чувства, пересекающие национальные границы, возникают у представителей разных профессий (нефтяников, математиков, существует даже неофициальный «интернационал» военных). Современный человек всем обязан всеобщему образованию, умению использовать нормативные языковые средства, усваивать и передавать информацию, содержащуюся в учебниках (а не в культурной традиции), способности получать, воспринимать, передавать и реагировать на сообщения, полученные от незнакомых людей. Член современного общества, лишенный таких навыков, окажется беспомощным и переместится в самые нижние социальные слои. Современный человек вступает в общение не с маленькой группой односельчан, которых знает лично, а с огромным числом представителей безликого массового общества. Но индустриальный космополитизм в наши дни выражен гораздо слабее по сравнению со страстными, подчас сопровождающимися насилием проявлениями национальных чувств. Каковы же причины?
Высокая культура, впервые в истории ставшая достоянием всего общества, не сводится только к неким абстрактным навыкам (к вла¬
99

Сравнительные исследования
дению грамотой, умению обращаться с компьютером, пользоваться учебниками и техническими руководствами). Она имеет определенное языковое выражение (на русском, английском или арабском языках) и включает в себя определенные модели поведения. Другими словами, современная Высокая культура является помимо всего прочего «культурой» в этнографическом смысле этого слова. Человек XIX и XX столетий не просто участвует в развитии промышленного производства, он занимается этим, будучи немцем, русским или японцем. Если кого-то не включают в сообщество нового типа, то это происходит не только из-за отсутствия профессиональных навыков, но и из-за того, что данные навыки имеют «неправильную» идиоматическую окраску. Современная индустриальная Высокая культура отнюдь не бесцветна, она «этнически» окрашена, и это — ее неотъемлемая сущность. Культурные нормы, связанные с определенными требованиями и предписаниями, накладывают специфические обязательства на индивидов. Так, предполагается, что англичанин — это не только человек, говорящий на языке Шекспира, но и принадлежащий к белой расе. Это создает проблемы для тех, кто являются англичанами по происхождению, языку и культуре, но не соответствуют стереотипу по цвету кожи. Считается, что поляки или хорваты должны быть католиками, иранцы — шиитами, французы — не обязательно католиками, но уж во всяком случае не мусульманами.
Как известно, не все человечество одновременно вступило в эпоху индустриализма, с его современной производительной техникой. Этот процесс идет неравномерно, создавая огромный дисбаланс в темпе развития, в благосостоянии обществ, в экономической и политической мощи. Между народами, находящимися на разных уровнях развития, часто происходят болезненные трения. Это в равной степени побуждает и высокоразвитые, и слаборазвитые страны создавать границы, барьеры, отделяющие их друг от друга. Процветающие страны, как правило, не отказываются от импорта дешевой рабочей силы из менее развитых, но при этом не желают предоставлять гражданство и допускать на самые высокие уровни социальной инфраструктуры недавно приехавших парий, которые отличаются от коренного населения в культурном отношении. Нищета и дискриминация толкают некоторых из них на преступления, что, соответственно, усиливает предубежденность к данному слою населения, а также националистические чувства обеих сторон.
И еще один важный фактор. В условиях капитализма и свободного рынка соперничество высокоразвитых и отсталых стран мешает развитию последних. Такие регионы вынуждены обособляться. Если в них уже существует сильная централизованная власть, то их развитию в целом и усилению политической и военной мощи элиты может способствовать экономическая или политическая и культурная
100

Э. Геллнер. От родства к этничности
изоляция, а также протекционистские меры. Если же отстающий регион включен в колониальную или иного рода империю, то местная элита будет стремиться к созданию изолированной общности, в рамках которой она получит монополию на политические и другие общественные позиции, вместо того чтобы вступить в соперничество с более развитыми странами. Исходя из этого, можно заключить, что создание отдельных политических общностей происходит на основе собственной системы образования и, соответственно, культурных символов и образов.
Таков в общем виде сценарий перехода от доиндустриальных националистических обществ к национальным индустриалистическим. В одних культурное разнообразие не вызывает политических смут, а, напротив, поддерживает существующий социальный и политический порядок. Совершенно иначе обстоит дело в индустриальных обществах; стандартизация процессов производства приводит к появлению внутренне однородных, но внешне отличных друг от друга политических образований, которые одновременно являются и культурными общностями. Политическое образование (государство) защищает культуру, которая, в свою очередь, обеспечивает символику и легитимность государственной власти. Английский монарх официально считается патроном веры, но в действительности современное английское государство защищает не религиозную доктрину, а культуру. Число таких политических образований гораздо меньше, по сравнению с ранее сложившимися культурными различиями. Современные границы отчасти совпадают с границами основных доиндустриальных культур, а отчасти они пролегают в местах наиболее острых конфликтов между ними, возникших в результате неравномерного развития в процессе перехода к индустриализму. Малые культурные общности и традиции исчезают, но крупные — приобретают большую политическую значимость.
Эта теория объясняет, почему социальная значимость мелких культурных различий уменьшается, а политическая роль нескольких уцелевших культурных общностей возрастает с неудержимой силой. Однако невозможно с помощью данной теории разобраться во всех проблемах современной эпохи. Почему, например, немецкий национализм стал столь агрессивен в эпоху нацизма? Почему англоязычные канадцы так преданы своему государству, хотя они могли бы без малейших трудностей жить в США?
Что же наша теория может предложить для преодоления национальных конфликтов в современном мире?
1. 	Необходим реалистический взгляд на вещи. Призыв к культурной («этнической») идентичности — не результат заблуждения, которое изобрели заумные романтики, распространяют безответственные экстремисты и используют в своих эгоистических интересах
101

Сравнительные исследования
привилегированные классы с целью одурманить массы и отвлечь их от реальных проблем. Этот призыв обусловлен реалиями современной жизни и его нельзя просто сбросить со счетов, проповедуя всеобщее братство или сажая в тюрьму экстремистов. Нам следует понять корни этого явления и примириться с его плодами независимо от того, нравятся они нам или нет.
Увы, адаптация к реалиям новой жизни не всегда проходит безболезненно. От доиндустриального мира мы унаследовали сложный комплекс культурных различий, стратификаций и едва заметных границ, разделяющих этносы. Современный эгалитаризм (имеющий сходные с национализмом истоки) проявляет терпимость к ряду особенностей и привилегий, но не в тех случаях, когда речь идет о культуре и этничности. Он не приемлет также политико-этнические конфликты. Коррекция всех этих пережитков прошлой эпохи — процесс не слишком приятный. Можно считать удачей, если он реализуется за счет ассимиляции или пересмотра границ, а не с помощью жестоких методов, которые имели место в нынешнем столетии (геноцид, насильственное переселение).
И все-таки есть определенные основания для оптимизма. Распространение экономического процветания способно уменьшить остроту национальных чувств. Если два конфликтующих народа имеют одинаково хорошие перспективы экономического роста, их вражда, появившаяся вследствие неравномерности экономического развития и отразившаяся в культурно-этнических различиях и воинствующем национализме, будет постепенно исчезать. Можно найти примеры, подтверждающие это, и надеяться, что число их будет расти.
Итак, доиндустриальные общества отличались сложной устойчивой структурой, системой ролей. Родство не просто обозначало эти роли, но было главной частью механизма, определяющего социальное положение индивидов. Вследствие характера индустриального производства и профессиональной мобильности, присущей этапу экономического роста (что, в свою очередь, составляет основной принцип политической легитимности), родство теряет значительную долю своего влияния. Роль идеологического и номинативного механизма, определяющего место индивида в обществе, берут на себя бюрократический и меритократический принципы. Характер производства также обязывает человека идентифицировать себя с Высокой (т. е. грамотной, школьно-образовательной) культурой. Интернационализация такой культуры, приспособление к ее требованиям, гарантирующее вхождение в эту культуру, и составляет личностную идентичность, более ярко выраженную сегодня, нежели в прошлом. В известном смысле, этничность занимает место родства в качестве основного средства самоидентификации.
102

А. М. Бурове кий
ДОЛИНА ЕНИСЕЯ — МЕСТО «ВСТРЕЧИ» КУЛЬТУР
Соединение нескольких физико-географических зон на относительно небольшой территории делает Средний Енисей зоной особо контрастной. Л. Н. Гумилев считал Минусинскую котловину «месторазвитием» 1 — районом, где соединение нескольких разных ландшафтов обеспечивает возможность для этногенеза. А по мнению красноярского исследователя Л. Новых, район лесостепей более северных — канской и в Чулымо-назаровской котловине, был пространством еще более интенсивного культурогенеза, чем Минусинская котловина 2. Действительно, район от Минусинской котловины на юге до места впадения Ангары в Енисей — зона, по которой проходит несколько важных физико-географических границ. Енисей разделяет Восточную Сибирь — всхолмленное Средне-Сибирское плато с господством таежных биогеоценозов, и Западную Сибирь — восточный окоем огромной древней равнины — слабо расчлененной, с медленно текущими реками. В этом районе сталкиваются Восточно-Сибирская, ЗападноСибирская и Центральноазиатская фаунистические и флористические области 3. Здесь проходит граница Алтае-Саянской горной страны. Наконец, высотная поясность и господство лесостепных ассоциаций делают ландшафт не только «контрастным», но и «мозаичным». Это последнее качество редко рассматривается и учитывается в работах историков и этнографов. Тем не менее оно исключительно важно. Ведь именно «мозаичность» позволяет вести комплексное хозяйство, и она же дает возможность сосуществовать на одной территории культурам с разной экологической направленностью.
Не удивительно, что район Среднего Енисея на протяжении всех исторических эпох, о которых мы имеем достоверные сведения, был местом «столкновения» культур, относящихся как к разным культурно-историческим кругам (народов разных языковых групп, указания на которые стало классикой) 4, так и к разным культурно-хозяйст¬
1 Гумилев Л.Н. Этнос и биосфера Земли. М., 1989.
2 Новых Л.В. Центральнокрасноярский район как этнокультурный феномен // Палеоэкология и расселение древнейшего человека в Северной Азии и Америке. Красноярск, 1992.
3 Сергеев Г.М. Островные степи и подтайга Енисейской Сибири. Иркутск, 1971.
4 Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII в. Л., 1960; КызласовЛ.Р. Древнейшая Хакасия. М, 1989.
© А. М. Буровский
103

Сравнительные исследования
венным типам. Попытка анализа таких «встреч» и «столкновений» может быть предпринята на любом материале — но материал исторически поздний имеет ряд преимуществ. Наличие более разнообразных источников, более высокий уровень документированности процессов позволяет ставить и решать вопросы, которые для более ранних эпох даже обсуждать, как правило, некорректно. В этом смысле история русской колонизации долины Енисея в XVII—XVIII вв. — исторически наиболее поздний из процессов заселения, вторжения в рассматриваемый район новой культуры, может служить моделью «процесса взаимодействия культур» вообще.
Здесь возникает несколько вопросов: какие культуры и почему осваивают те или иные участки географического пространства? Как культуры «реагируют» друг на друга? Почему происходит вытеснение или ассимиляция одних культур другими? Как вообще можно корректно сравнивать культуры? Вроде бы эмпирически «очевидно», что российская культура «выше» аборигенных и именно это позволяет ей быстро распространиться и стать доминирующей в том или ином регионе. Но что, собственно, обозначает это «выше» или «ниже»? Где критерии уровня развития? Кроме того, не находится ли наша оценка исторических событий в слишком большой зависимости от нашей собственной национальной и культурной принадлежности? Стало традицией отмечать «положительные последствия» включения Сибири в состав Российской империи 5. Школьные и вузовские, «старые» и «новые» учебники не противоречат в этом друг другу. Но, строго говоря, ассимиляция или включение в состав общего государства не есть ни «хорошее», ни «плохое» явление.
ГЕОПОЛИТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ
К моменту проникновения русских на Енисей в районе сложилась сложная геополитическая ситуация, основанная на отношениях данничества («кыштымства»). Центральным звеном этой системы были племена кыргызов енисейских, которые вели почти «чистое» кочевое хозяйство в степных участках лесостепных ландшафтов. Любая иная деятельность и даже расселение в подтаежных районах им была «не в обычай» 6. Кыргызы собирали дань с различного в этническом и социальном отношении населения региона, причем часто — руками самой племенной знати подчиненных народов. Следы проникновения кыргызских военных отрядов на Средний Енисей и даже на Ангару уже изучены 7. Власть главного князя над всеми кыргызами была во
5 См., напр.: История СССР (учебник для 7 класса средней школы). М., 1987.
6 История Сибири. T. 1. Л., 1968.
7 Леонтьев В.П., Ермолаев А.В. Погребение с трупосожжением со стоянки Усть-Кола // Проблемы археологии, истории, краеведения и этнографии Приенисейского края. Т. 2. Красноярск, 1992.
104

А. М. Буровский. Долина Енисея —место «встречи» культур
многом условна, но она усиливалась во время любых военных операций, требующих консолидации сил. Кыргызы являлись подданными ханов Джунгарии, но реальное влияние джунгар на внутренние дела кыргызов было ничтожно. Фактически, речь идет о существовании на Енисее сложной симбионтной системы, с кыргызами в роли доминирующего элемента. Вражда их князей к русскому населению легко объяснима — русское заселение сопровождалось объясачиванием «инородцев» и вело к распаду примитивной, нестойкой — но «империи». А это угрожало «жизненным интересам» значительного числа кыргызов. Главный князь кыргызов Иренек в 1665 г. вполне определенно требовал у красноярского воеводы давать дань с «кыштымов» Джунгарскому хану (то есть поддерживать сложившуюся до русских систему), угрожая в противном случае войной. Понятны и действия тунгусского «князца» Тасея, который препятствовал строительству острогов и продвижению русских. Характерно, что, нанеся Тасею решительное поражение в 1628 г., казачий сотник П. Бекетов заключает соглашение: ясак со своих подданных собирают «князцы», а затем уже передают его русским 8. То есть система сохранилась, только место кыргызов в ней заняли казаки, оставляя на месте своего рода «первобытных коллаборационистов» из числа местной родоплеменной знати.
Сложнее объяснить этнопсихологические аспекты «столкновения»: потерпев поражение, эвенки вовсе не стремятся уйти с «занятой» русскими территории. А кыргызы в 1703 г., после окончательного поражения, уходят в Джунгарию — они не смогли жить на одной территории с русскими. Вероятно, это произошло из-за того, что кыргызы не пожелали смириться с утратой своей господствующей функции в геополитике и хозяйственной системе. Не исключено, что без притока материальных ценностей извне, от других элементов системы, хозяйство кыргызов уже не могло существовать. Но, вопервых, и в Джунгарии кыргызы ведут кочевое скотоводческого хозяйство, причем вполне успешно. Во-вторых, точно таким же образом после курултая 1688 г. часть забайкальских монголов ушла с контролируемой русскими территории, а часть осталась, дав начало «братским» монголом — бурятам. Как видно, часть одного и того же этноса оказалась более толерантной к чужеземцам и проявила большие адаптационные способности, чем другая.
На Енисее разделительная линия между стремящимися уйти и готовыми остаться во многом совпадала с границей между чисто скотоводческим, кочевым укладом, и укладом комплексного, земледельческо-скотоводческого хозяйства. К началу XVIII столетия уже наметилась тенденция к различным хозяйственным и бытовым заимство¬
8 	Александров В.А. Русское население Сибири XVII—начала XVIII в. М., 1964.
105

Сравнительные исследования
ваниям у русского населения со стороны этого «комплексно-хозяйственного» населения. Основная масса обитателей лесостепи была не только толерантна к русским, но и проявляла интерес к ним самим и к приносимым русскими инновациям. После появления отрядов казаков на Енисее «местные» приходили к военным лагерям, потом вступали в контакты, занимались меновой торговлей, а спустя одно-два поколения начинался процесс аккультурации и ассимиляции. Культура кыргызов оказалась гораздо более замкнутой, невосприимчивой к инновациям. В хозяйственном отношении и в генетическом аспекте кыргызы несравненно ближе к предкам хакасского народа или к «комплексно-хозяйственным» аринам. Но в поведенческом отношении они схожи с совершенно чуждыми им генетически и в культурном отношении эвенками. Характерно, что в русских источниках того времени сама внешность кыргыза описывается в сугубо негативных терминах. Кыргыз отвратителен, страшен, смертоносен. А ведь практически все народы Енисея имеют почти такую же монголоидную внешность! Тем не менее ни арины, ни предки хакасов, ни эвенки не описываются столь непривлекательно 9. Кстати, современники упоминали и о кыргызах, почти физически не способных даже смотреть на русских, находиться вместе с ними. Подобная несовместность — редкий случай. Только ли в геополитике здесь дело? Попробуем рассмотреть географические и экологические аспекты.
ЕСТЕСТВЕННЫЕ ЛАНДШАФТЫ КУЛЬТУРЫ
Народы могут обитать на одной территории, но в разных ландшафтах. Камасинцы в горной тайге и тувинцы в степях нимало не мешали друг другу, хотя их поселения могли разделять считанные километры. Кыргызы и их «кыштымы» жили на одной территории, но в совершенно разных естественных ландшафтах. Именно поэтому эта главка называется «естественные ландшафты культуры», а не «география культуры». В мозаичном лесостепном ландшафте есть и лес, и степь, и заливные луга. Для «комплексно-хозяйственных» народов, будь то кетоязычные арины, самодийскоязычные кашинцы или тюркоязычные качинцы 10, необходимо использование всех ландшафтов этой мозаичной зоны. Для кыргызов же достаточно степных ландшафтов, остальные элементы «мозаики» для них несравненно менее важны. И снова возникает аналогия с тунгусами, которые не осваивают речных долин, островов на реках, возвышенностей с их тундровой растительностью или реликтовых степей плато Путоран. «Их» ландшафт — это только таежный ландшафт. Различие в том, что на
9 Бахрушин С.В. Очерки по истории Красноярского уезда в XVII в. // Бахрушин С.В. Научные труды. T. IV. М, 1959.
10 Долгих Б.О. Указ. соч.
106

А. М. Буровский. Долина Енисея — место «встречи» культур
обитаемой тунгусами территории таежные ландшафты абсолютно доминируют, а лесостепь не знает столь абсолютно доминирующего ландшафта. Обе «непластичные» культуры, проявляющие высокую ригидность, жестко специализированы для обитания в монолитных ландшафтах. Остается предположит, что проявляемая ими ригидность как-то связана с этой особенностью.
Действительно, контрастные ландшафты (точнее будет говорить о территориях, на которых соединяются контрастные ландшафты и проходят физико-географические границы, т. е. о контрастных территориях), — это не только места с более разнообразными условиями и, тем самым, с более устойчивым хозяйством. Обитание и хозяйственная деятельность на таких территориях предполагает наличие у культуры определенных исходных качеств. Во-первых, это разнообразие. Культура должна быть способной включать в свое информационное поле и поведенческий стереотип большое число различных реалий, учитывать их, отражать в языке, в ментальности. Для обитателя лесостепи, ведущего комплексное хозяйство, повседневная бытовая реальность включает долины рек, поймы, высокотравные леса, таежные леса, степные участки, заливные луга, горные и иные сезонные пастбища. И все эти природные реалии (и те социальные и хозяйственные реалии, которые с ними связаны) нуждаются в описании, понимании, соотнесении друг с другом. Человеку приходится изменять свое поведение в разных участках обитаемого пространства, использовать различные орудия труда, включаться в трудовую деятельность разного типа и в разных условиях. Это само по себе требует известной пластичности и принятия разнообразия как нормы.
Во-вторых, территории с контрастными ландшафтами — это зоны с максимальным количеством изменений. Число событий природного характера (миграций животных, разливов, ураганов, осыпей, изменений климата, флоры и фауны) в них, по понятным причинам, за единицу времени происходит значительно больше, чем на территориях с монотонными ландшафтами. Соответственно, культуре приходится вырабатывать механизмы, которые позволяют воспринимать такие события как естественный элемент бытия и адаптироваться к факту постоянных изменений и происшествий.
В-третьих, контрастные территории (особенно долины крупных рек) — это зоны с наиболее интенсивным протеканием процессов энергообмена и геологических процессов (уже за счет действия ветра и воды). Большее количество происшествий и изменений означает, по существу, иной характер течения времени в таких регионах. Эволюция биосферы в значительной степени осуществляется за счет событий (геологических, энергетических и биогенных) в контрастных зонах. Отмеченная закономерность имеет прямое отношение и к человеческому обществу — стало общим местом отмечать важность
107

Сравнительные исследования
контрастных и мозаичных условий обитания для быстрой эволюции обществ на Ближнем Востоке, в Средиземноморье и в Европе п. Культуры, распространенные на территориях с контрастными ландшафтами, получают дополнительные возможности для ускоренного развития. Но чтобы реализовать эти возможности, необходимы не только «условия», но и особые деятельностные и ментальные механизмы в самой культуре.
В-четвертых, территории с контрастными ландшафтами неизбежно становятся ареной столкновения культур, а это требует возникновения (или актуализации имеющихся) механизмов для адаптации к «иному» и к «разнообразному» и для использования этой ситуации.
В сущности, русское заселение Среднего Енисея показывает, что одни культуры проявляют пластичность и способность к восприятию инноваций, другие же в гораздо большей степени ригидны и, если так позволительно выразиться, «коллапсированы». Автор связывает эти особенности культур в первую очередь с обитанием на территориях, обладающих разными степенями контрастности природных условий. И не в том смысле, что природные условия определили пластичность культуры, а в том, что сам факт обитания в контрастных зонах есть факт своего рода «исторического выбора», в пользу совершенно определенных элементов менталитета и образа жизни.
Если наша гипотеза справедлива, «поведение» культур получает свое объяснение. Можно предположить даже, что тунгусская культура после русского вторжения испытывает несравненно меньшее давление (русские слабо проникают в обитаемые тунгусами территории, еще слабее заселяют их, и сохраняется возможность продолжать жить по-прежнему), а кыргызская культура испытывает его в гораздо большей степени — за счет изменившейся геополитической ситуации и появления в «их» зоне постоянного обитания стабильного русского населения. Кыргызская культура — это культура монолитного ландшафта, но распространенная на территории с контрастными ландшафтами. Вероятно, ее ригидность была даже усилена этим, поскольку сам факт местообитания требовал прилагать усилия для поддержания неизменности.
АНТРОПОГЕННЫЕ ЛАНДШАФТЫ КУЛЬТУРЫ
Общества, ведущие исключительно охотничье-собирательское хозяйство, обитают только в естественных ландшафтах. Конечно, эти ландшафты все же испытывают воздействие человеческого общества и до известной степени являются «созданными и обитаемыми» 11 12.
11 Анучин В.А. Географический фактор в развитии общества. М., 1982; Самаркин В.В. Историческая география Западной Европы в средние века. М, 1976.
12 Гумилев Л.Н. Указ. соч.
108

А. A4. Буровский. Долина Енисея — место «встречи» культур
Автор считает корректным термин «используемые» для всех ландшафтов, включенных в хозяйственный оборот, но сохраняющих природные биоценозы (пусть измененные, обедненные и т. д.). Строго говоря, антропогенными можно считать только такие ландшафты, в которых прервана сукцессия и которые поддерживаются человеком именно в таком состоянии. Даже ландшафты, в которых производится выпас домашнего скота, занимают промежуточное положение между используемыми и антропогенными. С одной стороны, из таких ландшафтов вытесняется биомасса диких копытных и заменяется биомассой домашних животных. Они часто деформируются, помимо воли человека, из-за перевыпаса, уничтожения подроста или разрежения леса при заготовке веников на корм. Но с другой стороны, ландшафт продолжает пребывать в естественном состоянии. Земледельческие работы фактически уничтожают естественный ландшафт, и на его месте создается другой, поддержание которого зависит только от человека. Антропогенные ландшафты — это участки земной поверхности, вырванные из жизни биосферы и всецело подчиненные создавшему их и поддерживающему их человеку. По-видимому, принципиально важно знать, во-первых, какой набор ландшафтов для хозяйственной деятельности вообще освоен данной культурой, и, во-вторых, на месте каких естественных ландшафтов она может расположить свои антропогенные ландшафты.
Стоит сравнить по этим показателям «наши» культуры — и сразу появляются ответы на многие вопросы. Культуры, не знающие антропогенных ландшафтов, оказываются жестко привязанными к определенным территориям со «своими» естественными ландшафтами. Система адаптации к природным условиям, система деятельности, образ жизни, информационное поле тунгусской культуры не действуют в поймах рек, в степи и лесостепи. Соответственно, ареал распространения этой культуры очерчен физико-географическими усилиями. Почти то же самое можно сказать применительно к «чисто» скотоводческим степным обществам: они могут распространяться только в зоне степей, лесостепей и высокотравных сосновых лесов.
Парадокс — но угнетаемые кыргызами «кыштымы» не только более пластичны, но и более независимы от природных условий. Наличие антропогенных ландшафтов располагает к оседлости и дает возможность приноравливаться к разным естественным ландшафтам. Правда, по историческим данным, «кыштымы» не выходили за пределы сибирской лесостепи, но хотя бы на некоторых участках проникали и é подзону южной тайги 13. Они были не в силах бороться с лесами, но могли создавать свои поля везде, где есть поляны, поймы рек и другие свободные от лесной растительности, увлажненные уча¬
13 	Долгих Б. О. Указ.соч.
109

Сравнительные исследования
стки земли. Финно-угорское мотыжное земледелие в поймах рек известно по всему лесному поясу Восточной Европы. Возможно, обилие земли в Сибири и не ставит проблемы распространения «комплексно-хозяйственных» культур за пределы изначального, хорошо знакомого и удобного ареала. Но в отличие от кыргызов «кыштымы» могли проникнуть вплоть до широты Енисейска хотя бы теоретически. Нереальным для «кыштымов» было бы обитать и эффективно вести земледельческое хозяйство на широте Подкаменной Тунгуски (60°—62° с. ш.): здесь для организации земледельческого хозяйства необходимы железные орудия для сведения леса, пахота железом, рабочий скот, который тоже надо кормить зерном и т. д.
Что касается русских, то материальное обеспечение земледелия позволило им создавать наиболее важные для жизнеобеспечения антропогенные ландшафты в разных экологических зонах и на месте разных естественных ландшафтов: от зоны Средней тайги (где сейчас зерновое хозяйство не ведется, так как считается неэффективным) до степей. В итоге русская культура обрела более обширный ареал, охватывающий практически всю территорию бассейна Енисея. Преимущества этой культуры перед другими теперь выступает уже не в виде неопределенного указания на «более высокую» культуру, а как перечисление конкретных качеств: наличие более независимых от природных условий антропогенных ландшафтов, и за счет этого — более широкого ареала и географического распространения. Повидимому, «внутри» русской культуры должны были существовать механизмы, позволяющие разворачивать ее в столь широком пространстве, и некие универсальные «мерила» преимущества ее антропогенных ландшафтов. Это требует особого рассмотрения.
СТРУКТУРА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ НА ЕНИСЕЕ
Если и может существовать единая «культура вообще», без каких-либо субкультур (сословных, классовых или профессиональных), то это время миновало для всех народов, обитавших в бассейне Енисея, в XVII столетии. Не обсуждая даже естественной половозрастной дифференциации, определяющей род занятий и характер трудовых процессов и образ жизни, отметим повсеместное наличие как социальной стратификации, так и профессиональных субкультур. Носители таких субкультур создавали особые пищевые и производственно-хозяйственные цепочки 14 и находились между собой в симбиотных отношениях. Нормальное функционирование культуры предполагает известную разделенность ее носителей. Помимо общего менталитета, общих категорий осмысления действительности и об¬
14 	Алексеев В.П. Антропогеоценозы — сущность, типология, динамика // Природа. 1975. №7.
ПО

А. М. Буровский. Долина Енисея —место «встречи» культур
щей системы ценностей, в каждой субкультуре существуют и свои системы ценностей, и свои стереотипы поведения и деятельности. В этом смысле эвенкийские соинги и кузнецы, металлурги и камнетесы Минусинской котловины, профессиональные воины кыргызов — это представители различных субкультур, находящиеся «внутри» культур. Можно привести много доказательств тому, что стратификация и дифференциация культуры нарастают в ней по мере развития (что соответствует общефилософскому закону неизменного усложнения всякой системы). Пластичность культуры, вероятно, проявляется и в способности к созданию новых субкультур, как «субкультур дифференциации», так и субкультур географического распространения, — в новых для культуры физико-географических условиях. С точки зрения двух этих направлений, русская культура выступает как наиболее пластичная и наиболее дифференцированная (причем эти качества взаимно обусловливают и поддерживают друг друга). В ходе промысловой колонизации очень рано возникают группы профессиональных «промысловых людей» (новая «субкультура профессиональной дифференциации»), которые разворачивают деятельность в новых ландшафтах и при этом многое заимствуют у местного населения 15. Культура казаков и крестьян на Енисее может сама по себе рассматриваться как региональная субкультура в рамках русской культуры, которая в свою очередь начинает стремительно «разбрасывать» вокруг себя более частные субкультуры. Причем речь идет не об атомизации общества или об ассимиляционных процессах, а об усложнении структуры. «Промысловые люди» в тайге и тундре не становятся представителями иного этноса или носителями другого менталитета — они остаются людьми русской культуры и членами своего общественного организма. Ассимиляционные процессы не размывают культуру, они только позволяют ей адаптироваться к новым условиям (что можно рассматривать как проявление пластичности). Ассимилируются в русской культуре как раз аборигенные народы. Метисация и аккультурация служат распространению русской культуры и увеличению числа ее носителей. Ведь если этносы и являются «ядрами» культур, то культура все же гораздо более широкое понятие, чем этнос. Этого не отрицал даже Л. Гумилев, у которого этногенез часто фактически выступал вместо культурогенеза.
Что же касается «субкультур профессиональной дифференциации», то русская культура появляется на Енисее уже как структура, земледельческое «ядро» которой обеспечивается деятельностью множества ремесленных субкультур и которая является «фундаментом» для социальной верхушки. Число ремесленных специализаций в Красноярске на рубеже XVII—XVIII вв. достигло тридцати — тогда
15 	Павлов П.Н. Промысловая колонизация Сибири в XVII в. Красноярск, 1974; Александров В.А. Указ. соч.
111

Сравнительные исследования
как в тунгусской культуре их было две-три, а в «комплексно-хозяйственных» обществах — пять-шесть. В плане же социальной стратификации российская культура знала сложную иерархию военных чинов, гражданских чиновников, духовных лиц, выборных представителей общин. Элитные варианты аборигенных культур несравненно примитивнее, по сути дела — рудиментарны.
Но здесь мы снова сталкиваемся с неким «фактором X» — с фактором еще не названным, который должен обеспечивать это разнообразие, эту сложность культуры. Он служит и для того, чтобы поддерживать эффективность антропогенного пейзажа. Чтобы 20—30% населения могло быть несельскохозяйственным (т. е. не производить непосредственно продуктов питания), необходима большая «перекачка» материальных ценностей из сельскохозяйственного «ядра» культуры на ее «периферии». Значит, продукт, извлекаемый из сельскохозяйственных ландшафтов, должен быть энергетически достаточным для обеспечения нужд и несельскохозяйственного населения. Энергетическое обеспечение нужно также для быстрого передвижения в географическом пространстве, для ведения военных действий, строительства острогов и поддержания коммуникаций.
ЭНЕРГЕТИКА КУЛЬТУРЫ
Наиболее удачной из известных автору попыток учесть энергетику культуры является введение «коэффициента энергетической эффективности» И. Крупника 16, который определяет соотношение используемой человеком энергии и всей энергии Солнца, падающей на единицу площади. Такой коэффициент легко может стать универсальным мерилом мощности, и, если угодно, «развитости» культур, с их всегда уникальным набором пищевых цепочек и принципиально несопоставимой феноменологией. Но возникает необходимость в ряде уточнений. Следует ли рассчитывать коэффициент энергетической эффективности (далее — КЭЭ) для всей территории, на которой существует данная культура (включающей и вообще не используемые или слабо используемые территории)? Или все же нужно учесть фактор неравномерного использования территории? Положение осложняет еще и тем, что территория может быть населена несколькими народами — чересполосно. Так, район Красноярска населен как русскими, так и кашинцами и качинцами (несмотря на сходные названия, это народы разных языковых групп); таежное правобережье посещается охотниками; а кыргызы рассматривают эти племена как своих данников — значит, земля одновременно как бы и «ихняя»... Эти трудности заставили нас при построении моделей учитывать только энергетическую эффективность отдельных ландшафтов.
16 	Крупник И.И. Арктическая этноэкология. М., 1989.
112

А. М. Буровский. Долина Енисея —место «встречи» культур
Имеет смысл не столько реконструировать экономику (и вытекающую из нее энергетику) региона, сколько построить модель энергетического потенциала региона (далее — ЭПР) — то есть рассчитать количество энергии, которое можно получить с территории при данном типе хозяйственного освоения. А исходя из количества потенциально доступной энергии, уже рассчитать КЭЭ данной культуры и данного региона.
Введение охотничьего хозяйства в Красноярском районе дает КЭЭ порядка 0,0000083 на единицу площади. При этом горнотаежные, лесостепные участки и участки сосновых высокотравных лесов различаются крайне незначительно. Преимущества контрастного и мозаичного ландшафтов — не в продуктивности, а в возможности ведения более многопланового и тем самым — более стабильного хозяйства.
Скотоводство в степных ассоциациях и в сосновых лесах дает КЭЭ порядка 0,000088 (то есть на порядок эффективнее присваивающих форм). А скотоводство на заливных лугах, при заготовке зимних кормов — 0,000098. При этом далеко не вся территория Красноярского региона может быть освоена этим типом хозяйства.
Земледелие аборигенов дает КЭЭ порядка 0,0009 на единицу площади. А земледелие русских, исходя из данных исторических источников, — порядка 0,0018.
При освоении Красноярского района по первой модели, без какихлибо производящих форм хозяйства, КЭЭ составит те же 0,0000088.
Освоение по второй, аборигенной модели дает КЭЭ 0,0000753 для Красноярского района в целом (включая ландшафты как антропогенные, так и используемые).
Освоение по третьей модели, российской культурой, дает КЭЭ 0,0003929 для Красноярского района.
Эти цифры, которые для удобства сравнения могут быть увеличены на несколько порядков (скажем, на 1000 или 10000), ясно показывают преимущества типов хозяйства сравнительно друг с другом. Потенциал культур, выраженный в единых универсальных единицах, может сопоставляться без эмоциональных оценок или без неопределенных указаний на «более высокий потенциал» или «лучшее развитие производства». Собственно, уже приведенные цифры дают такую возможность.
Вместе с тем автор осознает необходимость дальнейшей работы над совершенствованием энергетических показателей. Наиболее точной была бы энергетическая оценка каждой из пищевых цепочек, организуемой носителями каждой из сравниваемых культур. Это позволило бы говорить о применении энергетических показателей с учетом феноменологии культуры, ее уникальности. Но это — тема особого исследования.
113

Сравнительные исследования
ОПЯТЬ ГЕОПОЛИТИКА
Следует учесть и особую роль ландшафтов, которые можно превратить в наиболее энергетически эффективные. Ведь реализация энергетического потенциала земледельческих культур возможна только в некоторых точках географического пространства. В долине Енисея эти естественные ландшафты находятся в точках наиболее важных с позиции стратегической. Владеющий Красноярским районом одновременно владеет и стратегически важным пунктом, и особо контрастным регионом, и областью, привлекательной для земледельца. Энергетический потенциал культуры проявляется как в способности захватить тот или иной район, так и в способности его наиболее эффективно освоить и сделать базой для дальнейшей экспансии.

Г. Симон
МЕРТВЫЙ ХВАТАЕТ ЖИВОГО. ОСНОВЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ РОССИИ
Крушение коммунистических режимов в Восточной Европе и распад мировой державы — Советского Союза — положили конец противостоянию между Востоком и Западом, поскольку один из актеров сошел с политической арены. С этим связывались ожидания — или же опасения, — что показавшая свое превосходство Западная политическая и экономическая система рано или поздно будет введена повсюду в бывших коммунистических странах.
Среди западных политиков и ученых сейчас принято говорить о «реформирующихся государствах Восточной Европы». Тем самым подразумевается, что бывшие коммунистические государства находятся на пути к системе власти и жизненным условиям, похожим на те, которые существуют в Западной Европе. Казалось, что вовсе, не долог путь к конвергенции, причем не в смысле слияния двух систем где-то посередине, между капитализмом и коммунизмом, а в смысле перехода на сторону капитализма, усовершенствованного в либеральном и демократическом отношении. На смену старым иллюзиям пришли новые.
Запад был полон ожиданий, что посткоммунистические государства и общества будут вести себя так же, как и западноевропейские. А если они этого не делали, это расценивалось как отклонение, возврат к коммунизму или как неблагодарность. На самом же деле, многообразие Европы, не ограничивающееся одним лишь обилием языков и социальных законодательств, а уходящее в глубины политической ментальности, стало, благодаря включению в него посткоммунистических государств, еще более пестрым и непредсказуемым.
Россия оказалась в резко изменившемся положении по сравнению с советским периодом. Крушение советского порядка вынуждает Россию в поисках ориентации на будущее оглядываться назад, в прошлое. Тем самым на передний план вновь выступает центральная, по
Герхард Симон — ведущий сотрудник Федерального института восточноевропейских и международных исследований, профессор восточноевропейсой истории Кельнского университета.
© Г. Симон
115

Сравнительные исследования
меньшей мере со времен Петра I, тема российской истории: отношение России и Европы. Является ли Россия интегральной частью Европы? Или, может быть, Россия находится на краю Европы и лишь с оговорками и условно принадлежит к сообществу европейских государств? Может быть, геополитический центр тяжести России расположен, скорее, в Азии? Может ли и желает ли Россия строить свою политическую систему и свою экономическую организацию в послекоммунистический период по староевропейскому или американскому образцу? Идет ли опять речь о том, что Россия желает и должна устранить свою отсталость от Европы, догоняя ее? Или, может быть, наоборот, Россия, в поисках путей выхода из сегодняшнего государственного, общественного и экономического кризиса, мобилизует свои силы и почерпнет мотивацию из своей собственной традиции?
Россия сталкивается в настоящий момент не только с кризисными симптомами в экономике и обществе. После прекращения существования Советского Союза возник вопрос о самосознании, и он ставится с такой же остротой, как и в период Смутного времени в начале XVII столетия или же в 1917 г. В обеих фазах крушения государства и общества Россия встала на путь выхода из кризиса, дистанцировавшись от Европы. Страна мобилизовала свои собственные, специфические ресурсы, отгородившись от Европы. При этом она не только восстановила свое былое могущество внутри и вовне, но, после определенного переходного периода, также значительно расширила его пространственно. В 1917 г. революционеры по-своему решили вопрос о России и Европе: они сняли его с повестки дня. Для них, опьяненных уверенностью в победе, речь шла уже не о том: должна ли Россия сближаться с Европой и догонять ее, а наоборот, лишь об одном: теперь Россия, будучи «родиной социализма», стала центром мировой истории, к которому и предстояло приблизиться всем остальным. Этот революционный блеф, игравший важную роль в укреплении русского самосознания, был вплоть до 1980-х гг. определяющим в средствах массовой информации и в системе образования СССР.
Для государств, расположенных в широком географическом поясе между Германией и Россией, вопрос о самопонимании не стоит столь остро, как для России. Они считают себя принадлежащими к Европе вне всякой зависимости от того, как относится к этому общественность старой Европы. Нации Восточной и Центральной Европы определяют свою индивидуальность в рамках европейского контекста и считают свою историю частью общеевропейского наследия. Это же касается и прибалтийских государств, которые вошли в состав Российской империи лишь в XVII, частично в конце XVIII столетия и пережили между двумя мировыми войнами короткий период государственной независимости. Россия же представляет собой, по своей собственной, а также по сторонней оценке, совсем другой, особый
116

Г. Симон. Мертвый хватает живого
случай: ее нельзя ни причислить к Европе, ни противопоставить Европе. В ней сложилась своеобразная политическая культура, отличающаяся в своих важнейших чертах от староевропейской. После крушения коммунистического режима в конце 1980-х годов с каждым годом становилось очевиднее, что преодоление кризиса, построение нового порядка и поиски своего места в значительной степени будут определяться самобытной традицией, коллективной ментальностью и исторической памятью российского общества.
ЦЕНТР ВЛАСТИ
Самодержавие, т. е. формирование сильного центра, стоящего вне политической борьбы и считающегося неприкосновенным, является главной характерной особенностью политической культуры Московского государства, возникшего в конце средних веков. Это принципиально отличало Московское государство от его соседей на Западе и Востоке, но также и от Киевской Руси. Формирование центра, стоящего над обществом и вне общества и политики, было, одновременно, заслугой и бременем Московского государства. Московское самодержавие возникло задолго до староевропейского абсолютизма, который Петр I позднее соединил с московским наследием.
Следует отметить два момента:
1. 	Московское государство, построенное вокруг центра самодержавия, было исключительно сильным. Ни литовцам, ни полякам, ни украинцам, ни татаро-монголам или позднее Османской империи не удалось построить стабильное государство на северо-восточных просторах Европы. По всей вероятности, политическое устройство с сильным перевесом на верхушке власти и, соответственно, со слабыми промежуточными звеньями власти более всего подходило к естественно-природным, социально-экономическим, а также духовным особенностям России.
Московское государство, формирование которого началось после 1300 г., было самобытным новообразованием. Его происхождение не может быть выведено ни из византийской, ни из киевской традиции. Не произошло никакой translatio imperii, как в Каролингской империи. Византийская традиция не сформировала Московское царство ни в политическом, ни в идеологическом отношении. Теория «Москва — Третий Рим» — всего лишь миф Х1Х-го столетия, опрокинутый в средневековье славянофилами и западниками. Московское государство не считало себя также и продолжателем Киевского государства, погибшего в результате татаро-монгольского нашествия. Гипотеза о преемстве появилась в имперском русском самопредставлении, начиная с XVIII в. и она была без всяких ограничений перенята Западом. «Собиратели Земли русской» в XIV и XV вв. не стремились к вос¬
117

Сравнительные исследования
становлению Киевской Руси, они создали новое государство *. В этом отношении повсеместное подчеркивание в сегодняшней России самобытности русского пути (при котором, правда, высказывается претензия на преемство от Киева) исторически оправдано.
2. 	Коллапс политического центра каждый раз влек за собой распад в обществе и прежде всего крушение государства. Это происходило и в начале XVII в., после вымирания правящей династии Рюриковичей, и в 1917 г. (и в 1991 г.?). Предпосылкой для преодоления государственного кризиса каждый раз было восстановление центра власти. В 1613 г. это было достигнуто путем избрания Михаила — первого царя из династии Романовых; в 1921 г. — в результате победы В. Ленина в гражданской войне; а в сентябре—октябре 1993 г. — в результате государственного переворота, посредством которого Б. Ельцин ликвидировал Советы.
Без однозначного определения места верхов (и низов) российское государство оказывалось не функционирующим, а российское общество — неуправляемым. Политическая система в России никогда не была способна интегрировать силы, конкурировавшие в борьбе за право на господствующее положение наверху, будь то конкуренция между царем и боярской думой в начале XVII в., между большевиками и всеми остальными после 1917 г. или же между демократически легитимированным президентом и Советами после 1991 г. Поэтому многое свидетельствует в пользу того, что сильная власть президента является устройством, подходящим для России. Реализация разделения властей, напротив, наталкивается на значительное сопротивление. Воплощение в жизнь разделения власти потребует длительного времени, при этом предстоит потерпеть много неудач.
Одной из предпосылок для консолидации сильного центра власти являлось однозначное регулирование преемства князей, а впоследствии царей. Выдающейся заслугой московских князей было устранение распространенного в Киеве, как и в восточнославянских княжествах вообще, принципа старейшинства, согласно которому обладателем власти являлось не одно лицо, а княжеский клан. На основании коллективистского принципа старейшинства, по которому, например, четвертый сын наследодателя и старший сын его первого сына были обладателями одинакового старейшинства, невозможно было построить стабильного государства. Сочетая целеустремленность и осторожность, избегая слишком «революционных» акций, при благоприятствии фортуны (личное долгожительство), московским
1 	Pfeiler W. Historische Rahmenbedingungen der russeschen politischen Kultur // Rußland auf dem Weg zur Demokratie? / Her. H. J. Veen, P. R. Weilemann. Paderborn, 1993; Keenan E.L On Certain Mythical Beliefs and Russian Behaviors. Russian Littoral Project, University of Maryland at College Park and the Johns Hopkins University // SAIS. 1993. № 1. May; Ульянов H. Комплекс Филофея // Вопросы истории. 1994. № 4. С. 150—162.
118

Г. Симон. Мертвый хватает живого
князьям удалось на протяжении XIV и XV столетий отменить раздел княжеского наследства и добиться введения примогенитуры (первопреемства). Эта норма наследования, принятая также во многих династиях Западной Европы и дополненная в XVIII в. женским престолонаследованием, осталась основным обоснованием легитимности правления вплоть до 1917 г. Попытка Петра I в своей рационалистической мании величия отменить династический принцип, осталась без последствий 2.
Большевистская диктатура, не называя вещи своими именами, исходила в своем принципе вождя из самодержавной традиции. Все попытки установления «коллективного руководства», в особенности после смерти И. Сталина в 1953 г. и после снятия Н. Хрущева в 1964 г., терпели поражение. Советская политическая система, исходя из своей внутренней логики, стремилась к утверждению на верхушке власти Номера Один. По-иному она не могла адекватно функционировать. Но в отличие от царского самодержавия, советской системе не удалось установить легитимный порядок преемства. Это было одной из причин ее гибели. Сейчас Россия впервые принимает попытку урегулирования преемства в центре власти с помощью единственного инструмента, которым располагает демократия: альтернативных выборов. Поэтому проведение президентских выборов после истечения срока избрания Б.Ельцина весной 1996 г. — мерило укоренения демократического сознания.
Политическая традиция требует наличия ясно видимой верхушки политической пирамиды. Однако это вовсе не означает, что самодержец должен управлять сам. Наоборот, российская политическая система смогла выдержать и правителей, не способных или не желавших властвовать, как первый русский царь Михаил Романов, и генеральных секретарей КПСС, которые физически не могли управлять (Брежнев в последние годы жизни). Основная черта политической культуры вовсе не ставилась из-за этого под сомнение. «Всемогущий, Богопомазанный царь» был «центральным мифом политической системы» 3. Иными словами, для ее успешного функционирования необходимо было, чтобы он остался незапятнанным и видимым отовсюду. Хотя царь имел возможность неограниченного правления, система не разрушалась и в том случае, если самодержец не осуществлял власть. Находилось достаточно честолюбцев, фаворитов, а также представителей корпоративных интересов, готовых править за кулисами. Не случайно с конца средних веков доступ к государю представлял собой главную цель в борьбе за реальное обладание властью. «Право на ухо» государя было подвергнуто лишь частичному инсти¬
2 Stökl G. Das Problem der Thronfolgeordnung in Rußland // Der dynastische Fürstenstaat. Berlin, 1982. S. 273—289.
3 Keenan E.L. Moskovite Polilical Folkways // Russian Review. 1986. Vol. 45. P. 147.
119

Сравнительные исследования
туциональному регулированию, а со времен Петра I были к тому же устранены и всякие ограничения старейшинством или родством. Этим и объясняется извечный вопрос: «Кто управляет в России посредством и с помощью человека, стоящего наверху?»
Самодержец, его непосредственное окружение и, в результате, весь процесс принятия политических решений были всегда окружены непроницаемой завесой таинственности и стремлением превращать все в тайну. Центральные процессы принятия решений в Московском государстве подлежали негласности. Нам ничего не известно о различных политических позициях и фракциях при московском дворе в XIV и XV вв., хотя они, несомненно, имели место. Правила игры в центре власти не просачивались наружу, не были они также зафиксированы и в письменном виде. Игрокам (в ранний период — княжеским и боярским кланам) эти правила были известны. От внешнего мира и от заграницы они скрывались за помпезным дворовым церемониалом, демонстрировавшим всемогущество царя.
Вплоть до середины 1980-х гг. ни один видный коммунистический деятель не обнаруживал свой собственный профиль, который чем-либо отличал бы его от Генерального секретаря ЦК КПСС. Речи членов Политбюро походили друг на друга. Изощренные кремленологи пытались обнаружить хотя бы минимальные различия. Главные политические решения принимались консенсусом, установленным Генеральным секретарем. Действительные голосования в Политбюро — само собой разумеется, за закрытыми дверями —были исключением. Голосования во всех остальных органах советской системы являлись чистой формальностью. Голоса против были недопустимы. Этот демонстрировавшийся «наружу» консенсус требовал строгой секретности «внутри». Стены Кремля не стали более проницаемыми и после крушения коммунизма. Борьба за доступ к центру власти ожесточилась.
Приятие сильного, бесспорного центра власти внутри страны, как правило, позволяло московской политике проводить гибкую, прагматическую линию вовне. Ни «собирание Земли русской», ни начавшаяся с середины XVI в. имперская экспансия за пределы восточнославянских областей не были плодом широкомасштабного мастерского плана или идеологии мирового господства. Невероятная экспансия Московского государства стала возможной благодаря сочетанию многих факторов: консолидации внутри; решимости воспользоваться предоставившейся возможностью, при осторожной калькуляции риска; слабости соседей; прагматическому сочетанию продвижения вперед и отступления назад; приспособлению политической риторики к каждой отдельной ситуации (иными словами, изощренной дипломатии); отсутствию жесткого, подлежащего выполнению плана.
Туманные претензии на господство в мировом масштабе были сформулированы лишь большевистской революционной идеологией.
120

Г. Симой. Мертвый хватает живого
Но даже такой успешный конкистадор революции, как Сталин, пользовался этими претензиями осторожно. Он избегал экспансии в страны «третьего мира», в которые впоследствии ринулись его преемники и тем самым перенапрягли силы государства. Российскую великодержавную риторику после распада Советского Союза следует воспринимать в ее историческом контексте: она приспосабливается к условиям и калькулирует риск.
И, наконец, следует упомянуть еще одну главную черту русской политической культуры, тесно связанную с формированием самодержавия, — ярко выраженный централизм Московского государства. Государство было инструментом княжеского волеизъявления. По мере экспансии княжества рос и централизм, ибо московские государи ощущали постоянную угрозу сепаратизма присоединенных областей. Для обеспечения власти местный верховный слой в завоеванных княжествах нередко полностью или частично выселялся и заменялся боярами и служилыми людьми из Москвы. Поэтому аристократия в Московском государстве вплоть до Нового времени не смогла развить никакой местной идентичности, а характерный для многих государств Европы политический регионализм оставался в России совершенно незначительным. Централизм был дорогостоящим и тяжеловесным. Простая операция с земельным участком в какой-нибудь деревушке далеко на Севере нуждалась в конце XVI в. в регистрации и разрешении из Москвы. Поездка туда и обратно длилась почти год 4.
Крайний централизм, как гарантия от сепаратистских устремлений, был одновременно и выражением одного структурного недостатка: отсутствия или полной неудовлетворительности провинциального управления. Именно потому, что в Москве всегда не хватало денежных средств, а также отсутствовало политическое понимание необходимости бюрократического охвата государства, централизм оставался наиболее дешевым, хотя и неэффективным путем скрепления государства. В 1900 г. в Российской империи количество чиновников составляло по отношению к населению лишь треть от доли чиновников во Франции и половину от их доли в Германии 5.
Большевики после своего «собирания» Российской империи во время гражданской войны восстановили централизованное государство в значительно более жесткой форме. Государственно-правовым инструментом стал советский федерализм, а новой скрепкой — КПСС. Старый, испытанный инструмент обмена кадрами между периферией и центром успешно использовался на протяжении десятилетий. Правда, не удалось предотвратить формирования на периферии собственных элит, принципиально ставивших под сомнение централизм и централистское государство.
4 Ibid. Р. 131.
5 Pipes R. The Russian Revolulion. New York, 1991. P. 67.
121

Сравнительные исследования
Если сильный центр власти является главной чертой политической культуры, то возникает вопрос, как же смог произойти распад, вторично постигший Россию в этом столетии. Стабильность самодержавия основывалась на том, что оно не зависело от текущих политических событий. Ведь и государственный переворот имел своей целью заменить самодержца другой личностью, а не устранить систему. Но из-за «надмирности» и принципиальной неприкосновенности государя существовала опасность изоляции и самоизоляции самодержавия. Императорский двор жил в последние десятилетия перед Первой мировой войной в той России, которой не существовало в действительности. Легкость, с которой Николай II отказался от престола в феврале 1917 г., еще раз демонстрировала утрату им чувства реальности. Он, видимо, вовсе не смог осознать всей важности своего собственного шага. К этому моменту императорский дворец был так изолирован от государства и общества, что даже в армии и среди высокопоставленных чиновников никто и пальцем не пошевельнул, чтобы спасти императора.
Похожая ситуация сложилась и в 1970-х гг., когда Политбюро КПСС все больше изолировало себя от действительности. Эта утрата чувства реальности проявлялась в пропагандистском самообмане о якобы постоянно растущем весе «социалистического лагеря» и о предстоящей гибели «загнивающего капитализма». Одряхлевшие генеральные секретари ЦК КПСС, правда, оставались вплоть до 1985 г. неоспоримым центром власти — в этом смысле «тотем» продолжал действовать, — но они утратили связь с обществом. И когда впоследствии, в ходе перестройки была предпринята попытка устранить пропасть, это оказалось невозможным.
Ни перед 1917, ни перед 1991 г. не существовало никаких особенно сильных политических движений, которые требовали бы отмену монархии или Политбюро. Революционеры и реформаторы выступали, скорее, за конституционную монархию, конституционное правление аппарата КПСС, т. е. за эволюционное устранение самодержавия и постепенный переход к плюралистским и либеральным формам господства. Этого достичь не удалось, поскольку этому противоречили устои политической культуры. Самодержавно структурированный центр власти скорее поддается замене, чем ослаблению (вождь большевиков вместо императора, президент вместо вождя). Таким образом, эволюционный потенциал развития политической системы в России был меньше, чем в большинстве регионов Европы. Это имело два последствия. Во-первых, реформы, толчки к развитию, преобразования, как правило, исходили из центра власти и осуществлялись им тогда, когда они подготавливались снизу. Во-вторых, реформы часто означали резкие переломы, демонстративный отказ, даже презрение к старому, склонность впадать из одной крайности в другую. По¬
122

Г. Симон. Мертвый хватает живого
этому британская и русская политические культуры могут служить примером противоположных стереотипов осуществления власти в Европе.
СИЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО — СЛАБОЕ ОБЩЕСТВО
Слаборазвитость среднего уровня власти и учреждений, расположенных между самодержцем и несущим тяготы крестьянским населением, являлась важной особенностью Московского государства. В этом отношении, пожалуй, не могло быть более резкого отличия от западных и северных соседей. В то время, как аристократия в польско-литовском государстве разрушила королевство, лишив, в конечном итоге, сама себя защиты, русскому дворянству лишь в конце XVIII в. высочайшим указом Екатерины II было предоставлено право на самоорганизацию. Однако и это право вплоть до падения монархии распространялось лишь на местное самоуправление. Русские высшие слои участвовали в государственных делах посредством службы в составе государственной бюрократии, а не на основании своих сословных прав и свобод. Это не означает, что княжеские и боярские кланы были безвластны. «Земля» в годы смуты была в состоянии самоорганизовываться и проводить земские соборы. Сословные корпорации, однако, из этого не выросли. Русским олигархам не хватало не власти, а права, которое гарантировало бы им самостоятельность по отношению к самодержцу. Великий князь «произвольно распоряжался любой жизнью и любым имением» — это определило особое, «ненормальное», по европейским стандартам, направление общественного развития 6.
Основой и побудителем образования сословий в старой Европе был феодализм, которого не было в России. Основанные на защите и доверии взаимные отношения между властителем и вассалом, при которых властитель предоставлял защиту, а вассал обещал хранить верность, противоречили духу московского самодержавия. Московский князь и царь, хотя и требовал подчинения и клятвы в верности, но сам никогда не давал никаких клятв своим подданным. Принцип взаимности, включавший в себя на Западе также и право сопротивления, не согласовывался с московским самодержавием, по представлениям которого господство исходило лишь из одного полюса, поэтому и могущественные бояре оставались холопами. Самодержавие не терпело никакой самоорганизации аристократии на основании собственного права, не допускало и автономии городов. О правовой и политической самостоятельности городов по отношению к князю в Московском государстве не могло быть и речи — но именно она и была в старой Европе предпосылкой цивилизаторских и культурных
6 Herbertstein S., von. Das alle Rußland. Zürich, 1985. S. 61.
123

Сравнительные исследования
достижений городов. Изначальные попытки собственного, особого развития городов были задушены Иваном III, когда он заставил Великий Новгород «бить челом своему господину, великому князю». Победитель выселил из города весь землевладельческий верхний слой.
Конечно, одинаковая правовая зависимость подданных и государя вовсе не означала, что все подданные равны. Кроме того, уже и в допетровской России были зачатки «этатистского общества». Но лишь просвещенный абсолютизм при Екатерине II создал во второй половине XVIII в. основы для общественной самоорганизации (дворянство) и эмансипации (староверы). Крупные реформы 1860-х гг. и революция 1905—1906 гг. создали дополнительные предпосылки для формирования гражданского общества. Накануне краха в октябре 1917 г. создалась амбивалентная картина: несмотря на запоздалые, сложные стартовые условия, наблюдалось развитие удивительно многообразной общественной деятельности, будь то профессионально-корпоративные союзы, национальные движения, политические партии и широко разветвленная печать. С другой стороны, независимая от государства активность была недостаточно закреплена институционально и слишком мало укоренилась в сознании, чтобы быть в состоянии противостоять насильственному возврату «этатистского общества».
Большевики добились успеха потому, что имели дело со слабо структурированным обществом, в котором большевистская партия после кровавой гражданской войны взяла на себя роль государственной власти. Глубоко укоренившаяся вера в государство и послушание государству способствовали этому. В отличие от царского, большевистское «самодержавие» развило изощренную теорию и всеохватывающие институциональные предписания с тем, чтобы держать общественную активность под контролем или запрещать ее. КПСС утвердилась как «направляющая сила» и «ядро» (статья 6 Конституции СССР от 1977 г.) всех общественных организаций. Кроме того, тоталитарная система сумела создать механизмы псевдоучастия, которые производили впечатление, будто общественные учреждения имеют право голоса в решении политических вопросов.
Несамостоятельность общества была также следствием того, что разделение власти и собственности началось очень поздно и не было завершено. Московское царство сформировалось как наследственное, родовое государство, подобие громадного княжеского двора и хозяйства, в котором был лишь один собственник — самодержец. В принципе не было никакого отличия между владениями государя, государства и подданных. Собственность (dominium) и власть (imperium) в Московском государстве не были отделены друг от друга. Разделение публичной и частной сферы, публичного и частного права, произошедшее в старой Европе под влиянием римского права, было неизвестно в России вплоть до XVIII в. В период позднего средневековья,
124

Г. Симон. Мертвый хватает живого
когда в Европе пробила себе дорогу собственность на землю, Московский великий князь, наоборот, упразднил бывшее аллодиальное (вотчинное) землевладение бояр и поставил владение землей в зависимость от служения государю. Лишь в 1762 г. дворянство было освобождено от обязательной государственной службы, и впервые в 1785 г. жалованной грамотой императрицы дворянству была предоставлена гарантия собственности на земельные владения.
Кроме того, государь был и крупнейшим предпринимателем. В XVI и XVII вв. цари обладали почти полной монополией в оптовой торговле, в мануфактурном производстве и в горнодобывающей промышленности. Экономика значительно позже и в значительно меньшей степени, чем в старой Европе, освободилась из объятий и от протекции государства. Также и в период быстрой индустриализации в десятилетия перед Первой мировой войной государство по-прежнему оставалось главным актером в экономике как предприниматель, как защитник и распределитель субсидий и лицензий. Нигде в Европе государство не играло в начале XX в. столь доминирующую роль в экономике, как в России. При этом ему вовсе не нужно было бороться с настаивавшими на большей самостоятельности промышленностью и предпринимательством. Наоборот, русская экономика успешно пристроилась под надежным прикрытием государства 7.
Зародившееся городское среднее сословие оставалось численно незначительным вплоть до Первой мировой войны. Четыре пятых российского населения по-прежнему составляло крестьянство, еще со средних веков жившее в общине, не знакомой с частной собственностью на землю и производительным капиталом. Русская деревня основывалась исключительно на общественной собственности, она не знала индивидуальной собственности, ибо движимая собственность была владением жившей на дворе семьи. Эта деревенская культура, в которой инициатива отдельного индивида принципиально ограничивалась, также повинна в том, что ментальность собственника вплоть до настоящего времени осталась недоразвитой. В России «воруют», констатировал Н. Карамзин. Если все принадлежит всем и, тем самым, ничто никому, то присвоение и потеря — всего лишь временные явления, которые гораздо меньше значат, чем в обществе, где частная собственность является основой и целью хозяйствования и общественного порядка, как, к примеру, в американском обществе. Вместо этого деревня жила за счет включения индивидуума в общину и опиралась на этику справедливости, в которой высшей ценностью считалось равенство.
Российская политическая культура облегчила большевикам уничтожение частной собственности и отчуждение всего народного иму¬
7 	White S. Political Culture and Soviet Politics. London, 1979.
125

Сравнительные исследования
щества в свою пользу после 1917 г. Стремление к прибыли, материальному богатству и уход из общины наталкивались на широкий фронт недоверия и неприятия еще и до 1917 г. Этот фронт простирался от государственной бюрократии, Православной Церкви и вплоть до революционной интеллигенции. Православная Церковь, которая, кстати, не смогла создать побудительного социального учения, также готовила плодотворную почву для антикапиталистических настроений. Она отрицала материалистическое капиталистическое общество и в этом отношении смыкалась с культурным авангардом, ожидавшим гибели «буржуазной» цивилизации, и уповала на это. Надежды воплотились в жизнь еще до того, как успело сформироваться буржуазное общество. После Октября 1917 г. выделившиеся крестьяне были возвращены в общину.
Коммунистическое государство понимало себя как мировоззренческое государство, претендовавшее не только на регулирование всех социальных отношений. Оно предписывало также убеждения и ценности, оно внушало смысл жизни. Правда, российское государство до 1917 г. не предъявляло таких далеко идущих тоталитарных претензий, но и оно было весьма далеко от мировоззренческой терпимости, которая с XVIII столетия пробила себе дорогу в старой Европе и в Северной Америке. До 1905 г. выход из Православной Церкви был запрещен законом, да и после 1905 г. российское законодательство не предусматривало возможности не принадлежать ни к какому религиозному объединению. Таким образом, коммунистическая попытка принудительной атеизации была лишь извращенным продолжением прежней политики. Экспроприация, изгнание предпринимателей, ликвидация банков большевиками не натолкнулись на сильное сопротивление. Ведь они апеллировали к коллективной памяти о прошлых днях, когда земля, города и деревни, полезные ископаемые и фабрики принадлежали справедливо распределявшему их государю, а не беспощадному, заинтересованному лишь в личной выгоде капиталисту с волчьей ментальностью.
Социологический опрос, проведенный на Западе в 1950—1951 гг. среди беженцев из Советского Союза, подтвердил приятие государственной формы собственности. Характерно, что даже люди, отрицательно относившиеся к советской системе, положительно оценивали государственную плановую экономику и государственную собственность на тяжелую промышленность, систему транспорта и коммуникаций. Опрошенные одобряли социалистическое благотворительное государство с его обширным социальным обеспечением и с вмешательством в жизнь каждого отдельного человека. Правда, наблюдалось значительно меньшее одобрение государственной монополии в области производства и распределения предметов потребле-
126

Г. Симон. Мертвый хватает живого
ния. Колхозная система в сельском хозяйстве была откровенно отвергнута 8.
Спустя еще одно поколение, при опросе переселенцев из Советского Союза в Израиле, результаты предыдущих социологических исследований в основном подтвердились. Выходцы из России и в 1970 г. ожидали от государства значительно более активной роли в экономике и обществе, чем это обычно наблюдается в западных обществах. Государственная собственность на крупную промышленность в основном одобрялась, в то время как, по мнению опрошенных, следовало бы предоставить больше места частной инициативе в производстве предметов потребления, в сфере услуг и в сельском хозяйстве. Как это уже было в позднее сталинское время, и в 1970-х годах бывшие советские граждане считали период новой экономической политики (НЭП) 1920-х гг. своего рода «золотым веком». С этим у них ассоциировались успехи частной инициативы в рамках преимущественно государственной формы собственности 9.
Что же следует из этого для настоящего и для возможного развития в будущем? После развала старого порядка возникшая ныне ситуация лучше всего поддается описанию как «слабое государство и слабое общество» 10. Тем не менее можно констатировать наличие двух тенденций:
1. Аналогично тому, что наблюдалось на рубеже веков, общественный перелом пробудил в русском обществе силы самоорганизации. В центре и в провинции формируются группы по интересам, профессиональные корпорации, промышленные, сельскохозяйственные лобби или же лобби средств массовой информации, национальные движения, религиозные организации и многое другое. Эта общественная активность опирается в данный момент на более прочный социальный фундамент, чем в начале века, поскольку общество преобразилось в результате урбанизации и резкого подъема образовательного уровня. Тем самым была создана база для появления среднего слоя.
2. Все же по-прежнему слишком большие ожидания возлагаются на сильное государство. В особенности в данный период ослабления государства все громче раздаются голоса тех, кто требует сильного государства. Значительная часть общества готова смириться с авторитарной государственной властью, более того, такая власть рассматривается как предпосылка для восстановления порядка й безопасности.
8 Inkeles A., Bauer R.A. The Soviet Citizen. Daily Life in a Totalitarian Society. Cambridge, 1961. P. 236—242.
9 White S. Op. cit.
10 Lamentowicz W. Politische Instanbilität in Ost- und Mitteleuropa. Innenpolitische Gedrungen der Europäischen Sicherheit und Integration // Demokratie und Marktwirtschaft in Osteuropa. Gütersloh, 1993.
127

Сравнительные исследования
Российское государство, судя по всему, не готово ограничить свое влияние в области экономики лишь установлением политических рамок и взиманием налогов. Не только ретроградная оппозиция, но и правительство исходит из того, что «по мере углубления экономических реформ и по мере развития предпринимательств все более очевидной станет необходимость государственного регулирования предпринимательской деятельности» п. Это напоминает старую риторику, согласно которой по мере углубления социализма будет возрастать роль КПСС.
ЕДИНЕНИЕ И РАСКОЛ
В России сформировалась политическая культура единения (единогласия). Единение не является результатом свободного волевого решения: оно не обязательно должно достигаться на основе добровольности. Оно является результатом принуждения и (как Ъ деревенской общине) достигается под угрозой санкций. Нередко оно гарантировано и реализуемо институционально, как демократический централизм в рамках советской системы. В России отсутствует либеральная культура споров, являющаяся залогом демократического парламентаризма на Западе. Конфликты имеют тенденцию приводить к расколу, к противостоянию и к прекращению общения.
Одним из корней культуры единения является крестьянская община, в которой ббльшая часть населения проживала вплоть до конца 1920-х гг. В этом крестьянском мире, в основном предоставленном себе самому, важные для каждого отдельного человека решения принимались на сходе, собрании глав семей. Достижение единогласия было предпосылкой дальнейшего существования крестьянской общины. Как только решение было принято, расколы и отклонения становились непозволительными, так же как и обращение с обжалованием куда-нибудь за пределы общины. Деревенское самоуправление принимало свои решения на основании местного, весьма различного обычного права, а не на основании писаных законов; это происходило неформально, а не посредством установленной процедуры, поддающейся опротестованию в судебном порядке. Личный авторитет какого-либо главы семейства имел больший вес, чем формальное голосование.
Крестьянский идеал единогласия, единения нашел свое соответствие в богословии славянофилов середины XIX в., которые в центр своего представления о Церкви поставили соборность. Согласно этому, догматические учения и формы благочестия Церкви лишь тогда являются законными и действительными, когда они принимаются и  1111 	Из меморандума правительства к проекту директивы «О лицензировании отдельных видов деятельности » // Известия. 1994. 16 сентября.
128

Г. Симон. Мертвый хватает живого
поддерживаются большинством верующих. Соборность — выше учреждений и процедур 12.
Следовательно идеология большевиков основывалась на уже готовом фундаменте. Разумеется, новые господа наполнили старые мехи новым содержанием, но они выиграли от того, что эти устои уже существовали. Учение о единстве воли личности и коллектива, о единстве КПСС и народа, об идентичности интересов Советского Союза и мировой революции — все это основывалось на том, что интересы и ценности отдельной личности подчиняются интересам и ценностям коллектива, и что отличные интересы отдельного человека растворяются во всеобщем единстве.
Но разве идеал единогласия не противоречит идеалу самодержавия, согласно которому политическая воля исходит из одного центра? С одной стороны, политические решения, по крайней мере в принципе, достигаются путем согласия всех, а с другой стороны, государь решает все самостоятельно. В действительности же эти принципы оказались взаимодополняемыми, а не противоречащими друг другу. В условиях коммунистической диктатуры вождь КПСС объявлял себя носителем и рупором единства. На фоне русской политической культуры добиться этого было легче, чем на фоне, скажем, англосаксонской политической культуры, характеризующейся перманентным сосуществованием различных позиций и интересов, необходимостью постоянных поисков баланса и компромисса, при этом достигнутый компромисс не должен привести к исчезновению исходных позиций. Сочетание принципа единения с принципом вождизма придало советской власти, в особенности в условиях войны и кризисов, чрезвычайную силу.
Русская история показала, что культура единения способна добиться больших успехов, но что она содержит в себе также и опасность внезапных крушений, ибо чрезвычайно трудно своевременно ощутить и зафиксировать длительный (растянутый во времени) процесс распадения единства и тем самым предотвратить перерождение системы. В этом отношении культура конфликта в открытом обществе превосходит культуру единения. Но западная культура конфликта имеет свои границы, ибо при всей своей либеральности она не может предложить общесмысловой базы при открытом разрешении конфликтов и поэтому находится под угрозой раздробленности и внутреннего разложения.
Унаследованная культура единения является важнейшей причиной того, что политические партии в России не выходят за пределы начальной стадии зарождения. На ближайшее будущее не приходит¬
12 	Gussejnov G. Materialien zu einem russischen gesellschaftspolitischen Wörterbuch 1992— 1993. Bremen, 1994. S. 219—224.
129

Сравнительные исследования
ся надеяться на формирование стабильного спектра различных по своим программам партий. Политические организации, смысл существования которых состоит в оспаривании власти друг у друга, но которые тем не менее вовсе не являются непримиримыми врагами и, возможно, завтра даже заключат друг с другом коалицию, противоречат политической и исторической традиции общества, ориентированного на отношения типа «или—или», «друг или враг». Политический инстинкт удержал Б. Ельцина от того, чтобы связать свою судьбу с какой-либо одной партией. Принадлежность к какой-либо партии в современной России может, скорее, помешать политику, поскольку в глазах избирателей он тем самым становится представителем партикулярных, т. е. «узкопартийных» интересов, а вовсе не интересов государства и народа.
Единение и соборность — это идеалы, которые никогда не удалось осуществить полностью, но которые в определенные времена и в определенных рамках все же помогали России достичь большой сплоченности и придать ей силы. Вместе с тем, реальные конфликты не разрешались, а углублялись, приводили к расколам и к возникновению непреодолимых пропастей в обществе и в государстве. Начиная с XVI в., история России — это история обособления и отсутствия общения социальной группы внутри страны. Причем речь вовсе не идет о маргиналах. С 1650-х гг. значительная часть населения отказалась следовать предписанной сверху церковной реформе. Староверы не только были исключены из государства и общества, но и сами порвали с ними. Богопомазанный царь воспринимался некоторыми группами староверов как Антихрист, которому не только не следовало повиноваться, но даже надлежало оказывать сопротивление. Обратная сторона политической культуры единения — постоянный поиск врага, обнаружение заговоров, участники которых объявляются виновниками неуспеха политики, ориентированной на достижение абсолютного (а не возможного, относительного) результата.
Реальность и сознание раскола сказываются в России и по сей день, они определяют ход политических дискуссий. Некоторые политики и публицисты используют страх перед расколотым обществом и рисуют апокалиптические картины общества, которое само загоняет себя в пропасть расколом и гражданской войной. Все призывают народ встать перед лицом раскола на свою сторону, чтобы преодолеть его новым единством. Вместе с тем, до сих пор отсутствует демократический консенсус, который принимал бы статус кво в том виде, в каком он сложился с 1991 г., признавал бы демократические выборы как единственно допустимое средство приобретения легитимности и отвергал бы приемлемость насилия для преодоления политических разногласий.
130

Г. Симон. Мертвый хватает живого
В данный момент российское общество раздирается глубокими противоречиями, но оно почти не смогло развить механизмов для открытого разрешения конфликтов. Политический жаргон отличают агрессивность, безответственные преувеличения и взрывы ненависти, политический противник превращается во врага.
ЛИЦА И УЧРЕЖДЕНИЯ
В политической культуре России личности играют центральную, а учреждения — периферическую роль. В центре власти всегда стояла какая-либо личность. Эта главная черта политической культуры оказалась удивительно стабильной, пережив смену различных институций: от царства/империи вплоть до большевистского вождизма и демократического президентского правления. Ориентация на личность правителя пронизывала всю политическую систему и в большой степени определяла жизненные условия многих. Основная часть крестьянского населения — за пределами общинных рамок — вплоть до начала XX столетия оказывала доверие и признавала легитимность личности царя, а не имперских учреждений. Опираясь на этот опыт, большевики постоянно требовали соблюдать лояльность по отношению к соответствующему вождю. Российская традиция позволяла им весьма туманно определять и изменять институциональную форму поста вождя: решающей всегда была реальная власть, а не учреждения, к которым эта власть была прикреплена. В. Ленин был председателем Совета Народных Комиссаров. Должность Генерального секретаря большевистской партии первоначально играла второстепенную роль. Сталин превратил ее в центральный институт своего восхождения и своей диктатуры, но с 1934 г. он больше не пользовался титулом Генерального секретаря. После его смерти функция Генерального секретаря стала, вне сомнений, самой важной — вначале в варианте Первого секретаря, а затем, с 1966 г. — Генерального секретаря. Глава правительства (Председатель Совета Министров СССР) подчинялся Генеральному секретарю ЦК КПСС. Горбачев непосредственно перед распадом советской системы учредил в качестве центрального института власти для вождя должность президента.
Реальная власть регулировалась не на основании формальных бюрократических процедур, а, скорее, неформальным путем, в зависимости от конкретного лица. Правила игры складывались на основании обычною права: правовой контроль не был предусмотрен. Неотъемлемым элементом правления и управления в царской России были отношения между патроном и клиентелой, связи, позволявшие патрону создавать себе сеть преданных и зависимых от него исполнителей. До невиданных высот довели большевики процесс деинституционализации власти. Непроницаемость, произвол и непредсказуе¬
131

Сравнительные исследования
мость были главными особенностями НКВД. Объем компетентности и ответственности аппарата КПСС не был зафиксирован ни в одном законе. Все входило в сферу его компетентности, но он не мог быть юридически ни за что привлечен к ответственности. КПСС подчинила себе государство, ее вождь был обладателем власти, но не было закона о КПСС, не говоря уже о Генеральном секретаре и его полномочиях. И Красная, и потом Советская армия существовали без законодательной основы. Неформальные взаимоотношения, связи между патроном и клиентелой принимали на себя функции бюрократии, подчиняющейся четким процедурным правилам. Кумовство и коррупция были не только неизбежными последствиями, но и одним из факторов стабильности.
Поэтому не удивительно, что после крушения советской системы явилась как бы институциональная пустота. Отсутствуют не только политические партии, но и профсоюзы и союзы работодателей. Не существует ни правящей коалиции, ни парламентской оппозиции. Многочисленные организации, правда, носят эти названия, но по своему самопониманию и по занимаемому ими положению в политической системе они радикально отличаются от соответствующих институций западной парламентарно-демократической системы. Именно наличие институциональной пустоты провоцирует потребность в старых, проверенных связях с целью достижения минимума стабильности. Борьба за власть ведется по сути дела за занятие определенных постов в этаблированных учреждениях. Учреждения являются скорее средством. Они используются как рычаги, чтобы обеспечить определенным лицам и их протеже власть и влияние. Учреждения пребывают в полуготовом, поддающемся формированию состоянии и служат определенным кругам и скрывающимся за ними интересам в качестве ступеней для достижения своей цели. Если учесть упомянутую выше потребность в единстве, понятными становятся многие особенности, наблюдаемые в нынешнем российском государственном руководстве.
Политические партии обладают лишь ограниченным весом; их фракции в Думе редко голосуют сплоченно. Во многих фракциях имеются к тому же и беспартийные члены. Некоторые фракции Думы созыва 1993—1995 гг. (Союз 12-го декабря, Новая региональная политика) вообще возникли не как политические партии, а как объединения беспартийных депутатов. В Совете Федерации, в котором каждый субъект федерации представлен двумя депутатами, — из 171 депутата лишь 24 принадлежали в 1994 г. к какой-либо политической партии 13. Также и другие учреждения, играющие центральную роль
13 	Schneider Е. Der russischen Parlamentswahlen 1993 und die neue Verfassung // Berichte des BlOst. 1994. № 15. S. 17.
132

Г. Симон. Мертвый хватает живого
в объединении и представительстве интересов в западных системах, такие, как профсоюзы или союзы работодателей, либо отсутствуют в России, либо выполняют другие функции. Рабочие и работодатели, вернее директора предприятий, выступают, как правило, не как контрагенты, а совместно, как представители государственной или полугосударственной промышленности и сельского хозяйства. Основанный летом 1992 г. Гражданский союз, в центре которого находился Российский Союз промышленников и предпринимателей, получил активную поддержку от федерации независимых профсоюзов России — бывшего коммунистического профсоюза м.
Даже разделение власти на исполнительную и законодательную наталкивается на сопротивление. Еще менее для исторической памяти общества приемлема идея независимого правосудия и осуществление принципа правового государства (правовое государство означает возможность вносить поправки в осуществление власти лицами с помощью законов и процедур). Отделение юстиции от администрации произошло в Российской империи весьма поздно, лишь во второй половине XIX в., да и после этого разделение оставалось не полным. И хотя в России с 1864 г. было введено судоустройство, либеральное и передовое для своего времени, даже в сравнении с Западной Европой, но и к 1917 г. все еще не был принят систематизированный, современный гражданский и уголовный кодекс. В царской России власть осуществляли «не учреждения, а люди» 14 15.
Поэтому большевикам не составляло особого труда не только фактически устранить начатки правового государства, но и теоретически обосновывать это идеологией права как инструмента классовой борьбы. В сталинское время вообще невозможно было ссылаться на права и законы, они просто не действовали. Начиная с 1960-х гг., диссиденты и правозащитники начали требовать соблюдение социалистических законов и внесли тем самым свою лепту в гибель советской системы. Но до сих пор в политическом классе и в обществе весьма слабо развито сознание необходимости независимой, стоящей над другими правовой сферы. Наоборот, широко распространены сознательные и отчасти бессознательные представления, будто политика стоит выше права; это касается как действующих политиков, так и тех граждан, которых эти действия затрагивают.
При слабости учреждений и лабильности правового сознания остается только по старинке уповать на личности. Это проявляется и в поведении избирателей. Бблыиими шансами на успех в ходе выборов пользуются два вида кандидатов: обладатели высоких постов в бю¬
14 Teague Е. Organized labor in Russia in 1992 // RFL/RL Research Report. 1993. № 5. Vol. 2. P. 38—41.
15 Raeff M. Understanding Imperial Russia. State and Society in the Old Regime. New York, 1984. P. 82.
133

Сравнительные исследования
рократии и экономике, а также их антиподы, т. е. демагоги, харизматические лидеры, личности, появляющиеся из ниоткуда. В этом опять проявляется раскол русского общества.
ОТКАЗ ОТ ПРОШЛОГО?
Такие переломные времена, как нынешнее, оказывают значительно более глубокое влияния на формирование политической ментальности, чем периоды «застоя». Исторические образцы могут быть преодолены, в долгосрочной памяти общества могут быть проложены новые борозды. По оценке главы партии Демократический выбор России Е. Гайдара, страна стоит сегодня перед альтернативой либо продолжать хранить верность «старой имперско-бюрократической псевдовеликодержавной традиции» или же предпринять радикальные шаги на пути к сближению с Западом, с Европой 16. Совершит ли Россия радикальный разрыв с собственным прошлым? Сегодня нет никакой «русской мечты», т. е. видения будущего, с которым могли бы согласиться широкие слои общества, наподобие того, как утопия об «американской мечте» сформировала ментальность американского общества. Раскол русского общества не преодолен. Казалось, что антибольшевистский консенсус в короткий период между 1989 и 1991 гг. сигнализировал старт к новым берегам. Но после неожиданно быстрого крушения старого режима быстро разрушился и консенсус. С тех пор духовный климат характеризуется отсутствием ориентиров, и с силой врываются старые противоречия: должна ли Россия искать путь из кризиса в тесном сотрудничестве с Европой, или, может быть наоборот, общество требует, чтобы Россия развивала свою самобытность и свой собственный духовный и политический космос, дистанцируясь от Запада?
Исходя из современной перспективы, многое говорит в пользу того, что Россия откажется от такого «выбора» и не решится ни на одно, ни на другое. Никто не выступает за восстановление ценностей и реалий позднего социализма эпохи Брежнева. Прозападное развитие России не находит, однако, отклика большинства в обществе.
В одной области все же намечаются изменения, означающие глубокий перелом в вековой традиции: Россия перестает быть централизованным государством, в котором все политические решения принимаются в центре, а исполняются на периферии. Современное дифференцированное производительное общество не поддается руководству из центра. Регионализация России, с одной стороны, диктуется потребностью в более эффективной экономике и администрации, с другой стороны, она связана с крахом крайне централизованного го¬
16 	Гайдар Е. Двуглавый орел и золотой теленок // Известия. 1994. 10 ноября.
134

Г. Симон. Мертвый хватает живого
сударства до и, тем более, после 1917 г. Многое свидетельствует в пользу того, что развитие региональной самостоятельности и регионального самосознания, начавшееся с конца 1980-х гг., стало необратимым и что оно приведет к радикальным переменам в стране. Во многих регионах формируются элиты, политическое кредо которых состоит прежде всего в преследовании местных интересов.
Политическая власть, а также формулирование интересов уже сегодня находятся в большой степени в руках ведущих региональных политиков. Они обладают ббльшим весом, чем большинство политических партий. Эта тенденция предположительно будет развиваться и впредь. Должностные лица в регионах — в исполнительных органах, в экономике, в законодательной власти — будут выступать как своего рода корпорация, которая будет играть центральную роль в ходе дискуссии о компетенциях, ресурсах и авторитете.
Самостоятельность регионов могла бы внести значительный вклад в формирование гражданского общества, поскольку она формирует промежуточные ступеньки между центральной властью и местными учреждениями. Развитый регионализм может также выполнять защитную функцию по отношению к попыткам восстановления диктатуры центра. Самостоятельность регионов — это еще не демократия, не она гарантирует и гладкий путь к демократии, но она знаменует отход от диктатуры. Если региональное самосознание будет развиваться и впредь и будет подкреплено федеральным государственным устройством, это станет существенным новым элементом политической ментальности.
135

ИСТОРИОГРАФИЯ
И. Н Ионов
ПОНЯТИЕ И ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ: ПРОБЛЕМА ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОГО ПРИОРИТЕТА
В последние годы в отечественной и мировой обществоведческой литературе оживился интерес к феномену локальных цивилизаций — наднациональных социокультурных общностей, своеобразных «блоков» мировой истории, взаимодействие которых определяющим образом влияет на исторический процесс. В России это связано с критикой марксистской теории формаций и развитием цивилизационного самосознания, за рубежом — с преодолением линейных цивилизационных моделей и угрозой «столкновения цивилизаций» 1. При этом неизбежно возрождается интерес к истокам самого понятия «локальной цивилизации» (и к происхождению представлений о крупных цивилизационных общностях, таких как Восток—Запад)2. Между тем вопрос об истоках понятия и теории локальных цивилизаций далеко неясен, и в различных странах по этому поводу существуют разные мнения.
Французские историки настаивают на том, что теория цивилизаций в целом (как в линейно-стадиальном, так и в локальном ее вариантах) сложилась во Франции. Появление представления о множественности цивилизаций датируется ими 1813 г., а теории локальных цивилизаций — 1827 г.3 Немецкие историки склонны связывать появление теории локальных цивилизаций с книгой О. Шпенглера «Закат Европы» (1919 г.), считая существовавшие до этого представления неотрефлексированными и недостаточно глубокими. Вместе с тем они признают влияние на Шпенглера ряда предшественников, прежде всего русского социолога Н. Я. Данилевского, с книгой которого — «Россия и Европа» (1869 г.) — Шпенглер, по-видимому, был знаком 4. Но русские философы, такие как В. С. Соловьев и H. Н. Страхов еще в
1 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1; Ионов И.Н. Теория цивилизаций: этапы становления и развития // Новая и новейшая история. 1994. № 4—5.
2 Said Е. Culture and Imperialism. London, 1994.
3 О работах А. Л. Ж. де Сталь и Ф. Гизо см.: Bénéton P. Histoire des mots: culture et civilisation. P., 1973. P. 41.
4 Spengler Heute. Sechs Essays mit einem Vorvort von Hermann Lubbe. München, 1980. S. 147.
© И. H. Ионов
136

И. Н. Ионов. Понятие и теория локальных цивилизаций
конце XIX в. указывали на связь идей Данилевского с концепцией «культурных типов» немецкого историка Г. Рюккерта (1857 г.) 5. Кто же прав в этом споре? В какой степени выбор того или иного претендента на первенство влияет на наши представления о локальных цивилизациях и на перспективу теории цивилизаций? Все эти вопросы далеко не формальны и придают историографическому спору теоретическую глубину.
Надо отметить, что обычно в такого рода дискуссиях правыми оказываются все стороны. Ведь на самом деле речь идет о различных вариантах теории локальных цивилизаций, более или менее значимых в той или иной традиции. Важно выяснить, какая из этих традиций наиболее актуальна сегодня, в данных условиях, в нашей стране.
Споры, которые вплоть до рубежа 60-х гг. XX в. велись вокруг понятий «цивилизация» и «цивилизации» 6 (т. е., в сущности, вокруг соотношения представлений о мировой цивилизации и локальных цивилизациях), заслонили тот факт, что эти два значения изначально присутствовали в семантическом поле термина «цивилизация». Представление о «нецивилизованности» отдельных народов и, более того, об их «нецивилизуемости» — довольно позднее и связано с идеями социального дарвинизма второй половины XIX в. Еще Д. Вико в первой половине XVIII в. признавал не только наличие общего божественного плана человеческой истории, но и существование его вариантов, связанных с локальными особенностями человеческой природы. «Вследствие различий своей природы, — писал он, — они (народы — И. И.) с разных точек зрения смотрели на одну и ту же пользу или необходимость для человеческой жизни» 7. Поскольку представление о единой человеческой природе служило фундаментом идеи об универсальной «цивилизации» как процессе смягчения нравов, роста культуры, развития общества, постулат о локальных особенностях этой природы может рассматриваться как предпосылка идеи о множественности цивилизаций (культур). Поэтому заявление Вико о том, что «император китайский в высшей степени культурен 8, надо трактовать как зародыш идеи о существовании особой, китайской цивилизации.
Подобные же мысли во второй половине XVIII в. развивали Вольтер и Г. Гердер. При этом Вольтер пошел дальше Вико и разрушил его детерминистскую схему, связывавшую особенности геогра¬
5 Соловьев В.С. Национальный вопрос в России // Соч. в 2 т. T. 1. М, 1989. С. 365, 568.
6 См.: ChappeyJ. Histoire de la civilisation en Occident. P., 1957.
7 ВикоДж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 169.
8 Там же. С. 458.
137

Историография
фической среды и человеческой природы. У Вольтера среда — основа единообразия, наличия «небольшого числа неизменных принципов», настоящими творцами разнообразия в истории являются обычай и культура 9. Гердер сделал еще один шаг вперед и впервые построил многолинейную схему исторического процесса, учитывающую стремление каждого народа реализовывать свой идеал гуманности и счастья свойственным только ему образом. Именно Гердер первым обрушил критику на линейно-стадиальные схемы исторического процесса. Он же выдвинул идеал совершенствования локальных культур и их высшего проявления — народного духа, которые должны развиваться «из себя, беспрепятственно и в чистом виде» 10.
Ни у одного из названных авторов понятие «цивилизация» не было главенствующим, а понятие «локальная цивилизация» вообще не употреблялось. Тем не менее, можно сказать, что Вико, Вольтер и Гердер заложили основания для всех существующих теорий локальных цивилизаций. Правда, это основание не реализовывалось в чистом виде: представления о глобальной и локальной цивилизации (культуре), о линейно-стадиальных и циклических моделях исторического процесса, о природной и культурной детерминации истории смешивались. Это было время «первородного хаоса» в исторической мысли. Разделение составлявших его частей было еще впереди и являлось прогрессивным процессом.
Абстрагирование от предыстории теории цивилизаций замутняет общую картину эволюции этой теории и ее ключевого понятия. С нашей современной точки зрения, само по себе появление в XIX в. представления о множестве цивилизаций и локальных цивилизациях было прогрессом (ибо относительно недавно даже употребление этого понятия казалось неправомерным). Но в конкретных условиях начала XIX в. все обстояло наоборот. Становление и развитие исторической науки было связано с критикой первичных, сумбурных и хаотичных философско-исторических схем, допускавших множественность путей развития истории. На их место приходили теории, пафосом которых было выявление общих закономерных тенденций в истории человечества, общей логики и общего смысла истории (философия истории Г. В. Гегеля, социология О. Конта, марксизм). В этих условиях размывание смысла новых исторических понятий (в частности, понятия «цивилизация»), уход от идеала общего, универсального, научного знания об истории могут рассматриваться лишь как шаг назад, к старой нерасчлененности понятий, как архаика. Такая характеристика относится к большинству случаев раннего употребления понятия «цивилизация» во множественном числе. Таковы, например,
9 Cassirer Е. Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen, 1973. S. 293.
10 Гердер КГ. Избранные сочинения. М.; Л., 1958. С. 282,287,292—293.
138

И. H. Ионов. Понятие и теория локальных цивилизаций
работы А. Л. Ж. де Сталь, служащие основанием французского приоритета на этот подход. На деле это была форма расширенной интерпретации идей Вольтера. Более серьезных предпосылок для развития представления о локальных цивилизациях еще не существовало.
Эти предпосылки складывались постепенно, на периферии или вообще вне теории цивилизаций: в работах Р. Шатобриана, выводившего цивилизацию из церкви («дитя церкви»), и Ф. В. Й. Шеллинга, связавшего возникновение культур и становление отдельных народов с появлением мифологических представлений о мире п. Однако первоначально, в эпоху господства позитивизма, эти идеи успешно укладывались в линейно-стадиальные схемы истории, как это было у О. Конта. Они сосуществовали с этими прогрессистскими схемами,' не разрушая их и лишь в некоторых случаях дополняя их новым содержанием.
Такое положение дел сохранилось даже в 1820—30-х гг., когда сразу несколько французских историков стали систематически использовать понятия «цивилизация» во множественном числе. Логика развития исторической науки определяла то обстоятельство, что широкое распространение получали лишь теории, в рамках которых такое применение понятия «цивилизация» было формальным. Движение вглубь представления о локальных цивилизациях пресекалось, отторгалось исторической мыслью и особенно французскими идеологами, которые постепенно превращали понятие «цивилизация» в нормативное, связанное с национальными ценностями и национальным достоинством.
Большую роль в углублении и развитии понятия «цивилизация» сыграл Ф. Гизо. Он превратил его из оценочного суждения в категорию исторической науки, отражающую особый, «всеобщий» исторический факт. Но тем самым понятие «цивилизация» было неразрывно связано с другим ключевым понятием «прогресс». И хотя Гизо неоднократно использовал понятие «цивилизация» во множественном числе, это не поколебало созданной им линейно-стадиальной, универсальной по духу исторической схемы. В этой связи важно, что Гизо находил «цивилизацию» не у всех народов, а только у тех, в истории которых сочетались одновременно идеалы свободы, справедливости, общественной связи и общественного развития. Соответственно, понятие «цивилизация» в основном прилагалось к истории европейских стран. Другие цивилизации или не воспринимались как таковые или представлялись ему недоразвитыми, упрощенными, ибо развивались на основе одного принципа или идеи. В то время как в Европе именно борьба различных принципов духовной и светской  1111 	Moras I. Ursprung und Entwicklung des Begriffs der Zivilisation in Frankreich. 1756— 1830. Hamburg, 1930. S. 4; Bénéton P. Op. cit. P. 44.
139

Историография
власти, экономики и религии являлась основанием динамичного прогресса цивилизации 1 .
Это не помешало Гизо внести важный вклад в теорию локальных цивилизаций: его идея о количестве и формах взаимодействия «принципов» или «основ» цивилизации была воспринята Данилевским и послужила базой для характеристики его «культурно-исторических типов».
Более глубоко идея локальных цивилизаций воплотилась в работах философов и историков школы В. Кузена. Так, ученик Кузена философ Ш. Ренувье впервые стал оперировать понятием «локальной цивилизации», изучать конкретные связи между отдельными цивилизациями. Он создал теорию о первичных, независимо возникших цивилизациях, «вторичных» цивилизациях, родившихся в результате взаимодействия, «амальгирования» двух культур (так из варварской и античной культур родились христианская и арабская цивилизации) и о «третичных» цивилизациях, возникших в результате взаимодействия сразу нескольких цивилизаций 12 13. В настоящее время подобные схемы широко используются в теории цивилизации, например, Ю. М. Кобищановым 14.
Отношения между земледельческими и пастушескими цивилизациями изучал Т.-С. Жуфруа. Он выделил в современном ему мире три «системы цивилизаций»: христианскую, брахманскую (индийскую) и магометанскую. Именно в религии Жуфруа видел основу, глубинную предпосылку социального, хозяйственного, политического и культурного слоя цивилизаций. Однако, подобно Гизо, Жуфруа считал неевропейские цивилизации отсталыми и неспособными конкурировать с европейской, сохранившей внутреннее культурное разнообразие, тягу к совершенству и к распространению своей веры. Главной его идеей было объединение Европы для борьбы за мировое господство, в которой он видел «политику мировой цивилизации» 15.
Показать, каким способом религия определяет сущность цивилизации, стремился третий ученик Кузена — историк Э. Кине. В книге «Гений религий» (1841) он сравнивал духовные ориентации различных верований и их влияние на человеческую деятельность. Так, он выделил «цивилизацию браминов, которая довела гений Востока до последних границ идеала, и, около нее, как противовес, цивилизацию мандаринов, которая связана с реальностью» 16. Впоследствии близкие идеи развивал в своей хозяйственной этике религий М. Вебер.
Цивилизация у Кине — самодостаточный мир, до конца развивающий свои собственные принципы. Но принципы европейской и не¬
12 Гизо Ф. История цивилизации в Европе. СПб., 1905. С. 4—9, 24.
13 Renouvié С. Manuel de philosophie ancienne. Vol. II. P., 1844. P. 1—37.
14 См.: Африка: культурное наследие и современность. М., 1985. С. 75.
15 Joujfroy T Mélanges philosophique. P., 1875. P. 77—90.
16 Quinet E. Le genie des religions //Oeuvres complètes. Vol. II. P., 1857. P. 210.
140

И. Н. Ионов. Понятие и теория локальных цивилизаций
европейских цивилизаций для него далеко не равноценны. Считая все религии Востока формами поклонения природе, он полагал, что они неспособны разрешить противоречие между мерой добра и мерой зла в мире. Отсюда — уход человека Востока из реальности, его отказ от будущего, проявлением которого является кризис культуры. История неевропейских цивилизаций вновь выступает здесь как предыстория подлинного, свободного существования человека, возможного лишь в условиях христианства и гражданского общества 17.
Конечно, невозможно отрицать глубокого влияния школы Кузена на развитие понятия и теории локальных цивилизаций. Но нельзя вместе с тем не видеть, что труды составлявших ее авторов писались на особом, в общем чуждом Франции философском языке, с использованием, скорее, немецкой, нежели французской культурной традиции. И не случайно они имели малый отклик и вскоре были забыты. Причина заключалась не только в том, что В. Кузен и его ученики сознательно взяли на себя огромную задачу — интеграцию достижений немецкой философской и исторической мысли и французской науки (так, Кине был переводчиком работ Гердера). Они попытались «навести мосты» между совершенно разными видениями мира: распространенной во Франции спинозистской философской традицией и характерной для Германии лейбницевской традицией.
Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц совершенно по-разному трактовали центральную для философии XVII—XVIII вв. идею субстанции. Для Спинозы субстанция — единой целое, по отношению к которому отдельные явления выступают лишь как модусы. Для Лейбница субстанция — это множество психически активных индивидов — монад, независимых друг от друга. Гармония в отношениях последних устанавливается свыше, Богом. Отсюда — ориентация спинозистской традиции на изучение универсального, а лейбницевской — на изучение индивидуального, пантеизма первой и деизма второй 18.
Соответственно, сама идея цивилизации по-разному преломлялась во французской и немецкой культурах. При всем своем интересе к местным особенностям (который усиливался потребностями ведения колониальной политики) французы по самому складу своего мышления видели в цивилизации универсальное явление, единое и единственное по своей природе, проникнутое общими принципами и познаваемое на основе единой логики. Локальные цивилизации могут выступать как модусы, частные проявления, и в этом качестве их можно классифицировать и выстраивать в иерархию. Модусы представляют собой форму самоограничения субстанции, поэтому прин¬
17 Flint R. The Philosophy of History in France and Germany. Edinbourgh; L., 1874. P. 301— 302.
18 Соколов В.В. Европейская философия XV—XVII веков. М, 1984; Майоров Г.Г. Теоретическая философия Г. В. Лейбница. М., 1973.
141

Историография
ципом иерархии является мера этого ограничения, «самоотрицания» цивилизации в ее местных проявлениях.
Напротив, в немецкой философии цивилизация, или культура, — это, скорее, не всеобщее понятие, а своего рода исторический индивид со свойственной ему логикой и устремлениями. Каждая из культур по-своему отражает мир. Каждая из них по-своему необходима, ибо создана богом в гармонии с другими. Развитие культуры самоценно, ибо является развертыванием замысла бога, касающегося этой культуры и мира в целом. Среди монад тоже есть иерархия, но культуры как монады принадлежат к единому уровню — уровню самосознания, на котором расположен весь духовный мир людей. Культуры как монады практически неспособны к взаимодействию, отторгают посторонние влияния.
Философы и историки школы Кузена пытались дополнить французскую теорию цивилизации за счет элементов немецкой теории культуры. Они стремились прежде всего выделить ведущий «принцип», логику развития локальных цивилизаций, их внутренние устремления. Но делалось это на основе идеи иерархии цивилизаций и с учетом перспективы универсальной, мировой цивилизации, создание которой представлялось целью цивилизационного процесса. Существование локальных цивилизаций являлось, согласно таким теориям, лишь его этапом. Однако даже эта версия теории локальных цивилизаций до второй половины XIX в. воспринималась во Франции как инородная.
Основной тенденцией оставалось усиление иерархического принципа, вытеснения части обществ из сообщества «настоящих цивилизаций». В начале 50-х гг. XIX в. такую процедуру неоднократно проделывали с Россией, претендовавшей на звание «цивилизованной страны» и гаранта легитимного политического строя в Европе 19.
Даже в своих наиболее близких духу немецкого романтизма, пессимистических версиях философии истории французы акцентировали внимание не столько на особенностях истории цивилизаций, сколько на универсальных закономерностях цивилизационного процесса. Это ярко проявилось в расистской теории цивилизаций А. де Гобино (1855 г.), главным предметом размышлений которого был феномен падения цивилизаций 20. При этом главенствующая роль европейской цивилизации, по мнению философа, проявляется в том, что она первой оказывается способной понять неизбежность своей гибели. «Смертность» цивилизаций у Гобино, делающая их локальность сущностной и непреодолимой, связана с их биологической, а не духовной жизнью, и потому необратима. В основе развития цивилизаций,
19 Léozonu le Duc L La Russie et la civilisation européenne. P., 1854.
20 Gobineau A. Essai sur l’inégalité des races humaines. T. 1. P., 1853. P. 4.
142

И. Н. Ионов. Понятие и теория локальных цивилизаций
по его мнению, скрыто коренное противоречие. Если каждый отдельный человек чувствует отвращение к людям иной расы, то развитие цивилизации без смешения рас невозможно, замкнувшиеся в своей среде народы оказываются перед перспективой остановиться на племенном уровне общественной жизни.
При этом только одна из рас, белая, способна выполнить роль творческой силы, «аристократии» в развитии цивилизаций. Желтая раса играет роль среднего класса, черная — роль рабов. Такое соотношение рас, с точки зрения Гобино, характерно для начального периода существования каждой из десяти выделяемых им локальных цивилизаций, в том числе для китайской и центральноамериканской. При этом он идет на явную подтасовку фактов, которая выявляет его подлинную привязанность не столько к идее белой расы, сколько к идеалу аристократии как движущей силы общества21  22.
Будучи сам аристократом, обиженным обществом, Гобино сознательно «снижает» уровень либерального идеала цивилизации, противопоставляя его «подлинному» идеалу аристократизма. При этом Гобино намеренно возвышает неевропейские цивилизации. «Из-за того, что внешность их цивилизаций не напоминаете нашей, мы склонны часто поспешно заключать, что либо они варвары, либо они ниже нас в достоинствах. Нет ничего более поверхностного и, следовательно, более подозрительного, чем заключение, сделанное из подобных предпосылок» . Но даже такое радикальное высказывание не создает оснований для содержательной теории локальных цивилизаций, ибо Гобино совершенно не интересуют культурные, социальные, экономические различия между цивилизациями сами по себе. Его волнует то общее, что было в истории цивилизаций, — возвышение и падение аристократии. Поэтому созданная им философия истории, несмотря на применяемые термины, имеет косвенное отношение к теории локальных цивилизаций и прямое — к идеологии консерватизма.
На деле, представитель любой из современных цивилизаций Гобино противен и не интересен, ибо он видит в нем результат смешения рас, господства «низших» рас над «высшей», узурпации социальными низами имущественных и властных прав аристократии, деградации прежде цветущей культуры. Гобино не способен положительно оценить роль религии, так как считает христианство космополитичным: оно «использует цивилизации и выше их всех», а следовательно является предпосылкой смешения рас 23.
Характерно, что теория Гобино, гораздо более близкая к «спинозистской» версии философии истории, быстрее нашла дорогу к серд¬
21 Ibid. Р. 87.
22 Ibid. Р. 149.
23 Beddis M.D. Father of the Racist Ideology. The Social and Political Thought of Count Gobineau. L., 1970. P. 176.
143

Историография
цу французов. Ее квазипозитивистский биологический редукционизм и псевдонаучность отвечали духу времени. Со времен франко-прусской войны она стала находить все более широкое отражение в публицистике.
Таким образом, ко времени появления книги Г. Рюккерта «Учебник мировой истории в органическом изложении» (1857) во Франции сложились лишь отдельные элементы и подходы к теории локальных цивилизаций. Хотя о множественности цивилизаций писали уже более 40 лет, не были выяснены основные вопросы: как цивилизации взаимодействуют друг с другом, только ли европейцы оказывают влияние на неевропейские цивилизации, или возможно и обратное воздействие, как соотносятся представление о множестве цивилизаций и европоцентризм большинства историков. Понятие локальной цивилизации оставалось столь же абстрактным, как, например, понятие «всемирно-исторический народ» у Гегеля. Оно являлось элементом более широкой объясняющей схемы, а не предметом целенаправленной исследовательской деятельности.
И дело здесь не только в том, что французы не видели в локальных цивилизациях своеобразных «исторических индивидов». Для колониальной Франции иные цивилизации оставались далекой, малоизученной периферией, скорее объектом воздействия, чем партнером в диалоге (это положение стало медленно меняться лишь к середине XX в.). Предметной, оказывающей на Францию влияние, а следовательно, единственной подлинной реальностью была Европа с ее сложными межгосударственными отношениями. Заслуга французов в том, что они даже в таких условиях оказались способны создать основы представлений о локальных цивилизациях. В Англии, гораздо активнее взаимодействовавшей с народами, создавшими высокие культуры (Индией, Египтом, Китаем и др.), теория локальных цивилизаций в XIX в. так и не родилась.
Иное положение сложилось в Германии. Претендуя на роль центральноевропейской державы, носительницы подлинно европейских ценностей, Германия вместе с тем была страной восточного пограничья. За ней простирались славянские земли, Россия, чей европейский статус после Крымской войны был как никогда низок. Немецкие священники и преподаватели в славянских и прибалтийских землях постоянно сталкивались с фактом неприятия немецкой (и шире — европейской) культуры на Востоке, ощущали сопротивление иной цивилизации внешнему вторжению. Поэтому их отношение к проблеме взаимодействия культур было качественно иным, можно сказать, более предметным, основанным на личном опыте. И недаром крупнейшие шаги в развитии теории локальных цивилизаций сделал житель Восточной Пруссии, посвятивший свое первое верноподданническое стихотворение российскому императору Петру III, рижский священ¬
144

И. Н. Ионов. Понятие и теория локальных цивилизаций
ник И. Г. Гердер и профессор из университета Бреслау, расположенного в глубине Польши, на самой границе с Российской Империей Г. Рюккерт (брат известного востоковеда Ф. Рюккерта). Построение такой теории было для них ответом на жизненно важные, повседневно пугавшие их вопросы: «почему латыши не хотят соседствовать с немцами даже в раю?»; почему отторгается положительный, приносящий практическую пользу опыт, переносимый на иное культурное поле?
На эти вопросы и постарался дать свой ответ Г. Рюккерт, опираясь, с одной стороны, на труды Гердера о «народном духе», а с другой стороны, сохраняя связь с философией истории Гегеля, придававшей его теории большую наукообразность и стройность, в соответствии со стандартами немецкой науки середины XIX в. Напомним, что в это время культурологии вообще и исторической герменевтики в частности еще не существовало, так что представление о «народном духе» оставалось крайне расплывчатым и в высшей степени интуитивным.
При этом отправной точкой развития идей Рюккерта служила не гегелевская концепция целостности и логического единства исторического процесса, а наблюдавшийся им факт сопротивления цивилизаций внешним влияниям, позволявший уподоблять их организмам или индивидам, своего рода «монадам» исторического процесса. Именно в этом смысле Рюккерт писал об «органичности» своего видения истории. Это был не столько биологический редукционизм, сколько попытка социокультурного подхода к историческому процессу.
Исходя из этой предпосылки, Рюккерт отрицал возможность существования в истории «одного единственного культурного типа», т. е. цивилизации как таковой. В соответствии с лейбницевской традицией, он утверждал, что «правомочным оказалось относительно вечное (как у монад — И. И.) существование различных культурных типов» 24. Основа подобной «вечности» — способность к независимому существованию и сопротивлению внешним воздействиям. На этом фоне взаимодействие культурных типов — лишь отвлеченная возможность, наряду с которой необходимо допустить и возможность отсутствия всякого взаимодействия. «Монадный» взгляд на историю Рюккерт проводит через всю свою концепцию. Он полагает, что у людей отсутствовал общий предок и фиксирует независимость развития культурных типов в современном ему мире 25.
В результате гегелевская идея о единстве истории человечества оттесняется у Рюккерта на периферию его теории, в область «мысли и понятия», а в центр становится проблема взаимодействия цивили¬
24 Rücken Н. Lehrbuch der Weltgeschichte in Organischer Darstellung. Bd. I. Leipzig, 1857. S. 95.
25 Ibid. S. 31—33.
145

Историография
заций. Их история — это «некоторое число параллельно друг другу идущих рядов», и пересечение таких рядов — исключение, а не правило. Каждый народ (как писал и Гердер) стремится выявить в истории свою собственную индивидуальность, а не заимствовать чужие достижения. Примером тому служит для Рюккерта длительное сопротивление европейскому влиянию в Китае и Японии, а также сопротивление культурному воздействию испанских колонизаторов в Америке 26.
Вместе с тем Рюккерт считает, что «слияние малых культурноисторических организмов в одно более обширное целое есть постоянный факт». Но подобное взаимодействие культур возможно лишь при условии «открытости» одной культуры — другой. Такое явление чрезвычайно редко и обычно колонизаторам (например, испанцам) приходится разрушать культуру и истреблять народ колонизуемой страны для того, чтобы утвердиться в ней. В случае неудачи такой политики колонизатор (например, древние греки в Азии и Африке) вытесняется из колонизуемой зоны. Предпосылкой взаимодействия культур, по мнению Рюккерта, должно быть сходство природных условий, в которых формировались завоеватель и завоеванный. Поэтому, скажем, арабам было проще чем грекам покорить страны Азии и Африки 27  28. «Открытость» цивилизаций может возникать и на иной основе. Так, открытыми оказались границы между Византией и славянским миром, принявшим православие. В свою очередь, православные страны были более открыты для исламского влияния, с которым их роднило сходное отношение к религиозным предписаниям и греху . В результате под властью мусульманских народов оказалась большая часть Византийской империи.
Но, как правило, цивилизационные границы устойчивы и сохраняются в течение тысячелетий. Такая граница, по мнению Рюккерта, разделяла в античности древние Грецию и Рим, а затем Западную и Восточную Римские империи, мир католичества и мир православия. Это стало причиной сопротивления византийцев попыткам их «окатоличить» в период крестовых походов и неприятия русскими западной культуры не только в древности, при норманнах, но и в ходе реформ Петра I. Рюккерт считает, что западноевропейская культура является в России лишь инструментом государственной власти и политики и никогда не будет способна оказать глубокое влияние на народ 29.
При этом Рюккерт полагает, что основой высших «культурных типов» могут быть лишь великие религии, и выделяет пять таких типов; германо-христианский, восточно-христианский, арабский, индий¬
26 Ibid. S. 28, 64, 92—93.
27 Ibid. Bd. И. S. 845.
28 Ibid. S. 502—504, 853—855.
29 Ibid. S. 504.
146

И. Н. Ионов. Понятие и теория локальных цивилизаций
ский и китайский. Рюккерт разделял традиционные представления о «малокультурных» народах и «низших расах». Даже среди «культурных типов» он выделял, под влиянием Гегеля, более и менее развитые, в зависимости от уровня социально-политических отношений, религии, науки и искусства. Наименее развитой, по его мнению, является индийская цивилизация, всецело находящаяся под властью природы и попадающая при попытке вырваться из-под этой власти в противостояние с природой, что находит отражение в аскетизме, проповедуемом буддизмом. В более развитом Китае, обществе идеалистов, результатом разочарования в идеалах является материализм, функциональное отношение к природе и человеку. При этом Китай обладает способностью воспринимать и перерабатывать внешние воздействия, например, усваивать буддизм и христианство, которые могут превратиться там в собственную противоположность 30.
Наиболее активной силой вне Европы Рюккерт считал исламский мир, хотя и не во всем уравнивал в правах христианство и мусульманство, европейскую и арабскую экспансии. Самой продуктивной средой для западноевропейского влияния он называл славянство, не принимавшее участия в процессе Реформации, но способное в дальнейшем дать импульс новому этапу жизни христианства31  32. Именно со славянством Рюккерт связывал свои надежды на дальнейшее органическое развитие Европы. В то же время вторжение европейцев в Азию он называл бесперспективным, ведущим к ответному «самозамыканию»
'ЗО
существующих там культурных кругов и росту традиционализма .
Рюккерт поставил много проблем, которые и поныне остаются актуальными для теории локальных цивилизаций, в частности проблемы европеизации неевропейских народов, их втягивания в процесс модернизации. Наиболее слабым местом в его теории оставалось описание структурных отношений внутри цивилизации, что объясняется недостаточно высоким уровнем развития культурологии. Структурообразующими для Рюккерта оставались отношения человека и природы. При этом они характеризовались спекулятивно, в духе гегелевской традиции. Отношения с природой определяли в конечном счете соотношения свободы и необходимости в данной культуре, влияли на ее активность и жизнеспособность.
Слабости концепции Рюккерта во многом связаны с позицией исследователя, продолжающего рассматривать остальной мир как потенциальный объект воздействия Европы, пусть и не всегда адекватно воспринимающий последнее. Это обусловило наличие в его теории реликтов лийейно-стадиального и иерархического подхода к цивилизациям. Чтобы радикально преодолеть такой подход, необходимо
30 Ibid. S. 902—910.
31 Ibid. S. 850, 853.
32 Ibid. S. 505,917—912.
147

Историография
было взглянуть на цивилизационные отношения через призму формирующегося неевропейского цивилизационного самосознания. Только в такой ситуации множественность цивилизаций утверждалась бы непосредственно, а связанные с ней проблемы предстали бы во всей их глубине.
Впервые такой подход был разработан в книге русского социолога Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869). Формально концепция Данилевского мало чем отличалась от концепций его европейских предшественников и прямо следовала традиции Ф. Гизо и Г. Рюккерта (хотя автор и не ссылался на них, что соответствовало его замыслу противопоставить славянский и романо-германский культурные миры). У Рюккерта Данилевский заимствовал понятие «культурно-исторический тип», однако связывал его скорее не с отношением к природе и религией, а с языком как основой культуры 33. Роль географического фактора он характеризует, лишь говоря о становлении цивилизаций. Жизнь в степи и кочевничество, по его мнению, препятствуют развитию цивилизации, не дают народу подняться с «этнографической» стадии на «исторический» уровень бытия. Главным фактором прогресса является усвоение внешних культурных влияний, однако лишь в том случае, если оно является органическим. В неспособности восприятия таких влияний Данилевский видел причину застойности существования Индии и особенно Китая («уединенного» культурно-исторического типа).
Напротив, преемственность в развитии египетского, ассирийсковавилонского, греческого, римского, еврейского и германо-романского культурных типов обеспечивала динамичность их эволюции и успехи европейской цивилизации 34. Данилевский смягчал представления Рюккерта о «монадном» характере культурно-исторических типов, создав концепцию, в которой идеи немецкого историка сочетались с подходами Ш. Ренувье.
Причины динамичности и длительности развития европейской цивилизации Данилевский, вслед за Гизо, находил во внутренних факторах, таких как внутреннее разнообразие (прежде всего этническое), наличие многих политических центров, взаимодействие и борьба принципов, или основ, на которых построена цивилизация. Если азиатские цивилизации были моноэтничными, включали в себя всего одно государство, базировались лишь на одном из четырех принципов — религиозном (остальные три составляли культурный, политический и социально-экономический), что в целом способствовало застою, то европейская цивилизация, благодаря внутреннем разнообразию, сумела развить два принципа — политику и культуру .
3 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М, 1991. С. 91.
’Там же. С. 93—101. 35 Там же. С. 85.
148

И. Н. Ионов. Понятие и теория локальных цивилизаций
Однако в отличие от Гизо, который видел в противоречиях, порожденных внутренним многообразием европейской цивилизации, основу ее дальнейшего развития, Данилевский связывал их с этапом старения германо-романского культурного типа, его неспособностью к обновлению, недостатком жизненных сил цивилизации.
Такой вывод делался им на основе идей, заимствованных у позитивистов, в частности у Г. Спенсера. Во второй половине XIX в. позитивисты отказались от прямолинейного прогрессизма О. Конта и восприняли у романтиков волнообразную или циклическую модель развития, больше отвечавшую принципу биологического редукционизма. Эволюция общества уподоблялась ими жизни биологического индивида или рода, в которой за временем становления и подъема следует упадок. Спенсер отмечал, что любое социальное явление «всегда обнаруживает волнообразное движение». Поэтому идея прогресса у позитивистов в это время начала терять свой абсолютный, нормативный характер. Прогресс характеризует, по их мнению, лишь начальную стадию развития. «Эволюция имеет предел, — писал Спенсер. — Всюду это — движение по направлению к равновесию», представляющему собой продукт сосуществования антагонистических сил 36  37. Но и равновесие не вечно и в конце концов сменяется деградацией.
Данилевский сознательно поставил перед собой задачу приложения принципов естественных наук к социологии. В соответствии с этим он считал человечество «родовым», а культурно-исторический тип — «видовым» понятием, связывал идею прогресса лишь с одним — восходящим этапом социальной эволюции. По его мнению, в истории культурно-исторического типа можно различить период младенчества (этнографический период, время формирования самобытности), период юности (время становления государства для защиты самобытности), этапы возмужалости и упадка зГ Если Европа, согласно Данилевскому, — цивилизация стареющая, то славянский мир — цивилизация юная, все еще борющаяся за обеспечение своей самобытности. Поэтому ее цель — «искоренение той язвы подражательности и рабского отношения к Западу, которая въелась в славянское тело и душу». Ей необходимо «закалить себя в духе самобытности и всеславянского самосознания» 38.
Только в этом вопросе концепция Данилевского теряет вторичный характер, начинает развертывать свое собственное положительное содержание. Ее подлинное значение — в противопоставлении ценностей русской культуры своеобразно понятым европейским ценностям, представленное как противопоставление славянского и гер-
36 Философия Герберта Спенсера в сокращенном изложении Герберта Коллинза. СПб., 1897. С. 23,38—39.
37 Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 75, 82.
38 Там же. С. 507—508.
149

Историография
мано-романского национальных характеров. По мнению Данилевского, противоречия европейской цивилизации, ведущие ее к гибели — не прямое следствие внутреннего многообразия, а продукт германороманского психологического типа, характеризующегося насильственностью, которая проявляется во всех общественных отношениях (между странами, классами общества, церковью и государством, обществом и государством и т. п.). Напротив, славянский психологический тип чужд насильственности и потому еще более высокий уровень внутреннего разнообразия не приведет в данном случае к антагонистическим противоречиям и впервые позволит построить «совершенную» цивилизацию, опирающуюся сразу на все четыре «основы» — религию, культуру, государство и социально-экономическое развитие, осуществить идеал органической эволюции в истории 39.
В противовес «насильственности» европейцев Данилевский выдвинул славянский психологический идеал мягкости, почтительности, являющийся подлинно христианским и позволяющий уравновешивать стремление к свободе способностью повиноваться; преодолевать формальный характер правовых отношений «реальной и конкретной» правомерностью отношений крестьян в общине, основанной на стремлении к справедливости; дополнять рассудочность научных исканий жаждой живой веры и религиозной истины 40. Итак, впервые в теории цивилизаций зазвучал голос иной культуры, заявляющей свои права на внимание к ее ценностям. Был сделан первый шаг к диалогу представителей различных локальных цивилизаций.
Правда, этот шаг, скорее, напоминал оскорбительный выпад против лютого врага. Это объяснялось острой реакцией Данилевского на уничижительное отношение европейцев к русской культуре, их нежелание вступать в равноправный диалог. «Европа не знает (Россию — И. Я), потому что не хочет знать, — пишет Данилевский, — или лучше сказать, знает так, как знать хочет, то есть как соответствует ее предвзятым мнениям, страстям, гордости, ненависти и презрению... Русский в глазах их (европейцев — Я Я) может претендовать на достоинство человека только тогда, когда потерял уже свой национальный облик» 41. Такова была оценка развития теории локальных цивилизаций и цивилизационного сознания в Европе второй половины XIX в. представителем неевропейской цивилизации.
Книга Данилевского была одновременно призывом и к битве, и к равноправному диалогу. Она стоит первой в ряду многочисленных сочинений, авторы которых с позиций представителей отдельных локальных цивилизаций сводят счеты с европоцентризмом и европейской теорией цивилизаций. В XX в. такие работы появились в Ин¬
39 Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 179, 189.
40 Там же. С. 480—508.
41 Там же. С. 50, 53.
150

И. Н. Ионов. Понятие и теория локальных цивилизаций
дии, Африке, арабском мире 42. Отличительной особенностью всех этих трудов является парадоксальное сочетание тенденции к фундаментализму, ожесточенной защите местных культурных ценностей и тенденций к использованию европейской методологии и логики при отстаивании этих ценностей, открывающей дорогу к диалогу цивилизаций, придающему новое измерение цивилизационным исследованиям, делающему теорию локальных цивилизаций менее спекулятивной, подлинно научной, в определенной мере верифицируемой. Диалог между учеными позволяет дополнить разработку сравнительной истории цивилизаций анализом современного процесса роста цивилизационного самосознания, порождает взаимную критику концепций, созданных в культурном пространстве различных цивилизаций. Исторический релятивизм, неизбежно усиливающийся в процессе становления теории локальных цивилизаций начинает ограничиваться, сводиться к формированию особых взглядов отдельных цивилизаций на мировую историю. В конечном счете этот процесс, начавшийся с проявлений национального нарциссизма и фундаментализма, способен привести к формированию единого культурного контекста диалога локальных цивилизаций — предпосылке движения к мировой цивилизации как «единству в многообразии».
Появление кциги Н. Я. Данилевского, обозначившей рождение нового, неевропейского цивилизационного самосознания, создало принципиально новую ситуацию в развитии теории локальных цивилизаций. Своеобразным откликом на проявленное им неприятие европейских «объясняющих» моделей исторического развития было использование элементов созданной В. Дильтеем исторической герменевтики в первом полномасштабном культурологическом анализе локальных цивилизаций — книге О. Шпенглера «Закат Европы» 43. В ней европейская цивилизация впервые в истории исторической мысли континента была окончательно сведена до уровня рядовой цивилизации, что открыло новые возможности для диалога цивилизаций.
Таким образом, в истории функционирования понятий «цивилизации» или «локальные цивилизации» и теории локальных цивилизаций можно проследить три этапа: 1813—1827 гг. — этап появления понятия и его спонтанного использования в контексте не развившегося еще европейского цивилизационного самосознания; 1827—1857 гг. — этап попыток «вписать» иные цивилизации и их духовную основу —
42 Diop A. The African Philosophy. Addis-Abeba, 1960; Mukejee R. The Destiny of Civilization. L., 1964; Said E. Orientalism. L., 1978. Наряду с этим нарастают тенденции к диалогу. См.: GoelD. Philosophy of History. Delhi, 1967; Obenga T. Pour une nouvelle histoire. P., 1980.
43 Шпенглер О. Закат Европы. T. 1. Новосибирск, 1993.
151

Историография
религию в объясняющие схемы европейского видения истории; 1857—1869 гг. — этап растущего внимания к активности жизненных проявлений неевропейских цивилизаций, завершающийся первой попыткой представителя такой цивилизации дать оценку трудов европейских ученых. В начале этого процесса подавляющим было влияние французской исторической мысли, однако затем, сначала подспудно, а потом и очевидно растет воздействие немецкой философской и духовной традиции (использованной и русскими мыслителями — не только Данилевским, но и его предшественниками-славянофилами). Теория взаимодействия цивилизаций при этом дополняется практикой. Понятие «локальная цивилизация», представлявшее собой ранее познавательный конструкт европейской мысли, становится инструментом самопознания неевропейских народов и межцивилизационного диалога.
Лишь третий из указанных этапов создает прочную основу для развития теории локальных цивилизаций, одновременно предполагая доверие исследователя к значимости ценностей собственной культуры и устанавливая пределы произволу оценок им иных культур. На первом из этих этапов несложившееся цивилизационное самосознание еще не дает возможности появиться целостному и законченному взгляду на внешний мир. На втором этапе отсутствие диалога превращает целостные концепции истории, в ригидные схемы, все более расходящиеся с реальностью.
Практика межцивилизационного общения, таким образом, — необходимая предпосылка прогресса теории цивилизаций. Ведь целью последней является не только взаимное познание цивилизаций, но и поиск путей к соизмерению экспансионистских тенденций в различных локальных цивилизациях, разработка вариантов гармоничного сосуществования людей с различными ценностными ориентациями, видением прошлого, настоящего и будущего. Понимание этих образов истории, создание собственного образа многолинейного исторического развития — лишь первый шаг на этом пути.
152

В. М. Хачатурян
ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ В РУССКОЙ ЦИВИЛИОГРАФИИ ВТОРОЙ ТРЕТИ XIX В. СЛАВЯНОФИЛЫ И П. ЧААДАЕВ
Вторая треть XIX в. — важнейший этап в развитии русской цивилизационной мысли. В это время понятие «цивилизация» прочно вошло в науку и общественной сознание, а разработки теории цивилизаций стали принимать все более самостоятельный, по сравнению с предшествующим столетием, характер. В связи с общим процессом бурного развития национально-исторического самосознания в центре внимания русской цивилиографии был вопрос о локальной цивилизации — ее роли в историческом процессе и принципах ее анализа. При этом в первую очередь речь шла о России и ее соотношении с западноевропейской цивилизацией, что придавало цивилизационной мысли эпохи ярко выраженную дискуссионную и публицистическую направленность, превращало ее в спор между славянофилами и западниками.
Отвлекаясь в данном случае от хорошо известных противоречий (а иногда и соответствий) в их трактовке конкретных вопросов, связанных с русской историей, попытаемся взглянуть на работы наиболее ярких представителей двух лагерей с точки зрения собственно теории локальной цивилизации и философии истории.
Славянофилы и П. Я. Чаадаев, занимая, как правило, полярно противоположные позиции по отношению к России и Западной Европе, тем не менее разрабатывали единый подход к изучению всемирно-исторического процесса и специфике цивилизаций. В основе этого единства лежало увлечение идеями немецких романтиков (в особенности «философией откровения» Ф. Шеллинга), французских католических философов (Ф. Ламеннэ, Ж. де Местр, Р. Шаль), а также историософией средневековых византийских богословов. Не случайно Г. Флоровский писал: «Славянофильство было, и стремилось быть, религиозной философией культуры» Эту характеристику можно в равной степени отнести и к П. Я. Чаадаеву. Стоит только добавить,
1 	Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 253. © В. М. Хачатурян
153

Историография
что и славянофилы, и Чаадаев пытались возродить и религиозную философию истории.
Ни славянофилы, ни Чаадаев не оставили после себя трудов, специально посвященных теории цивилизаций. Как и у многих других русских мыслителей XIX в., проблемы теории у них подчинены или, во всяком случае, неразрывно связаны с сопоставительным анализом России и Европы, и кроме того, базируются на принципиально ином, по сравнению с XVIII в., видением истории в целом.
Для русских романтиков, как и для западноевропейских, характерен резко критический настрой по отношению к идеям, которые дал век Просвещения. Прежде всего это касалось линейной концепции прогресса, вера в которую была заметно подорвана на Западе и в России событиями Французской революции.
Отторженность от просветительских теорий истории ярко проявляется в негативных оценках, которые славянофил И. В. Киреевский давал знаменитым для того времени идеям Ж. Кондорсэ и Г. Лессинга. У Киреевского они вызывали возражения, поскольку историческое развитие связывалось почти исключительно с «внешним» усовершенствованием жизни. Для Киреевского это означало, что истинный смысл истории не был раскрыт ни Кондорсэ, ни Лессингом. Чаадаев, почти повторяя слова славянофила Киреевского, тоже называл просветительские теории поступательного движения истории «бессмысленной системой механического совершенствования нашей природы» 2.
С точки зрения Чаадаева, история развивается отнюдь не по прямой линии, особенно если речь идет о «внешнем потоке явлений», — в ней взлеты чередуются с падениями. «Восходящее движение» человечества Чаадаев усматривал только в истории «внутренней», т. е. духовной, и считал, что оно не имеет никакого отношения к прогрессу материальному, научному или техническому.
Таким образом, Чаадаев призывал вернуться к провиденциализму, который дает возможность понять и внутренний смысл истории, и ее «религиозное единство». Не менее последовательны в этом вопросе были и славянофилы: защищая «чистоту» теологического взгляда на историю, они весьма критически отзывались о современной западной философии, в том числе и немецкой, хотя в ней традиции теологии истории были выражены достаточно сильно.
Так, А. С. Хомяков оценивал философию истории Гегеля как попытку преодолеть «жалкое состояние» этой науки, но попытку неудачную. В результате, по мнению Хомякова, был создан лишь «“систематический призрак”, в котором строгая логическая последовательность или мнимая необходимость служит только маскою, за ко¬
2 	Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 110.
154

В. М. Хачатурян. Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии
торою прячется неограниченный произвол ученого систематика» 3. Даже Ф. Шеллинга, оказавшего в конечном итоге огромное воздействие на теории славянофилов, они упрекали за неспособность объединить полностью философию и религию.
В философии немецкого идеализма славянофилы видели отражение (в замаскированном виде) рационального начала, лежащего, с их точки зрения, в основе всей западной цивилизации. Так, философия Гегеля, по мнению А. Хомякова, лишь внешне напоминает теологический универсализм. На самом деле Бог заменен в этой системе абсолютной идеей. Хомяков утверждал, что на таком пути не удастся создать истинного синтеза, ибо он возможен лишь за счет целостности христианского мировоззрения, требующего использовать не только логические возможности разума, но и «ясновидение веры». Такая резкость и субъективность оценок во многом объясняется тем, что славянофилы, в целом настроенные критично по отношению к культуре Европы, пытались во всех ее сферах выявить и поставить на первый план единый дух рационализма, «всеразлагающего анализа». Но не менее важна и суровая категоричность требований, предъявляемых к философии истории, ярко выраженное стремление «вернуть» ее к традициям теологии.
Позиция Чаадаева, которому католическая философская мысль была гораздо ближе, чем славянофилам, и который высоко оценивал созидающую роль рационализма в философии, несколько отличается в данном вопросе от славянофильской 4. Но примечательно, что и славянофилы, и Чаадаев видели, что в современной им западной философии начинается перелом, суть которого заключается в отказе от «грубого» материализма XVIII в. Правда, результаты попыток преодоления материализма они оценивали по-разному.
Наиболее ярко сходство славянофилов и Чаадаева проявляется в их собственных историософских концепциях. А. С. Хомяков в своих «Записках о всемирной истории» (единственном оставшемся от славянофильства труде, посвященном специально философии истории) предлагал рассматривать историю через развитие религиозно-этических представлений. Событийный план истории представал как отражение и воплощение провиденциальной воли. Падение Римской империи, например, Хомяков объясняет тем, что Рим, хранящий традиции язычества, не смог «вместить» в себя идею христианства 5. Все историческое развитие человечества представало в «Записках...» как постепенное восхождение к истинному постижению Бога. Начи¬
3 Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988. С. 108—109.
4 См. Славянофильство и западничество: Консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. Реферативный сбор. М.: ИНИОН, 1991. Вып. 1. С. 51—53; Masaryk K.T.G. The Spirit of Russia. London; York, 1955. Vol. I. P. 227.
5 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. T. 6. M. 1904. С. 496—501.
155

Историография
ная от примитивных первобытных культов, в которых Божественное начало наделялось человеческими чертами, человечество постепенно приходит к христианству — высшей религии, согласно Хомякову, которая дает истинное представление о трансцендентном. Таким образом, различные культуры и их роль в истории оцениваются прежде всего исходя из того, в какой степени их религиозные идеи отвечают истинам христианства или, по крайней мере, приближаются к ним. Известно, что процесс духовного развития человечества Хомяков представлял как борьбу двух противоположных начал — «иранского», проповедующего «духовное поклонение свободно творящему духу», и «кушитского», которое на первый план ставит не духовное начало, а «вечную органическую необходимость» 6. Собственно те культуры, в которых преобладало кушитское начало (буддийская и шиваистская Индия, «рационалистические» культуры Рима и Европы), оцениваются Хомяковым как некое отклонение от истинного пути.
Историческая схема Чаадаева, излагаемая в «Философских письмах», в основных своих чертах повторяет положения, выдвинутые Хомяковым. Пытаясь воссоздать прежде всего религиозно-нравственную историю человечества, уяснить «нравственный смысл великих исторических эпох», событий, действий, исторических лиц, наконец, жизни цивилизаций 7, Чаадаев выделял в мировой истории два периода, водоразделом между которыми (как и у Хомякова) было откровение, данное христианством. В эпоху дохристианских цивилизаций, писал Чаадаев, уже ощущалась смутная духовная потребность «сызнова себя перестроить по идеальному образцу», однако поиски идеала не обращались к внечеловеческой природе, а концентрировались на самом человеке. Второй период, ознаменованный появлением христианства, обращает духовные поиски к миру трансцендентному, к «одному обширному разуму, который заполняет и пронизывает тот мир, в котором прошедшее, настоящее и будущее составляют одно нераздельное целое» 8.
Очень характерно, что не выделяя, подобно Хомякову, двух оппозиционных начал в истории, Чаадаев весьма близок ему в оценках тех культур или исторических личностей, которые воплощали в себе «материальное» начало. Более того — характер оценок и принцип «отбора» исторических явлений у Чаадаев был гораздо более жестким, чем у славянофилов. Отвергая полностью секуляризованный взгляд на историю, Чаадаев считал, что «новая» философия истории должна переосмыслить значимость, например Аристотеля или Гомера — преступного обольстителя человечества (как называл его Чаа¬
6 Хомяков А.С. Там же. Т. 3. С. 518. См.: Continuity and Change in Russian and Soviet thought. Cambridge (Mass ), 1955. P. 185—196.
7 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 105.
8 Там же. С. 97—98.
156

В. М. Хачатурян. Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии
даев), и всей греческой цивилизации, в которой (в отличие от большинства немецких романтиков) русский философ видел страну «обольщения и ошибок», ибо ее культура, полная «сладострастных вымыслов» 9, направлена исключительно на земное. Столь же негативно оценивались и культуры Индии и Китая, которые для Чаадаева являли собой поучительный пример упадка, неизбежно постигающего замкнутую, не подчинившуюся «общему закону» цивилизацию, лишенную просветляющего воздействия христианства 10. Точно так же Хомяков, для которого разные цивилизации, по сути, выполняют в той или иной степени роль проводников Божественной воли и знания, весьма скептически относился к автохтонным цивилизациям, наподобие китайской, не сумевшим влиться в общий поток духовного совершенствования человечества.
Таким образом, возврат к традиционной, допросветительской историософской схеме совершился достаточно последовательно и в славянофильской, и в религиозной западнической мысли. Каковы бы ни были частные расхождения между Чаадаевым и Хомяковым в освещении отдельных моментов всемирно-исторического процесса (например, идеи хилиастического характера у Чаадаева имели гораздо более четкие формы, нежели у славянофилов), их схемы имеют отчетливо выраженный сакрализованный характер: человечество вовлечено в поток истории для того, чтобы вновь обрести утраченное после грехопадения Божественное знание. Теологическая концепция истории сама по себе предполагает однолинейность, и в этом отношении теории славянофилов и Чаадаева не представляли собой исключения. Это отнюдь не означает, что принцип мультилинейности развития исключался полностью. Разнообразие цивилизаций, национальная самобытность культур, разумеется, учитывалась. В частности, право России на ее своеобразие, несхожесть с Европой рьяно отстаивалось славянофилами. Однако самобытность России была неразрывно связана для них с тем, что в ее основе лежат ценностные установки христианства в его наиболее совершенной (православной) форме. Самобытность Европы, хотя и выделялась славянофилами, но была отнюдь не эквивалентна по своей значимости самобытности России, ибо исторический путь западной цивилизации представлял собой, согласно их концепциям, очевидное уклонение от сути христианского учения.
Наиболее четкое теоретическое обоснование плюрализма культур и их неравноценности дал Чаадаев. Принципы сохранения индивидуальности и свободы воли действуют, согласно его теории, и для отдельных личностей, и для цивилизаций, представляя собой основные
9 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 107.
10 Там же. С. 113.
157

Историография
законы мироздания. Но индивидуальность предполагает существование как избранных личностей, так и избранных народов, у которых «традиция первых наущений Бога сохранилась чище» п, чем у других. Чаадаев не признавал, по сути, правомерности разнонаправленного развития, ибо существует еще один универсальный закон — закон подчинения Божественной воле, согласно которому цель истории — это слияние всех культур и народов в единый организм, «гармонический всемирный результат» 11 12. Божественная идея может иметь разные обличья (например, в виде мусульманства и христианства), но путь человечества един. Именно с этих позиций оценивал Чаадаев Россию. Ее национальный и конфессиональный сепаратизм, рабство, развившееся вопреки духу христианства, слабое ощущение исторической преемственности — все эти особенности «русского пути» и приводили Чаадаева к знаменитому выводу о том, что Россия является едва ли не препятствием на пути истории или, во всяком случае, не подчиняется действию всеобщего нравственного закона.
Таким образом, основное различие между славянофилами и западниками состояло не просто в положительных или отрицательных оценках России и Европы, а в выборе той модели общества, в котором христианский идеал может воплотиться наиболее полно. Для славянофилов такой моделью была допетровская Россия, для Чаадаева — средневековая Европа. Однако и это противоречие легко преодолевалось: вспомним, что Чаадаев в «Апологии сумасшедшего» высказывает близкие славянофилам мысли о мессианском призвании России. В то же время И. Киреевский, один из основоположников славянофильства, начал свой творческий путь как «европеист», и в одной из своих первых статей, «Девятнадцатый век», мечтал о некоем новом синтезе, который будет результатом слияния двух разошедшихся в своем историческом развитии христианских цивилизаций — России и Европы. Этот синтез, по его мнению, будет базироваться на «взаимодополнении» России и Европы: русская цивилизация, обладающая «живым» христианским началом, будет «очищать» Европу от рационализма, наделив ее «новым смыслом». Европейская цивилизация, этот «зрелый плод всечеловеческого развития», послужит, как считал Киреевский, «питанием для новой жизни». В конечном итоге, Россия и Европа должны слиться в единую христианскую цивилизацию. Желаемый синтез практически лишен у Киреевского хилиастической окраски, присущей концепции Чаадаева. Но и в его теории, под влиянием теологии истории, проскальзывает идея эсхатологического универсализма, слияния культур в единое целое в конце исторического пути человечества 13.
11 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 101.
12 Там же. С. 108.
13 Киреевский И В. Избранные статьи. М., 1984. С. 145, 205—206.
158

В. М. Хачатурян. Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии
Таким образом, первым закономерным результатом «вторичной сакрализации» истории, который касался теории цивилизаций, было отрицание эквивалентности несхожих друг с другом, разнонаправленно развивающихся культур. Вторым следствием сближения истории с теологией было особое понимание термина «цивилизация».
Среди теоретиков славянофильства наиболее подробно вопрос о понятии «цивилизация» был разработан И. Аксаковым, который посвятил ему статью «Цивилизация и христианский идеал» 14. В соответствии с концепциями просветителей Аксаков понимал цивилизацию как переход от варварства к «гражданскому общежитию», от непосредственности восприятия мира — к активной деятельности сознания, к накоплению «мысли, опыта, знаний».
Однако эти процессы для Аксакова являются чисто внешними, занимающими второстепенное место в истории человечества, и, в отличие от многих теорий эпохи Просвещения, лишенными ценностной значимости. Цивилизация, или, точнее, цивилизованность, по мнению Аксакова, не имеет «абсолютной, безотносительной сущности» и не ставит перед человечеством «никакого определенного положительного идеала». Вместе с тем, согласно Аксакову, она, сама по себе, не может принести человечеству и зла. В своем отношении к цивилизации Аксаков расходится не только с мыслителями типа Кондорсе, но и с теориями Руссо, согласно которым цивилизованное общество представляет собой некое отклонение от естественного начала.
Итак, в представлении И. Аксакова, цивилизация нейтральна в ценностно-этическом плане, ибо она вырабатывает лишь «относительные» истины. Однако цивилизация превращается в разрушительную силу в тех случаях, когда ей придается целеполагающий характер. Примером тому является история Римской империи, которую И. Аксаков воспринимает как одну из наиболее ярких манифестаций идеи цивилизации, поставленной на первое место в системе ценностей.
Вообще преклонение перед идеей цивилизации, а вместе с ней и перед материальным началом было характерно, согласно Аксакову, для языческого мира, которому были еще недоступны многие духовные ценности. С появлением христианства идея цивилизации должна отступить на второй план, подчиниться высшему духовному началу и служить «постепенному, по возможности, воплощению христианского идеала в самом общежитии людскомэ». Такое же отношение к цивилизации было характерно и для Киреевского. Оно неизбежно предполагало рассмотрение локальной цивилизации не как единой целостной системы, а как системы, в которой существуют две совершенно разные сферы: внутренняя, которая является «силой... истины», и внешняя, связанная с развитием мысли и «внешних позна¬
14 	Аксаков И.С. Соч. T. 1. М., 1886. С. 725—733.
159

Историография
ний». Первая влияет на «коренные убеждения» народов, на характер частных, семейных и общественных отношений, на нравы и обычаи, определяет направленность их исторического развития, вообще заключает в себе смысл истории данного народа. Вторая область обусловливает только внешние условия жизни и нейтральна в ценностном отношении 15.
Исключение из сферы анализа всех элементов, не связанных с религиозно-этическими ценностями, т. е. материальных сторон исторического развития локальной цивилизации было характерно и для немецких романтиков, например, для Фр. Шлегеля.
Естественно, эта теория накладывает особый отпечаток на аналйз отдельной национальной культуры, или «образованности», как называли ее славянофилы, переводя таким образом немецкий терми^ «Bildung», или, говоря современным языком, «локальной цивилизации». Сужение области анализа и превалирующая роль религиозно-этического критерия дали вполне определенный результат, о котором очень хорошо сказал Н. Бердяев: сравнение России и Европы у славянофилов есть «типология, характеристика духовных типов, а не характеристика действительной истории» 16. Это не означает, разумеется, что история вообще элиминирована в трудах славянофилов, но она предстает в «усеченном» виде, подстраиваясь к априорной схеме.
Хорошо известно, что большое влияние на славянофильский анализ России оказала концепция «органической» культуры, разработанная немецкими романтиками. Знаменитую концепцию соборности А. С. Хомякова, в основе которой лежал принцип «единства во множестве», исследователи возводят к теориям Мёлера, главы тюбингенской теологической школы. Отдельные элементы учения И. Киреевского о «целостности» возводят к «философии откровения» Фр. Шлегеля 17. Философия человека, соотношение разума и мудрости, гносеология — именно эти, казалось бы, далекие от цивилизационного анализа проблемы, тем не менее, определяли его специфику 18. Не углубляясь в решение вопроса о том, что в большей степени воздействовало на Хомякова и Киреевского — патристика или философия немецких романтиков, обратим внимание на то, какое влияние концепция целостности (или соборности) оказала на цивилизационный анализ.
15 Киреевский И.В. Указ. соч. С. 158.
16 О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 79.
17 Славянофильство и западничество. С. 147, 110.
18 «Антропологический» принцип, который был положен в основу культурологического анализа, особенно у И. Киреевского, был тесно связан с решением вопроса о роли разума и мудрости. Целостная личность, как и целостная, органическая культура, строится на полном и гармоническом единстве души или отдельных элементов культуры, которое дается только верой. Разум включается в это единство, но занимает подчиненное положение по отношению к мудрости — вере. Законы, определяющие развитие личности и культуры, едины.
160

В. М. Хачатурян. Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии
Наиболее важным следствием концепции органической культуры явилась попытка рассматривать культуру как однородную систему, все сферы которой определены одним по преимуществу фактором. Этим фактором, в соответствии с теологией истории славянофилов, была, разумеется, религия. Априорно выдвинутое положение о ее определяющем влиянии на все области жизни общества, так или иначе связанные с этическими ценностями, и приводило к тому, что культура представала как единое, почти нерасчленимое целое.
Надо заметить, что попытки дать такого рода подход к культуре (только не древнерусской, а средневековой европейской) были не только у славянофилов, но и у Чаадаева. Чаадаев, правда, не обосновывал теоретически концепцию органической культуры. Правильнее было бы считать, что основное значение в данном вопросе для него имел универсальный закон зависимости, подчинения Божественному разуму, действующий и для личности, и для общества. Именно в этом отношении средневековая Европа для Чаадаева — истинно христианская цивилизация: подчинение высшему началу, по его мнению, пронизывало все уровни ее культуры. Государства средневековой Европы, живущие общей духовной жизнью, представляли собой «единое социальное тело», политические интересы отступали на второй план перед религиозными идеями, и эти последние и были причинами войн; публичное право определялось предписаниями церкви. Одним словом, история Средних веков для Чаадаева — это история «народа христианского», главное ее содержание составляет развитие нравственной идеи 19.
Сам принцип создания концепции идеальной культуры, во всех сферах которой с максимальной полнотой отражается одно, основное нравственное начало, снова сближает Чаадаева со славянофилами.
Это не означает, разумеется, что славянофилы вообще исключали возможность воздействия на культуру других факторов, помимо религии. Их компаративный анализ России и Европы, гораздо более четко разработанный, по сравнению с Чаадаевым, учитывал также этнопсихологию, преемственность цивилизаций, характер образования государственности, очевидно, следуя в этом традиции Ф. Гизо.
Однако по теории славянофилов получается, что все эти факторы не оказывают разнонаправленного воздействия на цивилизационное развитие. Характерно в этом отношении высказывание И. Киреевского об этнопсихологическом факторе: «Племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его первое развитие..., но самое свойство плода зависит от свойства семени» 20.
19 Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 112.
20 Киреевский И.В. Указ. соч. С. 224.
161

Ист ориография
Таким образом, этнопсихология оказывается, хотя и важным фактором, но чисто потенциальным, пассивным, для его развертывания необходимо внедрение активного духовного начала, т. е. христианства. У А. Хомякова эта позиция представлена в более смягченной форме: «Без влияния, без живительной силы христианства не восстала бы земля русская; но мы не имеем право сказать, что одно христианство воздвигло ее...» 21. Хомяков полагал, что христианство сыграло облагораживающую роль для русской ментальности, «образовав» «лучшие инстинкты души русской». Однако даже признавая, что христианство не было единственным фактором, определявшим развитие России, Хомяков (как и Киреевский) рассматривал другой фактор — этнопсихологию, исключительно в плане ее соответствия (или несоответствия) духу, сути христианства. Так, например, направленность славянского «народного духа», по его мнению, в наибольшей степени приспособлена, так сказать, к усвоению новой религии. А. Хомяков пишет об имманентно присущей русскому духу «покорности перед нравственными началами», о сохранении в нем «тождества свободы и единства (свободы в единстве и единства в свободе)», — принципа, который наилучшим образом воплощен, по мнению славянофилов, в русской общине. Поэтому, хотя Хомяков и говорил о том, что первые века после принятия христианства на Руси отличались еще грубостью и поверхностным усвоением нового вероучения, тем не менее в целом фактор этнопсихологический не направлял развитие христианства по ложному пути. Это и позволило России стать истинным, «крепким сосудом» (по выражению А. Хомякова) новой религии. Два фактора — религия и национальный характер — как бы слиты в его концепции в единое целое и потому трудно расчленить их и выделить самостоятельную роль каждого в истории русской цивилизации.
Религия имеет доминирующее и определяющее значение и в других областях и институтах той модели русской культуры, которую создали славянофилы. Особенно ярко и последовательно эта концепция реализуется у И. Киреевского. Наиболее важный для И. Киреевского, как, впрочем, и для других славянофилов, момент, оказавший влияние на всю историю «русской образованности», — это усвоение христианства в его наиболее «чистой» форме, непосредственно из Византии, которая была, согласно И. Киреевскому, истинным средоточием христианской образованности. Наследие Рима, влияния которого избежала Россия, было иным и не могло не наложить своего отпечатка на западное богословие и на саму западную церковь. «Умственный характер Рима» или, используя современную терминологию, римский менталитет, проявился в том, что в католицизме
21 Хомяков А.С. О старом и новом. С. 48.
162

В. М. Хачатурян. Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии
«рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей», в том, что «общечеловеческое чувство» заглушалось практически-корыстным интересом, как это было и у римлян 22. Христианство, по сути своей не соответствующее этой устремленности римского духа, тем не менее — особенно после разделения церквей — поддалось его воздействию. Смешение светских и чисто церковных функций в католичестве, догматизм, «бесчувственный холод рассуждения» — все это определило, согласно Киреевскому, ход европейской истории, неся в себе, как в зародыше, и Реформацию, и костры, сжигавшие еретиков, и кризис западной философии XIX в.
Россия, воспринявшая христианство без примеси римского национального духа, можно сказать, «выросла» (по выражению И. Киреевского) из него, ибо религией (через деятельность монастырей) формировались не только духовные понятия, но и законы общежития, юридические нормы, формы государственности и т. д.
Правда, помимо расхождения между православием и католичеством, между духовным воздействием Византии и Рима, И. Киреевский выделяет и такой фактор, как образование европейской цивилизации вследствие завоевания. Однако и этот момент, как бы предопределивший дальнейший «насильственный» характер европейской истории, настолько тесно связан с чертами римского менталитета (властолюбие), унаследованными их завоевателями, что не имеет самостоятельного значения в концепциях И. Киреевского.
Итак, дух народа и дух христианства, их совместимость или дивергенция — это определяет историческую судьбу двух цивилизаций и задает их внутренние характеристики, их структуру. Вполне естественно, что исходя из этих посылок, весь анализ России и Европы строился у славянофилов (особенно последователен в этом отношении был И. Киреевский) по принципу дихотомии, прямых оппозиций. Две цивилизации как бы «вырастали», подобно ростку, каждая из своего «семени», — их духовные начала прямо противоположны друг другу, играют роль матрицы, определяющей практически полностью их цивилизационную структуру, на каждом ее уровне. В этом отношении западная цивилизация, хотя и не образует, с точки зрения Киреевского, «органической» целостности, но тоже представляет собой единую даже в своей раздвоенности систему. Все факторы ее развития «работают» на создание и сохранение, воспроизводство этой раздвоенности. Например, право в России вырастало, по мнению И. Киреевского, из самой жизни, закон не сочинялся, а записывался после того, как он уже сложился в понятиях народа. На Западе оно образуется «искусственно», как «разумная система», в которой «каждая часть по отвлеченно-умственной необходимости правильно развива¬
22 Киреевский И.В. Указ. соч. С. 209—210.
163

Историография
лась из целого и все вместе составляло не только разумное дело, но самый написанный разум» 23. Далее И. Киреевский противопоставляет западноевропейское и русское представления о праве поземельной собственности, которое, с его точки зрения, является основой «здания общественности» и социальных отношений. В Европе — индивидуалистическое право личной собственности, которое и личность превращает всего лишь в «выражение права собственности»; в русском социуме «личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение» 24, это право для индивида ограничивается общиной, община, в свою очередь, ограничивается помещиком, помещик же — государством, и в этом отражается «общинный», соборный характер общественных отношений в России. Оппозиция «соборность—индивидуализм» проявляется и в тех основах, на которых строится семья: в России это маленькая община, члены которой трудятся во имя общего блага, не преследуя личных выгод, в Европе — «ослабление семейных связей» оценивается И. Киреевским как результат общей направленности развития европейской «образованности». Духовный мир западного человека «раздроблен», он по-разному ведет себя дома, в церкви, на службе, каждый раз проявляя разные качества своей души. Благочестие, чувственность, семейственность, личная корысть, практицизм — все эти душевные состояния и стремления существуют отдельно друг от друга. Внутренний мир русского человека — такая же органическая цельность, по Киреевскому, как и само общество, ибо любое дело связывается всегда «с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца» 25 Итак, в структуре культурно-исторических типов И. Киреевский выделяет следующие уровни: характер социальных отношений и право, их определяющее, характер отношений внутри семьи как маленького социума, живущего в соответствии с законами большого социума — всей России или Европы, внутренний мир человека как сложная структура, в которой, как и в обществе, отдельные элементы могут образовывать единство или органическое, или чисто формальное. Каждый уровень этих структур тесно связан и находится в полном соответствии друг с другом и с исходным духовным началом, «матрицей», лежащей в основе цивилизации. Если социальные уровни оказываются пронизанными духовно-нравственным началом, то тем более это относится к области собственно духовной жизни цивилизации — к развитию философии, богословской мысли, о которых уже шла речь ранее. И в этой сфере И. Киреевский видит ту же противоположность России и Европы. Схоластика в богословской мысли Европы, кризис философии, поставивший во главу угла отвле¬
23 Киреевский И.В. Указ. соч. С. 227.
24 Там же. С. 228—229.
25 Там же. С. 230.
164

В. М. Хачатурян. Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии
ченный разум, — все это имеет в своей основе тот же духовный источник.
В результате И. Киреевский сводит сопоставление двух цивилизаций к формуле — «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность», которая является у него не столько выводом из цивилизационного анализа, сколько отправной точкой, под которую этот анализ подстраивается. И это можно считать естественным следствием того, что понятия цивилизация (образованность) у славянофилов эквивалентно духовному типу. В цивилизации, казалось бы, выделяются различные ее уровни, сферы, но ни одна из них не рассматривается объективно, в своем историческом развитии. Все они оказываются настолько «пригнанными» друг к другу, что образуют своего рода «единое тело», расчленить которое можно только аналитически. Между различными уровнями или сферами цивилизации нет, и, собственно, не может быть никаких сложных отношений или несоответствий, ибо они восходят к единому источнику, а не взаимодействуют друг с другом.
Разумеется, тот духовный тип России, о котором шла речь выше, славянофилы относили не к современности, не считали его существующим постоянно в истории России, они «восстанавливали», «собирали» его на основе изучения народного быта и истории древней Руси. Этот хорошо известный факт — ориентированность славянофилов на прошлое — отнюдь не означает его полную идеализацию и стремление вернуть это прошлое, заменить им современную Россию. Древняя Русь привлекала их прежде всего тем, что, при всех ее недостатках, о которых неоднократно говорили славянофилы, именно в эту эпоху были наиболее отчетливо выражены ее духовные начала и социальная сфера в меньшей степени им противоречила. Так, А. Хомяков начинает свою статью «О старом и новом» с обличения невежества, деспотизма и произвола, царящих в Древней Руси, но тут же противопоставляет этим негативным сторонам «идеальные» основы русского общества: первоначальное отсутствие крепостного права, равенство сословий, «суд присяжных», «дружба власти с народом, «свобода чистой и просвещенной церкви» . И хотя, по мнению Хомякова, «весь этот прекрасный мир замирал, почти замер» 26 27 в беспрестанных войнах, внешних и внутренних, в жестких действиях правительства, которое ставило перед собой единственную задачу — «механического», насильственного укрепления и сплочения общества, тем не менее прекрасные начала, на которых строилась «органическая» жизнь древней Руси, могут быть пробуждены. Хомяков полагает, что Западу следует создавать хорошее, а России достаточно
26 Хомяков А.С. О старом и новом. С. 41—43.
27 Там же. С. 48.
165

Историография
«воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь» Близкие Хомякову мысли высказывал И. Киреевский: видя, как уже говорилось, особенность русской жизни, быта «в его живом исхождении из чистого христианства» 28 29, он полагал, что если форма этого быта разрушилась вместе с верой, то воскрешать ее бессмысленно. Однако остатки ее, сохранившиеся преимущественно в низших слоях общества, следует беречь и развивать.
Таким образом, оказывается, что историческая жизнь Европы представляет собой реализацию тех начал, которые были сразу же заложены в основе этой цивилизации, история России, напротив, — уклонение, отход от них. В этом отношении Россия в результате оказывается столь же «двойственной», как и Европа, хотя истоки двойственности иные, имеющие преимущественно внешний характер. Вообще история как таковая применительно к России рассматривается славянофилами как своего рода «внешний фактор», искажающий первоначальную чистоту патриархальной жизни. В их работах практически отсутствует мысль о внутренней, имманентно присущей культурно-историческому типу способности развиваться исторически, проходя различные стадии (как это было позже у Данилевского) и трансформируясь как система.
Наиболее ярко этот антиисторизм в оценке и анализе цивилизации проявился у И. Киреевского и Аксаковых. Оценка результатов исторического развития России, особенно у И. Аксакова и К. Аксакова, отличается резкостью, острым критическим пафосом, достаточно вспомнить знаменитую записку К. С. Аксакова «О внутреннем состоянии России», статьи И. Аксакова, касающиеся славянского вопроса. С их точки зрения, произошло раздвоение России социальнополитическое, ибо «образовалось иго государства над землею» взамен древнего принципа взаимного невмешательства этих двух начал; угрозу жизни России они видят в том, что правительство вводит угнетательную систему «относительно свободы жизни, свободы мнения, свободы нравственной» 30, которая порождает недоверие к правительству. И. Аксаков с горечью пишет о раздвоении духовном: «органическая» жизнь уходит внутрь и «вся поверхность земли населяется призраками и живет, вместе с обществом и служилой средой, призрачною жизнью» 31, так как истинные начала русской духовной культуры стали чуждыми для образованной элиты и для государственности в целом. И. Аксаков говорил также о недостатке в России «нравственной энергии», о том, что официальная среда отрешает людей от «живой действительности» и убивает желание деятельности и
28 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 48.
29 Киреевский И.В. Указ. соч. С. 126.
30 Теория государства у славянофилов. СПб., 1898. С. 36, 39.
31 Аксаков КС. Соч. Т. 2. М, 1886. С. 274.
166

В. М. Хачатурян. Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии
т. д. 32 И. Киреевский писал о недостаточной духовной самостоятельности России. Хомяков затрагивал своей критикой и прошлое России, ее наиболее «идеальный», с точки зрения К. Аксакова, период.
Однако все эти исторические реалии, исторические манифестации русской «образованности», даже если они нисколько не соответствовали ее истинным духовным началам (как представляли их себе славянофилы), тем не менее отнюдь не подрывали веру в существование этих начал. Историческое — преходяще, вторично и не имеет первостепенного значения. Духовное начало, определяющее цивилизацию (независимо от того, проявляется ли оно в ее историческом развитии или нет), вечно и незыблемо. Поэтому, критикуя Россию, отчетливо видя ее недостатки и, вместе с тем, часто восхищаясь Европой (не случайно Бердяев называл славянофилов «просвещенными европейцами» 33), славянофилы в своих итоговых оценках все-таки исходят из тех духовных начал, которые они приписывают России и Европе. Пусть вся история России оказывается опровержением и искажением ее духовного начала, тем не менее она будет противопоставляться Европе как цивилизация, в которой изначально христианство получило полноту и чистоту своего выражения и потенциально может обрести эту чистоту вновь. В этом отношении славянофилы были вполне единодушны, расходясь лишь в степени своего критического отношения к отдельным сторонам современной русской жизни и к России в прошлом.
Видимо, отчасти поэтому Г.Флоровский считал, что пафос славянофильства в том, чтобы «выйти и даже отступить из истории...» 34.
«Отступление» от истории было бы неправильно объяснять только предвзятостью славянофилов, которые рассматривали прошлое через призму априорно выдвинутых концепций. Безусловно, важную роль здесь сыграл и один из основополагающих принципов романтического историзма — принцип «магического» преобразования действительности, позволяющий воссоздавать прошлое не в его исторической конкретности, а в некоем «очищенном», приближенном к авторскому идеалу виде.
В сущности, таким же «отступлением» от истории являлся и романтический анализ средневековой Европы у Чаадаева. Подобно славянофилам, которые пытались найти возможности для преодоления раздвоенности в современной им России и пути создания нового культурного синтеза, Чаадаев считал, что современная Европа, пережившая после Реформации духовную дезинтеграцию, вступает в эпоху религиозно-нравственного обновления.
32 Аксаков И.С. Соч. Т. 2. М., 1886. С. 169, 163.
33 О России и русской философской культуре. С. 80.
34 Флоровскш Г. Указ. соч. С. 252.
167

Историография
Ориентация и славянофилов, и Чаадаева на средневековые общества России и Европы сближает их с консервативным романтизмом, но сближает лишь отчасти. Прежде всего это касается славянофилов, которые, рисуя свой идеал цивилизации и относя его к допетровской Руси, возвеличивали не сам по себе феодализм, феодальную структуру общества, а единство обычаев и нравственных понятий, отсутствие четкой сословной дифференциации, противопоставления государства и общества. Одним словом, речь шла прежде всего об обществе, в котором достигнут высокий уровень синтеза духовного и политического 35. В этом отношении универсалистские тенденции, проявляясь в философии истории, охватывают и созданный славянофилами «цивилизационный идеал».
Задача формирования идеала цивилизации и использование для этого истории Древней Руси, как уже говорилось, привели славянофилов к «внеисторизму». Вместе с тем, в их работах можно встретить целый ряд точных и глубоких замечаний о своеобразии исторического пути России и ее цивилизационного развития. К их числу принадлежат наблюдения о соотношении государства и общества в России, о восприятии власти и бюрократического аппарата народным сознанием, о специфике византийской духовной культуры и роли византийского влияния в России, о характере личности и т. д. Некоторые из них не вписываются полностью в концепции славянофилов и в их трудах отмечены как бы вскользь. Другие, как например, идея о государственности русского народа, получили слишком тенденциозное истолкование, хотя потенциально содержат возможности для более объективных выводов. Однако при всей их ценности, эти отдельные замечания создают лишь предпосылки для компаративного цивилизационного анализа в истинном смысле этого слова. Что же касается общей оценки подхода к цивилизации, разработанного славянофилами и П. Чаадаевым, то здесь надо отметить следующее: настойчивые попытки вернуться к традициям теологии истории препятствовали созданию теоретической основы, необходимой для осуществления объективного, строго исторического компаративного анализа «локальных» цивилизаций и для изучения отдельной цивилизации как сложной системы. Поэтому вполне закономерно, что в последующий период успехи в изучении локальной цивилизации были достигнуты лишь в случае разрыва (в той или иной степени) с концепцией теологии истории, с ее линеарностью и жесткой системой этических оценок, выступающих на первый план в анализе вариативности цивилизованного развития.
35 В данном случае славянофилы расходятся с немецкими консервативными романтиками с их феодально-аристократическими концепциями (например, Фр. Шлегель).
168

Б. С. Ерасов
ЦИВИЛИЗАЦИЯ: СМЫСЛ СЛОВА И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТЕРМИНА
Широкий разброс значений, в которых в российском интеллектуальном и публицистическом дискурсе употребляется слово «цивилизация», требует обстоятельного выяснения их соотношения друг с другом и с тем смыслом, который имеет этот термин в социальных науках — при всем разнообразии существующих в них школ и направлений. Различие семантических принципов этих сфер не устраняет такой необходимости, поскольку значения слишком легко переходят из одной сферы в другую, и, к сожалению, доминирующей в соперничестве с научной теорией оказывается публицистика, которая формирует в общественном сознании соответствующие идеологические установки, подверженные всем перипетиям идейной борьбы.
Первая задача, возникающая в этой ситуации, состоит в том, чтобы отделить расхожие значения слова «цивилизация» в социальном дискурсе от содержания научного понятия. Вторая задача заключается в том, чтобы прояснить значение научного термина «цивилизация», подверженного различным интерпретациям. К настоящему времени, после серьезных дискуссий, достаточно определенно обозначено то теоретическое пространство, которое подвластно формационной теории и является естественным доменом цивилизационной мысли *. Однако вновь и вновь приходится возвращаться к прояснению содержания цивилизационной теории, начиная с определения смысла самого слова «цивилизация».
ВОЗВЫШЕНИЕ СЛОВА
Слово «цивилизация», вслед за термином «культура», постепенно входило в интеллектуальный и научный оборот западного общества на том этапе, когда стало ослабевать влияние религиозного мировоззрения и мир все более представал как среда и результат деятельности человека, отделившегося от природы. Поэтому возникла настоятельная необходимость в объяснении принципов функционирования
1 	Ерасов Б.С. О статусе культурно-цивилизационных исследований // Цивилизации и культуры. Вып. 1. М., 1994.
© Б. С. Ерасов
169

Историография
общества, которое уже не рассматривалось в качестве объекта, управляемого божественной волей и неведомым Сверхзаконом. Естественно, что задачу смыслового и семантического самоопределения от имени общества взяла на себя гуманитарная светская наука — во всем разнообразии ее дисциплин. И столь же естественно, что значения слова «цивилизация» имели устойчивый аксиологический отпечаток, были неотделимы от ценностного содержания, длительное время привязанного к Западной Европе как к месторазвитию.
Термин «цивилизация» восходит к латинскому слову «civilis», определяющего качества «гражданина» как «городского жителя». До нашего времени это значение сохранилось в слове «цивильный», которое попрежнему обозначает (в западных языках) качества, подобающие гражданину — учтивость, любезность, приветливость и привычность к городской среде. Но смысл слова постепенно расширялся, и уже Данте писал о humana civilitas как о всеобъемлющей человеческой общности. Однако этимология слова и его раннее употребление разительно отличаются от тех значений, которые оно приобрело впоследствии.
Принято считать, что современное значение термина в ряде случаев близко тому, что было введено в оборот французскими и английскими просветителями. По мнению французского историка Люсьена Февра, «воссоздать историю французского слова “цивилизации” на деле означает реконструировать этапы глубочайшей революции, которую совершила и через которую прошла французская мысль от второй половины XVIII в. и по наше время» 2.
Известно, что впервые слово «цивилизация» употребил маркиз де Мирабо в своем известном трактате «Друг законов» (1757). По его определению, «цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдать правила и чтобы эти правила играли роль законов общежития». Впрочем, он лишь превратил в существительное глагол «civiliser» — «смягчать нравы и просвещать», и слово «цивилизация» должно было обозначить результат такого процесса и само общество, усвоившее эти нормы поведения и представления. (Характерно, что в сходном значении: «регуляция общественного порядка и благочиния», употреблялось слово «police».) Впрочем, как Вольтер, так и Ж.-Ж. Руссо использовали лишь слово «цивилизовать»: по словам Л. Февра, «время еще не пришло и операция, заключавшаяся в том, чтобы произвести существительное из глагола, не была простой и механической» 3. «С приближением революции слово “цивилизация” празднует победу» 4, и в 1798 г. впервые появляется в «Словаре Академии», который до тех пор его игнорировал.
2 ФеврЛ. Цивилизация: эволюция слова и группы идей // Бои за историю. М, 1991.
3 Там же. С. 249.
4 Там же. С. 245.
170

Б. С. Ерасов. Цивилизация: смысл слова и определение термина
Аналогичный процесс происходил в это время и в Англии (хотя Л. Февр настаивает, что во Франции слово «цивилизация» появилось на несколько лет раньше). Первое употребление его в Англии зафиксировано в 1767 г., и предполагается, что это стало результатом усилий английских просветителей 5.
В то время «цивилизация» противопоставлялась «непросвещенным народам», равно как «темным векам» феодализма и средневековья. С тех пор в одном из словарных значений это слово сохранило свое ценностное и просветительское звучание, хотя прежде всего в западном лингвистическом контексте. В приведенных выше значениях «культура» большей частью выступает как компонент «цивилизации». И то и другое означает развитое состояние человеческого общества, результат деятельности рук и ума людей. Но постепенно между двумя терминами устанавливается различие. Слово «цивилизация» обычно относится к целым народам и странам в их развитом состоянии, а культура — прежде всего к той форме и степени духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации 6. Конечно, подразумевалось, что это состояние воплощают в себе прежде всего общества, которые «цивилизовались первыми» (обычно таковыми считались Франция и Англия).
Только в 1819 г., констатирует Л. Февр, слово «цивилизация» впервые используется во множественном числе, что свидетельствует о признании (а вернее, о начале признания) многообразия в цивилизационном устроении народов. На протяжении всего XIX в. издавались фундаментальные труды ученых, описывающих цивилизации разных стран и периодов как комплексное состояние общества, в котором культуре принадлежит высокое, но не исключительное место. В 1828 г. Ф. Гизо опубликовал свою «Историю цивилизации в Европе», а через два года «Историю цивилизации во Франции». В 1857— 1861 гг. вышла в свет «История цивилизации в Англии » Г. Бокля.
Но в той же постреволюционной Франции, а затем и в Англии, росла критика порядков, которые называются цивилизованными, но на самом деле отражают кризисное состояние общества, отказывающего значительному большинству населения в социальной справедливости. Многие историки обращались к изучению процессов упадка и крушения тех некогда великих обществ древности (прежде всего Римской империи), которые воплощали в себе высший уровень цивилизованности, но не выдержали внутренних и внешних потрясений. «Понятие ’’цивилизация", бывшее столь простым в момент своего появления на свет, обогащалось новыми значениями и обнаруживало
5 Бенвенист Э. Общая лингвистика (Гл. «Цивилизация. История слова»). М, 1974. С. 386—396.
6 Будагов Р.А. История слов в истории общества. М, 1971. С. 124—126.
171

Историография
свойства, которые нельзя было предвидеть» 7. Нередко понятие «культура» отделялось от «цивилизации» и даже противопоставлялось ей. Кант был склонен связывать с цивилизацией прикладные навыки и знания, реализованные в практических достижениях, а с культурой — полноту творческих потенций человека.
к ТЕОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Обращение к термину «цивилизация» и формирование цивилизационной теории происходило в рамках двух параллельно развивающихся направлений западной общественной мысли и науки. Одно из них формировало социальные науки и было призвано не только объяснить разнообразие материально-предметного мира, который предстал перед человеком нового Запада, но и выявить закономерности феноменального развития индустриального общества, которое в течение XVII—XIX вв. коренным образом преобразило облик Западной Европы и наделило ее способностью распоряжаться судьбами многих народов земного шара. Естественно, что определяющим началом для этого направления выступало материальное производство, экономика, способ хозяйствования и порожденные ими отношения.
Другое направление, опиравшееся на гуманитарные методы исследований и создавшее комплекс гуманитарно-филологических и исторических наук, должно было раскрыть человеку современного Запада многообразие мира в его социальных и культурных измерениях. Именно в рамках гуманитарных дисциплин шло интенсивное накопление знаний о религиях, языках, литературе, философии, истории и т. д., что породило богатую компаративистику, привело к формированию ориенталистики, американистики, африканистики, исламоведения, индологии, буддологии, китаеведения и т. д. Широкое распространение «историй» народов, религий, художественной культуры угрожало превратить историческую науку в искусство постижения своеобразного смысла тех или иных событий или их чередования в данной локальной среде. При этом все более утрачивалось общее понимание истории в ее крупномасштабных измерениях.
Оба направления выдвинули целостные, методологически обоснованные концепции, позволившие дать систематизированное объяснение огромного материала.
КОМПЛЕКСНЫЙ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЙ ПОДХОД
В ИЗУЧЕНИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Интенсивный рост научно-материалистического направления в XIX в. определил представление о цивилизации как обществе более высокого уровня развития, по сравнению с «естественным» — т. е. преодо¬
7 	Февр Л. Указ. соч. С. 270.
172

Б. С. Ерасов. Цивилизация: смысл слова и определение термина
левшим зависимость от природы, характеризующимся производительным типом хозяйства, функциональной разделенностью различных сфер и уровней жизни и вместе с тем некоторой системной организованностью. Это направление, в рамках которого формировался и марксизм, перехватило просветительский термин «цивилизация», превратив его в инструмент комплексного материалистического подхода, усматривающего критерий развития прежде всего в уровне материальной культуры 8.
Такое употребление термина «цивилизация» получило признание в работах ученых, занимавшихся изучением процессов перехода от ранних примитивных обществ к более сложным, совместимым с современным миром. Оно восходит во многом к исследованиям известного американского этнографа Л. Моргана (1818—1881), фундаментальный труд которого «Древнее общество» был опубликован в 1877 г. Концепция Моргана была выработана на основе детального изучения культуры индейцев Северной и Центральной Америки, сохранившейся в период создания США и других государств данного региона.
В своем разделении двух типов общества Морган исходит из следующих критериев. Примитивное общество основано на принципах общего происхождения и родства. Для цивилизованного общества характерно развитие материальных производительных сил, функциональное разделение труда, расширение системы обмена товарами, появление частной собственности на землю, концентрация богатств, раскол общества на классы и формирование государства. Среди исследователей, обративших особое внимание на труды Моргана, были К. Маркс и Ф. Энгельс. Маркс сделал значительные выписки из работ этого этнографа с обширными комментариями, но в 1883 г. умер, оставив нереализованным свой замысел исследования перехода к классовому обществу. Эту работу проделал Энгельс, опубликовавший в 1884 г. книгу «Происхождение семьи, частной собственности и государства».
Последовательный материализм привел не столько самого Маркса, сколько его продолжателей к формулированию формационной теории, в которой история представала как «всемирный исторический процесс» на основе «восходящего движения», возникающего в ходе «диалектического взаимодействия» материальных производительных сил и производственных отношений. Цивилизация оказывалась при этом как бы побочной характеристикой «классового общества», достаточно важной в идеологическом плане, но не имеющей значения при анализе хозяйственных укладов, социальных отношений и политической борьбы. Лишь избежав «материалистического монизма» и сохраняя многофакторный подход, историки и социологи могли остаться в русле цивилизационных исследований.
8 	Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Соч. Изд. 2. М., 1995. Т. 4.
173

Историография
К их числу принадлежал Г. Чайлд (1892—1957), который придавал особое значение периоду «неолитических революций», приводивших к внедрению земледелия, образованию сельских общин и сопровождавшихся «урбанистической революцией» (т. е. ростом городов) и, в результате, — новых социальных порядков. Согласно его концепции, город — символ и итог цивилизационнного процесса, важнейшая его роль заключается в стимулировании и закреплении профессиональной и социальной дифференции — вместо прежних синкретических систем сельского общества. Р. Редфилд (1897—1958) на материале культурантропологических исследований в Центральной Америке сформулировал концепцию, в которой противопоставлены «народное» и «городское» общества. «Народному» обществу, с точки зрения Редфилда, присуща социальная однородность, сильная групповая солидарность, синкретизм культуры и ее изолированность, «народная мудрость» и отсутствие письменной традиции. С городом Редфилд связывал цивилизационное устроение жизни, включающее в себя новые системы коммуникации и интеграции, основанное на политической власти, письменности и религии. Именно в городе формируется «высокая» культура, содержащая в себе обособленные компоненты: знания, социальные учения, философию и эстетику. Носителем этих компонентов становится образованная элита, освобожденная от непосредственного участия в материальном производстве. Усложнение духовной жизни общества приводит к ее разделению на «большую» и «малую» традиции 9.
Как мы видим, материалистический подход не игнорировал роли духовных факторов, однако явно связывал их с типом технологии и социальности. Признаки цивилизованности, выделяемые школой культурного материализма, включают в себя: развитие земледелия и ремесел, классовое общество, наличие государства, городов, торговли, частной собственности и денег, а также монументальное строительство, «достаточно» развитую религию, письменность и т. п. При использовании таких развернутых перечней термин «цивилизация» становится слишком широким и эклектичным, пригодным лишь для суммарного описания разных сторон сложных исторических общностей. При этом не объясняется, насколько обоснованно введение каждой из характеристик и каково их соотношение друг с другом. (Что дало повод П. Сорокину и другим критикам иронически назвать их «списком белья в стирку».) Другой крайностью стало максимальное расширение термина «культура», которым обозначалось все то, что создано не природой, а человеком, при сохранении детерминирующей роли материальных технологий. Духовный компонент рассматривался не как самостоятельное начало, а как фактор, подчиненный этой
9 	The Encyclopedia of the Social Sciences. N. Y., 1968. Vol. 16. P. 220.
174

Б. С. Ерасов. Цивилизация: смысл слова и определение термина
технологии, и, соответственно, общество утрачивало свою определенность, а история — свою многоплановость. Абстрактность такой философии культуры фактически лишала ее содержательного наполнения и возможности обращения к исследованиям, проводимым в рамках гуманитарных наук.
Успехи социальной антропологии привели к тому, что «варвары» или «дикари» ушли со страниц научных работ, превратившись в «примитивные» или «естественные» племена, «традиционные» или «доисторические» общества. Расширение смысла слова «цивилизация», в свою очередь, привело в некоторых случаях к его распространению за рамки прежней дихотомии. Однако «реабилитация» первичных общественных образований, выполняющая определенные аксиологические и идеологические задачи, еще больше лишала его терминологической определенности.
Становление теории цивилизации происходило параллельно с формированием классической общей социологии, которая также ставила задачу сформулировать общие принципы функционирования общества, объясняющие и частные феномены. Вместе с тем эти две науки размежевывались. В период между двумя мировыми войнами в социологии произошел заметный сдвиг в сторону изучения преимущественно современного общества. В более ранний период современная проблематика рассматривалась в значительной степени на основе сопоставления с прошлым. Именно такими были подходы К. Маркса и М. Вебера. Для Маркса западное общество его времени было стадиальным образованием, находящимся между прошлым и будущим. Для Вебера важнейшим способом выяснения характера современного ему европейского общества было сопоставление прошлых фаз истории Европы и восточных обществ. Новая социология сосредоточивалась на изучении структурно-функциональных принципов социальной регуляции современного общества во всем его классовом и культурном (в том числе субкультурном) разнообразии.
Однако настоящее — всего лишь малая фаза огромного потока человеческой истории. Теория цивилизации в полной мере выявляла зависимость настоящего от прошлого, связь времен, наличие некоей сверхдинамики, подчиняющей себе историю отдельных личностей, государств, наций и даже религий. Соответственно, возник разрыв между социологией как эмпирической наукой о настоящем и общей теорией, формулирующей представления об исторических измерениях человеческого бытия. Пути преодоления этого разрыва реализовались поразному в рамках существовавших научных школ или направлений.
Широкую известность как в исторической науке, так и среди ученых, разрабатывающих цивилизационную проблематику, приобрела французская школа историков-материалистов, группирующихся вокруг журнала «Анналы экономической и социальной истории»
175

Историография
(основанного М. Блоком и Л. Февром в 1929 г.). Эта школа способствовала преодолению «событийной» истории и созданию «синтетической», т. е. многомерной и разносторонней, истории, в которую вовлечены многие страны и народы 10 В этой истории должны быть раскрыты различные стороны их жизни: экономическая, социальная, политическая и культурно-психологическая. Названные стороны и составляют четыре блоковые подсистемы, совокупность которых порождает целостную систему общественной регуляции. Первая из них — социальная, или биосоциальная, — включает в себя все, что относится к существованию людей, образу их жизни, воспроизводству населения (семья, родство, половозрастные отношения, здоровье, гигиена, питание, жилье, одежда, труд, досуг, защита от опасностей). Вторая — экономическая — охватывает производство, потребление, обмен продуктами и услугами, технику, систему коммуникаций, регулирования экономики и т. д. Третья — политическая подсистема — включает в себя то, что относится к институциональным отношениям между людьми, т. е. совокупность обычаев, норм, права, власти, организации гражданской жизни, партий, общественных движений и т. д. К четвертой относятся все проявления духовной жизни, создание и утверждение знаково-коммуникационных систем, т. е. культура предстает как область норм, ценностей, знаков, обеспечивающих взаимодействие людей. Совокупное взаимодействие этих блоков и порождает целостную систему, которую можно определить как цивилизацию.
В 1979 г. Ф. Бродель выпустил трехтомное сочинение «Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV—XVIII вв.». Эта и другие его работы считаются высшим достижением школы Анналов. В данном фундаментальном труде именно материальная сторона, экономическая история предстают как важнейшие и во многом определяющие. Материальная деятельность людей выявляется через ее вещную и технологическую сторону, и тем самым из экономической и социальной истории выпадают отношения людей в процессе производства, т. е. классовое и профессиональное разделение общества. «Хлеб насущный» — характер и количество тех злаков, которые шли на прокормление населения разных стран, другая пища и напитки, жилище и одежда, орудия труда и технология их изготовления и применения, сеть сообщений и характер транспорта, деньги и особенности денежного обращения, города, структура экономики, национальные рынки, промышленная революция и экономический рост, приведшие к формированию капитализма, — вот очень беглый перечень основных сюжетов исследования Броделя 11.
10 Афанасьев Ю.Н. Понятие цивилизации во французской историографии // Цивилизация и исторический процесс. М, 1983; Дмитриев М.В. Некоторые аспекты изучения истории цивилизаций в современной французской историографии // Цивилизации. Вып. 2. М, 1992.
11 Грабски А.Ф. Фернан Бродель: вопросы методологии истории цивилизаций //Там же.
176

Б. С. Ерасов. Цивилизация: смысл слова и определение термина
Важным нововведением Броделя стало понятие «большая длительность» как протяженное историческое время, в котором живет та или иная цивилизация и которое она сохраняет через накопленный опыт. На примере ряда масштабных общественных событий, таких как Французская и Русская революции, Бродель показал, как цивилизации переживают и преодолевают экономические, социальные, идеологические и политические потрясения, воздействуют на их протекание, «командуют ими», по выражению Броделя. Цивилизации «переваривают» социальные потрясения и катастрофы или стимулируют их в ходе выявления своих собственных глубинных ритмов. (Конечно, сходное понимание цивилизационных ритмов мы находим и у А. Тойнби.)
Как указывали критики, огромный фактический материал, наглядно демонстрирующий протекание процессов в различных сферах жизнедеятельности общества, не имеет достаточного общетеоретического объяснения в труде Броделя 12. Цивилизация предстает прежде всего как некое пространство, как «культурно-географическая зона» (привязанная к географии и демографии), «ансамбль», в котором можно найти много определенным образом упорядоченных элементов культуры (особое отношение к технике, манера вести хозяйство, верить, любить и т. д.). Однако общие принципы регуляции, закономерности перемен, сущностные связи и иерархия различных компонентов — все это остается за пределами исследования. В частности, Бродель отказывается от представления о цикличности в динамике цивилизаций, рассматривая их как переменную длительности. История как бы складывается из многочисленных частных историй — истории языка, письменности, науки, искусства, права, социальных и политических институтов, нравов, техники, будничной жизни и т. д. Каждая цивилизация предстает в своем неповторимом разнообразии, в котором весьма затруднительно предположить общие принципы устроения и законы эволюции.
Существенным «врожденным пороком» культурно-материалистической школы стал ее неустранимый универсализм, не позволяющий дать содержательный анализ специфики различных обществ и их определенности как «субъектов» истории. Столь же существенные трудности возникали и при попытках материалистически объяснить те повороты в культуре (инновации, застой, упадок и реставрации), которыми столь насыщена мировая история.
Постепенно, в качестве реакции на передержки культурного материализма, оформляется школа «исторического идеализма», а вернее культурно-историческая школа, в которой приоритетное, а иногда и определяющее значение отводится духовному фактору. Принципи¬
12 	Грабски А.Ф. Фернан Бродель: вопросы методологии истории цивилизаций.
177

Историография
альное расхождение методологических основ двух названных направлений не мешало их сосуществованию и признанию, хотя и «прохладному», взаимных достижений.
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА
Культурно-историческая школа цивилизационных исследований формируется в начале XX в. прежде всего в ходе развития философии истории и философии культуры — тех направлений, в которых изучались духовные планы бытия крупномасштабных человеческих общностей. Хотя интенсивная работа западной общественной мысли по созданию цивилизационной теории началась довольно поздно, в первой половине XX в., тем не менее у этой школы были видные предшественники. Только в 60-х гг. XX столетия был «введен в научный оборот» Ибн Халдун (Ибн Хальдун), великий арабский ученый (ум. в 1406 г.), во многом предвосхитивший позднейшие положения социокультурного подхода к изучению цивилизаций. Много позднее Джамбатиста Вико (1668—1774) раскрыл повторяемость в человеческой истории, протекающей по циклам «божественное — героическое — человеческое», которые заканчиваются кризисом и распадом, — положение, твердо усвоенное в культурно-исторической школе.
Не только в России, но и на Западе (в немалой степени благодаря П. Сорокину) к числу создателей цивилизационной теории относят русского мыслителя Н. Я. Данилевского (1822—1885), работа которого «Россия и Европа» была опубликована в 1869 г. В его лице культурно-историческая школа цивилизационных исследований заявила о себе раньше, чем материалистическая, хотя ее созревание относится, скорее, к началу XX в.
Именно к этому времени отдельные социальные (экономика, политология, религиоведение, правоведение) и гуманитарные (филология, история литературы и искусств, философия и др.) науки достигли в своем развитии такого уровня, что насущной необходимостью стало выяснение связи между ними. Возникла настоятельная потребность в объяснении общих принципов функционирования общественных систем и мировой истории, которая все больше представала как сложная картина взаимодействия человеческих общностей, несхожих по своей организации, культурным стилям, символике и исторической судьбе. Предшествующий век во многих отношениях можно определить как «век национализма», и его дух отразился в обращении к истории национальных культур и отдельных государств. Хотя первая половина XX в. принесла с собой резкое обострение межнациональных конфликтов, вылившихся в две мировые войны, в теоретическом плане уже утверждалась национальная школа, соотносившая историю отдельных наций и государств с некоторыми общими процессами.
178

Б. С. Ерасов. Цивилизация: смысл слова и определение термина
Конечно, в методологическом плане цивилизационная теория формировалась в значительной степени на основе той культурной компаративистики, которая вобрала в себя результаты длительного знакомства Европы с достижениями других обществ. В XIX и XX вв. шло интенсивное знакомство с различными незападными культурами, складывались различные школы общих и региональных исследований незападных обществ. Доминирующую роль в этих исследованиях играла историческая компаративистика. В огромном количестве работ по философии, религии, этике, эстетике, политической культуре, художественной культуре, науке и т. д. содержательно раскрывались своеобразие культуры, специфика достижений сопоставляемых обществ в соответствующих сферах. Длительное время компаративистика была отмечена европоцентризмом, выражавшемся в ценностном превозношении европейской культуры перед всеми прочими. Неевропейские регионы рассматривались как застывшие в состоянии неизменности, локальности и гомогенности. Согласно воззрениям большинства исследователей (для которых одним из ведущих авторитетов стал М. Вебер), восточные общества не обладают внутренним динамизмом в принципах ведения хозяйства и в организации политической жизни, который обеспечивал бы им самостоятельность и место в современном мире.
Но постепенно работы выдающихся востоковедов стали способствовать лучшему пониманию других культур. Историческая компаративистика имела и имеет огромное значение для взаимного знакомства и освоения ценностей представителями разных культур. Она позволяет преодолеть редукционизм, проявляющийся в неправомерном придании универсального характера опыту позднего развития Запада.
Вместе с тем следующие моменты указывают на пределы применимости (или ограниченность) сравнительных исследований:
1. Каждая культура полиморфна, так как располагает набором гетерогенных вариантов, хотя и не получающих одинакового развития. Уже на этническом уровне культура достаточно разнообразна, чтобы по-разному реагировать на внешний вызов или потребности внутреннего устроения. Еще больше адаптивность и разнообразие культуры возрастают на национальном или цивилизационном уровнях. В рамках национальных культур, как известно, существуют и классовые субкультуры, отношения между которыми могут носить противоречивый, а подчас и антагонистический характер.
2. Каждый культурный компонент (мифология, религия, наука, литература) выступает как подсистема, соотносимая с культурой в целом — национального или цивилизационного уровня — и с другими компонентами социального бытия.
3. В сравнительных исследованиях весьма затруднительно учитывать подвижность духовных феноменов. Сравнение рацних вариантов христианства, буддизма, конфуцианства или ислама дает результаты
179

Историография
во многом отличные от тех, которые мы получаем при рассмотрении сложившихся религиозных систем или их вариантов, возникающих на более поздних этапах эволюции.
Все это означает, что на основании компаративистских исследований должны были быть выявлены некие универсалии, позволяющие проводить общее содержательное сопоставление разных культур. Вместе с тем, важная задача состояла в определении тех универсальных исторических принципов, по которым протекает жизнь различных обществ. Как материалистическая, так и культурно-историческая школы ввели в оборот принципы исторического анализа движений больших обществ.
В немалой степени как интеллектуальная реакция на столь разрозненную картину национальных историй сформировалась концепция О. Шпенглера, этого, по выражению С. С. Аверинцева «гениального дилетанта», поразившего западный интеллектуальный мир своими историческими сопоставлениями. Однако более основательную перестройку парадигм мировой истории вызвали труды А. Тойнби, хотя по многим вопросам его концепция, как по частям, так и в целом, была подвергнута широкой критике.
В рамках культурно-исторической школы работали сотни ученых во многих странах мира. Характерно, что они использовали различные термины для обозначения своих исследований, хотя их подходы имели немалое сходство. Н. Данилевский рассматривал общества как «культурно-исторические типы», обладающие «формативным принципом», О. Шпенглер — как «высокие культуры» со своей «душой» и «стилем», Н. Бердяев — как «великие культуры», А. Тойнби — как «цивилизации», А. Крёбер — как «модели культуры, основанные на высших ценностях», П. Сорокин — как «большие культурные суперсистемы», имеющие «центральный смысл» или «ментальность». Привился все же термин «цивилизация» — во многом, несомненно, под впечатлением от фундаментальной работы А. Тойнби.
Общим для самых различных мыслителей было выделение «реально существующих, причинно взаимосвязанных и внутренне значимых организмов, отличных от всех смешанных культурных образований и малых культурных систем, а также от государства, нации, политических, религиозных, расовых, этнических и всех иных социальных групп... Эти цивилизации или культурные суперсистемы в сильной степени определяют жизнь, организацию и функции малых групп и культурных систем, менталитет и поведение индивидов, множество конкретных исторических процессов и тенденций 13.
В качестве отцов-основателей цивилизационной теории принято называть прежде всего Н. Данилевского, М. Вебера, О. Шпенглера,
13 	Sorokin Р. Sociological Theories of Today. L.; N.Y., 1966. P. 177.
180

Б. С. Ерасов. Цивилизация: смысл слова и определение термина
П. Сорокина, А. Тойнби и многих других ученых, среди которых следует особо отметить Н. Элиаса и С. Айзенштадта14. В концепции Элиаса соединяются историческая социология, культурология и психология, что позволяет выявить сам процесс функционирования и изменения отношений и облика общества через систему саморегуляции, самодисциплины и взаимодействие различных структур, институтов и типов деятельности.
Одним из крупнейших координационных центров цивилизационной науки стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, у истоков которого стояли А. Тойнби, П. Сорокин и А. Крёбер. Первая конференция состоялась в 1961 г. в Зальцбурге под председательством А. Тойнби и П. Сорокина. С 70-х годов в США проводятся ежегодные конференции этого общества, в которых участвуют десятки ученых из разных стран. Интенсивные дискуссии, которые ведутся учеными этого круга, способствовали значительной дифференциации подходов к изучению цивилизации, не подрывая эвристического значения теории в целом.
ИТОГОВЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ
В самом общем виде концептуальная схема, которой в той или иной степени придерживаются сторонники культурно-исторической школы, включает в себя следующие положения:
а) из множества социокультурных явлений можно выделить цивилизации как крупные социокультурные системы, реально функционирующие и имеющие свои собственные закономерности, не сводящиеся к тем, что присущи государствам, нациям или социальным группам. Эти закономерности в той или иной степени воздействуют на функционирование остальных компонентов социокультурной системы, включая как материальную культуру, так и духовную жизнь;
б) цивилизация имеет свою социальную и духовную структуру, в которой вступают в определенное соотношение ценностно-смысловые и институциональные компоненты;
в) 	каждая цивилизация существует отдельно и имеет самобытный характер. Своеобразие цивилизаций проявляется в различии содержания духовной жизни, структур и исторических судеб;
г) 	хотя число цивилизаций, выделяемых разными авторами, не совпадает, оно невелико: списки Данилевского—Шпенглера—Тойнби не превышают 30, включая погибшие и «сателлитные». Еще меньше
14 	Eisenstadt S. (ed.) The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. N.Y., 1986. Cm. также: Айзенштадт.С. «Осевая эпоха»: возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий // Ориентация— поиск. Восток в теориях и гипотезах. М., 1992; Elias N. The Civilizing Process. Vol. 1—2. Oxford, 1978—1982.
181

Историография
число универсальных цивилизаций, сохраняющих жизнеспособность в новой и в современной истории;
д) большинство теоретиков признают, что каждая из культурных суперсистем зиждется на какой-либо исходной духовной предпосылке, «большой идее», первичном символе или конечной сакральной ценности, вокруг которых в ходе формирования цивилизации складываются сложные духовные системы, придающие смысл, эстетическую или стилевую согласованность и единство остальным компонентам и элементам;
е) цивилизациям присуща своя динамика, охватывающая длительные исторические периоды, в течение которых они проходят через различные циклы, флуктуации, фазы генезиса-—роста —созревания — увядания—упадка — распада. При всех этих изменениях цивилизация сохраняет самобытность, хотя содержание ее элементов может радикально меняться. Динамика определяется внутренними закономерностями, присущими каждой цивилизации;
ж) взаимодействие между цивилизациями основано на принципе самоопределения, хотя оно может ускорить или замедлить, облегчить или затруднить развитие, обогатить или обеднить «принимающую» сторону. В ходе взаимодействия каждая цивилизация выборочно воспринимает подходящие для нее элементы, не разрушающие ее самобытность.
НЕЗАПАДНАЯ НАУКА О ЦИВИЛИЗАЦИЯХ
Процесс национально-освободительного движения в XX столетии означал не только политическое освобождение многих стран Азии и Африки, но и массовое самоутверждение незападных культур, проявивших присущую им жизненность, способность к сохранению своей специфики, несмотря на экспансию современных индустриальных технологий и формирование новых социальных структур.
Закат политического господства Запада и оформление новой системы межгосударственных отношений сопровождался отходом от идеи универсальности и превосходства западной культуры. Восточные культуры стали не только предметом исторического или философского исследования, но и социологического анализа, направленного на выяснение их роли в современной жизни. Это потребовало изменения прежних принципов и подходов, которыми располагала социология культуры. В ней ослабевает влияние прежних, структурнофункциональных методов, приспособленных к «нормальной», т. е. западной культурной среде. Все большее значение приобретают сопоставления разных вариантов и уровней культуры, а также взаимодействия культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность. Ставится под сомнение или в целом отвергается однолинейная схема
182

Б. С. Ерасов. Цивилизация: смысл слова и определение термина
развития культуры — от простого к сложному, от мифа к логосу, от античности к современности, от локального к общечеловеческому. Эволюция культуры рассматривается как многофакторный и плюралистический процесс.
Этому в огромной степени способствовала не только западная, но и незападная ориенталистика. В наиболее основательных работах по общей истории незападных стран развивался именно цивилизационный подход, с помощью которого раскрывалось и своеобразие, и общие закономерности развития различных регионов. Достаточно назвать труды хотя бы некоторых представителей этого направления: многотомное исследование Дж. Нидэма «Наука и цивилизация в Китае», работы Г. Грюнебаума, Ж. Берка и С. Насра по классическому исламу и арабской культуре, Л. Дюмона и М. Сингера по индийской цивилизации, работы и А. Абдель-Малека по специфике незападных культур и т. д.
СЛОЖИВШИЕСЯ ПРИНЦИПЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ТЕОРИИ
К началу XX в. некоторые представители мировой общественной мысли расстались с принципом «восходящего монизма» истории и обрели в терминах «культура» и «цивилизация» средства выражения многообразия типов общественного устроения. Как мы видели, это «расставание» затронуло лишь часть научного сообщества. Другая его часть сохранила приверженность западному универсализму, что в конце XX в. привело к распространению «мир-системных» теорий. К идее цивилизации как некоторого сверхъединства, охватывающего крупномасштабные общественные образования, научная мысль двигалась с разных сторон.
Важным шагом в этом направлении стало открытие, сделанное еще в XIX в. и принадлежащее в значительной степени К. Марксу, что разделение труда, которое является основой любого общественного развития и благодаря которому западное общество добилось столь впечатляющих достижений по сравнению с остальным миром, само по себе не создает достаточной основы для интеграции общества и не обеспечивает социальной стабильности. Поэтому «происхождение частной собственности», формирование городов и торговых отношений приводили к классовому расслоению, социальной напряженности и борьбе классов. Для регуляции этих отношений и «подавления сопротивления эксплуатируемых классов» возникло государство и как инструмент защиты интересов господствующих слоев, и как гарант безопасности общества в целом. Однако эта же власть обнаруживала склонность не только поддерживать единство общества, но и возвышаться над ним. В ходе осмысления социальных и политических противоречий сформировались марксизм и социалис¬
183

Историография
тические учения на Западе и на Востоке. Важнейшим положением этих учений, как известно, стал вывод о движении общества в направлении коммунизма как единой «общечеловеческой цивилизации», в которой будут сняты все противоречия прошлого. Во имя достижения этой цивилизации будущего необходимо устранить или преодолеть все прошлые социальные порядки и культурные типы, не отвечавшие «родовой сущности» человека.
Известно, какая изощренность мысли была необходима для того, чтобы в рамках «диалектики истории» и идеи «всемирного исторического процесса» найти формулу, совмещающую принципиальное антизападничество с последовательным отстаиванием просветительского и прогрессистского духа раннего капитализма. В обстановке интеллектуального плюрализма западная мысль избежала «диалектического» догматизма, выделив место и для концепций, признающих духовный и этический детерминизм в хозяйственной деятельности и социальном устроении, и для концепций, исходящих из многообразия путей исторического развития, хотя и неизменно оставляя за Западом «последнее слово» в мировой истории.
В процессе формирования научных представлений о цивилизации выявилось несколько основных идей. Первая представляла цивилизацию как высокий уровень развития общества, превосходящий возможности «примитивного», выражающийся в большей степени сложности и дифференциации материальных, социальных или духовных достижений. В большой степени разработку этой проблематики взяла на себя формационная теория — в ее догматических и творческих разновидностях. Но материалистические «блоковые» (экономика—политика—социальность—культура) концепции, широко используемые для описания общества в различные периоды его истории, оставались неадекватными для объяснения определенности и самостоятельности общества как значимой единицы мировой истории, а соответственно и самой этой истории.
Вторая цивилизационная идея признает многообразие исторического процесса в различные периоды и рассматривает историю как совместное существование и взаимодействие нескольких макроцивилизационных общностей. Именно принцип плюрализма и своеобразия цивилизаций стал базисом цивилизационной теории, ее несомненным эвристическим принципом, способным раскрыть важные составляющие исторического процесса.
В рамках положения о многообразии цивилизаций сохраняет свое значение и третья идея — временной длительности и исторической преемственности бытия. Само по себе материальное производство и задаваемая им сеть социального взаимодействия еще не обеспечивает сохранения накопленного опыта и достояния. Воспроизводство и сохранение общества через преемственность поколений, социальных
184

Б. С. Ерасов. Цивилизация: смысл слова и определение термина
отношений и духовных достижений — та важная задача, от решения которой зависит длительность бытия общества, его развитие или прекращение существования. Цивилизация и есть организм поддержания преемственности между прошлым, настоящим и будущим.
Четвертая идея, ставшая источником поиска цивилизационных начал как на Западе, так и на Востоке, требовала уяснения принципов общественного единства, способных преодолеть силы разлада, разъединения и поддерживать длительное время стабильность и определенность, накопление того опыта, который и составляет историю. Это означает то, что цивилизация не только включает в себя «большую идею» и «осевое время», но и формирует «золотую середину» культуры, обеспечивающую устойчивое существование для огромного большинства, а в принципе для всех членов общества.
Пятая же идея, доминирующая в цивилизационном мышлении, — это комплексность и системность различных сторон социальной регуляции, позволяющая совмещать предпринимательство и власть с этикой, социальную иерархию — с принципами духовности, порыв к новому — с устойчивым консерватизмом.
Эти идеи и стали основными компонентами теории цивилизаций — при всем разнообразии направлений этой теории. Понятие «цивилизация» постепенно получало в науке свое содержательное выражение посредством выявления его соотношения с другими понятиями — обществом, производством, культурой. Но в рамках этой макромасштабной концепции каждый компонент получал свое место 1 общей системе социальной регуляции, а также историческое измерение, развертывающееся в общей динамике цивилизации.
ИТОГОВОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ
В качестве итога мы можем вывести следующее определение цивилизации:
1. 	Цивилизация основана на всеобщей социокультурной связи индивидов и групп, создающей сеть отношений и крупномасштабное единство в пространстве и времени. Эта всеобщность вытекает не только из товарно-денежных производственных связей или из правовой системы регуляции. Всеобщую форму могут принимать и межличностные связи, опосредованные универсализующими духовными факторами общественного производства (прежде всего, конечно, в мировых религиях).
Всеобщее, универсальное — одно из важнейших начал цивилизации, в рамках которой общество только и получает возможность полноценного преодоления различного рода локальностей и партикуляризма. Всеобщность выражается через а) формы духовности: в идеях и учениях, в символике и ритуалах, значение которых выходит за
185

Историография
рамки этнических, социально-классовых, политических и хозяйственных образований; б) структурные принципы организации общества, охватывающей всех членов макрообщности, хотя на разных условиях и отводя им различное место в структуре цивилизации; в) деятельность институтов и элит, способствующих поддержанию и реализации принципов универсальности, хотя и обеспечивающих при этом особый статус и духовную привилегированность.
Создание всеобщности — длительный и сложный процесс, требующий огромной работы многих поколений. На высшем уровне общественного сознания он способствует формулированию тех идей, принципов и символов, которые превосходят все обычные и обыденные установки, представления и принципы любого локального уровня. На массовом уровне всеобщность означает формирование устойчивой срединной культуры, ядра или же иерархии культурных уровней, что и обеспечивает определенное место всем значимым группам общества и элементам культурной регуляции. Тем самым образуется определенная система, имеющая некоторую целостность и органичность, способная адаптироваться к меняющимся ситуациям и вместе с тем поддерживать свою устойчивость.
Согласно культурно-историческому подходу, присущая цивилизации всеобщность наиболее адекватно воплощается в духовных ценностях и структурах общества и анализ этих структур может вывести на механизм собственно цивилизационного устроения. И здесь выявляется та всесторонность, многообразие и системность духовной регуляции, которые привлекали внимание основоположников теории цивилизации и которые были оттеснены за рамки значимого анализа историческим материализмом. «Идеальные» факторы образуют не менее реальную основу истории, чем любое технологическое или классовое «опредмечивание» социальных отношений. Структура интеграции может принять различный вид. Но существенным принципом цивилизационного устроения является несовпадение с собственно государственными формами регуляции. Оно обеспечивалось мировой религией — сложным и многомерным социокультурным институтом, но, конечно, интеграция всякого общества во многом связана и с государством как институтом, призванным воплощать общие интересы, взаимодействие и совместное существование различных групп и элементов. Возвышение государства над обществом, его сакрализация тоже отражало тенденцию к формированию сферы всеобщности. Как известно, зачастую это означало и придание особого статуса персоне правителя, который служил воплощением государства. Культ вождя, «божественного» Кесаря, Императора, Президента в разные периоды и в разных обществах служил средством смягчения противостояния различных частей общества.
186

Б. С. Ерасов. Цивилизация: смысл слова и определение термина
2. Каждая цивилизация обеспечивает более высокую степень дифференции общественного бытия и деятельности, способствуя прогрессивному развитию народов. Цивилизация сопровождается углублением разделения труда (физического и умственного, простого и сложного). Усложняется и одновременно становится более плодотворным взаимодействие между материальным и духовным производством, между городом и деревней. Хотя это происходит на основе объективных социально-экономических механизмов, специфическая задача цивилизационных механизмов состоит в подключении духовных компонентов, обеспечивающих общение и стимулирование деятельности.
Цивилизация снимает противоречия между различными этническими и культурными группами населения, между развитыми и неразвитыми народами, между классово-зрелым центром и доклассовой и раннеклассовой периферией, между отчужденной сущностью власти и потребностью общей регуляции, между природными и историческими измерениями социального бытия.
3. Цивилизация воплощает в себе историческое измерение действительности. Она решает проблему соотношения между прошлым, настоящим и будущим, то есть проблему преемственности. Как показала история XX в., цивилизации обладают значительным потенциалом, позволяющим им вновь «возрождаться» после длительного периода застоя и «спячки». Подавляющая сила европейского проникновения заставила крупные восточные цивилизации «уйти в себя» с тем, чтобы претерпев внутреннюю трансформацию, с новой силой проявиться в современной жизни.
Но именно многомерность и системность социокультурной регуляции придает цивилизации то огромное значение в формировании общественных процессов, благодаря которому она и стала наиболее значительным достижением исторического развития человечества.
Конечно, совмещение этих функций в единой системе регуляции — сложная задача, допускающая многие варианты и этапы. Противоречия между потребностью в интеграции и дифференциации могут разрешаться в пользу одного или другого начала, что, соответственно, чревато либо расколом и социальными катаклизмами, либо застоем и ослаблением общества. Приверженность испытанным образцам прошлого отвращает общество от будущего, но ломка этого прошлого подрывает силы, обеспечивающие выживание общества и его сохранение.
187

А. М. Некрасов
ДРЕВНЯЯ РУСЬ И ВОСТОК:
К ПРОБЛЕМЕ ДУХОВНЫХ КОНТАКТОВ
Семиотический подход к изучению культуры, получающий все большее распространение в современной науке, рассматривает культуру как определенную знаковую систему, которая имеет свой собственный язык (или совокупность языков)1. Без понимания «языка культуры» невозможно составить адекватное представление и о самом обществе. Однако этот язык формируется постепенно, столетиями, и в процессе его складывания играют свою роль как исконные, местные традиции, так и внешние влияния и заимствования. Это, разумеется, относится и к древнерусской культуре — тем более, что особое географическое положение Руси на «перекрестке» Европы и Азии издревле сделало синтетичность характерной чертой древнерусской цивилизации. Однако проблема культурных контактов Древней Руси с Востоком, включающая в качестве важнейшего аспекта проблему влияния культуры Востока на древнерусскую культуру, доныне принадлежит к числу малоисследованных. Особенно это бросается в глаза на фоне имеющейся довольно обширной литературы по русско-византийским и русско-европейским культурным связям. И хотя вопрос о роли Востока в культуре Руси возник давно, лишь в последние десятилетия поиски его решения оформились в самостоятельную исследовательскую задачу.
Дискуссии об отношении русской культуры к Востоку начались еще во второй четверти прошлого века. Причем, главным в них был не столько научный, сколько идейно-философский аспект. Обсуждение в публицистике того времени путей развития России, исторической роли России и русской культуры (полемика славянофилов и западников) неизбежно подводило к вопросу о влияниях в культуре Руси. Споры велись почти полвека, притом по весьма широкой проблематике, но все же главным образом они затрагивали область лите-
1 	См.: Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970. Вып. 1. С. 6—8; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры Н Лотман Ю.М. Избр. статьи. Таллин, 1993. Т. 3. С. 326—332; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. Изд. 2-е. М., 1984. С. 27—29, 37, 139; Он же. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993. С. 10, 92.
© А. М. Некрасов
188

А. М. Некрасов. Древняя Русь и Восток: к проблеме духовных контактов
ратуры, изобразительного и прикладного искусства. Собственно древнерусские сюжеты фигурировали преимущественно в искусствоведческих работах, но те или иные ответы даже на сугубо специальные вопросы определяли позиции авторов по проблеме в целом.
Пробудившийся в середине столетия (в связи с развитием революционно-демократического движения) интерес к русскому народному творчеству породил и споры о его истоках. Так, Ф. И. Буслаев безоговорочно исходил из идеи полной самобытности русского народного искусства и отрицал какие-либо сторонние влияния в русском культурном процессе. Ему возражал А. Н. Веселовский, отстаивавший на материале древнерусской литературы теорию заимствования, которые шли, по мнению ученого, исключительно с Запада. В. В. Стасов, наоборот, усматривал восточные мотивы как в русских былинах, так и в народном декоративном искусстве. Такие наблюдения легли в основу его теории восточного происхождения русского народного творчества, однако, несмотря на верные во многом замечания, В. В. Стасов пришел к отрицанию, в конечном счете, каких-либо самобытных черт в русском искусстве.
Большое влияние на русское общество оказали споры вокруг переведенной на русский язык (1879 г.) книги французского ученого
Э. 	Виолле-ле-Дюка о русском искусстве. Он первым из зарубежных авторов поддержал идею о самостоятельном его значении, выступив против выдвигавшегося большинством европейских ученых тезиса о безусловной зависимости русского искусства от Запада; несмотря на многочисленные фактические ошибки, эта книга сыграла существенную роль в выработке взвешенного подхода к вопросу об истоках русского искусства. Итог полувековым спорам подвело многотомное издание «Русские древности в памятниках искусства»: авторы его пришли к выводу об оригинальности русского искусства, связи которого с искусством Запада и Востока не означали тем не менее повторения того или другого. Крупнейший русский востоковед В. В. Бартольд в начале нынешнего столетия в целом присоединился к точке зрения В. В. Стасова, отведя важнейшее место восточным влияниям на русскую культуру. На значительную роль древневосточной культуры в истории культуры Руси указал и Б. А. Тураев 2.
Успехи развития археологии и этнографии в 20—30-е гг. создали обширную фактическую основу для дальнейшего изучения истоков древнерусской культуры, однако широко распространившиеся в это время концепции Н. Я. Марра и его сторонников полностью исключали из круга научного исследования проблему связей и влияния. Несмотря на официальное осуждение «марризма», влияние таких
2 	Подробный исторический обзор см.: Ремпель Л.И. Искусство Руси и Восток как историко-культурная и художественная проблема // Ремпель Л.И. Искусство Среднего Востока. М., 1978. С. 212—243 (впервые опубл. в 1969 г.).
189

Историография
взглядов ощущалось вплоть до середины 50-х гг. 3  4 Поэтому вопрос о культурных взаимоотношениях Руси с другими народами в этот период почти не ставился; это, в частности, нашло отражение в «Истории культуры Древней Руси», где лишь осторожно констатируется факт общения Руси с ее восточными соседями \
Одним из первых на оживленные культурные связи Руси с Востоком указал Б. А. Рыбаков, показавший несомненные восточные влияния на древнерусское прикладное искусство и былины5. Позднее М. Н. Тихомиров обратил внимание на мировоззренческие аспекты литературных произведений восточного происхождения, имевших распространение на Руси 6. Первая работа, предметно поставившая вопрос о необходимости изучения культурных связей Руси с Востоком, появилась только в конце 60-х гг.7 В 70—80-е гг. исследовались русско-восточные связи на материалах ремесла, а также восточные влияния в славянской языческой мифологии 8. Особо следует отметить работы Л. А. Лелекова, впервые рассмотревшего проблему влияния Востока на древнерусскую культуру на широком круге источников (прежде всего памятников искусства) 9.
В настоящее время можно считать признанным вывод отечественных исследователей о том, что древнерусское государство являлось «зоной взаимодействия цивилизации Запада и Востока. Культура Древней Руси развивалась в постоянных контактах с ними. Все импульсы, получаемые извне, переосмысливались здесь в духе местных традиций и в переработанном виде органически включались в самобытную древнерусскую культуру» 10.
Для правильного понимания характера контактов Руси с народами Востока важно прежде всего уяснить, что по отношению к Руси
3 См. об этом, напр.: Алпатов В. История одного мифа. Марр и марризм // Знание — сила. 1990. № 11. С. 64—69; № 12. С. 67—70.
4 История культуры Древней Руси. Т. 2. М.; Л., 1951. С. 514.
5 Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М., 1948; Он же. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М., 1963.
6 Тихомиров М.Н. Философия в Древней Руси // Тихомиров М.Н. Русская культура X— XVIII вв. М., 1968. С. 90—172.
7 Ремпель Л. И. Указ. соч.
8 Даркевич В.П. Художественный металл Востока. VIII—XVIII вв. Произведения восточной торевтики на территории европейской части СССР и Зауралья. М., 1976; Рыбаков Б.А. Русское прикладное искусство X—XIII вв. Л., 1971; Он же. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987; Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985.
9 Лелеков Л.А. О некоторых иранских элементах в искусстве Древней Руси // Искусство и археология Ирана. М., 1971; Он же. К реконструкции раннеславянской мифологической системы // Сов. славяноведение. 1973. № 1; Он же. Искусство Древней Руси в его связях с Востоком (к постановке проблемы) // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975; Он же. Искусство Древней Руси и Восток. М., 1978.
10 Удальцова З.В., Щапов Я.Н., Гутнова Е.В., Новосельцев А.П. Древняя Русь— зона встречи цивилизаций // Вопросы истории. 1980. № 7. С. 60,41.
190

Л. M. Некрасов. Древняя Русь и Восток: к проблеме духовных контактов
Восток вовсе не был чем-то единым; в то время как участники споров о месте России между Востоком и Западом исходили как раз из обратной посылки. Как уже отмечалось в литературе п, на протяжении длительного периода неоднократно менялись восточные партнеры славян и Русского государства.
Так, с древнейшего периода вплоть до «великого переселения народов* (IV—VII вв. н.э.) на первом месте стояли связи славян и их предков с ираноязычными народами. К IV в. относятся первые контакты славян с тюрко-монгольскими кочевыми племенами (гунны и др.), двинувшимися на запад через причерноморские степи. При этом контакты с иранскими народами, безусловно, сохранялись. В VIII—X вв. Русь активно взаимодействовала с Хазарским каганатом, имевшим смешанную (тюркскую и иранскую) этническую основу. С VI в. источники фиксируют начальные шаги в отношениях восточных славян с Византией. С этого времени славяно-византийские связи становятся другим важнейшим, наряду с восточным, каналом внешних связей восточнославянского мира. Контакты же с Западной Европой устанавливаются позже и могут быть по важности поставлены для той эпохи лишь на третье место.
В киевский период пути политических, экономических и культурных связей Древней Руси с восточными народами также не оставались неизменными. До конца X в. главной магистралью был волжский путь, связывавший Русь с народами Ирана, Средней Азии, Ближнего Востока. Расширение связей древнерусского государства к концу X в. привело к складыванию несколько иных направлений: Северная Русь все больше ориентируется на торговые связи с Западом, тогда как с Востоком контактирует преимущественно (но не исключительно) Южная Русь. Волжский торговый путь по-прежнему функционирует, но перестает быть единственным: сношения со странами Ближнего Востока идут теперь больше через Северный Кавказ и Закавказье. Для всего периода существования древнерусского государства следует иметь в виду и связи Руси с ближайшими соседями — тюркоязычными кочевниками степей (торки, печенеги, половцы) 12.
Таким образом, есть основания выделять определенные этапы в истории контактов Руси с Востоком, причем разным этапам соответствуют и неодинаковые последствия этих контактов для Руси. Попытаемся с этой точки зрения рассмотреть накопленный к сегодняшнему дню исследовательский материал, касающийся восточных влияний на древнерусскую культуру.
Древнейший этап славяно-восточных связей оставил мощный пласт в древнерусской культуре, прослеживающийся в восточносла-
11 Лелеков Л.А. Искусство Древней Руси и Восток. С. 37.
12 Новосельцев А.П., Пашуто В.Т. Внешняя торговля Древней Руси (до середины XIII в.) // История СССР. 1967. № 3. С. 81—108; Удальцова З.В. и др. Указ. соч. С. 57—59.
191

Историография
вянской языческой мифологии и в древнерусском языке 13. Хотя очевидно, что к подробному изучению восточного наследия в славянской мифологии сделаны пока лишь первые шаги, но и они показывают исключительную плодотворность такого исследования. Установлено, что решающее воздействие на складывание системы языческой мифологии славян (наряду с уходящими в глубочайшую древность общими индоевропейскими корнями) оказала иранская мифология 14.
Помимо имеющихся у всех индоевропейских народов сходных элементов древнейших мифологических основ 15, целый ряд безусловно иранских заимствований фиксируется только у славян. Так обстоит дело, к примеру, со следами культа индоевропейского небесного божества Дьяуса (Дейвоса). Хотя впоследствии в индийской мифологии, как и в сознании всех индоевропейских народов, Дейвос уступил свое центральное место в пантеоне верховному божеству Варуне (славянский Сварог), а затем богу-громовержцу Индре (славянский Перун), следы старого названия верховного бога сохранились в обозначении Бога в целом ряде языков (греческом, латинском, французском и др.). Интересно, однако, что лишь в Иране имело место не только переосмысление значения небесного божества-Дейвоса, но и его низвержение в царство зла и превращение в демона-дэва. И если у индийцев дэвы почитались по-прежнему «со знаком плюс», то у иранцев они превратились в злых духов и именно в таком виде перешли в славянские мифы (чудовище-див) 16. Более того, само вошедшее в славянские языки слово «бог» происходит из Ирана: как раз там термин, восходящий к имени одного из древнейших богов — Бхага, заменил прежний термин, этимологически связанный с именем Дейвос 17.
13 Подробную библиографию отечественной литературы по ориентализму в восточнославянскйх языках см.: Менгес К.Г. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве». Л., 1979. С. 211—238. Особо отметим работы: Трубачев О Н. Из славяно-иранских лексических отношений // Этимология. 1965. М., 1967. С. 3—81; Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 23—60.
14 Об условности термина «иранский», равно как и «арийский», см.: Попович М.В. Указ, соч. С. 37—38.
15 См., напр.: Зарубин Л. А. Образ утренней зари в «Ригведе» и в восточнославянском фольклоре // Краткие сообщения Института народов Азии. М, 1965. Вып. 80. С. 33—39; Он же. Сходные черты зоолатрии и перехода к антропоморфизму у индоарийцев и славян // Сов. славяноведение. 1967. № 3. С. 45—52; Он же. Сходные сельскохозяйственные обычаи у индоарийцев и славян // Там же. 1969. № 1. С. 33—39; Он же. Сходные изображения Солнца и Зорь у индоарийцев и славян // Там же. 1971. № 6. С. 70—76; Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. М., 1977. С. 32, 70—73, 83—86.
16 Георгиев В.И. Индоевропейский термин deywos в славянских языках // То Honor Roman Jakobson. The Hague; P., 1967. Vol. 1. P. 734—737; Фрай P. Наследие Ирана. M, 1972. С. 39, 45, 47; Попович М.В. Указ. соч. С. 76—78, 89, 101—103; ДюмезильЖ. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. С. 32; Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры. С. 64—65.
17Попович М.В. Указ. соч. С. 77;ДюмезильЖ. Указ. соч. С. 75—79.
192

А. М. Некрасов. Древняя Русь и Восток: к проблеме духовных контактов
Другой пример прямых иранских заимствований в области культовой обрядности, тесно связанной с мифологией, — почитание в славянском мире красного цвета: у иранцев этот цвет был самым чтимым, тогда как индийцы обозначали им смерть, траур, ужас 18.
В литературе отмечено, что «влияние иранцев наиболее существенным образом касается мировоззренческой сферы» 19. Не случайным поэтому представляется и сохранение в славянском языческом пантеоне богов иранского происхождения — Хорса и Симаргла. Существует мнение, что эти божества проникли в славянскую мифологию посредством славяно-скифских контактов. Б. А. Рыбаков, однако, отметил отсутствие в скифском пантеоне как функциональных, так и именных аналогов Хорсу и Симарглу 20. Кроме того, не так давно был высказан ряд весомых аргументов в пользу существования более близкого сходства скифской культовой мифологии 21. Это, однако, нисколько не противоречит тезису о прямых славяно-иранских контактах (точнее, контактах предков славян с иранскими народами) еще в доскифский период. В недавней работе В. Н. Топорова на основе анализа славяно-иранских языковых связей убедительно показаны пути проникновения иранских мифологических реалий в славянский мир 2.
Наконец, следует сказать и о зафиксированных у славян существенных отголосках древнего индоиранского культа Митры, нашедших отражение не только в языке, но и в древнерусской живописи 23.
Нельзя также не добавить, что благодаря сохранению значительного языческого субстрата в системе православно-христианского мировоззрения Руси (так называемое «двоеверие»), воздействие иранской мифологии на миропонимание древнерусского человека продолжалось и в христианский период.
Принятие Русью христианства в его православном варианте открыло путь широчайшим русско-византийским культурным связям. При этом древнерусская культура испытывала и воздействие культуры народов Востока. Наиболее примечательно то, что оно шло не только прежним путем — параллельно с прямыми политическими и торговыми связями со странами Ближнего и Среднего Востока: проникавшая на Русь византийская культура сама, в опосредованной форме, оказалась носительницей восточного культурного наследия и,
18 Лелеков Л.А. Искусство Древней Руси и Восток. С. 22.
19 Попович М.В. Указ. соч. С. 39.
20 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 432—436; Он же. Язычество Древней Руси. С. 438—445.
21 Клейн Л.С. Индоарии и скифский мир: общие истоки идеологии // Народы Азии и Африки. 1987. № 5. С. 63—82. Там же материалы обсуждения (С. 83—96).
** Топоров В.Н. Указ. соч. С. 26—43.
23 	Лелеков Л.А. О некоторых иранских элементах в искусстве Древней Руси. С. 183—190; Он же. К реконструкции раннеславянской мифологической системы. С. 57—59; Он же. Искусство Древней Руси и Восток. С. 23—29; Топоров В.Н. Указ. соч. С. 43—52.
193

Историография
следовательно, еще одним источником, через который Русь восприняла новые существеннейшие начала восточных (прежде всего иранских) культурных традиций. Речь идет не просто о чисто внешних воздействиях, а о целом ряде основополагающих принципов миропонимания и, соответственно, принципов выражения этого миропонимания. Последнее проявилось прежде всего в искусстве. Исключительно важные наблюдения на этот счет принадлежит Л. А. Лелекову, однако он не вполне четко различал два указанных выше пути проникновения иранского культурного влияния на Русь. Между тем это существенно важно для верного понимания проблемы: целый ряд культурных явлений христианской Руси не находит аналогии в Византии, зато прослеживается в иранской культуре.
Культурные связи Византии с Востоком, и прежде всего с Ираном, привлекали внимание исследователей 24  25, однако изучены они совершенно недостаточно. Давно указано на бытование многих иранских как формальных, так и содержательных мотивов в византийском искусстве . Сфера контактов иранской и византийской культур была значительно шире области изобразительного искусства, но именно в ней эти контакты проявились наиболее ярко. Дело в том, что в унаследованных Византией от Ирана чертах искусства находили свое выражение поиски новых подходов к оценке окружающего мира, новых возможностей общения человека с этим миром. Такие поиски вытекали из политической ситуации и духовной атмосферы, сложившихся в поздней Римской империи в начале I тысячелетия н. э., что было связано с кризисом античной культуры в целом. Известно, что в эпоху поздней античности происходит трансформация всей художественной системы, отражавшая «смятенное состояние души человека, свидетеля крушения вековых классических идеалов», и имевшая целью «обрести для этого художественные средства, порывающие с сенсуализмом античной классики. В этой ситуации душевного кризиса, духовного поиска и художнического эксперимента возникает искусство раннехристианских общин. Существенными своими чертами примыкающее к позднеантичному, оно перенимает вместе с тем многое от мировоззренческой и художественной системы Востока с ее напряженной духовностью, догматическим способом мышления, упрощенным геометризмом форм» 26. Иначе говоря, человек позднеримской эпохи, не найдя в системе античной культуры ответов на волну¬
24 Пигулевская Н.В. Византия и Восток // Палестинский сборник. М.; Л., 1971. Вып. 23 (86). С. 14—15.
25 Тальбот Райс Д. Иранские элементы в византийском искусстве // Докл. III Междунар. конгр. по иранскому искусству и археологии. Л., 1939. С. 203—204; Алпатов М.В. Проблемы изучения византийской живописи // Алпатов М.В. Этюды по истории русского искусства. М, 1967. T. 1. С. 32.
2* Культура Византии. IV—первая половина VII вв. М, 1984. С. 546—547.
194

А. М. Некрасов. Древняя Русь и Восток: к проблеме духовных контактов
ющие его вопросы современности, обращается к культуре Востока, которая дает ему не только новые изобразительные средства, но и новую систему мироощущения.
Основным моментом здесь является символизм, резко противопоставленный натурализму классической эпохи. Восточный символизм позволял выразить не «оболочку», а сущность вещей и именно этим оказался созвучен формирующемуся христианскому мировоззрению, в основе которого лежало представление о Боге как выражении высшей истины 2'. В условиях разделения Римской империи на Западную и Восточную носителем восточных культурных традиций оказалась Византия. Нелишне вспомнить также, что и политические институты — централизованная монархия, освященная идеей божественного происхождения царской власти, государственная церковь — были заимствованы Византией с Востока, в первую очередь из Сасанидского Ирана 27 28. Восточный символизм стал, таким образом, одной из существеннейших черт и составных частей формирующейся средневековой культуры 29, причем Западная Европа восприняла его через посредство Византии. Тем же путем традиции иранской и, вместе с тем, новой средневековой культуры пришли и на Русь 30
Конкретные их проявления в древнерусской культуре изучены пока еще недостаточно, но и накопленный материал (главным образом в области архитектуры и изобразительного искусства) позволяет судить о глубине воздействия культуры Ирана на культуру древнерусского государства.
Через Византию пришел на Русь восточный в своей основе тип купольного храма, представляющий круг, вписанный в квадрат. Этот символ Византии, в свою очередь, получила от парфян через Сасанидский Иран: он являл собой образ вселенной (купол на четырех опорах условно представлял небесный свод, опирающийся на четыре стороны света) 31  32. Несмотря на эволюцию форм древнерусского храмового зодчества, подкупольное пространство неизменно оставалось композиционным центром сооружения , по этому поводу Л. А. Леле-
27 Культура Византии. IV—первая половина VII вв. С. 573—575; Лелеков Л.А. Искусство Древней Руси в его связях с Востоком. С. 55—57.
28 Там же. С. 58.
29 Культура Византии. IV—первая половина VII вв. С. 548; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С. 89, 94—96; Лотман ЮМ. Символ в системе культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1987. Вып. 31. С. 11—13, 20.
30 Лихачев Д.С. Средневековый символизм в стилистических системах Древней Руси // Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда. М, 1992. С. 33—42.
31 Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тыс. до н. э. // История и культура народов Средней Азии. М., 1976. С. 7—18; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. С. 65; Культура Византии. IV—первая половина VII вв. С. 587—588, 591, 593.
32 Афанасьев К.Н. Построение архитектурной формы древнерусскими зодчими. М., 1961. С. 195,209.
195

Историография
ков, кстати, отметил, что «с позиций христианского участия сердцевиной храма было бы логичнее считать алтарную часть» 33.
Иначе выглядит другой пример воплощения восточных традиций на Руси, а именно в русском декоративном искусстве. Важно сразу подчеркнуть, что современное понятие «декора» совершенно не соответствует средневековому представлению об этом виде искусства, поскольку в то время основополагающей была теория синтеза искусств, предназначенных для выражения общей (религиозной) идеи. Внутреннее и внешнее оформление, декор, составляли единое целое с украшаемым предметом или зданием и особыми, условными средствами выражали присущее эпохе миропонимание 3 . Оно находило свое наглядное воплощение как в подборе различных реальных и фантастических образов, так и в орнаменте. «Орнамент — максимум и даже экстремум условного представления действительности» 35.
Давно отмечено, что мотивы средневековой орнаментики различных стран иконографически сходны между собой и часто восходят к восточным образцам. Однако если в Западную Европу восточная символика пришла, как уже было сказано, через Византию, то с Русью дело обстоит сложнее. Распространившееся здесь ковровое построение декора архитектурных сооружений, в котором наряду с восточной орнаментикой присутствовали многочисленные образы языческой и христианской мифологий, не имело аналогии в византийском искусстве. Наружный тематический декор здания в Византии вообще практически не встречается36. По-видимому, в данном случае, одновременно с восточными влияниями, прошедшими через призму византийской культуры, имели место и прямые культурные связи Руси с Востоком 3 . Образы восточного орнамента могли приходить на Русь с привозимыми во множестве произведениями восточного ремесла.
Наиболее яркие примеры коврового декора имеются во Владимиро-Суздальской Руси — это декор Дмитриевского собора во Владимире и Георгиевского собора в Юрьеве-Польском. Хотя многие его мотивы в целом являются общими для всей территории Руси, такое декоративное богатство свойственно лишь Северо-Восточному ее региону 38. Подобная ситуация, скорее всего, не случайна: ведь именно
33 Лелеков Л.А. Искусство Древней Руси в его связях с Востоком. С. 60—62.
34 Культура Византии. Вторая половина VII—XII вв. М., 1989. С. 481—483; Пугачева Н.Т. София Киевская как источник реконструкции модели мира древнерусской культуры // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 119—125.
35 Лелеков Л.А. Искусство Древней Руси в его связях с Востоком. С. 64.
36 Там же. С. 66.
37 Вагнер Г.К. Декоративное искусство в архитектуре Руси X—XIII вв. М., 1964. С. 12— 18; Лелеков Л.А. Семантический параллелизм в орнаментике Средней Азии, Закавказья и Древней Руси // Сообщения Гос. музея искусства народов Востока. М, 1972. Вып. 6. С. 48—59.
38 Лелеков Л.А. Искусство Древней Руси и Восток. С. 43.
196

А. М. Некрасов. Древняя Русь и Восток: к проблеме духовных контактов
здесь, на территориях, непосредственно прилегавших к волжскому пути, степень влияния восточной культуры на древнерусское изобразительное искусство была наиболее высокой. Восточные мотивы проникали в Южную Русь и другими путями, но данная проблема, разумеется, требует специального изучения.
Возникает вопрос, в какой степени, перенимая изобразительные приемы восточного искусства, русские мастера воспринимали стоявшую за восточной символикой систему миропонимания. Дать окончательный ответ пока не представляется возможным, но некоторые факты свидетельствуют о том, что речь не идет о простом механическом заимствовании. Так, встречающийся среди рельефов Дмитриевского собора чисто зороастрийский символ духовного бессмертия («сердце» со вписанным в него трилистником) помещен только на апсидах храма. В данном случае не исключена связь декоративного символа с совершавшимся в алтаре таинством литургии (спасения, т. е. приобщения к духовному бессмертию) 39.
Нельзя не отметить, что пришедшие через Византию в X—XII вв. элементы восточной культуры именно потому нашли такое богатое воплощение на Руси, что здесь уже существовала культурная почва, подготовленная многовековым общением славян и их предков с иранским миром. Скажем, мотивы восточной мифологии в изобразительном искусстве — такие, как грифоны, львы, сцены терзания и др., — были, безусловно, привнесены в славянский мир значительно раньше установления контактов с Византией. Иначе говоря, то, что мы называем «восточными влияниями» в мировоззренческой сфере древнерусской культуры XI—XII вв., есть результат синтеза разновременных, наложившихся друг на друга культурных воздействий.
Влияние восточных культур на Русь проявилось и в литературе. Это в первую очередь касается таких памятников, как «Повесть об Акире Премудром» и «Повесть о Варлааме и Иоасафе». Первый из них имеет в основе ассиро-вавилонскую повесть VII—V вв. до н. э., ее сюжет был широко распространен у самых разных народов Ближнего Востока и Европы. Русский перевод, по мнению исследователей, был выполнен в XI—XII вв. с сирийского или армянского перевода памятника. «Повесть о Варлааме и Иоасафе», одно из самых популярных произведений мировой средневековой литературы, восходящее к древнеиндийской повести, известна на нескольких десятках языков 40
39 Он же. Семантический параллелизм в орнаментике Средней Азии, Закавказья и Древней Руси. С. 81.
40 Дискуссия о происхождении повести и ее источниках продолжается. См.: Повесть о Варлааме и Иоасафе. Памятник древнерусской переводной литературы XI—XIII вв. Л., 1985. С. 10—27; Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI—середина XV в ). М., 1988. С. 37- 90; Он же. «The Tale of Barlaam and Joasaphat» and Some Problems of Sources in the Study of Medieval Russian Philosophy // Synthesis philosophica. Zagreb, 1990. Vol. 5. Fasc. 1. P. 47—63.
197

Историография
Перевод ее на русский язык, по-видимому, был сделан не позднее начала XII в. в Киеве с греческой версии 4 . Разумеется, на Руси обе «Повести» не воспринимались (как и в Западной Европе) как восточные в силу их сложного пути к читателю через ряд переводов. Однако сама форма «Повестей» — по сути дела сборников изречений и притч нравоучительного характера — уходила корнями в традиции восточной литературы. Сама структура восприятия читателем текста в такой форме (хотя жанр притч вообще был весьма распространен в христианской культуре) в какой-то степени привносила в мышление средневекового человека некоторые элементы восточного миропонимания. Конечно, следует помнить, что при переводе памятники подвергались переделкам и дополнениям. Тем не менее восточная основа даже в таком превращенном виде не могла не играть своей роли. Любопытно, что содержащиеся в «Повестях» афоризмы и притчи подчас имели не вполне христианский характер, хотя были призваны преподать читателям уроки практической мудрости в духе православного вероучения 42.
Существенное отражение в литературе Древней Руси нашли и контакты ее с тюркоязычным миром степей, и в первую очередь — с половецким. Так, установлено наличие элементов половецкого эпоса в «Слове о полку Игореве», а также в летописях 43. Отмечен в литературе и своеобразный русско-половецкий обмен эпическими символами, обусловленный тесными связями русских и половцев 44. Таким образом, и в древнерусской книжности можно найти определенные элементы восточных влияний.
В послемонгольский период контакты Руси с Востоком не прерывались. Это было обусловлено неуклонно расширявшимися прямыми политическими и культурными связями Русского государства как с Ближним и Средним Востоком, так и с Индией 45. Заложенная в домонгольскую эпоху основа стала питательной средой для дальнейшего развития контактов.
Подведем некоторые итоги. Предпринятый выше краткий обзор материалов по проблеме восточных влияний на древнерусскую куль-  41 42 * 44 4541 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1. С. 343—345, 349—352.
42 Философская мысль в Киеве. Историко-философский очерк. Киев, 1982. С. 57; Тихомиров М.Н. Указ. соч. С. 118—120.
3 Баскаков Н.А. Половецкие отблески в «Слове о полку Игореве» // Ural-Altaische Jahrbücher. Wiesbaden, 1976. Vol. 48. P. 17—31; Менгес К.Г. Указ. соч. С. 79—191; Пархоменко В.А. Следы половецкого эпоса в летописях // Проблемы источниковедения. М.; Л., 1940. T.3.C.391—393.
44 Робинсон А.Н. Литература Древней Руси в литературном процессе средневековья XI— XIII вв. М, 1980. С. 291—300.
45 Якобсон А.Л. Художественные связи Московской Руси с Закавказьем и Ближним Востоком в XVI в. // Древности Московского Кремля. М., 1971. С. 230—252; Фехнер М.В. Торговля Русского государства со странами Востока в XVI в. М., 1956; Шохин В.К. Указ, соч. С. 254—281.
198

А. М. Некрасов. Древняя Русь и Восток: к проблеме духовных контактов
туру 46 показывает, во-первых, что такое влияние, уходящее корнями в глубокую древность, имело место на протяжении длительного периода, а во-вторых, что оно наложило существенный отпечаток на важнейшие явления древнерусской культуры. За многовековую историю общения славян и их предков с народами Востока среди партнеров славян преобладали иранские народы. Контакты с тюркоязычными народами также прослеживаются, но они значительно «моложе». При анализе восточных элементов в культуре Древней Руси следует исходить из того, что взаимоотношения славян с народами Востока прошли ряд этапов, значение которых не было одинаковым. Для выяснения истоков восточных влияний нужно прежде всего попытаться установить, на каком из этапов данное влияние могло иметь место. Особенно важно учитывать это при анализе киевского периода русской истории, когда восточное влияние проникало на Русь не только напрямую, но и через посредство византийской культуры.
Для того, чтобы составить сколько-нибудь полное представление обо всем комплексе восточных элементов в культуре Древней Руси, предстоит проделать значительную исследовательскую работу по анализу славянской, равно как и восточных (иранской, индийской) мифологии, по расшифровке восточной орнаментальной символики и ее аналогов на Руси, по расширению наших знаний о византийской культуре и ее взаимоотношениях с культурой Востока.
Вместе с тем, уже сейчас можно утверждать, что влияние культуры народов Востока явилось важнейшим элементом складывания культуры древнерусской народности. В происходившем на Руси синтеза духовных богатств разных народов проявилась характерная особенность русской культуры, метко названная «полифонией» 47. Черты, унаследованные от восточных культур и творчески переосмысленные носителями древнерусской культуры, составили мощный пласт, вошедший неотъемлемой составной частью в единую ткань духовного облика Древней Руси и оказавший первостепенное влияние на складывание «языка» отечественной культуры.
Автор вполне отдает себе отчет в том, что им поставлено больше вопросов, нежели дано ответов на них. На нынешнем уровне наших представлений о данной теме это неизбежно. Однако несомненный рост интереса к ней исследователей позволяет надеяться, что данный уровень будет в дальнейшем неуклонно повышаться.
46 Некоторые из приведенных выше положений опубликованы: Nekrasov A. Medieval Russian culture and the East // Coexistence. The Hague, 1995. Vol. 32. P. 3—7.
47 Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI—начала XII в. Киев, 1988. С. 193.
199

Научное издание
ЦИВИЛИЗАЦИИ Вып. 4
Утверждено к печати Институтом всеобщей истории РАН
Редактор А. Б. Магамбетов
ЛР № 030535 от 21 мая 1993 г.
Формат 60 х 90 1/16. Гарнитура Antiqua.
Печать офсетная. Уел. печ. л. 12,5.
Тип. зак. № 336.
Тираж 2 000
Редакционно-издательский отдел МАЛП 119899 Москва, Воробьевы горы, МГУ, I корпус гум. факультетов, к. 141. Тел. 939-47-13
АО «Астра семь»
121019 Москва, Филипповский пер., 13