А. ДРЕВС
МИФ О ХРИСТЕ
ПЕРЕВОД с 3-го НЕМЕЦКОГО ИЗДАНИЯ
под редакцией и с предисловием
П. А. КРАСИКОВА
ТОМ ПЕРВЫЙ
Издание второе, дополненное
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА — 1925 — ЛЕНИНГРАД

Рисунок на лицевой стороне изображает индусскую
богородицу с младенцем-спасителем.
Главлит № 28.156. АП. Тираж 15.000 экз.
Типография "Красный Пролетарий", Пименовская ул., д. № 1/16.

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА.
КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.
Выпуская вторым изданием работу А. Древса, издательство
идет навстречу широкой потребности в этой книге со стороны
безбожников, далеко не удовлетворенной первым изданием. Зна-
чение «Мифа о христе», как одной из самых безбожных книг
современности, было прекрасно отмечено т. Лениным в его статье
«О значении воинствующего материализма». По мнению т. Ле-
нина, самое важное в антирелигиозной пропаганде — это суметь
заинтересовать широкие массы, еще не развитые куль-
турно, сознательным отношением к религиозным
вопросам и сознательной критикой религий.
Едва ли существует другая книга, которая в такой степени
будила бы сознательное и критическое отношение к религии, как
«Миф о христе». Эта книга по своему содержанию всецело со-
средоточена на основном и коренном вопросе, от которого зависит
сохранение христианством его идейного влияния на народные
массы или крушение этого влияния: существовал христос,
или он является мифом?
А. Древсу удалось вызвать широкое движение, целый поток
мнений за и против, удалось возбудить критическую мысль,
установить критическое отношение к христианской религии в та-
ких массах, которые мирно дремали, пока дело шло о второсте-
пенном и несущественном, но пробудились, когда с грохотом
рухнул среди целого облака поднявшейся богословской пыли и
упал на кучу церковного мусора величайший идол — Иисус хри-
стос, взорванный динамитом научного исследования. К борьбе за
личность Иисуса христа и против нее не мог отнестись равно-
душно ни тот, кто верил и сохранил свою веру, ни тот, кто
разочаровался в своей старой религии, ни тот, кто нашел в дово-
дах А. Древса могучую поддержку для своей борьбы против рели-
гии, ни, наконец, тот, кто стаял в стороне, и кого мог увлечь
только этот подлинный ураган споров, поднявшийся над рухнув-
шим историческим христом.
Учитывая огромное значение антирелигиозной пропаганды, не
заменяющей один авторитет другим и не оставляющей пустого
1*

— 4 —
места, а пробуждающей сознательную мысль и критическое отно-
шение к истории религий, т. Ленин диалектически вскрыл двой-
ное и противоречивое значение работы А. Древса, ее положитель-
ную ценность и отрицательные стороны. Он говорит: «Известный
немецкий ученый Артур Древс, опровергая в своей книге «Миф
о христе» религиозные предрассудки и сказки, доказывая, что
никакого христа не было, в конце книги высказывается за рели-
гию, только подновленную, подчищенную, ухищренную, способ-
ную противостоять «ежедневно все более усиливающемуся натура-
листическому потоку» (стр. 186 наст. изд.). Это — реакционер прямой,
сознательный, открыто помогающий эксплоататорам заменять ста-
рые и прогнившие религиозные предрассудки новенькими, еще
более гаденькими и подлыми предрассудками».
Для того, кто не умеет мыслить диалектически, покажется,
что после такой беспощадной оценки коммунист-безбожник должен
с негодованием отбросить книгу, написанную «идейным рабом
буржуазии», «дипломированным лакеем поповщины». Но на то
и был т. Ленин гениальным диалектиком, чтобы суметь обнару-
жить в А. Древсе положительное значение и суметь использовать
ого для целей, прямо противоположных тем, которым пытается
служить сам А. Древс. «Это не значит, — говорит дальше т. Ле-
нин, — чтобы не надо было переводить Древса. Это значит, что
коммунисты и все последовательные материалисты должны, осу-
ществляя в известной мере свой союз с прогрессивной частью
буржуазии, неуклонно разоблачать ее, когда она впадает в реак-
ционность. Это значит, что чураться союза с представителями
буржуазии XVIII века, т.-е. той эпохи, когда она была револю-
ционной, значило бы изменять марксизму и материализму, ибо
«союз» с Древсами в той или иной форме, в той или
иной степени для нас обязателен в борьбе с господ-
ствующими религиозными мракобесами».
Мы видим из этих слов, что т. Ленин ставит А. Древса по
его антирелигиозной ценности на одну доску с воинствующими ма-
териалистами XVIII века, а это — очень высокая оценка. Это зна-
чит, что А. Древс может и должен, — хотя бы вопреки своим
собственным реакционным уклонам, — стать нашим союзником в
борьбе с поповским мифом о христе. Влияние, оказанное первым
изданием этой книги на углубление нашей антирелигиозной про-
паганды, вполне подтверждает, что эта книга необходимая, нужная,
что не напрасно тов. Ленин предложил нам, безбожпикам, заклю-
чить «союз» с Древсом, хотя и со всеми критическими оговорками.
До выхода первого издания книги А. Древса рядовой анти-
религиозный пропагандист считал своим долгом поговорить о
«добром» историческом христе, в отличие от «злого» поповского
христа, сказать несколько слов на тему о «бедном галилейском
плотнике», «друге угнетенных и обездоленных», о его жизни,

— 5 —
чуть ли даже не о «революционной» деятельности этой «замеча-
тельной светлой личности». После выхода и распространения книги
А. Древса эти сантиментальные рассуждения как ветром сдуло.
Нашим пропагандистам пришлось подтянуться, кое-что обдумать,
кое-что подчитать и поставить приемы своей пропаганды на
уровень, достигнутый в этом вопросе наукой, развенчивающей
идеализированное устарелое представление о раннем христианство.
С другой стороны, разумеется, нет никаких оснований бояться,
как бы не случилось, что на наших пропагандистов дли на их
аудиторию может подействовать «собственная» религия Древса.
Она представляет собой жалкий и смешной привесок к его бле-
стящей и смелой исторической теории, совершенно очевидно
является плодом неумелого соглашательства с буржуазно-либе-
ральным богословием, беспомощным способом прикрыть себя от
ударов попов, мстящих за уничтожение христа, прикрыть частич-
ным признанием того, что сам Древс в целом отрицает. Глава
«О религиозной проблеме современности», полностью переведенная
во втором нашем издании книги А. Древса, настолько бедна
научным содержанием, что никого не может» ни увлечь, ни со-
блазнить к возвращению на лоно религиозности.
Более того: две стороны А. Древса, сильная отрицательная,
разрушающая религию, и слабая положительная попытка воз-
родить религию, до такой степени равноценны, что убеждают
читателя в полной безнадежности попыток спасти остатки рели-
гии. Таким образом, строгий диалектический учет двух сторон
внутреннего противоречия А. Древса, как ученого и как «ду-
ховного раба буржуазии», показывает, что в этом противоречии
заключается могучее движущее начало, начало прогрессивное,
ведущее к последовательному и безоговорочному атеистическому
материализму.
Необходимо отметить, что объективная диалектика обществен-
ного развития привела А. Древса к тому, к чему она и должна
была его привести. Соглашательство с попами, попытка купить
их благосклонность и терпимость ценой признания религии, при
условии отрицания личности христа, только ухудшили личное
положение А. Древса. Буржуазия признает и принимает только
такое соглашательство, которое ей выгодно, которое дает ей го-
раздо больше того, чем она должна расплатиться. Между тем,
Древс пытался отнять у буржуазии столп и утверждение веры,
живого христа, а взамен — подсунуть ей свою дохленькую, мертво-
рожденную религию «самоискупления». В результате случилось
то, что и должно было случиться. Буржуазия, — и в особенности
буржуазное немецкое поповство, — отклонила «соглашение» и объ-
явила А. Древсу беспощадную борьбу.
Несмотря на то, что прошло уже около пятнадцати лет со
дня выхода первого немецкого издания «Мифа о христе», эта

— 6 —
книга продолжает играть роль живого и активного обществен-
ного фактора, возбуждающего и разжигающего борьбу между
наукой и религией на почве евангельских рассказов и тех прак-
тических выводов из них, какие умеют делать попы в своей борьбе
за классовые интересы буржуазии. В настоящий момент борьба про-
должается с таким же ожесточением, как в то время, когда на-
чалась. В этой борьбе сам А. Древс, затравленный и гонимый
сплоченной сворой «сторожевых божьих псов», лающим, крича-
щим, улюлюкающим, проклинающим «стадом христовым», попами
всего мира и их учеными подголосками, должен был или окон-
чательно сдаться, или объявить войну без всякого соглашатель-
ства. Вопреки своему собственному первоначальному желанию, он
стал героем антирелигиозной пропаганды. Своим классовым чутьем
буржуазия и попы поняли явную невыгодность соглашения,
предложенного А. Древсом, отказались получить в обмен за
«драгоценнейшего» для них христа никому не нужную религию
«самоискупления и самосознания» и попытались уничтожить
А. Древса или в открытой научной борьбе, или посредством кле-
веты, издевательства, лишения ученых степеней и заработка.
Если бы А. Древс был: одинокой личностью, осмелившейся
восстать против большинства господствующего класса, он, конечно,
был бы раздавлен. Но есть сила, которая и поддерживает его,
и заставляет итти все дальше и дальше по пути полного отри-
цания религии, и не позволяет своре попов «слопать» дерзкого
профессора. Эта сила — классовая борьба пролетариата.
Рядом с могучей антирелигиозной пропагандой в России, воз-
никает в Англии издательство Уоттса, выпускающее одну за дру-
гой антирелигиозные книги, — переводы самого Древса, работы:
Робертсона, Смита, Уайтекера, Риса и целого ряда других. В Гер-
мании появляется издательство «Пролетариев-свободомыслящих»,
идущее по тому же пути и книгами Г. Эферота, Бруно Зоммера,
Корвина громящее твердыни, серьезно поколебленные А. Древсом.
Это означает, что А. Древс, вместо того, чтобы остаться оди-
ночкой-протестантом против господствующей религии, вместо
того, чтобы кончить добровольной уступкой или стать жертвой
людоедски настроенных попов, оказался на гребне большого дви-
жения, увлекшего его и показавшего ему, что соглашение с бур-
жуазией для него бесполезно, что ему приходится итти до тому
пути, который подсказан ему т. Лениным, — на соглашение с мате-
риализмом, но ценой отказа от жалких попыток уравновесить свои
полновесные и полноценные атеистические выводы двумя золот-
никами гнилой религиозности.
Затравленный немецкими попами, А. Древс обратил свои взоры
к пролетарской России, он находится в личной переписке с со-
ветскими атеистическими издательствами, с теми безбожниками,
которые устно и печатно содействуют распространению его мне-

— 7 —
ний, опровергающих евангельские мифы; затравленный в Гер-
мании попами, он, по всей вероятности, вынужден будет пере-
ехать в Советскую Россию, как единственное в мире убежище
свободной мысли и свободного научного исследования.
Необходимо отметить еще, что в настоящее время А. Древс
продолжает итти вперед, все более уклоняясь к последователь-
ному атеизму. В середине текущего (1924) года вышла его новая
книга, под заглавием «Происхождение христианства из гности-
цизма», выясняющая языческие корни христианства.
Таким образом, соглашательское настроение А. Древса отно-
сится скорее к прошлому, чем к настоящему. В силу диалектики
революционного развития современных общественных и культур-
ных отношений, А. Древсу пришлось признать полную неспособ-
ность класса буржуазии понять науку, если эта наука начи-
нает противоречить ее интересам, и искать поддержки в «свободо-
мыслящем», то-есть атеистическом и материалистическом, проле-
тариате. Тов. Ленин решительно и ярко указал условия нашего
соглашения с А. Древсом: последовательный и смелый атеизм, —
никаких «новеньких, гаденьких и подлых предрассудков».
Надо отметить, что эти предрассудки А. Древса диктуются
ему прежде всего характерным для богослова незнакомством с
экономикой, будто бы, не имеющей значения для такой «возвы-
шенной и духовной области», как история и критика религии.
А. Древс полагал, будто он выполнял какую-то важную куль-
турную роль, когда пытался противопоставить поповской религии
подсахаренную и подслащенную нравственными рассуждениями
религию самосознания. Он полагал, что история может пойти на-
зад, что если будет разрушено современное христианство, то на-
родные массы двинутся в прошлое, в глубь веков и вернутся
к еще худшим пережиткам дикого суеверия. На этом пути он хо-
тел воздвигнуть плотину, сделанную из мусора и обломков им же
самим разрушаемого «храма божией церкви». Эта смешная и
реакционная утопия оправдывается только полной неосведомлен-
ностью А. Древса в экономике, в историческом материализме, в
марксизме вообще, знать который на зубок обязан каждый наш,
даже рядовой антирелигиозный пропагандист.
Как и многие другие радикально мыслящие буржуазные тео-
ретики, А. Древс страдает «подобной флюсу односторонностью спе-
циалиста». Насколько он прогрессивен в области критики рели-
гиозных верований, настолько же он отстал в понимании обще-
ственного значения религиозности масс. Между А. Древсом и
марксизмом существуют некоторые точки соприкосновения, но,
к сожалению, А. Древс устанавливает эти точки соприкосновения
не с современным марксизмом, а с тем, чем был марксизм не
больше, не меньше, как восемьдесят лет тому назад, когда моло-
дой Маркс стремительно проходил свой путь от идеалистического

— 8 —
гегельянства через фейербахианство к тем взглядам, которые
легли в основу и его собственной жизненной работы, и миросо-
зерцания боевых отрядов пролетариата. Иначе говоря, А. Древс
застал на той ступени развития, на которой когда-то стояли и
юноша Маркс, и Бруно Бауэр, и Фейербах, и все вообще младо-
гегельянцы.
Эта близость не к настоящему, а к прошлому современных
прогрессивнейших умственных течений человечества свойственна
не только А. Древсу. Другой выходец из богословского лагеря,
перешедший на сторону пролетариата и тоже закончивший отри-
цанием исторической личности христа, Кальтгоф (о котором можно
прочесть в «Происхождении христианства» К. Каутского), точно
так же воображает, что младо-гегельянство до сих пор остается
самым новым умственным течением, и объявил себя сторонни-
ком Макса Штирнера, с которым Карл Маркс разделался в «Свя-
том Максе» на заре своей революционной деятельности.
Как бы то ни было, от подновленного фейербахианства,
от совершенно фальшивой религии любви, самосознания лично-
сти, подстановки человеческой личности на место низвергнутого
божества, от проповеди «истинной собственной сущности», от
всего этого половинчатого и неуверенного отрицания религии,
имевшего положительную ценность три четверти века назад, ко-
нечно, легче отделаться, чем от какого-нибудь современного
злостно умышленного извращения марксизма.
До известной степени смешно и странно видеть, как ученый,
современный буржуа, считает себя глашатаем новейшей истины,
которая была превзойдена три четверти века тому назад проле-
тарскими мыслителями, как он пытается примерять себе детские
башмачки марксизма, объявляя ее самой элегантной и изящной
обувью. Но в антирелигиозной борьбе не до шуток. Не забудем,
что и отрицание исторической личности христа тоже было впер-
вые высказано младо-гегельянскими мыслителями, по которым
равняется А. Древс, что Бруно Бауэр если не обосновал это
убеждение, то во всяком случае отважился на него в то время,
когда отцы А. Древса мирно дремали, убаюкиваемые пропове-
дями о «совершеннейшей нравственной личности».
А. Древса сближает с марксизмом и его гегельянство. Его
научные воззрения сложились под глубоким и всесторонним влия-
нием Гегеля. В частности А. Древс редактировал, обработал для
печати основную работу Гегеля по философии и истории религии.
Последовательный ученик Гегеля не может не притти, в конце-
концов, к диалектическим революционным выводам, уничтожаю-
щим религию. Только тяжелый груз буржуазной философии, этой
прислужницы богословия, помешает Древсу дойти до радикаль-
ных политических выводов, соответствующих его радикальному
отрицанию религии христианства.

— 9 —
Буржуазия ненавидит и преследует А. Древса за его по-
пытку отрицать историчность христа. Пролетариат ценит А. Древса
не за то, что он «открыл» эту истину, давно знакомую и не-
однократно высказанную, а за его активную боевую роль в науч-
ном обосновании этого факта. Есть двоякого рода истины.
В одних случаях достаточно открыть новый факт, чтобы до-
биться немедленного и полного признания, как после путеше-
ствия Колумба не нашлось ни одного идиота, даже среди попов,
сомневающегося в существовании западного материка. В других
случаях заслуга заключается не в открытии новой истины, а в
ее защите, в борьбе за нее. Литературная деятельность А. Древса
относится ко второму типу. Задача антирелигиозной пропаганды
и, в частности, разрушения мифов о христе заключается не
в том, чтобы убедить попов, что Иисус не жил никогда на земле-:
нельзя убедить людей в том, что противоречит их классовым
интересам... Задача — в том, чтобы добиться всеобщего
признания этого факта, чтобы привлечь на свою
сторону народные массы, чтобы каждый рабочий и
каждый крестьянин знали, что христа никогда не
было, что их вера поддерживается обманом или
самообманом.
К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.
Предлагаемая впервые *) русскому читателю книга герман-
ского профессора А. Древса, доказывающая, что в сердце буржуаз-
ных ученых происходит в религиозной области переоценка
средневековый орудий воспитания масс в духе покорности
правящим классам, дает; для нашего агитатора и пропагандиста
и вообще для всякого рядового читателя чрезвычайно богатый
материал для критики и рассеяния многих закоренелых хри-
стианских религиозных предрассудков и иллюзий, в тумана
которых еше до сих пор принуждается жить и работать на
своих господ добрая треть человечества. Автор не только не
материалист и, следовательно, не атеист, но прямой привер-
женец религии и родной сестры ее — идеалистической философии.
Следовательно признание им банкротства официальной христиан-
ской религии должно иметь особую цену в глазах людей, еще не
порвавших с религиозными предрассудками.
Причины, побудившие его изложить, в своей книге сокруши-
тельную критику ортодоксальной христологии, — это забота о том,
чтобы человечество (читай: трудящиеся) было застраховано от
*) Первый русский перевод книги Древса, сделанный еще при царском режиме,
был сожжем цензурой.

— 10 —
материализма и сохранила религиозную веру в божественный
промысел, сохранило религиозное мировоззрение, дающее ему
возможность «черпать веру в божественность своего бытия».
Забота и тревога профессора вполне совпадает с заботами
правящих классов капиталистического общества, — с грустью
и тревогой констатирующих, что проповеди их пасторов и про-
фессоров в духе традиционного христианства е каждым днем
теряют свой кредит в самых широких слоях населения под
напором основанных на современной науке и технике револю-
ционных материалистических учений, усвоение коих массами
грозит самому существованию капиталистического господства.
Чувствуя дальнейшую невозможность и безнадежность дис-
циплинировать и дрессировать трудящиеся массы с помощью
старой басни о христе, как выразился один из римских пап,
Юлий II, правящие классы, таким образом, объективно говоря,
дают задание своей теологии, философии и профессуре под-
вести новый, более современный, фундамент под рабское хри-
стианское мировоззрение и его мораль. И вот один из умней-
ших и ученейших профессоров философии, А. Древс, в ре-
зультате своего исследования вопроса о дальнейшей кредито-
способности христианства, вопроса весьма важного для буржуаз-
ного обществе, делает в своей книге как бы всеподданнейший
доклад своей буржуазии о своем изыскании.
Категорические выводы ученого профессора о катастрофи-
ческом положении исследуемого больного — христианской, ныне
действующей, религии — нижеследующие.
Дикарское, лежащее в основе всех религий, воззрение на
человека и на тот кусочек материи-земли, на которой он живет,
как на центр и как на «persona grata» мироздания, для надоб-
ностей каковой, якобы, боженька создал солнце, луну и беско-
нечные мириады солнц и лун, не только не полезно для рели-
гиозного сознания, но положительно вредно, ибо дискредитирует
христианскую религию своим противоречием даже с учеб-
никами приготовительного класса.
Идея, доставшаяся тоже от дикарей, о постоянной отеческой
личной заботливости то доброго, то сердитого папеньки-бога,
о судьбе каждого «созданного» им человека, простершего
свою заботливость о несчастной, созданной им человеческой орде
до отдачи себе самому в жертву, а ей на растерзание, своего
собственного сына, — эта идея, оказывается, противоречит всей со-
временной науке и не только не помогает уже держать в покорно-
сти, страхе и смирении эксплоатируемые массы, но превратилась,
как выражается Древс, «в величайшую помеху вере».
Оказывается, что вера в спасение на «том свете» человечества
через искупление его христом, поставленная в зависимость от
веры в реальную историческую личность, жившую 2000 лет

— 11 —
тому назад, не в состоянии ужо конкурировать с научной, мате-
риалистической, земной программой трудящихся и должна
неминуемо рушиться. Сколько-нибудь серьезное прикосновение
исторической критики к литературному наследию, оставлен-
ному нам христианством, превращает эту, якобы, историческую
личность в мифического героя-бога, каких существовало и су-
ществует множество в других, более древних религиях, а ли-
тературные его памятники — в собрание легенд и мифов, одно-
родных по своей исторической доказательности с мифами о Ни-
белунгах или Илье Муромце, и что учение о реальном и пер-
сональном блаженстве на том свете не в состоянии более отвра-
щать массы от стремления на этом свете улучшить свою судьбу.
Отсюда практический вывод: единственно приемлемым при
современном состоянии естественных и исторических наук, мо-
жет быть только монистическое решение вопроса о боге и хри-
стианской морали. Необходимо поэтому организовать рели-
гиозное сознание масс не на вере в волшебство, а на идеалисти-
ческой философии (что-нибудь в роде Гегеля или Гартмана), как
на единственно похожей на наущу теории, иначе религии при-
дется погибнуть под напором монистического материализма. Древс
не сомневается, что предлагаемый им рецепт омоложения религии
есть единственно для капиталистического общества спасительный,
и убежден, что наиболее прогрессивные и толковые богословы,
попы и профессора, в виду опасности, угрожающей их профессии
и всему капиталистическому строю, согласились бы перетряхнуть
в его стиле христианскую религию, если бы не боялись потерять
свои тепленькие местечки и кафедры, благодаря еще тупому
непониманию со стороны своих правительств и хозяев их собствен-
ных выгод от этой «реформации».
Известно, что при первых своих выступлениях Древс и еди-
номышленник «его, пастор Штейдель, были встречены в Герма-
нии бурей негодования, поднятой ортодоксами, сторонниками исто-
рического христа. В берлинском соборе и в цирке Буша были
мобилизованы многотысячные митинги протеста и осуждения Дре-
вса за его еретические взгляды.
Однако, взгляды Древса на необходимость чистки традицион-
ной христианской религии для сохранения религиозности вообще
в массах начинают все более и более приобретать сторонников
в верхушках правящих классов, как в Германии, так и в других
капиталистических государствах.
А. Древс опирается на обширный ряд трудов, в том числе
Б. Бауэра, Робертесона, В. Смита, Кальтгофа, на голландскую шко-
лу. Он же извлек из пыли забвения и векового замалчивания
старого замечательного писателя времен французской революции
Дюпюи, который впервые в своем 12-томном труде «L'origine
de tous les cultes» доказывал астральное происхождение мифов об

— 12 —
умирающих и воскресающих богах. Нечего и говорить о том, что
А. Древс обладает большой эрудицией, знанием источников и
начитанностью во всей богословской литературе, что дает ему
возможность третировать, как детские или жульнические, все хит-
рости, выверты «исторической» школы теологии.
Для нас критика христианства Древсом, несмотря на спекуля-
тивную по отношению к европейским трудящимся массам цель
его трудов, представляет большую ценность, как показание уче-
ного эксперта по делам: религии, принадлежащего притом к ла-
герю наших классовых врагов, но вынужденного во всеоружии сво-
ей буржуазной науки признать, в сущности, правильность сокру-
шительной материалистической критики религии, какую дали сна-
чала Дюпюи, Фейербах, а затем Маркс, Энгельс, Каутский, Ла-
фарг, Кунов и другие марксисты, о которых, между прочим,
А. Древс скромно умалчивает.
Что же касается его чисто-стратегического плана предотвра-
тить крушение религиозного, идеалистического, мышления в умах
трудящихся масс путем обновления старой религии окрошкой
из Гегеля, Канта и Гартмана и путем рекламирования «астраль-
ного» смысла всей христианской мифологии, как некоего связую-
щего мистического звена: между человекам и космосом, а посему
и ее божественной рациональности, то тут, конечно, Древс найдет
среди профессуры, поповства, меньшевиков, с-р. и всяких рели-
гиозных ханжей и эксплоататоров много сторонников и последова-
телей и займет свое место в общем фронте всей остальной бур-
жуазной науки в его борьбе против диалектических материалистов
и научного коммунизма.
Но едва ли удастся правящим классам и их наемникам вто-
рой раз нажить себе капитал на «красном солнышке» и его зем-
ном сыне, добытом руками человечества огоньке, реставрируя хри-
стианство, как общечеловеческую религию, и напустив «косми-
ческого» тумана в головы рабочих и крестьян. Едва, ли удастся
вновь уверить кого-либо, что существует какая-то, предусмотрен-
ная какими-то таинственными мировыми силами, божественным
промыслом, божественная, вселенская целесообразность или ра-
циональность их реального, земного, хотя бы и весьма сквер-
ного для большинства, существования, входящего, как состав-
ная часть, в мировой космический процесс, в коем отдельные
личности, классы и народы суть «modi» (проявления) какого-то
всемирного духа, воплощающегося в течение всей истории в те
пли иные «божественные», поэтому, формы. Утешайся, страждущее
человечество, новой (хотя не очень-то на самом деле новой) рели-
гией человека-бога, единством человека и бога! Утешайся тем,
что бог есть вселенная, а человек в ней -проявление (modus)
этой божественной сущности! Все исторические религии и вся
гнусность их, как орудий классового господство и затемнения со-

— 13 —
знания масс, суть только преходящие исторические одеяния дей-
ствительно существующего в космосе религиозного самопознания
бога, имманентно воплощающегося, хотя бы иногда вернее, до
сих пор всегда, в очень гнусные несовершенные формы! Уте-
шайся, человечество!
Коль скоро какие-либо исторические «modi» бога, которые, как
настаивает Древс, по старинке, упорно преподаются современ-
ным христианством и современными ортодоксами за совершен-
ные и вечные воплотившиеся идеалы, а в более просвещенном
наукой и жизнью сознании большинства «верующих» оказываются
несовершенными и даже нелепыми, то их приходится поэтому
волей-неволей поставить на более скромное место, отвергнуть абсо-
лютное их значение. Приходится перетряхнуть религиозную ми-
фологию, дать ей другой смысл, ибо само религиозное чувство и
сознание без такой реформы и рационализации подвергается опас-
ности совершенно потерять свое значение для масс.
Вот почему, по мнению Древса, дальнейшее отстаивание ста-
рого предрассудка о совершенном персональном проявлении бо-
жества в чем-либо историческом, реальном, напр., в личности
исторического бога-христа, более невозможно и уже является источ-
ником крушения религиозного сознания человечества (трудя-
щихся), тогда как провозглашение богом и отождествление с боже-
ством всего человечества и каждого человека в отдельности во
всей их истории настоящей, прошедшей и будущей и вместе
с ним всего космоса позволяет, как надеется Древс, и даже
обязывает логически, философски, религиозно, человека, сознав-
шего себя частью этого космического бога, мириться с собствен-
ным реальным, персональным проявлением в нем космической
божественной природы.
Как (видит читатель, «новое» учение древсовского христиан-
ского пантеизма далеко не ново и возвращает нас к идеалисти-
ческому монизму, к телеологии, к. учению о космической гармо-
нии, проявляющейся, якобы, и в обществе людей. Этот тактический
ход рекомендуется и предпринимается буржуазной философией
ради, по возможности, безболезненного снятия исторически вет-
хого, мифологического, как «бы, футляра с кучки религиозных
верований и представлений человечества, моральных правил,
проповедей старой религии и т.д., но так, чтобы суть религиоз-
ного сознания, т.-е. покорность божественному провидению, и освя-
щаемая, таким образом, религией сущность капиталистических
общественных отношений, их рациональность и божественность,
могли оставаться неприкосновенными и непоколебленными в со-
знании масс.
Другими словами, Древс дает понять, что буржуазная мораль,
буржуазная диктатура, не нуждается больше в подкреплении
себя авторитетом исторического, какого-либо конкретного, лич-

— 14 —
него бога. Более того: такой бог только компрометирует своей
устаревшей, имеющей догматически персональный характер, аргу-
ментацией защищаемый им порядок и навязывает людям свои
обязательные, исторически обветшавшие, формы и способы «иску-
пления», тогда как гораздо выгоднее, для прочности и независимо-
сти религиозного сознания и веры в предвечную гармонию мира от
успеха естественных наук и революционных теорий, возвести ка-
ждого человека, в отдельности в сан бога и ему самому предоставить
«искупать» себя в зависимости от его индивидуального религиоз-
ного воспитания и сознания, которое должна давать массам бур-
жуазная школа, кафедра, университет, с помощью усовершен-
ствованной, реставрированной религии.
Как видит читатель, эта часть, так-сказать, собственной бо-
гословской догматики Древса *) не представляет особых новых,
не превзойденных ужо точными науками и наукой об обществе,
трудностей и неразгаданных ловушек для каждого толкового
рабочего или крестьянина, хотя сколько-нибудь знакомого просто
с космографией и первоначальной астрономией. Ибо известно,
что космической, вселенской целесообразности, божественной пла-
номерности, якобы заботящейся о счастии, благополучии и т. д.
каких-либо частиц космоса и в том числе крупинки его, наз.
землей, совсем обитающим на ней населением, и следовательно, ка-
кой-либо рацональности, могущей гарантировать древсовокие «бо-
жественные личности» и землю, которую они населяют, от любой,
совершенно закономерной с точки зрения науки, катастрофы,
которая навеки «похоронит» всех «бого-человеков» в массе ка-
кого-либо нового туманного образования, — нет и быть но может.
Известно также, что божественное солнышко, наш паровоз, этот
«sol invictus», герой всех солнечных мифов, в определенное коли-
чество лет изволит превратиться в довольно невзрачную фигуру,
при чем все дожившие до того времени «божественные» личности,
наравне с живущими вместе с ними блохами и тараканами, мы-
шами и коровами, изволят превратиться сначала, быть-может,
в троглодитов, а потом, вульгарно выражаясь, в ледяные сосуль-
ки, если только раньше этого периода земля, вместе с безумно
несущимся в пространстве нашим солнцем, не шлепнется, выра-
жаясь тривиально, на какое-либо другое болею «invictus sol».
Каждый ученик IV класса знает, что небесных катастроф, совер-
шающихся на глазах ученых астрономов, сколько-угодно; гибнут
и возникают целые миры, нисколько не заботясь о «божествен-
ной природе обитающих или имеющих обитать на них личностей»
и «о рациональности их бытия» и о проявлениях какого-то бо-
*) Свои взгляды на религию А. Древс высказал наиболее полно в своем соч.
"Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes".

— 15 —
жества в сосульках, в парах или в каких-либо иных формах ма-
терии.
Каждый толковый комсомолец может сказать профессору Древ-
су: благодарю вас за такую целесообразность и рациональность
божественного провидения, которое бросается целыми мирами, как
мячиками, разбивая их вдребезги для устройства их судьбы.
Конечно, — скажет юноша, — мой протест, как обитателя малень-
кого такого мячика, против его возможной близкой или отдален-
ной гибели совершенно бесполезен, но и признание целесообраз-
ности и гармоничности (которую вы смешиваете с закономерно-
стью) этой игры для кого бы то ни было в мире — ниоткуда
не вытекает. Вы требуете от меня, как и любой священник, все
той же нелепой веры: credo, quia absurdum.
И юноша будет прав. Мы, люди, сколько-нибудь знакомые
с современной наукой о природе, прекрасно понимаем, что все
течет, все изменяется, что на гибели одних солнц и планет зи-
ждется рождение других и т. д. Мы знаем, что в мире животных
и растений жесточайшая борьба за существование кипит, давая
участвующим в ней и боль, и радость борьбы и жизни. Мы знаем,
что наше солнце и наша земля и наша борьба на земле, конечно,
обусловлены в своем развитии вечным круговоротом вещества
(если хотите, — борьбой), в котором гибель планет, солнца и т. д.
есть вместе с тем и условие их существования в той или иной
форме материи, но все это не дает ни грана доказательств в пользу,
каких-либо божественных, кем-то ставимых в космическом мас-
штабе целей. Цель и вечность — понятия совершенно несоизме-
римые.
Наше человеческое, чисто - трудовое слово «цель» мы никоим
образом не можем и не желаем одолжить в пользование ни за
какие небесные коврижки ни вечному космическому движению,
ни вечному круговороту вещества и т.д. Как только мы снова
имели бы глупость это сделать, мы тотчас попали бы в старую
дикарскую, жреческую, поповскую, философскую ловушку и в
тенета необходимости пассивного подчинения и рабства перед
неведомой (и в действительности не существующей) какой-то раз-
умной силой с ее никому не ведомыми конечными космическими
целями (которых нет и быть не может), но, якобы, рационально и
гармонически воплощаемыми в мире, в том числе и в человечестве
и в каждом человеке в отделимости, и понемножку угадываемыми
и толкуемыми просвещенными профессорами, попами и всякими,
обладающими религиозным сознанием», специалистами этого де-
ла, состоящими на службе у капитала.
Идеалистическая философия, как и религия, по вполне по-
нятным политическим причинам, не хочет признать, что на са-
мом-то деле цели ставим только мы, трудящиеся и, следова-
тельно, борющиеся с природой, т.-е. с частицей космоса, люди;

— 16 —
мы ведем, таким образом, с ним ожесточенную войну, хотя и на
его территории, хотя и являемся в конечном счете его порожде-
нием. Мы знаем прекрасно, что этот космос нас, как людей
(а не как атомы вещества), никогда не стеснялся губить, если
мы не умели с ним хорошо бороться, и в более или менее отда-
ленном будущем вместе с нашей территорией непременно погу-
бит (хотя срок этот и очень далек по расчетам; физиков и астро-
номов).
Изображать нашу войну и драку с космосом, где успех наш
зависит от сознательности л организованности нашей трудовой
армии, от знания противника и всех условий борьбы, как какую-
то, кем-то установленную, космическую гармонию, — это значит
предполагать кого-то третьего, т.-е., во всяком случае, какое-то
нам постороннее метафизическое сознание, т.-е. опять-таки кого-
то, кому наша борьба и сопряженные с нею успехи и пораже-
ния доставят божественное, гармоническое удовольствие. Дру-
гими словами, это значит снова обмануть трудящихся младенче-
ским религиозным представлением о трудящемся человечестве,
как орудии или жертве чьих-то замыслов (что и требуется дока-
зать всем врагам трудящихся классов), а себя персонально вы-
делить из коллектива трудящихся и борющихся с космосом лю-
дей, стать над ними и любоваться происходящим сражением
в качестве надмирного наблюдателя, познающего мировой, косми-
ческий и т. п. процесс, осуществляющий чьи-то посторонние
человеку цели.
Обожествить мир, т.-е. придать ему какие-то цели, — это значит
с заднего крыльца вытащить опять того же старого дедушку-бога
только под другим, более тонким, «астральным», космическим
и т. д. псевдонимом.
Укреплять мысль, что «божественное» человечество живет в
«божественном» космосе и осуществляет какие-то независимые от
его собственных человеческих целей задачи, — это значит ста-
раться замазать высокими, пустыми, мистическими фразами тог
факт, что свирепая, беспощадная борьба человечества с приро-
дой до сих пор протекала так, что одна часть человечества поль-
зовалась другой, употребляя ее, как и всякую другую, совер-
шенно чуждую ей, силу природы, как орудие, как инструмент,
с которым не приходится стесняться, как не стесняется с моло-
том молотобоец, раздробляя им камни.
Другими словами, гипнотизирование трудящихся тем, что
космос и все, что в нем, представляет из себя божественную гар-
монию, что религия и религиозное сознание должны вечно суще-
ствовать, как более или менее смутное или более или менее
ясное осознание и символизация божественной космической воли
и ее велений, которые, якобы, проявлены в религиях, — есть не что
иное, как затушевывание фактически происходящей на всей зе-

— 17 —
мле классовой борьбы, не что иное, как стремление лишить проле-
тариат и другие обездоленные классы воли к стоящей, как бли-
жайшая цель человечества, социальной революции, т.-е. к борьбе
за изменение гибельного для трудящихся, да и для всех, клас-
сового, общественного способа войны человечества именно с этим
самым космосом (с природой).
Все сторонники религии никак не опровергнут тот факт, что
у самих-то правящих эксплоататорских классов практические цели
и задачи их господства всегда поставлены ясно и точно, а рели-
гия послушно окутывает своим мистическим флером эти отлично
сознанные и практически, на деле, осуществляемые правя-
щими классами задачи и стремится только сделать эти, чуждые
при классовом деления общества трудящимся, задачи приемле-
мыми и убедительными для тех, кого методы осуществления этих
задач ущемляют более или менее больно. Другими словами, вся-
кая исторически установившаяся религия так или иначе провоз-
глашает необходимость, гармоничность, рациональность, «боже-
ственность» существующего классового метода борьбы общества
с природой, преимущественно имея в виду воспитывать в пас-
сивности класс эксплоатируемых.
Христианство было замечательно тем, что, непоследовательно
разрешая (по крайней мере во II веке это было уже так) людям
все же прозябать на земле, в ожидании небесного царства, пло-
диться и размножаться, любить своих жен, кушать и т. д., вы-
бросило, хотя и фиктивно, теоретически, утопично, так-сказать
в кредит (главное — вера!), из практически стоящих всегда перед
человечеством целей необходимость бороться с природой.
Иначе говоря, именно основу всей человеческой истории —
борьбу человечества с природой — оно предписало игнорировать,
как активную его задачу, и вместе с тем предписало своим после-
дователям добродетельно повиноваться в «земных грешных де-
лах» правящим классам, т.-e. работать на них при любых тяжких
условиях, лишь вполне полагаясь на высшую справедливость, на
божественное удовлетворение и искупление в будущем мире, т.-е.,
говоря языком нынешних ученых богословов, в космосе.
Отсюда вытекает, как и показала история христианства, что
для огромного периода в 2000 лет христианское представление о
человечестве и его задачах фактически, на деле, с тем или иным
успехом обслуживало в самых разнообразных комбинациях все
те же коренные задачи всех бывших до него религий — органи-
зовать или способствовать организации правящими классами
данного метода классового способа борьбы с природой, путем
убеждения эксплоатируемых в том, что борьба с природой и при-
своение ее продуктов есть случайная, так-сказать нелегальная,
второстепенная деятельность человечества (пока бог грехам тер-
пит), а что высшая воля, мировая его задача — это воссоединение
Миф о христе. Т. I. 2

— 18 —
с богом в религиозном сознании и затем на небесах покорность
его, якобы, разумной воле, раскрываемой только в религии.
Древс в своем старании реабилитировать религию, конечно,
менее всего интересуются классовой борьбой, как содержанием
всей человеческой писаной истории, определяющей ход идеоло-
гии, и чисто - логически, абстрактно доказывает, что в данный
исторический момент христианство, как частный вид, якобы, рели-
гии общечеловеческой, должно исправить в себе тот принципиаль-
ный уклон, который оно сделало от учения Павла, этого, по мне-
нию Древса, истинного провозвестника подлинного христианства,
проповедывавшего впервые в ту эпоху идею вочеловечения бо-
жества, т.-е., по мнению Древса, сущность всех религий.
Характеристика и философский генезис учения Павла соста-
вляют самые блестящие, с точки зрения исторической критики,
страницы труда Древса.
Здесь автор выступает во всеоружии своего знания новейших
изысканий в области веддийского культа, мандеизма и др. вос-
точных культов, а главное — греческой философии, преимуще-
ственно Платона и его эпигонов (гнозис).
В ряде в высшей степени убедительных сопоставлений и ана-
лиза учения Павла он блестяще доказывает, что христианство,
как его формулировал Павел, является синкретической религией,
тесно связанной, с одной стороны, с иудейским мессианизмом
и, с другой, —с той древне-арийской религией, в основе коей ле-
жали культ Агни и многообразные солнечные культы умирающих
и воскресающих богов, переработанных Павлом в горниле гре-
ческой упадочной метафизики. Установив эту тесную связь хри-
стианской религии с религиями Востока, Древс доказывает, что
учение Павла, так же, как и всех восточных религий, не (только
не требует и не предполагает признания личного, исторического
христа, как посредника между богом и людьми, но прямо противо-
речит этому.
Поэтому он приходит к выводу, что восторжествовавшее в
IV веке представление о личном историческом христе было резуль-
татом искажения Павлова христианства и таким шагом назад,
результаты коего теперь, через 17 веков, ведут христианскую
религию к неминуемой гибели, благодаря развитию натуралисти-
ческого мировоззрения, никоим образом не могущего уже прими-
риться с исторически данной личностью бога, жившего, якобы,
2000 лет тому назад.
Необходимо, по мысли Древса, для христианской религии воз-
обновить линии преемственности с натуралистическими рели-
гиями, элементы коих были у Павла обогащены христианской
идеей бога-человечества и «искупления», чтобы сделать христиан-
скую религию снова приемлемой для людей XX века, истори-
чески и философски истолковав всю ее мифологию, догматику,

— 19 —
как универсальные стадии религиозного сознания человечества,
чем только и можно сохранить все внутреннее содержание хри-
стианской религии, как учения о воплощении бога в людях и
людей в боге.
Таким образом, профессор Древс претендует быть продолжа-
телем, якобы, на 17 веков прерванного дела апостола Павла, гово-
рившего и учившего о христе, как совершенно незыблемо дока-
зал сам профессор, не зная никакого исторического христа, с тою
лишь разницею, что теперь, в XX столетии, ученый профессор
намерен повторить его опыт в более усовершенствованном виде,
объявив христа лишь символом и проповедуя непосредственно
самого господа бога, назвав его, во избежание всякой ошибки и
какой-либо исторической критики его персоны, богом-космосом.
Применение к реальной жизни метафизики и символики
Павла дало же, как это выходит по Древсу, в результате то,
что проповедь о заведомо для Павла и др. не существовавшем
христе не только не помешала, а, напротив, помогла европейским
правящим классам держать в повиновении невежественное тру-
дящееся человечество в течение 17 веков под прикрытием умело
обработанного, но бесхитростно понимаемого массами и родствен-
ного им всем мифа, о добром, страдающем боге-христе. Почему
бы не попытаться, еще хоть на 17 лет (уж о веках и мечтать
нечего!), пожертвовав всеми персональными богами, христами,
посредниками, логосами, удержать в головах трудящихся менее
уязвимую, по нынешним временам, идею о боге-космосе, о миро-
вой гармонии, предвечных целях и т. д., а следовательно, и бо-
жественной гармонии, якобы, проявляющейся в человеческом
обществе в целом и персонально в каждом человеке, и следова-
тельно, о разумности и необходимости существования эксплоа-
тации, неравенства, капитализма. Стоит только, вместо греческой
платоновской или гностической философии, которая сослужила
службу Павлу, извлечь довольно подержанную (сойдет!), вновь
подогретую идеалистическую философию, опирающуюся на пере-
житок старого представления или рационализированного мифа
о каком-нибудь Саваофе, боге-отце и т. д., якобы, проявляющем
себя в каждой песчинке космоса, в каждом человеческом сознании.
Но пролетариат и его материалистическая наука на этот раз
имеют силы не допустить этого нового их обмана или самообма-
на, — слишком стара ловушка! Задача пролетарской науки и прак-
тики раскрывать пред всеми трудящимися все заговоры и хит-
рости буржуазии против (них, под какой бы формой они ни пря-
тались, какими бы уступками они ни пытались обмануть их со-
знание, а уступки эти использовать для дальнейших побед.
Стратегия Древса и всей его школы совершенно нам понятна:
неудержимые позиции старых методов околпачивания масс при-
2*

— 20 —
ходится сдавать и отступить на заранее приготовленные и лучше
замаскированные и укрепленные позиции.
Примирить, якобы, науку, вое более и более завоевывающую
уважение масс, с религией; выбросить для этого из религии все,
что явно нелепо, и что грубо противоречит уже общепри-
знанным житейским и научным завоеваниям, но сохранить, таким
образом, ее социальное служебное значение, замаскировав его
авторитетом безличного божества, сознание коего, якобы, до сих
пор только ошибочно, мифологически, вкривь и: вкось, в раз-
личных формах, но все же воплощалось в религиозном сознании
различных эпох и народов и руководило ими, — вот объективный
смысл уступок Древса и его школы. Вот почему он яростно гро-
мит тупую, неподвижную клику попов, пасторов и ксендзов,
цепляющихся за своих исторических, национальных (феодальных,
провинциальных, персональных), всюду сующих свой нос, старо-
модных богов и на желающих или не умеющих еще понять тех
удобств и выгод, которые дает всем эксллоататорам понятие о
безличном, как сам капитал, боге.
Само собой разумеется, что, издавая эту книгу благочести-
вого профессора, ради своих благочестивых целей разрушающего,
на основании новейших данных сравнительной истории религий,
старую ортодоксальную христологию, мы имеем в виду, что для
русского агитатора, пропагандиста, педагога, особенно не имею-
щего возможности читать обширную европейскую и американ-
скую, появившуюся за последнее двадцатилетие литературу то
этому вопросу (см. прилож. прим.), чрезвычайно важно ознако-
миться с этими данными сравнительного изучения религий и
с теми практическими выводами, которые вынуждена делать на
основании их буржуазная профессура, при всем желании в своих
классовых целях предотвратить крушение религиозного мировоз-
зрения у трудящихся масс всего мира.
С этой точки зрения Древс является одним из талантливей-
ших и откровенных буржуазных ученых.
Для русских трудящихся, православных, католиков и проте-
стантов, разоблачение христианской религии, со всей ее магией,
чертовщиной, эсхатологией, верой в иерархию и так-наз. св. пи-
сание, есть важный шаг вперед по пути выработки научного
мировоззрения, и с этой точки зрения книга Древса дает много
полезного исторического и критического материала. Что же ка-
сается его потуг спасти от полного разгрома и сделать приемле-
мым для трудящихся XX века самое внутреннее, невидное про-
стым глазом, содержание христианской религии, т.-е. идеализа-
цию, обожествление буржуазного, абстрактного человека (и обще-
ства, в коем он живет) с помощью гегелевской или иной идеали-
стической философии, то в этом смысле борьба наша с этими

— 21 —
попытками навязать массам новую, только очищенную от явных
нелепостей, религию должна итти и пойдет по дальнейшей общей
линии борьбы диалектического материализма и революционной
практики со всеми сортами метафизики и оппортунизма. Прыжок
человечества из царства необходимости в царство свободы, начало
которому положено в Социалистической Республике, тесно свя-
зан с изгнанием из голов трудящихся всей Европы всякой мета-
физики, более или менее грубым сортом которой является всякая
религия.
П. Красиков.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА.
К ТРЕТЬЕМУ НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ.
После выхода второго издания настоящей книги прошло слиш-
ком мало времени для того, чтобы в третье издание можно было
внести какие-нибудь существенные изменения. Кое-где, впрочем,
все-таки внесены стилистические исправления, многим выраже-
ниям (придана большая) острота и определенность, а, главное,
пресловутое место из Тацита, равно как и отрывок из «Первого
послания к коринфянам» (11, 23 и т. д.) подверглись более по-
дробному разбору, так что их бездоказательность для гипотезы
исторического Иисуса выявлена более отчетливо, чем раньше.
После дискуссии, разгоревшейся но поводу «Мифа о христе»,
каждому непредубежденному человеку должно было стать ясным,
что Павел в действительности отнюдь не является свидетелем в
пользу исторического Иисуса, и что ого совершенно неправильно
считали за «камень веры» в историчность Иисуса. Даже газета
«Протестантский Листок» вынуждена сейчас признать, что мы не
в состоянии «ясно постигнуть исторический образ личности Иисуса»
(6, 1910). Как же обстоит дело с девятью «основными столпами»
Шмиделя? Ни одному из аргументов, выставленных в защиту от-
стаиваемого мною положения, богословы до сих пор не придавали
большого значения; в дебатах же по поводу «Мифа о христе» они
продолжали очень категорично называть их опорой и фундаментом
подлинно научного жизнеописания» Иисуса. Но, ведь, совершенно
очевидно, что эти «девять основных столпов» вообще нисколько
не задевают защищаемого мною взгляда на происхождение псевдо-
исторического образа Иисуса. А утверждение, будто бы в них «за-
ключаются исторические воспоминания об Иисусе», которые, по
мнению «Протестантского Листка», гранитной скалой стоят под ата-
кой моих аргументов, является чистейшей богословской иллюзией.
Наиболее значительные возражения встретило мое признание
существования дохристианского культа Иисуса. Произошло это
главным образом потому, что относящиеся к этому вопросу иссле-
дования американца Смита и англичанина Робертсона почти неиз-

— 23 —
вестны нашим богословам, которые вообще мало интересуются
этими «чужестранцами, не являющимися к тому же специали-
стами». Но, ведь, еще Гункель подготовил почву для таких воз-
зрений, которое высказаны мною, когда в своей книге «к религи-
озно-историческому изучению нового завета» заявил, что «в иу-
дейско-синкретичееких кругах существовала вера в смерть и вос-
кресение христа задолго до Иисуса». Гипотеза существования
дохристианского культа Иисуса может быть без дальних слов
отброшена только теми, кто привык искать следы этого суще-
ствования не там, где следует, или кто считает «доказанным»
только то, что непосредственно с полной очевидностью преподно-
сят нам источники. При этом забывают, что речь идет о тайном
культе, существование которого может быть обнаружено лишь
косвенными путями; что гипотеза дохристианского культа Иисуса,
предложенная кем-нибудь со стороны, не может быть без дальних
слов отвергнута из-за одного только несоответствия ее с господ-
ствующими воззрениями или из-за отсутствия такого исчерпываю-
щего количества доказательств, которые поставили бы эту ги-
потезу вне всяких сомнений. В такой области, где все предпо-
ложительно, ненадежно и покрыто мраком, как область изучения
раннехристианской эпохи, следует приветствовать и испытывать
на деле всякую гипотезу, которая кажется способной пролить
хоть немного света на столь темную проблему, с какой-нибудь
новой стороны подойти к вопросу. «Ибо в науке, — как говорит
Дункман в своем симпатичном и дельном разборе настоящей кни-
ги, — приходится мириться с шероховатостью и даже натянутостью
наших догадок и заключений по той простой причине, что
источники наши слишком скудны и противоречивы. Гипотезы
наши всегда будут в таких случаях смелыми, отважными и по-
ражающими, если только они в основе своей верны, т.-е. необходимо
обусловлены методом исследования» («Исторический Иисус, мифо-
логический христос и Иисус христос», 1910). Даже если бы ги-
потеза дохристианского культа Иисуса не нашла себе подтвержде-
ния, то это вовсе не означало бы еще, что не существовало дохри-
стианского Иисуса, по крайней мере, как комплекса, мифических
представлений, а, ведь, этого одного вполне достаточно для объ-
яснения причины появления Павловой христологии и так-наз.
иерусалимской «первообщины». Так что я лично вижу в стара-
ниях моих противников во что бы то ни стало опровергнуть ги-
потезу дохристианского культа Иисуса не что иное, как одура-
чивание публики. Противники делают вид, что этим они лишают
мое воззрение на Иисуса его фундамента.
Буря, которая поднялась но поводу моей книги в богослов-
ских кругах и в печати, которая привела даже к массовым со-
браниям протеста в цирке Буша и берлинском соборе, показала
мне, что выводы мои попали в самую точку, задев действитель-

— 24 —
но больное место нашего новейшего христианства. Средства, кото-
рыми ведется борьба, те способы и приемы, которыми противники
пытаются умалить, значение книги и унизить ее автора, попытки
подорвать сомнениями в душевных способностях автора его на-
учную честь и служебное положение (Борнеман, Бет), — все это
меня только укрепило в намерении продолжать начатую мною
работу. Все это доказывает, что мой «Миф о христе» отнюдь не
так уже «ненаучен», что он отнюдь не такая уже невесомая вели-
чина, как это силятся представить мои противники.
Те приемы, которые применяются моими противниками, точь
в точь похожи на те, которые пускались в ход когда-то очень
усердно, но совершенно тщетно против «Жизни Иисуса» Давида
Штрауса. Я поэтому отношусь к выпадам моих противников с
полным спокойствием и с верою в то, что истина пробьет себе
дорогу, что книга, подсказанная чисто-идейными мотивами, на-
писанная с полным игнорированием личной выгоды, не пропадет
зря, что книга эта все же послужит прогрессу человечества. Все
те возражения, какие мне пришлось встретить в брошюрах (Бор-
немана, Ф. Содена, Дельбрюка, Бета) и в газетах, меня ничуть
не поколебали в основном моем убеждении. Однако, я всегда го-
тов, как я доказал это теми исправлениями, которые внес в третье
издание настоящей книги, внимательно прислушаться к дель-
ным возражениям и исправить кое-какие недостатки, если мне
таковые будут указаны. Меня занимает исключительно самый во-
прос, исследуемый в моей книге, как таковой. Не лишне еще
раз указать, что вопрос этот является чисто-научным. За всякие
научные указания и советы я буду всегда благодарен. Всякие
же личные оскорбления и поношения, анонимные угрозы, ханже-
ские увещавания и наставления, инсценированные церковниками
собрания протеста, с громом литавр и гимнами веры, равно как
и рев толпы, нафанатизированной ее «духовными опекунами»,
меня нисколько не трогают. Все это является чем-угодно, только
не опровержением!
Карлсруэ. Март 1910 г.
К ПЕРВОМУ И ВТОРОМУ НЕМЕЦКИМ ИЗДАНИЯМ.
С тех пор, как Давид Фридрих Штраус *) произвел первую
попытку Низвести евангельские рассказы и чудеса на степень
мифов и благочестивых легенд, сомнения в существовании исто-
рического Иисуса не прекращаются. Уже Бруно Бауэр оспаривал
в своем труде «Критика евангельской истории и синоптиков»
*) "Жизнь Иисуса", имеется в русском переводе.

— 25 —
(1842 г.) историческое существование Иисуса, а в своем произве-
дении «Христос и цезари» (1877) он попытался доказать, что
«жизнь Иисуса» является вольным вымыслом древнейшего еван-
гелиста Марка, что христианская религия в целом обязана своим
происхождением стоической и александрийской образованности
второго века, при чем существенное влияние на христианское
мировоззрение Бауэр приписал Сенеке. Но лишь новейшей эпохе,
ободренной чисто-отрицательными выводами так-называемой кри-
тической теологии, удалось после энергичных исследований по
этому вопросу, притти ко всем более смелым и поразительным
выводам.
В Англии Джон М. Робертсон свел евангельский образ
христа на степень мозаики из мифических элементов язычества
и иудейства *).
Во Франции еще в конце XVIII века Дюпюи («Происхождение
всех культов», 1795 г.) и Вольней («Руины», 1791) пытались
свести все существеннейшие моменты евангельской истории бла-
годати к астральным мифам, тогда как Эмиль Бюрнуф («Наука
о религиях») и Ошар («Очерки по истории религий», 1890) со-
брали много важного материала для изучения истории раннего
христианства и результатами своих исследований сильно поко-
лебали гипотезу исторического Иисуса.
В Голландии лейденский профессор философии Болланд также
занимался этим вопросом в целом ряде сочинений.
В Польше Андрей Немоевский, опираясь на астрально-мифо-
логические теории Дюпюи и Винклера, доказал в своей книге
«Бог Иисус» **) мифический характер всей «истории» Иисуса.
В Германии бременский пастор Кальтгоф пытался в своем
произведении «Проблема христа. Очерк социального богословия»,
1903 г., объяснить возникновение христианской религии без гипо-
тезы исторического Иисуса. Он полагал, что христианство воз-
никло из чисто-социального движения низших слоев общества
в императорскую эпоху. Впоследствии он несколько дополнил это
одностороннее предположение в своей книге «Возникновение хри-
стианства. Новые статьи о проблеме христа» (1904). (Ср. также
его сочинение «Что нам известно об Иисусе. Дискуссия с проф.
Буссе», 1904). Дополнением к указанным произведениям Кальт-
гофа является статья Р. Штейделя «Проблема христа и будущ-
ность протестантизма», журнал «Возрождение Германии», 1909).
Наконец, американец Вильям Бенжамен Смит так ярко осве-
тил в своей книге «Дохристианский христос» (1909) некоторые су-
щественные обстоятельства возникновения христианства и некото-
рыми соображениями своими столь отчетливо вскрыл связь отдель-
*) "Евангельские мифы", имеется в русском переводе.
**) Имеется русский перевод.

— 26 —
ных фактов и событий, относящихся к проблеме Иисуса, что мы
постепенно начинаем уяснять себе истинную картину первых вы-
ступлений христианской церкви.
«Прошло то время, полагает Юлихер, когда в науке можно
было ставить вопрос, существовал ли вообще исторический
Иисус». Приведенная выше литература, как-будто, не оправдывает
категоричности этого утверждения Юлихера. Напротив, именно
теперь начинается совсем новая пора в области христологии. Вся-
кому непредубежденному читателю может показаться, что именно
та глава, «Современная критика», в которой Юлихер говорит о
так-называемом основоположнике христианской религии и объ-
являет лишенными вкуса воззрения тех, кто считает содержа-
ние евангелий мифом, — что именно эта глава сама по себе гово-
рит больше против историчности Иисуса, чем за нее. Впрочем,
вообще официальная наука, а особенно богословие, в Германии
остались попросту равнодушны к указанным выше литературным
выступлениям. Робертсона она, по моему убеждению, даже и не
нюхала. Редкие цитаты из книги «Языческие христы», попадаю-
щиеся в произведениях наших ученых и богословов, отнюдь не
производят впечатления, что авторы их действительно хорошо
знакомы с исследованиями и взглядами Робертсона. Кальтгофа
наша наука без разговоров обходит презренным молчанием с ви-
дом собственного превосходства. В отношении же Смита она до
сих пор пугливо отмахивается от всяких высказываний. А между
тем, такой почтенный теолог, как Шмидель из Цюриха, удостоив-
ший произведение Смита своим предисловием, считает основа-
тельный разбор его книги «обязанностью всех претендующих на
научность богословов» и убедительно предостерегает их от недо-
оценки строго научной работы Смита. «Как можно спокойно сохра-
нять свои нынешние воззрения, — взывает Шмидель к своим колле-
гам, — если они в корне подорваны новыми доводами, которые
выставлены Смитом? Разве эти доводы касаются чего-то второсте-
пенного, а не того, что для большинства верующих является
основой всех их христианских убеждений? Если же эти новые
доводы сами по себе ничтожны и несостоятельны, то, ведь, это как-
будто легко доказать; больше того, — богословам должно было бы
доставить наслаждение разоблачение всех выводов Смита!»
А между тем, все множится число голосов, высказывающихся
против существования историческюго Иисуса. В самых широких
кругах растет сомнение в историческом характере того образа хри-
стова, который нам рисует евангелие. Популярные тенденциозные
книжки, в роде переработанных Планге изысканий француза Жа-
колио «Иисус — индус» (1898), пытаются удовлетворить жажду зна-
ния широких кругов общества, но, на самом деле, они только
запутывают проблему Иисуса, затемняют ее, вместо того, чтобы
разъяснить. В небольшой книге «Возникновение христианства»

— 27 —
(1901) Промус составил обзор всего наиболее существенного мате-
риала, относящегося к этой проблеме, при чем он категорически
отвергает историчность Иисуса. Особенно решительно высказался
против гипотезы исторического Иисуса недавно умерший иенский
ориенталист Карл Воллерс в своем известном произведении «Миро-
вые религии в их историческом взаимодействии», 1907 г. По его
мнению, «все говорит за то, что содержание евангелий мифично
по своему существу, что нет ни одного более или менее значи-
тельного довода в пользу историчности Иисуса». Другой ориен-
талист, Иенсен, выдвинул даже предположение, что основные рас-
сказы ветхого завета, а равно и все евангельские рассказы о «жи-
зни Иисуса» являются не чем иным, как вариантом вавилонского
эпоса о Гильгамеше (созд. за 2000 л. до р. х.), что потому их
приходится рассматривать, как легенды, а не как исторический
источник.
В то время, как критика евангельских источников все смелее
шагает вперед, все сильнее разрушает гипотезу исторического
Иисуса, в это самое время в области популярной литературы
растет число произведений, посвященных возвеличению и про-
славлению Иисуса-человека, в которых недостаток подлинного
исторического материала возмещен обилием елейных фраз и
умильными нотками благочестия. Надо, впрочем, сказать, что
это красноречие и это благочестие встречают отклик тем более
слабый, чем менее историчен тот материал, о которым авторы
этих книг имеют дело. Несмотря ни на что, наука давно уже
пришла к тому пределу в разрешении проблемы Иисуса, когда
исторический Иисус буквально ускользает из-под рук. Новейшие
достижения в области изучения восточных религий и мифологии,
успехи сравнительной истории религий, представленной в Англии
именами Фрэзера и Робертсона, в Германии именами Винклера,
Иеремиаса, Гункеля, Иенсена и т. д., настолько усилили нашу
осведомленность о религиозных движениях в Малой Азии за по-
следнее столетие до р. х., что нам не приходится уже ограни-
чиваться евангелиями и остальными новозаветными произведе-
ниями для выяснения вопроса о возникновении христианства.
Критическое и историческое протестантское богословие само на-
столько полно осветило массу деталей, относящихся к истории
раннего христианства, что вопрос о существовании Иисуса совер-
шенно теряет ту парадоксальность, которую он до сих пор имеет
в глазах многих. Поэтому и само богословие не имеет ровно ни-
какого основания горячиться, когда кто-либо разрешает этот во-
прос в противоположном смысле, чем оно.
Автор настоящей работы до сих пор надеялся, что среди исто-
риков христианства найдется кто-нибудь, способный сделать из
критики евангелий выводы, которые давно уже напрашиваются
сами собой. Но так как надежды автора не осуществились, ибо

— 28 —
в богословских кругах по-прежнему спокойно продолжают об-
основывать свои религиозные воззрения «фактам» исторического
Иисуса, расценивая этот «факт», как недосягаемую вершину, как
непревзойденный образец религиозного развития личности, то ав-
тор решил, что не приходится долее медлить с наложением соб-
ственных воззрений, которые давно уже у него выработались на
основании исследований специалистов, и взял на себя неблаго-
дарную задачу собрать воедино все соображения, которые говорят
против гипотезы исторического Иисуса. Всякий, кто в качестве
«не-специалиста» решается проникнуть в область чужой науки
и высказать взгляды, противоположные воззрениям официальных
представителей этой науки, должен быть готов к тому, что его
обвинять в «ненаучности», в «дилетантизме», «в методологической
невыдержанности», что его будут третировать, как совершенней-
шего невежду. Такова была до сих пор судьба всех, кто, сам
не будучи богословом, высказывался против существования исто-
рического Иисуса; так случилось и с автором настоящей книга
после выхода в свет ее первого издания. Ему бросались упреки
в недостаточной исторической выучке, в предвзятости, в неспо-
собности к подлинному историческому исследованию, научному
подходу и т. д.; ему ставили на вид, что отстаиваемые им взгля-
ды были у него уже готовы, прежде чем он приступил к иссле-
дованию вопроса, как-будто предвзятость не является отличитель-
ной чертой как-раз тех богословов, которые пишут об историческом
Иисусе. Ведь, именно эти богословы приступают к решению вопроса
с заранее установленным заданием доказать, обосновать и отстоять
достоверность новозаветных книг. Всякий, кто более или менее
знаком с богословской наукой, знает, что «методом» богословы при-
знают только такие приемы, которые ими самими вырабатываются,
что хваленая «научность» основана у них очень часто на чисто-слу-
чайных и личных точках зрения. Так, например, мы видим, что
теолог Клемен в своем изыскании относительно методов религи-
озно-исторического объяснения нового завета совершенно серьезно
задается вопросом, нельзя ли избавиться от выводов авторов,
не только в роде Бауэра, но даже Иенсена и Смита, доходящих,
в конце-концов, до отрицания подлинности всех посланий Павла
и историчности всего или почти всего предания об Иисусе. Тот
же Клемен выдвигает следующее изумительное методологическое
положение: «Религиозное-историческое объяснение совершенно не-
мыслимо, вернее — несостоятельно, если оно принуждает к бессо-
держательным заключениям или исходит из бессодержательных
предположений», говорит Клемен, совершенно определенно наме-
кая этим на тех, кто отрицает исторического Иисуса. Впрочем,
как известно, весь «метод» «критической теологии» заключается в
том, чтобы заранее разработанный образ Иисуса — «основополож-
ника» (создателя, зачинателя) христианской религии, предста-

— 29 —
вляющегося нашим либералам благочестивым моралистом-пропо-
ведником, Иисуса, «олицетворяющего самый благородный инди-
видуализм», воплощающего в себе новейший идеал личности, — что-
бы этот самый образ, вытканный модными течениями нашего бо-
гословия, привнести в евангелия и уже с этим заранее изготовлен-
ным масштабом в руках совершить критический обзор их содержа-
ния. Богословие исходит из убеждения, что исторический Иисус
был чем-то в роде «предпосылки новейшего религиозного сознания».
Оно полагает, что в том «нравственно-религиозном ядре» еванге-
лий, которое подходит для всех времен и эпох, что в этом-то
ядро и таится подлинно историческое содержание евангелий.
Богословию действительно удается путем устранения всех черт,
которые почему-либо не подходят к этому «ядру», путем признания
историчным только того, что в евангелиях является «вечно-чело-
веческим», «современным», нарисовать свой «строго научный» образ
Иисуса. Если мы все это примем во внимание, то разговоры о
«ненаучности» и о «методе» потеряют для нас остроту и особенно
волновать нас не станут. Приходится также крайне удивляться
еще тому, что именно философу запрещают говорить о богослов-
ских вещах. Как-будто царящий ныне между обеими этими обла-
стями мир и заметное сближение между теологией и философией
не показывают достаточно ярко, что и тут, и там не все благопо-
лучно, что давно уже пора кому-нибудь из философов нарушить
этот роковой для обеих сторон мнимый мир. Помните, что говорил
Лессинг: «С ортодоксией у нас дело обстояло, благодарение богу,
довольно сносно. Между ней и философией воздвигли перегородку,
за которой каждая из них могла продолжать свой путь, не мешая
соседке. Что же делается ныне? Перегородка убирается, и из нас
под предлогом превращения нас в разумных христиан делают
крайне неразумных философов».
Я держусь, вместе с Э. фон-Гартманом и В. фон-Шнееном,
того взгляда, что так-называемое христианство либеральных бого-
словов внутренно противоречиво, что оно насквозь лживо (это
вовсе не говорит о субъективной лживости каждого отдельного
представителя этого направления), что это христианство своим
елейным красноречием и заносчивой ложной ученостью система-
тически подрывает ту тягу к истине, которая присуща нашему на-
роду, что этот романтический культ наших богословов необходимо
разрушить, вырвав из-под него фундамент — гипотезу историче-
ского Иисуса.
Предлагаемая работа стремится доказать, что почти все лич-
ные черты исторического Иисуса, по крайней мере, наиболее суще-
ственные, наиболее значительные в религиозном смысле, имеют
чисто — мифический характер, что нет ни малейшего основания
искать под мифом о христе какого-либо исторического основания.
Если вообще существовала «великая личность», призвавшая к

— 30 —
жизни новую религию, то это был не псевдоисторический Иисус,
а Павел, который в глубинах своего возвышенного умозрения и
этического творчества обрел силы, доставившие христианству по-
беду над остальными соперничавшими с ним религиями. Без
Иисуса возникновение христианства вполне объяснимо; без Павла
его понять нельзя. Если, несмотря на это, кто-либо продолжает
верить в Иисуса, то запретить ему это, разумеется, нельзя. Но
об этом Иисусе мы совершенно ничего не знаем: в изображе-
нии исторического богословия он являются только тенью тени,
не больше. А потому самообманом является всякая попытка по-
ставить образ этой «единственной в своем роде» мощной личности,
существование которой, мол, приходится признавать по соображе-
ниям «исторического свойства», в центре религиозного мировоззре-
ния. «Иисус христос» может быть великим и достойным поклоне-
ния, как религиозная идея, как символическое олицетворение сущ-
ности бога и человека, от веры в которого зависит возможность
спасения», но, как историческая личность, представление о ко-
торой выработано либеральным богословием, он занимает то же
место, что и остальные «великие личности» основоположников
религий мира, он так же легко, как они, может быть отменен,
даже легче, чем они, ибо, несмотря на все красноречие совре-
менных либеральных теологов, Иисус христос является не чем
больше, как образом, смутно вырисовывающими в тумане пре-
дания.
Профессор д-р Артур Древс.
Карлсруз. Январь 1910 г.

Священные души египетских богов - спасителей перед
огненным диском солнца.
Дохристианский Иисус
«Когда ты увидишь мужа, неустрашимого в опасности, невоз-
мутимого в страдании, счастливого вопреки всем превратностям
судьбы, спокойного среди бури, разве ты не проникнешься к не-
му уважением? Разве не скажешь ты: да, дух этого мужа есть
нечто более высокое и значительное, чем то, что можно было бы
предположить свойственным убогому телу, в котором он обитает.
Это — божественная сила почила на нем, это — небесная сила дви-
жет его благородной, мудрой, поднявшейся над воем низменным,
презирающей все наши страхи и желания, душой. Этот муж столь
велик, что не мог явиться к нам без воли божества, поэтому он
большей частью своего существа тяготеет туда, откуда пришел.
Так же, как солнечные лучи остаются там, откуда пришли, хотя
и касаются нашей земли, так и святой, великий дух, который нис-
послан сюда, дабы мы ближе научились познавать божествен-
ное, хотя и общается с нами, но большей частью существа
своего тяготеют к своему источнику. От этого источника зави-
сит он, к нему постоянно стремится; у людей он только гость,
лучший и почтеннейший гость. Что же он такое? Это — дух, кото-
рый полагается на собственное свое достояние. Истинным же до-
стоянием человека является душа и совершенный разум (логос)
в ней, ибо человек — существо разумное; поэтому только тогда
завершается внутреннее достояние человека, когда он выпол-
нил свое разумное призвание».

— 32 —
Такими словами рисует римский философ Сенека (4 г. до
р. х. — 65 г. по р. х.) идеальный образ великого и доброго
мужа, призывая своих современников соревновать с ним в до-
бродетели 1).
«Мы должны, — пишет Сенека, — где-нибудь разыскать правед-
ника и иметь его постоянно пред глазами, дабы жить и дей-
ствовать так, как если бы он смотрел на нас. Большая доля на-
ших греховных замыслов осталась бы без осуществления, если бы
все наши деяния имели свидетелей. Сердцу нашему необходимо
иметь кого-либо одного, чей образ освещал бы нашу интимную
жизнь. Счастлив, кто чтит кого-либо одного так свято, что всю
жизнь свою равняет по образу его, живущему в памяти. Нам
необходим кто-либо, способный направлять наше поведение. Без
руководящей нити никакое наше заблуждение не может быть
исправлено 2). Приобщись к духу высокого мужа и освободись от
влияния толпы. Вдохновись образом прекраснейшей и возвышен-
нейшей доброты, величие которой не в лавровых венках, а в
поте и крови 3). Стоит только бросить взгляд в душу праведного
мужа, и какой прекрасный образ, полный возвышенности и покоя,
представится глазам нашим! Он весь сияет мужеством, справед-
ливостью, рассудительностью и мудростью. Из него излучает свой
блеск самая редкая добродетель — человечность. И разве тот, кому
дано зреть такой образ, по возвышенности своей столь необыч-
ный среди людей, не остановился перед ним пораженный, как
пред божеством, тихо молясь о разрешении созерцать его? А затем,
подавленный величием этого образа, он после долгого немого
и благоговейного созерцания разразится словами Вергилия: «Бла-
жен ты, кто бы ты ни был, облегчи тяготы наши!» Нет никого,
повторяю я, кто бы не воспламенился любовью, если бы нам дано
было узреть этот идеальный образ. Ныне наши глаза, разумеется,
многим ослеплены: но если бы мы хотели их очистить и осво-
бодить свое зрение от заволакивающей его пелены, мы бы уви-
дети добродетель и под грубой оболочкой тела, и под гнетом
нищеты, унижения и позора; мы узрели бы ее красоту и «под
грязным рубищем» 4).
Настроение, получившее столь яркое выражение в этих словах,
было очень широко распространено среди античного культурного
мира к началу нашей эры. Мучительное чувство ненадежности,
бренности всего земного тяжелым кошмаром нависло над мно-
гими душами в эту эпоху. Повсеместная тяжелая нужда, кон-
вульсии национальных государств под кулаком римского завоева-
теля, распад социального и политического строя, непрестанные
войны и обусловленная ими высокая смертность, — все это толкало
человека к уходу в себя; все это вынуждало его, потеряв надежду
на внешнее благополучие, обрести опору в каком-нибудь возвы-
шающем и бодрящем душу мировоззрении. Но античное мировоз-

— 33 —
зрение уже изжило себя. Та наивная вера в гармоническую слиян-
ность природы и духа, та простодушная уверенность в реальности
вещей, то, что было выражением юношеской жизненной силы оби-
тавших вокруг Средиземного моря народов, давно и безвозвратно
исчезло.
Дух и природа превратились в воззрении человека того вре-
мени в две враждебных и несогласимых силы. Все попытки восста-
новить нарушенное единство натыкались на невозможность вос-
кресить прежнюю цельность античного миросозерцания.
Бесплодный скептицизм, не указывавший никому никакого
исхода, подрывал беспощадно внутреннюю и внешнюю убедитель-
ность всего без исключения, лишал человека радости бытия. Взоры
людей стали направляться со страстной мольбой и надеждой в да-
лекую высь, в чаянии непосредственного осияния и «откровения»
божественного. У людей возникло стремление в лице чуждого
сверхчеловеческого существа обрести жизненную опору, нравствен-
ное руководство, способность воскресить былую уверенность. Мно-
гие видели воплощение этого существа в лице величественного
императора. И очень часто не только простое низкопоклон-
ство, Но и подлинная благодарность каким-нибудь царственным
благодетелям, страстная тоска по божеству, по непосредственному
лицезрению его, были причиной того большого значения, которое
имел культ императоров во всем римском мире.
Какой-нибудь Август, положивший конец ужасам граждан-
ской войны, мог показаться своим современникам спасителем-ми-
ротворцем, явившимся преобразить мир, вернуть светлые дни зо-
лотого века, воскресить в сознании человечества утерянный-было
смысл существования. Как глава государственной религии, как
личность, сосредоточившая в себе все нити мировой политики,
как владыка царства, подобного которому мир еще не видел
до сих пор, — он и впрямь мог показаться спустившимся на землю
Юпитером, избравшим себе место пребывания среди людей. «На-
конец, миновало то время (читаем мы в недавно найденной над-
писи, относящейся, вероятно, к 9-му году до р. х., т.-е. к цар-
ствованию римского императора Августа), когда приходилось жа-
леть о своем рождении. Провидение, властвующее над всей жи-
знью, послало нам и всем грядущим поколениям спасителя в лице
этого мужа. Он положит конец веем раздорам и все дивно благо-
устроит. В его появлении осуществились все чаяния наших пред-
ков. Он превзошел всех прежних благодетелей человечества. Не
может быть, чтобы явился кто-нибудь, способный превзойти его.
Рождение бога осуществило на земле все относившиеся к нему
благовествования («евангелия»). Со дня его рождения следует
начать новое летосчисление» 5).
Стремление к новому общественному строю, жажда мира, спра-
ведливости и добра на земле — вот что, в сущности, лежало в
основе культа императоров. Более глубокие натуры: этой эпохи,
Миф о христе. Т. 3

— 34 —
между тем, не столько стремились к улучшению общественного
и политического строя, сколько мучились мыслями о смерти,
о судьбах души после ее разлуки с телесной оболочкой и трепе-
тали перед надвигающейся мировой катастрофой, готовившей ужас-
ный конец всему земному существованию. Апокалиптические на-
строения были столь распространены к началу нашей эры, что
даже Сенека не в состоянии был отделаться от мысли о близко
предстоящем конце мира. К этому прибавилась суеверная боязнь
злых духов и демонов, о которой мы сейчас вряд ли в состоянии
иметь точное представление. Отнюдь не какая-нибудь философ-
ская система, а только религия могла дать опору и утешение
мятущейся душе. Редко когда в истории человечества религиозная
потребность была так жива и жгуча, как в последние столетия до
р. х. и в первые столетия после него. Однако, исцеления ждали
не от старых застывших национальных религий, но от вольного
сплава и сочетания всех религий прошлого, от религиозного син-
кретизма в той его форме, которая была обусловлена знакомством
старых культурных народов античного мира с чужеродными, но
тем более притягательными религиями Востока. Несмотря на то,
что Рим уже был пантеоном всех богов, каких только можно
было тогда узнать на далеком Востоке, в Передней Азии, (этом
гнезде античных богов и культов), продолжали выплывать все но-
вые, еще более замысловатые и таинственные религиозные системы, в
короткое время отвоевывавшие себе место в сознании западного
человечества. Но так как открытое поклонение новым божествам
мало удовлетворяло многих, то в бесчисленных религиозных союзах
того времени появились попытки искания более глубокого удо-
влетворения религиозному чувству. Немало было и таких людей,
которые путем объединения единомышленников, путем создания
частных религиозных общин и благочестивых братств, в стороне от
официальной государственной религии старались создать себе тай-
ный культ, свободный от формальных пут застывшей церковности.
Греческий лунный бог Мен, с хлебом на го-
лове, рядом с солнечным богом — Зевсом.

Персидский бог огня и света Агурамазда.
1. Эволюция веры в мессию под влиянием
парсизма.
Ни в одном народа жажда избавления не была столь жгучей,
ни в одном народе ожидание этого избавления не было столь отчет-
ливо приурочено к самому близкому будущему, как среди иудеев.
Со времени вавилонского пленения (586—536 гг. до р. х.)
старое иудейское мировоззрение подверглось глубоким измене-
ниям. Пятьдесят лет израильтяне провели на чужбине. После
возвращения на родину они в течение двухсот лет находились под
владычеством персов и поддерживали самые оживленные поли-
тические и хозяйственные сношения с царством Ахеменидов, сно-
шения, не прекратившиеся даже после того, как Александр по-
кончил с персидским владычеством и подчинил весь Восток гре-
ческому влиянию. В течение столь, длительного периода религиоз-
ные воззрения персов оказали самое разностороннее влияние на
мышление иудеев и вызвали в сознаний их массу новых пред-
ставлений. Крайний дуализм персов придал иудейскому «моно-
теизму» отчетливый дуалистический отпечаток. Бог и мир, прежде
многообразно слитые в мировоззрении иудеев, теперь расщепи-
лись и предстали в качестве двух понятий с противоречивым со-
держанием, в качестве противостоящих друг-другу начал.
Вместе с тем еврейский национальный бог Ягве превратился
под влиянием персидского Агурамазды из бога огня, света и
неба в бога неземной чистоты и святости. Подобно Агурамазде,
облеченный светом Ягве должен был отныне царить в блаженном
потустороннем мире и, как источник бытия, как «живой» бог,
общаться со своими творениями только через посредство при-
дворного штата ангелов, вестников бога, которые в бесчисленном
множестве носятся между небом и землей, творя волю послав-
шего их. И подобно тому, как персы противопоставляли доброму
Агурамазде злого Ангромайнью, подобно тому, как у персов борьба
между светом и тьмой, истиной и ложью, жизнью и смертью,
являлась содержанием всей истории мира, — подобно этому иудеи
3*

— 36 —
приписывали сатане роль противника господа бога, губителя бо-
жьих творений и заставили его, как «князя мира сего», предво-
дителя воинств адовых, меряться силой с владыкой мира Ягве 1).
Первое место в борьбе двух мировых начал занимал, согласно
персидским воззрениям, Митра, дух света, истины и справедли-
вости, божественный «друг» человека, «посредник», «спаситель»,
«целитель» мира. Он осуществлял свое высокое призвание на-
равне с Гонофером, творческим «словом» бога, с которым он вместе
исходит от Агурамазды. Будучи воплощением огня или солнца,
во всяком случае борющегося, страждущего и побеждающего света,
Митра имел непосредственное отношение к жизни и смерти, счи-
тался проводником и судьей душ в подземном мире. Митра был
«божественным сыном», которого Агурамазда создал подобным себе.
Он имел общую сущность с Агурамаздой; подобно ему, он ро-
жден от света; подобно ему он — свет, претворенный в индивиду-
альное существо. Как сподвижник Агурамазды, как «страж» мира,
он призван был вести борьбу с врагами божественного миропо-
рядка.
Во главе небесных воинств сражался он во имя господа и низ-
вергал своим огненным мечом демонов мрака в царство тьмы.
Участие в этой великой борьбе путем напряженного и творче-
ского труда, путем оплодотворения пустынь, путем уничтожения
вредных зверей и гадов, созидания грядущего «царства божия»,
путем нравственного самоочищения, — вот в чем заключались, по
персидским представлениям, цель и призвание земного жития че-
ловеческого. Когда же исполнятся сроки, когда нынешняя мировая
эпоха достигнет своего конца, Агурамазда, по верованиям персов,
призовет к жизни потомка Заратуштры, основоположника пар-
сизма, «сына девы» Саошианта (Сраошу, Сосиоша), т.-е. «спасите-
ля», а, по другой версии, сам Митра спустится на землю. Про-
изойдет последнее ужасное сражение, в котором Саошиант (или
Митра.) победит Ангромайнью с его воинством и низвергнет в
преисподнюю. Воскреснут мертвые, и после всеобщего мирового
суда, который грешников обречет на адские муки, а праведни-
кам обеспечит небесное блаженство, утвердится тысячелетнее цар-
ство мира. Однако, и аду не суждено существовать вечно. В
конце-концов, приговоренные к тяжкой каре тоже суждено испы-
тать на себе божественное милосердие. Агурамазда и Ангромайнью
заключат вечный мир между собой, все и вся объединится в веч-
ном блаженстве на «новой земле» под «новым небом».
Все эти представления проникли, разумеется, в иудейскую
идеологию и вызвали полное преображение прежней веры
в мессию.
Мессией, т.-е. «помазанником» (по - гречески — христос) назы-
вался первоначально у иудеев царь, как посредник между людь-
ми и богом. Царь должен был быть таким же послушным «сыном»

— 37 —
в отношении «отца» своего Ягве, каким считал себя и весь из-
риальский народ 2). Однако, глубочайшее противоречие между не-
досягаемой святостью великого звания «помазанника» божия и
бросающимся в глаза человеческим несовершенством личности ца-
ря привело к тому, что идеальный образ мессии оказался отодви-
нутым в будущее, равно как и полное осуществление власти
Ягве над своим народом. В таком именно смысле возвещали еще
старейшие пророки приход мессии, идеального царя, которому,
как наиболее достойному, суждено осуществить все заветы Ягве,
данные им своему народу. Они изображали мессию, как героя, при-
званного превзойти Моисея и Иисуса Навина, осуществить обе-
щанное богом торжество израиля и проповедать язычникам рели-
гию Ягве 3). Они славили его, как чудотворца, который «по-новому»
устроит небо, «по-новому» утвердит землю и сделает народ израиль-
ский владыкой всех народов 4). Первоначально они разумели под
мессией живую человеческую личность, нового Давида или потомка
Давидова, теократического властителя, богоизбранного миротворца,
справедливого правителя, подобного персидскому Саошианту, кото-
рый тоже должен был быть богочеловеком из «семени Заратуштры».
Некоторые из пророков даже Кира, освободителя израильтян от ва-
вилонского пленения, спасителя и покровителя народа Ягве, при-
ветствовали как мессию 5). Однако, как Саошиант в фантазии
персов невольно превратился в божественное существо и, на-
конец, слился о Митрой 6), так и мессия у пророков становился
все более похожим на божественную личность. Он стал называться
«божественным героем», «вечным отцом», а пророк Исаия дал пол-
ную волю своей фантазии в изображении своего грядущего царства
мира, где волки будут покоиться рядом с ягнятами, где люди уже
не будут безвременно умирать, где правда и справедливость, как
никогда раньше, воцарятся на земле 7).
Рождество этого мессии должно было быть столь же таин-
ственным и сверхъестественным, как и его существо. Божествен-
ное дитя должно было родиться где-то в невидимом таинствен-
ном месте. Больше того: личность мессии многообразно слилась
с личностью самого Яше, ибо не о ком ином, как именно о Ягве,
являющемся на землю и воцаряющемся на ней, поют еврейские
псалмопевцы 9).
Представление о мессии, как о чем-то среднем между боже-
ством и человеком, выступило еще отчетливей в иудейской апо-
калиптике в последнем столетии до р. х. и в первом после него.
Так, например, апокалипсис Даниила (165 г. до р. х.) говорит
о муже, который, «подобно сыну человеческому», поднялся на
облака небесные, предстал пред «ветхим денми», и весь смысл
этого отрывка не оставляет никакого сомнения в том, что этот
«сын человеческий» — сверхъестественное существо, носитель бо-
жественного величия и могущества, которому под конец мира

— 38 —
суждено явиться на облаке окруженным ангельской ратью для
создания и устроения «царства небесного». В притчах Еноха
(относящихся к последним дохристианским десятилетиям), мы то-
же находим образ мессии, сверхъестественного, предвечного суще-
ства, которое покоилось в лоне господнем до сотворения мира,
величие и мощь которого непреходящи от века и до века,
в котором живет дух мудрости и силы, которое призвано нака-
зать злых, спасти святых и праведников 10). Больше того: апока-
липсис Ездры (так-наз. IV книга Ездры) указывает очень выра-
зительно на возможность мирового суда без участия бога. Во
всяком случае, мессию ой изображает, как нечто в роде «второго
бога», как «сына божия», как человеческое воплощение боже-
ства 11).
Во всем этом совершенно отчетливо проявляется влияние пер-
сидских верований независимо от того, возникли эти верования
непосредственно среди иранских народов, или они заимствованы
персами из вавилонской идеологии, где образ призванного богом
владыки и избавителя мира очень часто приурочивался то к одному,
то к другому монарху 12). Как Саошиант в представлении персов
занимал среднее место между богом и человеком, так и образ мес-
сии у иудеев был чем-то средним между царем из племени Дави-
дова и сошедшим с неба сверхъестественным, богоподобным су-
ществом. Подобно тому, как, по персидским воззрениям, приходу
Саошианта и конечной победе света должен был предшествовать
период грозных небесных знамений, потрясающих страданий чело-
вечества, всеобщего космического переворота, подобно атому и
иудейская апокалиптика говорит о страданиях мессии и дает
полную волю своей фантазии в изображении той ужасной эры,
которая должна предшествовать приходу мессии. Так же, как в
персидских воззрениях, мы находим в иудейской апокалиптике
представление о наступлении царства божия, как о чудесной и
внезапной мировой катастрофе, как о космическом пожаре и сле-
дующем за ним новом сотворении земли. Иудейская апокалиптика
в своем представлении о блаженном небесном царстве, о том
сиянии вечной ангельской жизни, которое должно наступить за
земным мировым царством мессии, целиком воспроизвела картину
персидского рая. В этом раю праведники будут пить «воду жизни»
и вкушать плоды древа «жизни» 13). Грешники будут низверг-
нуты в ад и в страшных муках получат справедливое наказа-
ние за свои грехи.
Представления о воскресении мертвых и о страшном суде
были совершенно чужды иудеям до изгнания. Их религиозные
воззрения предоставляли телу человека гнить в могиле, а душе
бродить в виде бесчувственной тени в аиде, в «шеоле», и не про-
являли никакого интереса к судьбам души человека пойле его
смерти. Во время изгнания иудейская идеология восприняла у

— 39 —
персов вместе с представлением о мировом пожаре и страшном
суде идею личного бессмертия. Так, у Даниила мы встречаем
описание, как мертвые пробуждаются в день суда, — одни для
жизни вечной, другие для «вечных мук и проклятий»: «И разум-
ные будут сиять, как светила; в тверди, и обратившие многих к
правде, — как звезды, вовеки и навсегда». С восприятием идеи
личного бессмертия иудейское религиозное мышление углубилось
и расширилось в индивидуалистическом смысле. До сей поры
нравственность израильтян носила, по существу, коллективисти-
ческий родовой характер. Не столько отдельная личность, сколько
весь народ израильский в целом служил объектом божьего попече-
ния. Начиная с пророков, носительницей религиозных чаяний
стала отдельная личность, а поэтому каждый в отдельности чув-
ствовал себя в каком-либо непосредственном отношении к Ягве.
Разумеется, бог остался тем же надземным, пребывающим в неиз-
реченном блаженстве владыкой неба, первоисточником жизни, «жи-
вым богом», каким его понимал и представлял парсизм. Однако,
его метафизические особенности, его ослепительное величие, его
непреоборимая мощь отступают на задний план перед нравствен-
ными чертами его облика: доброта, благостность и милосердие — вот
черты, наиболее резко выступающие в образе нового Ягве. Бог
сделался любвеобильным «отцом», который дружески и ласково
ведет детей своих по жизненному пути, без воли которого ни
один волос не упадет с головы его творений. И на-ряду с суровым
фарисейско-раввинистским направлением, все туже стягивавшим
национальные рамки иудейства, все свое внимание уделявшим
педантичному исполнению буквы закона и мельчайших предписа-
ний культа, грозившим задушить живую нравственность целой
паутиной по существу чисто-юридических правил, — на-ряду с
этим направлением в некоторых слоях иудейства вырабатывалась
более гуманная и живая мораль, полная интимного благочестия,
сердечности, тепла, демократизма и душевного здоровья, разбив-
шая узкие рамки иудейского национализма и вдохнувшая свежую
струю в душную атмосферу официального законничества.
Тогда-то и получили псалмы, притчи, старые назидательные
творения Иова, Баруха, сына Сирахова и т. д. свою поздней-
шую чисто — христианскую этическую, основу. Тогда-то и начал
иудейский монотеизм распространять свое влияние за пределами
своей родины. Тогда-то и началось его соперничество с осталь-
ными религиями древности, соперничество, в котором только за-
конченное христианство обогнало его.

2. Эллинистическая идея посредника.
(Филон).
После завоевания персидской мировой империи Александром
Македонским Палестина была втянута вместе с остальным Вос-
током в сферу культурного влияния эллинизма. Вначале она
была вассалом (египетских Птолемеев, а затем попала под «вы-
сокую руку» сирийских Селевкидов (в начале II века до
р. х.). Греческие нравы, греческая идеология постепенно про-
никли в самое сердце Палестины, в отгородившуюся от осталь-
ного мира жреческую столицу иудеев Иерусалим и привились
там так прочно, что даже национальной-реакции Маккавеев не
удалось заглушить чужеземное влияние. Но больше всего содей-
ствовало нивеллированию и слиянию сталкивавшихся в иудей-
стве воззрений рассеяние израильского народа. Со времени
своего изгнания из Палестины иудеи распространились по всем
странам средиземноморского бассейна. Одни остались в Ва-
вилонии, другие прочно обосновались в качестве ремесленни-
ков, банкиров и торговцев в прибрежных городах и вскоре,
благодаря своей коммерческой ловкости, нравственной нераз-
борчивости в торговле, неутомимому трудолюбию, тесной спло-
ченности, поддерживавшейся общественным богослужением в
синагогах, иудеи овладели всем денежным рынком, всей торго-
влей Востока. В атмосфере эллинистической философий и нрав-
ственности Ягве подвергся дальнейшему преображению. Посте-
пенно Ягве лишился всех своих человеческих черт и превра-
тился в чисто-духовное существо, подобное тому, которое опи-
сано Платоном. Вместе с тем иудеи очутились перед задачей,
над разрешением которой уже давно трудилась греческая фи-
лософия, а именно, перед необходимостью как-нибудь прими-
рить неземную возвышенность и потустороннюю недосягаемость
бога с настоятельной религиозной потребностью в непосредствен-
ном общении с божеством.
К числу идей, заимствованных иудаизмом у персов, принад-
лежит и идея «Слова», как посредника между богом и миром.
В литературе притч «Слово» выступают, как творческое проявле-
ние божества, как носитель откровения, как наместник бога на

— 41 —
земле. Там же утвердился под влиянием греко-египетской фило-
софии и термин «Мудрость» («София»). Впрочем, еще у персов
«Мудрость» фигурировала под названием Спента - Армаити
одного из шести или семи «Амеша Спентас» (Амшаспандас), т.-е.
духов, которые в качестве телохранителей должны были стоять
в непосредственней близости к трону бога, соответствуя, очевидно,
иудейским архангелам. Персы считали «Мудрость» дочерью или
невестой Агурамазды. В последнем же веке до р. х. один але-
ксандрийский еврей в так-наз. «Премудрости Соломона» возвел
«Софию» в ранг самостоятельного полуличного, полуматериаль-
ного, божественного существа. Согласно этому воззрению, «Пре-
мудрость» — сила, проникающая весь мир, проявление боже-
ства в мире, им через посредство «Слова» сотворенном, устроенном
и управляемом, всеобщее животворящее божественное начало, не-
обходимый «посредник» религиозного озарения и: спасения. По-
добно тому, как «мировая душа» служила Платону средством пре-
одоления двойственности мира идей и мира вещей, подобно этому
идея «премудрости» необходима была иудаизму для того, чтобы
как-нибудь преодолеть дуализм бога и его творения. Попытки
автора «Премудрости» были продолжены другим александрийским
иудеем Филоном, который старался еще полнее согласовать пер-
сидско-иудейский принцип «Слова» или «Премудрости» с основ-
ными принципами эллинистического философского мышления.
Филон, подобно своим предшественникам, исходил из противо-
поставления возвышенному, непознаваемому богу чувственного,
тварного мира. Посредников между богом и миром он видел в
«силах», т.-е. в каких-то более самостоятельных существах, послан-
цах и слугах божиих, напоминавших не то персидских ангелов
и греческих демонов, не то Платоновы «идеи», эти духовные про-
образы вещей, Но стоящих ближе всего к «животворящим силам»,
одухотворяющим бесформенную и мертвую материю, которыми
стоическая философия пыталась объяснить бытие.
Величайшей из этих «сил», пожалуй, даже совокупностью их,
их вместилищем, Филон считал «Логос», — этот «действенный
разум», это творческое «слово» божества. Он называл его «перво-
рожденным сыном божиим», «вторым богом», наместником, послом
бога, истолкователем его воли, архангелом. Он рассматривал Ло-
гос, как первосвященника, как заступника вселенной перед богом,
как защитника ее интересов пред лицом господа, как адвоката
и утешителя мира, через которого на нас изливается милость
божия, как орудие, посредством которого бог создал мир, как
прообраз мира, осуществленный богом в его творении, проявляю-
щийся во всех вещах, — одним словом, как дух или душу мира,
выдвинутую стоиками в один ряд с божеством, но рассматриваю-
щуюся Филоном как проявление и самооткровение надмирного
божества.

— 42 —
Будучи по существу выражением для обозначения целост-
ного единства всех божественных «сил» и «свойств», Логос был
в такой же мере чем-то средним между безличным и метафизи-
ческим принципом, выражающим творческую мощь божества, и
совершенно самостоятельной, от бога отдельной личностью, в ка-
кой мере этим средним, полуметафизическим, полуличным суще-
ством были Гермес — олицетворение мирового разума у стоиков,
водитель душ — Тот, олицетворенное чудотворное творческое слово
Аммон-Ра у египтян, Набу — олицетворенное «слово» высшего бога
Мардука у вавилонян, Спента Армаити — воплощенное «слово» Агу-
рамазды или Вогу Мано — воплощенная «благая мысль» бога-
творца у персов, пока он, подобно им, не поднялся до уровня
совершенно самостоятельного божественного существа, демиурга,
посредника между богом и миром. Подобно тому, как «сын бо-
жий», «демиург» Митра и идеальный человек Саошиант, спаси-
тель и целитель мира, слились в представлении персов в единый
образ, — подобно этому Филон изображал свой логос, бывший вна-
чале то вместилищем «творческих сил», то просто «идеей» чело-
века, в виде непосредственного подобия божьего, в виде сверх-
чувственного прообраза безобразного чувственного человека, дей-
ственного источника всяческой религиозной благодати, отожде-
ствляя его иногда с деревом жизни в раю, ибо оба они непрехо-
дящи, оба «стоят посредине».
По мнению Филона человек, разумеется, не в состоянии соб-
ственными силами освободиться от уз земного бытия. Избавление
может быть достигнуто только путем отречения человеческого духа
от тела и его желаний. Повиноваться своей духовной природе,
стать равным богу, таким же совершенным, как он, — вот в чем
величайшая добродетель и величайшее благо человека, но достиг-
нуть этого можно, только пристально вглядываясь в божествен-
ную сущность вещей, всецело доверившись богу, беззаветно
следуя заветам любви и добра, свято соблюдая требования благо-
честия, отзывчивости и справедливости по отношению к людям.
Для этого необходимо, чтобы в нас самих жил логос, чтобы он
нам самим открыл возможность познать нашу божественную сущ-
ность. Логос призван направлять нас, притти нам на помощь
в нашей борьбе с миром и грехом, обратить нас к богу. «Обо-
жествление» человека — вот цель и сущность всякого религиозного
делания. Но в достижении этой цели только логос может быть
могущественным «посредником», поскольку он в состоянии при-
общить нас к первоисточнику жизни, поднять нас до «созерцания
божества», низвести на нас божественную благодать.

3. Иисус — бог иудейских сект.
Всем религиозным натурам затронутой нами эпохи было свой-
ственно стремление добиться еще здесь, на земле, предвкушения
небесной жизни, созерцания божества и общения с ним. Иудеи
пытались удовлетворить эту потребность путем педантичного вы-
полнения всех мельчайших предписаний закона, но сеть мелоч-
ных, кропотливых, нудных правил и обрядов оказалась столь
запутанной, что исполнение закона становилось тем труднее, чем
усерднее человек отдавался этому благочестивому делу. Скоро
оказалось совершенно немыслимым совместить требования обыч-
ной практической жизни с религиозными обязанностями. Тогда
часть религиозно настроенных людей совершенно ушла от мира,
чтобы в тиши и уединении отдаться самоусовершенствованию и
работе над своим внутренним «я».
В Египте, как сообщает Филон в своем произведении «О созер-
цательной жизни», существовала секта «терапевтов» или «вра-
чующих», «целителей», с центром своим вблизи Александрии,
созданная иудеями и иудействующими, пытавшимися осуще-
ствить религиозные заветы Филона 1). Выработав целый ряд
норм культа, похожих на религиозные предписания орфиче-
ских сект, как, например, воздержание от вина и мяса, соблю-
дение обетов девственности и добровольной бедности, ношение бе-
лых одежд, установление религиозных трапез и песнопений, они
погрузились в изучение различных мистических преданий и от-
кровений, стараясь найти в них руководящую нить для аллегори-
ческого толкования Моисеева закона, и, вместе с тем, предава-
лись созерцательному благочестию в своих религиозных радениях,
в целях укрепления друг в друге веры в достижение блажен-
ства. По ту сторону Иордана обосновалась иудейская секта «эссеев»
или «эссенов» (от сирийского слова хазехазайа), которые сами себя
считали, судя по названию, «благочестивыми или «богобоязнен-
ными». В своем культе воздержания, бедности, безбрачия, в своем
отрицании рабства, частной собственности, клятвы и кровавых
жертвоприношений, в своем поклонении солнцу, как проявлению
божественного света, они сильно походили на терапевтов. Однако,
они отличались от них своей монастырской организацией, своим

— 44 —
строгим повиновением старейшинам, своим институтом многолет-
него кандидатства (новициата), строгим сохранением в глубокой
тайне от непосвященных своих преданий, обрядов и мантики
(магических приемов). И если терапевты проводили свою жизнь
в созерцательной праздности и духовных упражнениях, то эссеи
усердно занимались скотоводством, земледелием, пчеловодством
и ремеслами, ведя в остальных отношениях чистый и святой
образ жизни отшельников по деревням или городам Иудеи, где
они жили большей частью целыми группами в своих общинных
домах. Общим для эссеев и терапевтов было их ожидание гряду-
щего конца мира, их стремление путем братского общения между
собою, путем отзывчивости, милосердия и справедливости в отно-
шениях к ближним, подготовиться ко времени исполнения божьих
обетований 2). В этом и те, и другие видели единственную цель
своего существования. Какого же рода были те «тайные преда-
ния», на которые опирались учения указанных сект? От иудей-
ского историка Иосифа Флавия мы знаем, что эссеи держались
крайних дуалистических взглядов на тело и душу человека, в
чем они, впрочем, не расходились с другими сектами древности.
Как все мистические секты, эссеи считали тело тюрьмой или мо-
гилой, где томится душа, изгнанная из какой-то другой, пол-
ной света и блаженства жизни. Как всем мистическим сектам,
эссеям было присуще основанное на пессимистическом отноше-
нии к земному бытию стремление освободиться от телесных уз,
удостоиться блаженной жизни души в потустороннем мире. С
прочими мистическими сектами Востока эссеев объединяло убе-
ждение в том, что для спасения души необходимо выполнение
большого количества священных обрядов. Сюда именно отно-
сится признание эссеями чрезвычайно важного значения за изуче-
нием имен бесчисленных ангелов и демонов, сторожащих входы
в различные расположенные друг над другом небеса, — имен, от-
крытых смертному божественным спасителем. Это представление
родственно тому, которое мы уже встречали в «Премудрости» у
Филона: это — та же вера в чудотворную силу «слова» божьего,
осложненная, конечно, целой массой египетских, персидских и
вавилонских влияний и низведенная с высот философского мыш-
ления в низины пышно разросшегося суеверия. Уже иудейская
апокалилтика совершенно отчетливо выдавала себя за откровение
таинственной божественной мудрости 3). Правда, мы теперь знаем,
что весь упомянутый нами мир идей и представлений относился
к тому синкретическому, сложившемуся из вавилонских, пер-
сидских, иудейских и греческих элементов, религиозному миро-
воззрению, которое в последнем столетии до р. х. распространи-
лось по всей западной Азии; его носители сами себя называли
по имени мнимого основоположника этого мировоззрения Адо (Адо-
нис), адонейцами или адонеянами.

— 45 —
Это религиозное учение носят, однако, обычно иное назва-
ние, данное ему по другому имени его последователей (мандеян-
гностиков) — название мандейской религии 4). Из бесчисленных
сектантских учений, на которые распалась эта религия, отдель-
ные играли известную роль в истории древне-христианских ере-
сей, как, например, учения офитов, эвионитов, ператов, гелио-
гностиков и т. д. 5). Тем лучше и полнее мы в состоянии по ним
понять основные идеи фантастического и сложного мировоззре-
ния остальных учений, не дошедших до нас. Все они лелеяли
веру в спасение, которое должен был принести томящейся во
тьме душе чееловеческой некий демиург, божественное существо,
исходящее от бога, которое в первоначальном мандеизме носило
название Манда де Хае, т.-е. «гнозиса» (знания) или «слова» жи-
зни. С неба этот дух должен был спуститься на землю в образе
Гибил-Циво, вавилонского Мардука или Набу, с ключами от не-
бесных чертогов в руках, покорить своими чудесами мир, пора-
зить отпавших от бога демонов, судить живых и мертвых и воз-
вратить светлые души в лоно божества.
Среди палестинских иудеев это мировоззрение также нашло
много последователей, как это показывает иудейская апокалип-
тика. Все, кто не мог найти удовлетворения в буквоедстве фари-
сеев или внешней деловитости и показной набожности официаль-
ной иудейской религии, вырабатывали себе целый ряд возбуждаю-
щих воображение представлений, подобных тем, о которых мы
уже говорили. Они видели в них некое «таинство», тайну, и ста-
рались из боязни конфликтов с официальной религией держать
их про себя. Вот почему наше знакомство с этой стороной иудей-
ской религии может быть только очень неполным. Они отожде-
ствляли нередко мандейского «посредника» с чаемым мессией, и
дело доходило, кажется, до полного совпадения их идей с мандей-
скими, суда по той сцене из апокалипсиса Даниила и Открове-
ния Иоанна, где изображается, как бог делает «сына человече-
ского» своим посредником, спасителем и владыкой мира, судьей
живых и мертвых 6). Таким образом, божий наместник, «второй
бог», «сын» бога, получил самые различные наименования. То
он назывался мессией, Христом, то архангелом Михаилом (госпо-
дином, владыкой, посланцем божиим), то ему давали имя Ра-
фаила (Цели-бог), то Иошуа (Ишу-ё), т.-е. помощи Ио (Ягве) —
«божьей помощи», избавителя, целителя и спасителя (по-гречески
«сотер»).
Мы привыкли рассматривать иудейскую религию, как строго-
монотеистическую систему. В действительности же иудаизм ни-
когда не был монотеистическим, даже в эпоху торжества офи-
циального монотеизма после возвращения из плена, когда редак-
торы так-называемых «исторических» книг ветхого завета из кожи
лезли, чтобы переработать предание в монотеистическом духе, оте-
реть в священных книгах всякие следы первоначального израиль-

— 46 —
ского политеизма и перерядить старых богов в патриархов, героев,
ангелов и слуг Ягве. Дело отнюдь не в том, что вавилонские,
персидские и греческие воззрения оказали на иудаизм влияние
в политеистическом смысле. Дело в том, что с самого зарождения
иудаизма в нем уживаются две параллельных струи, — официаль-
ная жреческая идея единого бога и вера в нескольких богов, ко-
торая: получила поддержку в чужеземных влияниях и особенно
утвердилась среди тайных еврейских сект. Во время прихода
израильтян в землю Ханаанскую каждое колено имело своего
бога, под водительством и покровительством которого оно осу-
ществляло все свои жизненные задачи. Реформой пророков эти
боги были отброшены. Однако, чем выше рос престиж Ягве,
бывшего, вероятно, вначале божеством племени Ягуда, чем не-
досягаемее становилась та высь, на которую его вознесли жрецы,
тем отчетливее выступали в народном сознании воспоминания о
старых богах, вызвавшие к жизни идею полубогов, «сынов бо-
жиих»; в них находила свое выражение и удовлетворение насущ-
ная потребность в непосредственном общении с божеством, в ви-
димом присутствия его на земле. Мы имеем яркий пример этого
явления в лице «ангела Ягве»; с ним Иаков боролся в пустыне 7),
о нем он говорит, что видел бога лицом к лицу, в образе того
«лика», который вывел израильтян из Египта и в виде столпа
огненного предшествовал им в пустыне 8), боролся с врагами
Израиля и изгнал хананеян из их страны 9), общался с пророками
Илией, Иезекиилем и помогал израллю во всех бедах его 10). Этот
«лик», этот «ангел» божий иногда называется в библии «царем»
(мелехом), «сыном» Ягве 11) и очень похож на персидского Митру,
на финикийского Геракла или Молоха, на «первенца» божия («Про-
тогониста»), который у орфиков выступает под названием Фанеса,
т.-е. «лика», боровшегося с Зевсом, подобно Иакову, и подобно
ему, повредившему себе бедро в борьбе с Гиппокооном. В раввин-
ском богословии этот же «лик божий» уравнивается и отожде-
ствляется с мистическим Метатроном, этим родственным «Логосу»
существом, «предводителем ангельских сил», «владыкой владык»,
«царем царей», стражем и управителем израиля, «доставляющим
Ягве молитвы народа его», на ком «почило имя бога» 12). Но он же
тождественен с тем ангелом, который во второй книге Моисеевой
обещан израильскому народу, чтобы доставить ему победу над
аморитянами, хеттитами, хананейцами и т. д. 13). Он же — не кто
иной, как Иисус Навин, который о помощью божьей победил как-
раз указанные во второй книге Моисея народы 14). Сам Иисус
Навин является, вероятно, старым эфраимистским богом солнца
и плодородия и имел близкое отношение к празднику пасхи и
обычаю обрезания.
Все признаки говорят за то, что Иошуа или Иисус — это то
имя, под которым некоторые еврейские секты поклонялись мессии.
У пророка Захарии (3, 6, 9—15) «ангел господень» венчает перво-

— 47 —
священника Иошуа в мессии, а согласна книге Ездры (3, 2) он же
возвратит иудеев на родину, подобно тому, как когда-то Иошуа
Навин привел их в обещанную им страну их предков.
От секты нахашеян или офитов (нахаш по-еврейски, ophis
по-гречески означает змею), называвшихся так потому, что они
считали райского змия воплощением
«мудрости», начала, одновременно и
божественного и дьявольского, до нас
дошел очень старинный, повидимому,
дохристианский гимн, приводимый
Ипполитом, автором одного противо-
еретического произведения 15). В этом
гимне «Иисус» умоляет отца своего
послать его на землю к заблудшим
во тьме душам человеческим, чтобы
спасти их: «Обладая печатью (т.-е. те-
ми священными «именами» и «знака-
ми», познание которых приносит спа-
сение), хочу я опуститься вниз, про-
никнуть через все эоны, явить людям
все лики божества и открыть тайны
святого пути, именуемые гнозисом» 16).
Древность этого гимна доказывается
тем, что мы находим подобные ему в
старо-вавилонском религиозном твор-
честве. Нисходящий к людям Иисус
очень сильно напоминает о той роли,
которую играл в старо-вавилонских
представлениях Мардук (Медорах),
сын великого водного бога Эа, этот
Манда де Хае, спаситель и целитель
мандеян. Нечто очень похожее на то,
что говорится об Иисусе в гимне
нахашеян мы находим в отноше-
нии Мардука (Мирри-Дугга) в одном диалогическом заклинании
вавилонян.
«Мирри-Дугга увидел его (больного человека) бедствия.
К отцу своему Инки (Эа) вступил он в чертог и сказал:
«Отец мой, безумие донеслось сюда из дальнего мира». И второй
раз говорит он ему: «Что делать должен этот человек? Не знает
он, как получить исцеление».
Тогда ответил Инки (Эа) сыну своему Мирри-Дугга: «Сын мой,
чего ты еще не знаешь? Чему еще я должен тебя научить? Каких
знаний я должен тебе еще прибавить? Ступай, сын мой Мирри-
Дугга, возьми сосуд, набери в него немного воды из устья потока,
сотвори над водой свое чистое заклятие, окропи этой водой (боль-
ного) человека, сына твоего, а остальное вылей на дорогу. Голов-
Вавилонский бог-отец Инки
(Эа) — бог вод.

— 43 —
ная боль, которая, как приведение ночи, преследует тебя, да
исчезнет! Слово Инки прогонит ее. Богиня Дам-гал-Нунна (Дам-
кина) восстановит тебя! Мирри-Дугга, перворожденный сын род-
ных глубин, пусть образ твой несет исцеление!» 17).
Могут правда, сказать, что нахашеяне существовали уже
после христа, и что, таким образом, их гимн был проникнут уже
христианскими мотивами. Однако, еще Бауэр относил возникно-
вение гнозиса к дохристианской эпохе и попытался вывести его
из взаимопроникновения иудаизма и язычества, а Гониг в своем
произведении «Офиты» (1884) показал, что старейшие гностиче-
ские секты были родственны эссеям и возникли до христианства
или во всяком случае одновременно с ним. Но если и так, то
вполне дриемлемо предположение, что эти секты поклонялись
«Иисусу», как богоподобному существу-спасителю, совершенно не-
зависимому от христианского «Иисуса», особенно, если имя «Иисус»
было не просто собственным именем, а специальным именем «спа.-
сителя». Но, может-быть, такое предположение будет отвергнуто
из-за недостатка документальных доказательств? Однако, что же
мы вообще знаем об этой своеобразной стороне иудаизма? «Из
области современного христу иудаизма, чрезвычайно многообраз-
ного и многостороннего, — говорит Гункелъ, — мы знаем только не-
значительную долю того, что было на деле. Много традиций,
именно потому, что они были тайными, подпольными традициями,
остались совершенно неотмеченными в современной науке. Это
вообще чрезвычайно знаменательно. Современные исследователи
очень склонны к предположениям, что мысли и представления,
не обнаружившиеся в дошедшей до нас иудейской письменности,
не существовали вовсе». Под Иисусом следует разуметь, как это
еще отчетливей выяснится дальше, не просто первосвященника
пророка Захарии или преемника Моисея, призванных возвратить
израильтян на родину и имеющих на своих образах совершенно
явственный месеианистический отпечаток, но то имя, которое было
общераспространенным в древности для обозначения целителей,
покровителей, врачующих, носителей благодати, везде удиви-
тельно похожих но своему облику на христианского спасителя.
«Иисус, как это заметил Эпифаний в своей «Истории ересей», на
древне-еврейском языке очень часто обозначает «целителя», «тера-
певта». Целителями, особенно духовными, считали себя терапевты
и эссеи. Поэтому отнюдь не представляется невероятным, что они
и своему сектантскому богу поклонялись под именем «Иисуса» 18).
В одном недавно найденном и изданном Весли папирусе (строка
3119) мы читаем: «Заклинаю тебя именем бога евреев Иисуса».
Эти слова относятся к своего рода «еврейскому Логосу», точному
историческому памятнику, не имеющему на себе никаких следов
христианского влияния и приписываемому его исследователем
«чистым», тем самым, под которыми, по Дитриху, следует пони-
мать эссеев или терапевтов 19). По имени Иисуса или; «отрасли от

— 49 —
корня Иессеева» 20) называли себя также и иессеи или иессеены,
которые, с одной стороны, были родственны по духу эссеям, а
с другой — назареям или назореям, однако, не будучи с ними
вовсе тождественными. Иессеи, как показывает Эпифаний, суще-
ствовали задолго до христа и ничего не знали о нем, назареи же
(назарены — такое же видоизмененное слово назареи, как эсеены —
видоизмененное слово эссеи) назывались так потому, что они по-
клонялись «демиургу», «сыну божию», как стражу и хранителю
(по-сирийски — назариа, по-еврейски «ha-nosri» (страж — вспоми-
нается «страж Израиля», а также Митра, который тоже почи-
тался «хранителем мира»). По «Деяниям святых апостолов» (24, 5)
первые последователи христа тоже назывались назореями или на-
зареянами. Поэтому уже с самого начала слова «Иисус» и «На-
зорей» сделались тожественными, и Иисус стал называться «Назо-
реем» отнюдь не потому, что он, будто бы, муж из Назарета (по
евангелию), а потому, что слово «назорей» означало хранителя,
целителя и спасителя, каким должен был являться христос.
В том, что вообще существовало в дохристианскую эпоху какое-
нибудь поселение под названием Назарета, приходится сомневаться
очень серьезно. Ни в ветхом завете, ни в талмуде, который упо-
минает более шестидесяти галилейских городов, ни у иудейского
историка Иосифа, ни в апокрифах это место и название не
упоминаются вовсе. Хейне считает себя в праве притти к заклю-
чению, что Назарет в новом завете является просто географиче-
ской фикцией. Как обозначение географического пункта, Наза-
рет упоминается в новом завете только в более поздних наслое-
ниях христианского предания, тогда как в более ранних «назо-
реем» является сторонник христа, или это был эпитет Иисуса,
обозначавший роль, какую он играл в религиозных представле-
ниях его почитателей. «Назорей» в «новом завете» имеет тот же
смысл и значение для полного имени Иисуса, что «Ксениос» для
имени Зевса, «Психопомп» для Гермеса, «Пифий» для Аполлона
и т. д., т.-е. является эпитетом, обозначающим «стража мира», хра-
нителя и спасителя: людей от греха и демонов, но вовсе не прозви-
щем христа, основанным на имени совершенно неизвестной де-
ревни Назарета, что противоречило бы воем установившимся для
подобных случаев манерам и обычаям 21). После всего этого Наза-
рет кажется просто позднейшим измышлением, внесенным в но-
вый завет для того, чтобы, не мудрствуя лукаво, объяснить тер-
мин «Назорей». Да и в евангелии «градом христа» является Ка-
пернаум, тогда как Назарет никакой роли в жизни христа не
играет. В тех местах у Матфея (13, 53—58) и у Марка (6, 1—6),
где рассказывается, как из-за неверия народного Иисус мало
преуспел со своими чудесами в своем отечестве, совершенно не
указывается, что следует разуметь под «отечеством», — место рожде-
ния христа Назарет, или что другое. Соответствующее место у
Луки (4, 16—31) упоминает, правда, Назарет, но это противоре-
Миф о христе. Т. I. 4

— 50 —
чит более старым вариантам Матфея и Марка, а потому это упо-
минание должно быть отнесено к позднейшей переработке третьего
евангелия.
Выражение «нацар» или «нецер» в смысле «отрасли», «ветви»
встречается не только в упомянутом уже месте (11, 1) у пророка
Исайи, где мессия назван «отраслью из корня Иессеева, — у пророка
Захарии (3, 8; 6, 12), первосвященник Иошуа тоже назван
«отраслью». Является ли «отрасль» символом спасителя, как бога
жизни и роста, подобного Митре, малоазиатскому Мену, Аттису,
Аполлону и т. д., — тогда, может-быть, в эпитете «Назорей» выра-
жен именно этот символический смысл христа. «Он Назореем на-
речется» 22) — это означает вовсе не то, что «он» получит это
название по не существовавшему, вероятно, во времена христа
населенному пункту, но что он есть та самая «отрасль», о кото-
рой «речено было через пророков», которая обновит все и вся на
земле, при которой наступит та пора, когда люди «будут пригла-
шать друг-друга под виноград и смоковницу»23), когда «пока-
жется чудесный росток»24). Не исключена, впрочем, возможность,
что имя «назареев» слилось с именем тех «посвященных богу»,
«святых», «назиров», которые в иудействе являлись пережитком
времен кочевничества и выражали свое отвращение к высшей
культуре завоеванной страны своей простой и «чистой» жизнью,
своим воздержанием от масла, вина, ножниц 25).
Таким образом, Иисус (Иошуа) был первоначально посредни-
ком, спасителем тех дохристианских иудейских сект, существо-
вание которых позволяет считать иудаизм в отдельных его на-
правлениях, относящихся к этой эпохе, синкретической религией.
И Откровение Иоанна после этого выступает перед нами, как
христианская переработка иудейского подлиника, относящегося
к какому-нибудь дохристианскому культу Иисуса. Иисус Апока-
липсиса не имеет ничего общего о христианским Иисусом, а весь
комплекс представлений этого произведения настолько чужд
первоначальному иудаизму, что объяснить его и понять можно,
только допуская наличность влияния языческих религий на
иудейскую 26). Так же обстоит дело и с так-называемым «Учением
двенадцати апостолов». В этом сочинении тоже ясно обнаружи-
вается иудаистская первооснова, в нем тоже говорится (в связи
со словами христа на «тайной вечере») о таком Иисусе, который
отнюдь не является христианским Иисусом. Понятно, поздней-
шее христианство постаралось накинуть покрывало забвения на
все первоисточники христианства, но, несмотря на это, Смиту в
его книге «Дохристианский христос» удалось открыть еще целый
ряд следов, которые в «новом завете» указывают на существование
очень древнего культа Иисусова. Таким образом, знаменитая фраза
«ta peri tou Iesu»27) (дела, касающиеся Иисуса), которая по всей
видимости не имеет никакого отношения к истории христа, но
разумеет, вероятно, только учение Иисуса, — во всяком случае, так

— 51 —
это было, вначале, — позволяет предположить существование до-
христианского культа Иисуса. Но больше всего за это говорит
то обстоятельство, что уже в самом начале христианской пропа-
ганды имя Иисуса выступает в том своем значении, которое явно
указывает на очень длительную историю этого имени. С самого
начала это имя служит средством изгнания бесов, — вещь явно
немыслимая, если бы носитель этого имени считался просто чело-
веком. Затем из евангелия мы знаем, что не только апостолы
христовы, но и многие другие еще при жизни христа, т.-е. при
самом зарождении христианской пропаганды, исцеляли больных,
изгоняли бесов именем Иисуса. Отсюда можно заключить, что
вера в чудотворную силу имени «Иисус» уже с древних пор
сочеталась с представлением о божественном хранителе и целителе,
наподобие того, как слово Мардук было именем исцеляющего бога
у вавилонян 28). Очевидно, на-ряду с персидской оказала влия-
ние на воззрения упомянутых сект и вавилонская религия. Ибо
культ имен, вера в чудотворную силу, приписываемую имени
бога, так же, как и вера в звездных богов или астральная мифо-
логия, характерные для мандеизма, указывают с неопровержимой
убедительностью, что родиной этого культа был Вавилон. Пови-
димому, и эссеи, славившиеся своим магическим врачебным искус-
ством, своими исцелениями, разработали целую систему торже-
ственных призывов имени своего исцеляющего бога, творящего
всякие чудеса и изгоняющего бесов29).
Древняя египетская бронзовая статуя священного
быка Аписа — символа солнца.
4*

Смерть сирийского бога-спасителя Адониса.
4. Страдания мессии.
В самых разнообразных религиях встречается сочетание веры
в спасителя с представлением о страждущем и умирающем боге.
Эта идея страждущего и умирающего спасителя ни в коем случае
но была чуждой и иудеям. Не представляет никаких сомнений,
что в апокалипсисе Ездры 1) речь идет о смерти христа, тем более,
что, по мнению ученых, это произведение относится к первому сто-
летию по р. х. Однако, и Второисайя 2) рисует нам в эпоху из-
гнания образ избранника и наследника божия, «страждущего
раба господня», который уже явился людям, но «был умален»
и презрен ими, «умер позорной смертью и погребен был», но
воскреснет, дабы исполнилось божие обетование. Этот образ на-
поминает страждущих, умирающих, и воскресающих богов Вави-
лона и всей Передней Азии — Таммуза, Митру, Аттиса, Мелькарта,
Адониса, Диониса, критского Зевса и египетского Озириса. Впро-
чем, и пророк Захария говорит о таинственном убиении бога, о
котором «поднимается большой плач в Иерусалиме», «как плач
Гададримона в долине Мегидонской», т.-е. как плач об Адонисе,
одном из главных сирийских божеств 3). Иезекиилъ изображает
жен иерусалимских, сидящих у северных врат города и оплакиваю-
щих Таммуза 4). Таким образом, еще в старом Израиле были хо-
рошо знакомы со страждущими и умирающими богами соседних на-
родов. Правда, «раб господень» Исайи понимается, как символ
нынешних страданий и грядущего величия народа израильского,
и, пожалуй, нет никакого сомнения, что и сам пророк разумел
его именно в этом смысле. Однако, Гункель с полным правом
утверждает, что в основе этого места из Исайи лежит образ уми-
рающего и воскресающего бога, подлинная судьба которого и при-
ведена в качестве символа для судеб народа израильского.
Каждый год силы природы замирают, чтобы только через не-

— 53 —
который промежуток времени проснуться к новой жизни. У всех
народов эта смерть природы под ледянящим дыханием зимы или
под палящими лучами солнца и ее воскресение действовали потря-
сающе на человеческую душу. В этой смене смерти и воскресения
человеческой фантазии мерещились испытания какого-то прекрас-
ного молодого бога, смерть которого встречалась безутешными
рыданиями, а воскресение — безудержным ликованием. Праздне-
ства, посвященные этому богу, сопровождались магическими ми-
стериями, изображавшими умирание и воскресение бога. Человек
первобытной культуры плохо отличал себя от природы, он чув-
ствовал себя в какой-то внутренней симпатической связи с окру-
жающим миром, считал себя способным своим вмешательством в
жизнь природы изменить ход событий в свою пользу. Вмешивался
он и в ежегодное умирание и воскресение природы. «Нигде, —
говорит Фрэзер, которому мы обязаны исчерпывающим исследова-
нием всех относящихся сюда представлений и обычаев, — нигде эти
попытки вмешательства не были столь упорными и систематиче-
скими, как в западной Азии. Различаясь в различных местностях
по имени, они по существу имели всюду один и тот же характер.
Человек, которого необузданная фантазия верующих наделяла вся-
ческими божественными атрибутами, должен был пожертвовать
своей жизнью за жизнь природы. После того, как он влил своей
кровью свежую струю жизненной энергии в сердце замирающей
природы, он сам предавался смерти. В будущем году на его место
приходил другой, разделявший участь своих предшественников,
олицетворявший вечную драму божьей смерти и божьего воскресе-
ния» 5). Даже в исторические времена мы наталкиваемся на при-
несение в жертву людей, сначала царей и первосвященников,
впоследствии заменяемых преступниками. В некоторых случаях мы
встречаем символическое жертвоприношение, например, в культе
египетского Озириса, персидского Митры, фригийского Аттиса,
сирийского Адониса, киликийскога Сандана (Сандеса). Здесь вме-
сто человека в жертву приносились изображения божества, куклы
или святое древо. Однако, даже в этих символических жертвопри-
ношениях сохранилось еще достаточно признаков, указывающих
на то, что и здесь когда-то существовал обычай человеческих
жертвоприношений. Например, первосвященник Аттиса Назывался
«отцом», «подобием Аттиса», а сохранившийся обычай окропления
божественного изображения кровью из раны, нанесенной себе пер-
восвященником, в дни великого весеннего праздника (22—27 марта)
совершенно отчетливо указывает на существовавший ранее обычай
жертвенного самозаклания первосвященника 6). С идеей оживления
природы путем человеческого жертвоприношения связано также
и представление о «козле» отпущения». Жертва символизировала
не только бога, умирающего за свой народ, но и самый народ,
который этой жертвой искупал совершенные им за год проступки

— 54 —
и злодеяния. Что касается способа умерщвления жертвы, то тут
в различных странах встречаются самые разнообразные переходы
от самозаклания до костра и виселицы.
Именно в таком смысле мы и понимаем 53-ю главу у Исайи:
«Но он взял на себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы
думали, что он был поражаем, наказуем и уничижен богом. Но
он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши;
наказание мира нашего было на нем, и ранами его мы исцелились.
Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу,
и господь возложил на него грехи всех нас. Он истязуем был и
не открывал уст своих; как овца, веден был он на заклание и,
как агнец перед стригущим его безгласен, так он не отверзал уст
своих. Ибо он отторгнут от земли живых; за преступления народа
моего претерпел казнь. Ему назначили гроб со злодеями, но он
погребен у богатого, потому что не сделал греха и не было
лжи в устах его. Когда же он отдал свою жизнь в жертву за грехи
наши, он будет иметь потомство и жизнь долгую, и воля господня
будет благоуспешно исполняться рукою его. И на подвиг души
своей он будет смотреть с довольством. Через познание его он,
праведник, раб мой, оправдает многих и грехи их на себе поне-
сет. Посему я дал ему часть между великими и с сильными будет
делить добычу за то, что предал душу свою на смерть и к зло-
деям причтен был, тогда как он понес на себе грех многих и за
преступников сделался ходатаем». Здесь мы явно имеем дело с че-
ловеком, который умирает, как жертва искупления, за беззакония
своего народа, своей смертью дарует другим жизнь и за это воз-
вышается до божественного звания, хотя у Исайи образ безвинно
страдающего праведника колеблется между человеком и божествен-
ным существом.
Если же мы проникнемся душевным состоянием того несчаст-
ного, который в качестве «богочеловека» в муках умирает за
свой народ, нам станет понятен весь смысл 27-го псалма: «Боже
мой, боже мой! Для чего ты оставил меня? Далеки от спасения
моего слова вопля моего. Боже мой! Я вопию днем, — и ты не вни-
маешь мне, ночью, — и нет мне успокоения. Но ты, святый, живешь
среди славословий израиля. На тебя уповали отцы наши, уповали,
и ты избавлял их: на тебя уповали и не оставались в стыде.
Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в
народе. Все видящие меня издеваются надо мной, говорят устами,
кивая головой: «Он уповал на господа, пусть избавит его; пусть
спасет, если он угоден ему!» Множество тельцов обступили меня,
тучные быки васанские окружили меня. Раскрыли на меня пасть
свою, как лев алчущий добычи и рыкающий. Я пролился, как
вода, вое кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск,
сила моя иссохла, как черепок, язык мой прильнул к гортани
моей. Они пронзили руки и ноги мои. Можно было бы перечесть

— 55 —
все кости мои. А они смотрят на меня и радуются. Делят ризы
мои между собою и об одежде моей бросают жребий. Но ты, го-
споди, да удаляйся от меня. Сила моя, поспеши на помощь мне!
Спаси меня от пасти льва и рогов единорогов».
Упомянутые в конце псалма звери относятся к кругу маз-
дейских представлений. Ибо здесь идет речь о льве, как звере
Ангромайнью, о единороге — звере Агурамазды. Когда автор псалма
задался целью изобразить всю смертную тоску беспомощной жер-
твы, его глазам представился образ человека, томящегося на кре-
сте, взывающего к богу, окруженного толпой, радующейся его му-
чениям, которые должны послужить к ее собственному спасению,
тогда как прислуга, обслуживающая жертвенную церемонию, де-
лит между собою те пышные ткани, которыми был раньше убран
умирающий теперь богочеловек.
Самое появление подобного образа в Псалтири показывает,
что он был хорошо знаком автору псалма и его публике либо из
религиозных представлений соседних народов, либо из родного
религиозного быта.
На деле же человеческие жертвоприношения не были вовсе
чем-то необычным для древнего израиля. Это можно доказать
многочисленными выдержками из ветхого завета, как это в ис-
черпывающей форме сделано Шиллани в его книге: «Человече-
ские жертвоприношения у древних евреев» (1842) и Даумером
в его «Культе огня и Молоха у древних евреев». Так, в 21-й главе
2-й книги Царств мы читаем следующее о семи сыновьях из
дома Саулова, выданных Давидом гаваонитянам: «И повесили
их на горе перед господом. И умилостивился господь над страной
после того». В книге Числ (25, 4) сказано: «И сказал господь
Моисею: возьми всех начальников народа и повесь их господу
перед солнцем, и отвратится ярость гнева господня от израиля».
Согласно книги Иисуса Навина, этот преемник Моисея посвя-
тил всех жителей завоеванного города Гая господу, а «царя тай-
ского повесил на древе до вечера»7). A в главе 10-й той же
книги (26) написано: «Потом поразил их (пять царей) Иисус и
убил их, и повесил их на пяти деревьях, и висели они на деревах
до вечера». Оказывается, таким образом, что человеческие жертво-
приношения были до изгнания совершенно нормальным элементом
израильской религии, чего, собственно говоря, вполне можно бы-
ло ожидать при близком родстве Ягве с финикийским Ваалом.
Впрочем, и сам Ягве был первоначально модификацией старого
семитического бога «огня и солнца», «божественного царя» (Мо-
лоха или Мелеха), который представлялся «как бы печью огнен-
ной», которому поклонялись в образе тельца, которого склоняли
на милость и прощение человеческими жертвоприношениями. Еще
во время вавилонского пленения обычай человеческих жертвопри-
ношений был в большом ходу у евреев, несмотря на агитацию

— 56 —
против них со стороны пророков, и только уже при персидском
владычество они были категорически запрещены в новосозданном
иудейском царстве. Однако, даже и тогда они сохранились втайне
и готовы были снова выплыть на сцену в годину тяжелых бед-
ствий, когда доведенный до крайности религиозный фанатизм мог
потребовать каких-либо особенных жертв для умиротворения го-
спода бога 8).
Итак, умерщвление человека, символизировавшего собой боже-
ственного владыку, было в древности чрезвычайно распростра-
ненным обычаем, связанным с новогодними празднествами. Об
этом напоминает сохранившийся еще по сих пор германский и
славянский обычай, заключающийся в том, что весной соломен-
ная кукла, символизирующая зиму или старый год, проносится
с проклятиями и руганью до поселку и в заключение бросается
в воду, тогда как «князь мая», разукрашенный цветами, встре-
чается с песнями и ликованием. Римские сатурналии, праздно-
вавшиеся в декабре, сопровождавшиеся всеобщим разгулом, осе-
няемым скипетром шутовского царя, опрокидывавшие на - время
все установившиеся социальные отношения (рабы разыгрывали
господ, и наоборот), являлись не чем иным, как видоизменившимся
весенним праздником, во время которого шутовской царь распла-
чивался жизнью за свое кратковременное владычество. Более того:
изданное Кюмоном «житие св. Дазия» показывает, что еще в
303 г. по р. х. кровавые жертвоприношения имели; место у рим-
ских солдат на границах империи.
В Вавилоне римским сатурналиям соответствовал праздник «за-
каев», посвященный воспоминанию о нашествии скифских закеев
на Переднюю Азиюи, по мнению Фрэзера, тождественный с древне-
вавилонским новогодним праздником «цакмук». Этот праздник
также был связан с полным переворотом в обычных человеческих
взаимоотношениях. В центре празднества стоял мнимый царь, ка-
кой-нибудь преступник, которому на несколько дней давалась пол-
ная свобода, разрешалось даже пользоваться царским гаремом,
но под конец праздника он лишался всего своего временного
великолепия, подвергался бичеванию, пыткам и сжигался. Иудеи
познакомились с этим праздником во время вавилонского плена,
переняли его у своих угнетателей к праздновали его ежегодно
перед пасхой под именем праздника «пурим», посвященного вос-
поминаниям о той страшной опасности, которой подверглись иудеи
в царствовании Артаксеркса (Ксеркса), но от которой их спасла
мудрая Эсфирь с дядей ее Мордохаем. Иенсен в своей венской
«Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes» показал, что рассказ
об Эсфири имеет в своей основе соперничество между верховными
вавилонскими богами и божествами враждебного Вавилону Элама.
Под именами Эсфири и Мордохая скрываются имена вавилонской
богини плодородия Иштар, а также сына ее и «возлюбленного»

— 57 —
Мардука, которые во время закейских празднеств умирали под
имевшем эламитских божеств Вашти и Гамана, как олицетворений
старого года или зимы, чтобы воскреснуть под своим настоящим
именам и ознаменовать наступление нового года или весны. Таким
образом, и мнимый царь во время закейского праздника играл
роль бога, умирающего на костре. Следовательно, мы имеем осно-
вание предположить, что позднейший еврейский обычай вешать
и сжигать изображение или куклу, символизировавшие Гамана,
заключался первоначально, так же как в Вавилоне, в умерщвлении
живого человека, какого-нибудь приговоренного к смерти пре-
ступника. На-ряду с олицетворением Гамана у иудеев существовало
также и олицетворение Мордохая, на-ряду с символом старого года
у них был и символ нового года. И преступник, символизиро-
вавший Мордохая, взысканного милостями Артаксеркса, получал
свободу по этому случаю и украшался царственными знаками
умерщвленного Гамана.
«И Мордохай, — говорится в книге Эсфирь, — вышел от царя
в царском одеянии яхонтового, и белого цвета и в большом зо-
лотом венце и в мантии виссонной и пурпурной. И город Сузы
возвеселился и возрадовался» 9). Острый ум Фрэзера обнаружил,
что в этом описании мы имеем не что иное, как образ древне-ва-
вилонского шутовского царя, который во время праздника за-
кеев, олицетворяя собой Мардука, именно в таком одеянии всту-
пал в столицу, знаменуя приход весны и нового года. Однако,
в действительности, чествование мнимого царя было гораздо ме-
нее серьезным и блестящим, чем то, которое нам преподносит пол-
ный национального тщеславия автор книги Эсфирь. Как-раз Ла-
гард обратил внимание на один обычай, имевший место у древних
персов в начале десны, в первые дни марта, и носивший несколько
странное название «шествия безбородого». Шествие это заключа-
лось в том, что действительно безбородый, а по возможности и
кривой, здоровенный парень торжественно объезжал верхом на
осле весь город. Двигался он, окруженный царскими телохраните-
лями и огромной толпой, приветствовавшей веселыми криками
шутовского царя. Ему давалось право взимать со встречавшихся
на его пути богачей и лавочников дань, частью поступавшую в
казну царя, а частью достававшуюся «безбородому. В случае отказа
платить дань он имел право без дальних слов конфисковать в свою
пользу собственность непокорных. К известному, точно устано-
вленному часу шествие должно было прекратиться, а сам без-
бородый — немедлено исчезнуть, ибо в противном случае ему гро-
зило быть растерзанным толпой. Это «шествие безбородого» у пер-
сов знаменовало скорое окончание зимы и наступление нового года.
Персидский «безбородый» соответствовал закейскому царю у вави-
лонян, т.-е. подобно ему олицетворял собой уходящую зиму. А
отсюда фрезер делает заключение, что преступник, игравший у

— 58 —
иудеев роль «Мордохая», с такой же помпой, как и безбородый,
разъезжал по городу и в награду за ту потеху, которую он до-
ставлял народу, получал свободу и жизнь. При этом Фрэзер вспо-
минает об одном замечании Филона, где тот говорит, что во время
въезда иудейского царя Агриппы в Александрию чернь устроила
себе забаву с одним бедным метельщиком, которого на манер «без-
бородого» провозгласили царем, украсили бумажною короною и
с царскими почестями провели по всем улицам города. Филон на-
звал бедного метельщика «Караввой». Возможно, что «Каравва» не
что иное, как испорченное еврейское «Варавва», что означает
«сына отца». «Варавва», следовательно, является не собственным
именем, а титулом того, кто во время праздника «пурим» играл
роль «Мордохая», т.-е. Мардука, «нового года». Тут выплывает,
таким образом, первоначальный характер иудейского шутовского
царя. И именно в качестве «сынов» божественного «отца» умирали
все переднеазиатские боги растительности и плодородия, как-раз
в качестве «сынов божьих» отдавали свою жизнь за грехи народа
и люди, символизировавшие этих богов10'). Можно думать, таким
образом, что у иудеев во время вавилонского пленения и персид-
ского владычества произошло слияние вавилонского праздника
закеев и персидского обычая с «шествием безбородого»: освобо-
жденный преступник играл роль «Мордохая» или Мардука, сим-
вола воскресающей жизни и природы, но исполнял эту роль в
такой шутовской форме, которая была присуща персидскому «без-
бородому», бывшему у персов олицетворением старого года, тогда
как у иудеев старый год символизировался «Гаманом», умиравшим
позорной смертью на виселице. При описании последних событий
из жизни христа на воображение евангелистов имел влияние имен-
но вышеописанный обычай иудеев во время праздника «пурим».
Они изобразили Иисуса — как «Гамана», «Варавву» — как Мордохая,
при чем они посредством символики жертвенного агнца слили во-
едино праздник «пурим» с несколько более поздним праздником
«пасхи». Однако, они приписали торжественный въезд «безборо-
дого» в Иерусалим, его враждебное выступление против торговцев
и менял, его коронование, как шутовского царя иудейского,
вместо Вараввы-Мордохая, Иисусу-Гаману, и поэтому Иисус-Га-
ман воспринял те черты, которые были присущи воскресшему но-
вому году — Мардуку, Мордохаю. Согласно варианта некоторых
стихов (16 и далее) из 27 гл. от Матфея, варианта, исчезнувшего
со времени Оригена из текста нашего евангелия, Варавва, пре-
ступник, противопоставленный спасителю, назывался «Иисус Ва-
равва», т.-е. «Иисус сын отца» 11). Нет ли здесь намека на истинное
положение вещей? Не являются ли Иисуо и Варавва двумя раз-
ными личностями, на которые при праздновании нового года рас-
падался единый образ бога «Иисуса Вараввы», олицетворявшего
собой целый год, при чем распад этот символизировал обе поло-

— 59 —
вины года, когда солнце поднималось и опускалось над гори-
зонтом.
Иудейская пасха была весенним и новогодним праздником,
во время которого богу неба и солнца приносились в жертву
первые плоды урожая и первенцы людей и животных. Этот празд-
ник сопровождался первоначально человеческими жертвоприно-
шениями, при чем и здесь, как и всюду в древности, жертвы
являли собой средство искупления, призванное загладить все пре-
грешения прошедшего года и обеспечить благосклонность Ягве на
год грядущий. «Души перворожденных отдавались богу в каче-
стве замены всех остальных людей и животных. Они же являлись
связующим звеном между Ягве и народом; впрочем, отличитель-
ной чертой Ягве останется навсегда то, что он требовал в жертву
себе первенцев каждого нового поколения. Это было основной
догмой древнейшего иудаизма: все надежды народа, все самые пла-
менные обетования были основаны на готовности народа израиль-
ского принести в жертву перворожденных». Чем достойнее была
жертва, чем выше было ее звание среди людей, тем угоднее она
была богу. Вот почему иудеи посвящали господу богу именно ца-
рей, как это явствует из книг Иисуса Навина и Царств, при чем
в эпизоде о семью сыновьями из рода Саулова совершенно ясна
связь его с праздником пасхи, ибо об этих сыновьях сказано, что
они умерли «пред господом» во время жатвы ячменя 12). Не могло
быть более действительного жертвоприношения, чем умерщвле-
ние царем или полководцем своего первенца. Вот почему кар-
фагенский полководец Малей, осаждавший город Карфаген, по
словам Юстина, приказал повесить своего сына Карталона на
глазах у осажденных, чем он так обескуражил их, что через не-
сколько дней город сдался 13). Вот почему карфагенянин Гамиль-
кар, осаждавший город Агригент в 408 г. до р. х., принес в
жертву собственного сына, вот почему израильтяне «отступили
от царя моабитского и страны его», после того как тот «взял
сына своего первенца и вознес его во всесожжение На стене» 14).
Здесь везде человеческая жертва была, кажется, только отраже-
нием божественной жертвы, ибо, например, по Плинию, финики-
яне во время осады города Тира при Александре Македонском при-
носили ежегодно в жертву Кроносу, т.-е. Мелькарту или Молоху,
мальчика. Но этот тирский Мелькарт — тот самый, которому, по
словам Порфирия, на острове Родосе ежегодно приносили в жер-
тву преступника. По словам Филона из Библоса, бог у финикиян
назывался «Израиль». Во время сильного мора «Израиль» приносил
в жертву своего «единорожденного сына» Ягуда (Иуду) — «един-
ственного, для того, чтобы уменьшить смертность людей» 15). Так
и Авраам принес в жертву сына своего, первенца; но, ведь, Авраам
(«высокий отец») — не кто иной, как тот бог, который носил имя
«Израиль» (владычествующий бог), пока это имя не было вы-

— 60 —
теснено именем Ягве и не перешло с тех пор на народ, поклоняв-
шийся этому богу. Имя сына Авраамова «Исаака» обозначает
«смеющегося». Имя это, однако, относится не к улыбающейся
утренней заре или смеющемуся дню, как это думает Гольдци-
гер 16), а к тем гримасам, которые вызывались на лице у жертвы
ее муками в объятиях пламени и от жертв Молоха на Крите и
в Сардинии получили название сардонического смеха.
Когда с развитием культуры и с ростом гуманности челове-
ческие жертвоприношения были отменены, когда после торже-
ства монотеизма прежние боги превратились в людей, возник и
рассказ в книге Бытия (22, 1), призванный «исторически» объяс-
нить переход от человеческих жертв к принесению в жертву
животных. Древний обычай, заключавшийся в том, что цари,
царские сыновья и жрецы должны были у многих народов древ-
ности умирать не естественной смертью, а смертью жертвы, от-
дающей в строго установленное оракулами время свою жизнь
на благо и спасение своего народа, когда-то был: в большой силе
и у иудеев. Так пожертвовали собой для народа своего Моисей
и Аарон, вождь и первосвященник иудеев17). Но так как они,
особенно Моисей, были прообразами мессии, то возникло само
собой представление о том, что и чаемый великий и могучий
вождь - первосвященник израиля, в котором должен возродиться
Моисей 18), был призван умереть святой жертвенной смертью Мои-
сея и Аарона. После всего этого становятся ясной несостоятель-
ность предположения, считающего идею страждущего и умираю-
щего мессии совершенно чуждой и неизвестной иудеям. Выше
мы уже видели, что после изгнания представление о мессии было
приурочено иудеями к персидскому царю Киру. Но о Кире же
ходила легенда, будто могучий персидский владыка умер на кре-
сте, по приказанию скифского царя Тамира. Также и у Юстина
еврей Трифон утверждает, что мессия претерпит страдания и
умрет насильственной смертью 19). Даже и талмуд вырабатывает
идею страдающего и умирающего мессии, выводя ее из 53-й гла-
вы Исайи, почему и произошло, что во втором столетии после
р. х. известные круги еврейства твердо усвоили идею мессии,
страдающего во искупление прегрешений человеческих 20).
Собственно говоря, у раввинов следует различать два пред-
ставления о мессии. По одному мессия призван, как потомок
Давида, как могучий божественный герой, освободить иудеев от
рабства, основать обетованное вселенское царство и вершить суд
и расправу над людьми. Это — представление иудеев, идеалом ко-
торых был царь Давид. Согласно второй версии, мессия призван
был собрать в Галилее десять колен израильских и повести их на
борьбу с Иерусалимом, но погибнуть в борьбе с народами «Гога
и Магога», предводимыми Армиллом, во искупление греха Иеро-
воамова, состоявшего в отпадении колен израильских от колена

— 61 —
Иудина. В отличие от первого мессии, второй называется в тал-
муде сыном Иосифа или Эфраима в связи с тем, очевидно, что
царство израильское включало в себя колена Менассии и Эф-
раима, происходивших от мифического Иосифа. Он является,
таким образом, мессией отпавших от иудеев израильтян или вер-
нее, кажется, самаритян. Этот мессия, «сын Иосифа», как гово-
рится о нем, сам себя принесет в жертву, предает свою душу
смерти и кровью своей спасет народ божий. После этого он,
однако, вознесется на небеса. За ним придет другой мессия, «сын
Давида», мессия иудеев, колена Иуды, который и осуществит
все данные иудеям обетования, при чем учение о мессии целиком,
кажется, вдохновлено 12 (ст. 10) и 14 (ст. 3) гл. Захарии21). Со-
гласно утверждению Далмана, образ мессии, «сына Иосифа», воз-
ник во втором или в третьем столетии по р. х.; впрочем, и Буссе
считает его более поздней традицией. Однако, последний не мо-
жет отрицать, что иудейские апокалипсисы конца первого века,
где упоминается этот вариант представлений о мессии, заключают
в себе весьма древние традиции и предания. Ведь, и по пер-
сидским верованиям Митра является страждущим спасителем и
посредником между богом и миром. Саошиант же, напротив, при-
зван явиться, когда исполнятся сроки, в качестве судьи мира и
победителя Аримана (Армилла). Греческая мифология совершенно
явственно различает двух Дионисов: старшего, сына Персефоны.
Загрея, умирающего в страшных муках от рук титанов, и млад-
шего, сына Зевса и Семелы, призванного спасти мир от объятий
тьмы. Таково же соотношение между страдальцем Прометеем и
торжествующим спасителем мира Гераклом. Мы имеем здесь дело
с очень древним и весьма распространенным мифом, и вряд ли
нужны еще какие-нибудь доказательства, чтобы убедиться в древ-
ности представлений о мессии, после того, как мы видели соот-
ветствие самаритянского и иудейского мессии «Гаману» и «Мордо-
хаю» еврейского праздника пурим. Евангелие соединило оба раз-
личных первоначально образа мессии в один. Мессию «бен Иосифа»
оно превратило в земного, происходящего из Галилеи мессию, ко-
торый оттуда направляется со своими «верными» в Иерусалим,
чтобы там погибнуть от руки своих врагов, мессию же «бен Да-
вида» оно превратило в воскресающего и возносящегося на небо
спасителя. Особенную глубину и значительность оно придало идее
мессии тем, что представление о его самопожертвовании соеди-
нило, сплавило с представлением о пасхальной жертве и, наобо-
рот, идею пасхальной жертвы слило с представлением о боге,
приносящем в жертву собственного сына. Оно сделало Иисуса
«сыном Давида», но сохранило воспоминание и об израильском
мессии, дав Иисусу в отцы Иосифа; и если вначале оно заста-
вило мессию родиться в Вифлееме, граде Давидовом, то потом
сделало месторождением христа галилейский Назарет, изобретши

— 62 —
весьма темную историю о путешествии родителей Иисуса для
согласования обеих версий, одинаково необходимых, чтобы уго-
дить и иудейским, и израильским представлениям о мессии.
Кто же, однако, тот Иосиф, чьим сыном был мессия, который,
как страдающее и умирающее существо, был подобен обыкновен-
ному человеку? Винклер показал в своей «Истории израиля», что
под образом ветхозаветного Иосифа, так же, как и под образом
Иошуа, скрывается старый эфраимитский племенной бог. Иосиф
является, по выражению Винклера, героическим воплощением Ва-
ала с горы Гаризим, порождением бога солнца, воспринявшим
черты Таммуза, бога весеннего солнца. Подобно тому, как Таммуз
должен был спуститься в преисподнюю, Иосиф был низвергнут
в колодец, где согласно «Завету двенадцати патриархов» 22), он
провел три месяца и пять дней. Это — намек на три зимних ме-
сяца и пять дополнительных дней, в течение которых солнце пре-
бывает в «преисподней». Во второй раз он попадает не в колодец,
а в плен, и подобно тому, как Таммуз своим возвращением из
преисподней приносит с собой весну, так Иосиф, освобожденный
из заточения, приносит Египту радость и благополучие 23). По-
этому он, как божественное существо, получает в Египте назва-
ние Псонтомфанеха, т.-е. спасителя мира, а у иудеев делается
позднее прообразом мессии. Кажется, евангелисты тоже понимали
свой образ именно в таком смысле, ибо рассказ о двух товарищах
Иосифа по заключению, о хлебодаре и виночерпии фараона, из
которых один был повешен, другой «вознесен», как предсказал им
Иосиф 24), превратился у евангелистов в рассказ о двух злодеях,
повешенных вместе с Иисусом, из которых один «злословил его»,
а другой просил: «Помяни меня, господи, когда приидешь в цар-
ствие твое»25).
Эфраимистский Иошуа представляет собою тоже одну из моди-
фикаций Таммуза или Адониса. Самое имя его (Иошуа, сир. Иешу)
обличает в нем божественного целителя и спасителя. В таком же
виде он является в ветхом завете, приведя народ израильский
после долгих лишений и испытаний в землю обетованную. Начало
деятельности Иисуса Навина относится к 10-му дню ниссана, т.-е.
к тому дню, когда поедается пасхальный агнец, а конец ее тоже
совпадает с окончанием пасхи. Подобно тому, как Моисей уста-
новил обряд обрезания, т.-е. искупление первенцев-мужчин, Иисус
восстановил его после долгого перерыва. Этот акт Иисуса призван
был заменить принесение в жертву Ягве детей посвящением ему
мужской крайней плоти и таким образом установить более чело-
вечную форму жертвоприношений 26). Ритуал обрезания назы-
вается у иудеев «обрядом Иисуса сына». Это напоминает замену
человека животным при жертвоприношении в истории Исаака.
Одновременно это наводит на мысль об Иисусе и замене им бес-
численных искупительных жертв древнего человечества прине-

— 63 —
сением в жертву во время пасхального праздника собственного
тела. Также и мать Иошуа должна была, согласно одного ста-
рого арабского предания, называться Мириам (Мариам, Мария),
тогда как мать Адониса носила созвучное имя «Мирра», что выра-
жало печаль женщин, оплакивающих Адониса, и обозначало
страждущую мать бога-спасителя.
Любопытней всего, однако, тот факт, что в ветхом завете мы
имеем для Иошуа спутника в лице Калеба (Халева), сына Иефо-
нии, праведного героя 27). Имя Калеба (по-еврейски — собака) столь
же отчетливо указывает на летний солнцеворот — в месяце льва
(лев — символ колена Иудина, из которого происходил Калеб),
когда восходит звезда «собаки» (Сириус), как происхождение
Иошуа от Навина (Нуна), от рыбы, от «водного мужа», указывает,
что Иошуа является олицетворением зимнего солнцеворота. Если
Иошуа принадлежит к колену Эфраимову, то Калеб происходит
из племени Иуды 28), которого сравнил со львом праотец Иаков,
и в то время, как Калеб имеет брата Шушу, — олицетворение
погружающегося в царство тени зимнего солнца 29), Иошуа олице-
творяет возрождающееся из зимней ночи весеннее солнце. Оба,
Иошуа и Калеб, ставятся всегда рядом, как олицетворения при-
бывающей и убывающей солнечной энергии, как Таммуз и Нер-
гал в вавилонских верованиях, олицетворявшие также обе поло-
вины года, солнечную, светлую, и зимнюю, мрачную. Смерть
Иошуа в Тимнат-Херее, т.-е. в месте, где солнце погружается
в тьму, т.-е. в то время солнцеворота, когда праздновалась смерть
солнечного бога 30), совершенно ясно обнаруживает в нем одно
из подобий Таммуза, как, впрочем, и плач народа 31) по нем, столь
похожий на оплакивание солнечного бога32).
После всего этого совершенно немыслимо отрицать, что пред-
ставление о страждущем и умирающем мессии является чрезвы-
чайно популярным представлением у израильтян и стоит в тесной
связи с первоначальным иудейским культом природы. Конечно,
в позднейшие времена это представление отступило на задний
план и сохранилось только в известных кругах еврейства 33). Ведь,
иудейское олицетворение Гамана, какой-нибудь преступник, пре-
давался в день пурим смерти, так или иначе заслуженной каким-
нибудь преступлением. Мессия же Иисус, напротив, принимал на
себя смертную кару, будучи «праведником», ибо только самопо-
жертвование «праведника» способно было искупить прегрешения
целого народа.
Уже Платон набросал в своей «Республике» образ «праведника»,
жизнь которого полна мук и преследований. Его праведность
подвергается многочисленным испытаниям, и, в конце-концов, он
достигает высшей ступени добродетели. Праведник подвергается
унижениям и пыткам, ему выкалывают оба глаза и после того,
как он столько претерпел, его сажают на кол. "Он, наконец, убе-

— 64 —
ждается, что приходится решаться на то, чтобы казаться пра-
ведным, а не быть им. По фарисейским воззрениям, праведник
искупает своими безвинными муками грехи остальных людей и
делает своих ближних угодными богу. В 4-й книге Маккавеев, на-
пример, кровь святых мучеников названа искупительной жертвой
пред богом, спасающей народ израильский. Ненависть безбожни-
ков и злых к праведнику, награда, ожидающая праведных, и кара,
уготованная безбожникам, — вот излюбленная тема иудейских
притч, особенно книги Премудрости, александрийский автор ко-
торой, вероятно, был знаком с образом платоновского «праведника».
Автор Премудрости заставляет безбожников разразиться целым
потоком обвинений против «праведника» и замышлять против него
всякие козни: «Давайте, — говорят безбожники, — подкараулим пра-
ведника, ибо он причиняет нам много неприятностей, мешает
нашим действиям, бранит нас за то, что мы нарушаем закон, и
вовлекает нас в грех. Он выдает себя за человека, познавшего
бога, хвастает, будто он сын божий. Он хулит то, что у нас на
душе; он стал нестерпимым для нас. Давайте же посмотрим,
правду ли он говорит, узнаем, чем он кончит. Если праведник
действительно сын божий, то бог должен спасти его от руки
злоумышляющих против него! Давайте испытаем его унижением
и пытками, чтобы узнать, насколько он набожен и терпелив. Да-
вайте предадим его самой позорной смерти, чтобы узнать цену
словам его» 34). «Но души праведных, — продолжает автор Премудро-
сти, — в руке божией, и никакая беда не коснется их. Неразумные
примут их за умерших. Но они покоятся в мире. Приняв много
муки от людей, они уверены в своем бессмертии. Ибо господь
испытывает их и находит их достойными. Он испытует их, как
золото в огне, и приемлет их, как совершенную жертву. В час,
назначенный господом, они явятся в сиянии, подобно пламени на
жниве. Они будут судить народы и управлять ими, а господь
будет управлять праведниками вечно» 35). Нельзя ли эти слова,
которые автором Премудрости отнесены ко всем праведникам
вообще, применить в отношении высшего «праведника», отдавшего
свою жизнь за свой народ? И действительно, как только мы это
сделаем, нам станет ясным движущий мотив самопожертвования
Мессии, приявшего мучительную и позорную смерть, подобно
Гаману или Варавве в день пурим, чтобы искупить грехи; народа
и возвыситься ценой глубочайшего унижения, как это указано
в Премудрости. «Это он, над которым мы издевались. Мы, дураки,
считали его жизнь безумием, а смерть — позором. А теперь он к
святым сопричтен, и доля его среди сыновей божиих» 36).
Теперь мы понимаем, как выработался у иудеев образ мессии,
колебавшийся между божественным и человеческим существом,
каким образом «праведник к злодеям сопричтен был», каким обра-
зом с человеком могло сочетаться представление о «сыне божием»,

— 65 —
о «царе иудейском», как могло вырасти убеждение, что сам бог
предает себя позорной и незаслуженной смерти, жертвуя собой
ради людей. Мы понимаем также, почему умерщвленный должен
был через короткое время воскреснуть и вознестись на небо, чтобы
там объединиться с «отцом». То были мысли, которые задолго
до христа были чрезвычайно распространены среди еврейского
народа, больше того — по всей западной Азии, которые давно уже
лелеялись среди многих тайных мистических сект, а все это, вместе
взятое, было главной причиной необыкновенно быстрого распро-
странения христианства как-раз в этой области древнего мира.
Вавилонский спаситель Мардук
(Мирри-Дугга).
Миф о христе. Т. I.
5

Средневековое изображение положения Иисуса в яслях между волом и ослом.
Налево Иосиф и Мария. Направо явление ангела пастухам.
5. Рождение мессии. Крещение.
Однако, не только представление о страждущем праведнике,
об умирающем на кресте в качестве преступника и «царя иудей-
ского», но и представление о воскресающем мессии относится до
своему происхождению к дохристианским векам. К ним отно-
сятся также и рассказы о чудесном рождении Иисуса и о первых
событиях его земной жизни. Так, в «Откровении Иоанна» 1) мы
встречаем несомненно очень древнее представление о рождении
божественного дитяти, которое сейчас же после своего появления
на свет божий подверглось преследованиям со стороны ужасного
дракона. Но «дитя восхищено было к богу и престолу его», а
дракон был обезврежен архангелом Михаилом. Гункель полагает,
что это представление выросло из очень древнего вавилонского
мифа. Другие, как Дюпюи 2) или Дитрих 3), отмечают сходство
этого рассказа с греческой легендой о Латоне 4), матери бога
солнца Аполлона, которую преследовал дракон зимы Пифон, а
бог северного ветра Борей унес от Пифона к Посейдону. Посейдон
укрыл Латону на острове Ортигии, где она родила Аполлона.
Некоторые, например, Буссе, сравнивают этот апокалиптический
рассказ с египетским мифом о Гаторе или Изиде, скрывшей своего
сына, бога солнца Гора, от преследований его дяди Сета или
Тифона на уединенном египетском острове, отправив его туда на
осле. Помпейские фрески, относящиеся к дохристианской эпохе,
поразительно точно воспроизводят картину бегства Марии с Иису-
сом в Египет, а монеты с изображением спасающейся от пресле-
дований Латоны показывают, как широко был распространен этот
миф в Передней Азии. И ассирийскому царевичу Саргону тоже
пришлось спасаться от преследований дяди. В тростниковой кор-
зине спустила его матъ в волны Евфрата, откуда его выловил
какой-то водонос. Этот ассирийский рассказ впоследствии и был
использован иудеями для мифа о Моисее 5). То же самое расска-
зывается о других богах, о Зевсе, Аттисе, Дионисе, Эдипе, Персее,
Ромуле и Реме, Августе и т. д., как на Востоке, так и на За-
паде, как в древние, так и в новые времена. Известен также рас-
сказ об индийском бого-человеке Кришне, воплощении верховного

— 67 —
бога Вишну, которого со дня его рождения преследовал его дядя-
царь Канса, приказавший вырезать всех мальчиков одного возраста
с Кришной. Кришна спасся бегством к бедному пастуху, скрыв-
шему божественное дитя 6). В связи с этим вспоминается и рас-
сказ Геродота о Кире 7), как дядя Кира, царь Астиаг, предупре-
жденный сном о блестящей будущности внука, приказал убить
его. Кир избежал смерти только потому, что какой-то бедный
пастух приютил и воспитал его. Впоследствии слово «Кир» обозна-
чало в персидском языке солнце (Khoro), а на острове Кипре
«Кирис» было именем Адони-
са. Таким образом, мы видим,
что и в рассказах о рождении
Кира на царя были перенесе-
ны черты мифического боже-
ства; больше того: божество
слилось с человеком. Но так
как в глазах иудеев Кир был
своего рода мессией, то понят-
но, каким образом представле-
ние об опасности, витающей
над головой новорожденного
мессии, попало в евангелия.
Впрочем, сходный с евангель-
ским рассказ о царе, который
был предупрежден сном или
оракулом о предстоящем ро-
ждении соперника и приказал
умертвить всех мальчиков, ро-
дившихся в определенное вре-
мя, мы встречаем и у Иосифа
Флавия в его «Древностях
иудейских» 8), где этот рассказ
приведен в связи с историей
детства Моисея. Моисей же является своего рода предвозвестни-
ком и прообразом христа, тогда как христос изображается вос-
кресшим и возвратившимся на землю Моисеем 9). Во второй книге
Царств тоже рассказывается, как Иоав, полководец Давида, пере-
бил по приказанию царей всех мужчин, как маленький царевич
Гадад спасся от этой кровавой бани бегством в Египет, где он
вырос, женился на царской сестре и откуда вернулся после смерти
царя Давида10). Но «Гадад» не что иное, как имя сирийского
Адониса.
Другим именем сирийского Адониса или Таммуза оказывается
«Дод» или «Додо», «Дауд» или «Давид», что означает «возлюблен-
ный» и напоминает о том «возлюбленном сыне» отца небесного,
который приносит себя в жертву ради людей, или о «возлюбленном»
5*
Египетская богиня-мать Гатор со своим
"возлюбленным" Озирисом.

— 68 —
небесной царицы (Аттаргатис, Милитты, Иштар) 11). Царь Давид,
как известно, назывался также и «мужем, угодным богу», и,
несомненно, в историю Давида внесены черты божественного спа-
сителя и избавителя мира не в меньшей мере, чем в историю
родственного ему Кира 12). Согласно пророчествам Иеремии (30, 8)
и Иезекииля (34, 22; 37, 21), именно царь Давид должен явиться
как мессия, чтобы вернуть Израилю его былое величие. Да,
именно таково и было первоначальное представление о мессии, и
только под влиянием персидского учения о Саошианте, «муже
из семени Зороастра», мессия Давид превратился в потомка царя
Давида. Затем любопытно, что Давид должен был родиться в
Вифлееме. Но в Вифлееме, как сообщает нам Иероним 13), нахо-
дилась святая роща Адониса, и тот же Иероним жалуется, что
в том месте, где спаситель появился на свет божий, раздавался
плач женщин о Таммузе14). В Вифлееме же, прежде называв-
шемся Эфрата («место золы»), Рахиль, будто бы, родила младшего
из двенадцати сыновей Иакова. Сама она назвала его «Бенони» —
сыном стона, плача, но отец дал ему имя «Вениамин», что озна-
чает «господин или владыка света». В благословении Моисея 15)
Вениамин назван «возлюбленным господа» так же, как он был и
«возлюбленным отца» своего Иакова. Вениамин — не кто иной, как
восставший из золы времени молодой бог нового года, появление
которого пробуждало у людей радость, смешанную с печалью.
Вениамин — это разновидность Таммуза (Гадада), он напоминает,
вместе с тем, и христианского спасителя хотя бы тем, что рожде-
ние Вениамина так же, как и христа, приходится на месяц
«овна» 16).
Теперь нам становится понятным благовествование пророка
Михея: «И ты, Вифлеем-Эфрата, ничтожный между тысячами
Иудиными! От тебя родится мне тот, кто должен быть владыкою
в Израиле, и чье происхождение отсюда из начала, от дней веч-
ных». Теперь и евангельский рассказ о вифлеемском избиении
младенцев приобретает некоторое историко-религиозное основание.
«Глас в Раме слышен, — говорится у Матфея (2, 18) словами
Иеремии (31, 15), — плач и рыдание, и вопль великий: Рахиль пла-
чет о детях и не хочет утешиться, ибо их нет». Это — не что иное,
как плач женщин об Адонисе, ежегодно раздававшийся в Ви-
флееме в день траура по умершем боге. Евангелисты превратили
его в плач о смерти детей, убитых при рождении почитавшегося
в Вифлееме Гадада 17).
Гадад-Адонис является растительным божеством, богом жизнен-
ных соков и плодородия. В представлении об Адонисе идея
солнца, умирающего зимой и возрождающегося весной к новой
жизни, получила столь же яркое отражение, как в представле-
ниях о других родственных Адонису богах Малой Азии. Воз-
можно, что и воображению Исайи представлялось что-либо по-

— 69 —
добное, когда он предвозвещал грядущее величие народа божия:
«Восстань, светись, ибо пришел свет твой, и слава господня взо-
шла над тобой! Смотри, тьма покроет землю, и мрак затмит на-
роды, а над тобой воссияет господь, и слава его явится над тобой
И придут народы к свету твоему, и цари к восходящему над тобой
сиянию. Богатство моря обратится в тебе, достояние народов
придет к тебе. Множество верблюдов покроет тебя, дромадеры
из Мидиана и Ефы, все они из Савы придут, принесут золото
и ладан и возвестят славу господа» 18).
Надо полагать, что последующая эпоха разукрасила шаблон-
ное сравнение иудейского народа с возрождающимся солнцем.
Фантазия порабощенной и обнищавшей нации с особенным жаром
лелеяла мысль, что настанет время, когда все народы притекут
с бесчисленными дарами к мессии в иерусалимский храм: «Цари
Фариса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы при-
несут ему дары. И поклонятся ему вое цари, все народы будут
служить ему» 19). Вот откуда взято евангельское представление о
«волхвах», положивших сокровища к ногам новорожденного хри-
ста и матери его «девы Марии». Что там речь идет о рождении
солнца, показывает самое число «волхвов» и их отношение к
звездному небу. Эти «волхвы» — не что иное, как три звезды из
созвездия Ориона, которые во время зимнего солнцестояния пока-
зываются на горизонте в стороне, противоположной созвездию
Девы, и которые, еще по персидским представлениям, ищут сына
царицы небесной «Мир» (Мириам), т.-е. Митру, возрождающееся
солнце 20). Гадад, это олицетворение солнца, также возвращается,
по рассказу ветхого завета, на свою родину из Египта, где он
скрывался от преследований Давида. Понятно, почему отнесен-
ное к спасителю предсказание Осии (11, 1) гласит: «Из Египта
вызвал я сына моего». Понятно и происхождение евангельского
рассказа, что христос провел раннее детство в Египте 21).
С полным правом, однако, может быть задан следующий во-
прос: каким образом могло солнце почитаться в Малой Азии в
такой именно форме, какая была описана выше? Каким образом
пароды Малой Азии могли оплакивать угасание солнца и при-
ветствовать его возрождение, если зима в этой теплой стране
вряд ли могла служить поводом к печали, а ночь, дававшая
сладостную прохладу после жаркого дня, вряд ли делала уже
столь желанным наступление утра? Невольно напрашивается
мысль, что в образах всех упомянутых нами малоазиатских богов
мы имеем слияние двух представлений: об умирающей под паля-
щими лучами солнца и вновь нарождающейся растительности и
об угасающей и возрождающейся энергии солнца. Слияние этих
двух представлений в едином образе и объясняет тот двойствен-
ный характер, который присущ божествам Малой Азии 22). Раз-
умеется, только в такой стране и у такого народа солнце могло

— 70 —
занять такое важное место в мировоззрении, только там и мог
возникнуть трагический миф об умирающем и воскресающем сол-
нечном боге, где солнце действительно имело важное значение в
человеческом существовании, где люди имели реальное основание
для оплакивания солнца, когда оно угасает зимой, и для торже-
ства, когда оно воскресает весной 23). Но так именно обстояло дело
только на Иранском плоскогорье, в гористых местах Малой Азии,
так обстояло дело и тогда, когда народы Малой Азии обитали
вместе с другими родственными им арийскими племенами в более
северной полосе. Таково происхождение Митры, этого «непобеди-
мого солнца» (Sol Invictus), как называли его римляне, этого сол-
нечного героя, который проник в Персию с севера, преодолевая
ночь и тьму. На это указывает и самый день его рождения — 25-е
декабря, день зимнего солнцеворота. Рождение Диониса, родствен-
ного персидскому Митре, тоже праздновалось приблизительно в
эти дни, как праздник новорожденного солнца, тогда как египтяне
праздновали рождение своего Озириса 6-го января, при чем жрецы
выносили в этот день из святилища («святая святых») фигуру
мальчика и выставляли напоказ всему народу, как образ ново-
рожденного бога 24). Предположение, что фригийский Аттис про-
ник в Малую Азию из Фракии вместе с переселившимися туда
арийцами, вытекает с полной несомненностью из сходства мифа
об Аттисе с северным мифом о Бальдере. И действительно, нет
никакого сомнения, что встречающийся у Геродота рассказ об
Аттисе, сыне Креза, умершем от копья своего друга на охоте
за дикими кабанами, является не чем иным, как двойником мифа
об Аттисе, но, ведь, это так похоже на рассказы Эдды о Баль-
дере, что предположение о тесной связи между обоими сказа-
ниями напрашивается само собой. Супруга Бальдера называется
в Эдде Наиной. Нана же, т.-е. «мать», была, согласно Арнобию 26),
матерью фригийского Аттиса. Что же касается приставки «Баль»
или «Бель» в имени Балъдера, обозначающей «белизну», «блеск»,
«сияние», то она встречается не только у индо-германских народов,
но и у народов Малой Азии в именах их богов, обозначая и тут,
и там титул господина и царя, как это мы видим в «Бальдоре»
англосаксов, в «Бальдуре» северных германцев, в «пане» славян,
в «паласе» санскритских наречий, в «пальмусе» лидийцев, в «Беле»
ассирийцев, в «Баале» сирийских народностей 27). Бальдер же,
этот бог солнца и лета, является не чем иным, как ипостасью бога
Одина, небесного отца, который так же, как Аттис, Озирис и
Адонис, умер от кабана. И, подобно тому, как из крови убитого
Адониса выросли анемоны, а из крови Аттиса — фиалки, подобно
этому из крови убитого Одина должны были вырасти весенние
цветы 28). Во время больших мартовских празднеств в честь
Аттиса центром всей обрядности, приуроченной к празднику,
являлся столб или пихтовый ствол, убранный фиалками и изобра-

— 71 —
жениями Аттиса, в такой же мере символизировавший бога, в
какой раньше, в седой древности, это должен был делать человек,
олицетворявший божество и предававшийся смерти для того,
чтобы оживить угасающие силы природы.
В стихах Гавамала из Эдды Один говорит о себе: «Я знаю, вот
уже десять ночей напролет вишу я на колеблемом ветрами дереве,
пронзенный копьем, посвященный Одину, я сам — самому себе»29).
В муках своего самопожертвования обрел Один новую силу
и новую жизнь. Эти муки дали ему возможность изобрести вол-
шебные руны, сделаться господином природы, получить дар бес-
смертия и из бога природы превратиться в бога духовного твор-
чества и культуры. Это — то же самое представление, которое мы
встречаем в культе Аттиса, умирающего и воскресающего бога.
Близкое родство этих представлений становится особенно ясным
после того, как мы убедимся, что и в мифе о Бальдуре основой
тоже является жертвенный культ, что миф о Бальдуре является,
так-сказатъ, лишь текстом религиозной драмы, воспроизводившей
в обрядовых символах ежегодную драму природы, которая
разыгрывается, по представлению древних, при угасании солнца
и ознаменовывалась в их религиозной практике умерщвлением
живого человека, как олицетворения умирающего божества 30).
Правда, если в северном мифе речь идет об испытаниях умираю-
щего бога солнца и плодородия, то в мифах малоазиатских наро-
дов этот бог превратился под влиянием иных климатических усло-
вий в бога умирающей и воскресающей растительности, не поте-
ряв, однако, и в новом облике тех черт, которые характеризовали
его, как возрождающегося после суровой зимы солнечного бога.
Однако, и миф о солнечном боге не приводит нас еще к подлин-
ной основе, послужившей источником рассказов о рождении бо-
жественного младенца. Персидская религия была религией не
столько света и солнца, сколько огня, и солнце считалось лишь
самым важным и замечательным его проявлением. Дионис, как
и все боги животворящего тепла, жизненных соков и плодоро-
дия, тоже является в самой глубинной своей основе богом огня.
В культе же огня рождение бога стоит в центре всех религиоз-
ных представлений и приобретает те черты, которые определяются
приемами, употреблявшимися в жреческой практике при возжи-
гании священного огня. О форме, в которой оно происходило, мы
узнаем из аутентичного свидетельства древнейших религиозных
обычаев у индийских арийцев. У них божественным олицетворе-
нием огня является Агни (ignis, огонь), как это явствует из самого
названия его. Мистическое рождение Агни воспевается во многих
гимнах Ригведы. На заре, едва-только утренняя звезда возвестит
близкий восход солнца, жрец призывает своих помощников и при-
нимается за возжигание священного огня посредством трения двух
кусков дерева (арани), в которых, по представлению верующих,

— 72 —
таится Агни. Когда появляется первая искорка «в материнском
лоне», т.-е. в том месте, где происходит трение деревянной под-
ставки, с ней обращаются, как с новорожденным младенцем. Ее
осторожно помещают на пучок соломы, загорающейся ярким све-
том. По одну сторону новорожденного огня находится мистическая
«корова», т.-е. подойник с молоком, и сосуд с маслом, олицетво-
ряющие животную пищу, а с другой стороны — священный на-
питок «сома», олицетворение жизненных соков, символ жизни.
Жрец машет над огнем маленьким опахалом в виде флажка, под-
бавляя «новорожденному» воздуха «для дыхания». Затем «дитя»
торжественно поднимают на алтарь. Жрецы окружают огонь и
особыми, снабженными длинным стеблем, ложками льют в пламя
растопленное масло («грита») и «сому», после чего Агни назы-
вается уже «помазанным» (Акта). Пламя вздымается ввысь. "Бог
является во всей славе своей. Своим пламенем он прогоняет демо-
нов и пронизывает окружающую тьму. Все существа призваны
на чудесное зрелище торжества Агни. С неба спешат боги (цари),
с полей пастухи со своими стадами, все они благоговейно падают
ниц перед новорожденным и в гимнах радости воздают хвалу ему.
Божество растет у них на глазах. Едва успев родиться, Агни
устремляется уже к «учителю всего живущего», к «мудрейшему из
мудрых» и открывает людям тайны бытия. И в «то время, как
все вокруг осияно им, едва выплывет солнце над горизонтом,
Агни, окутанный дымными облаками, уносится в треске языков
пламени на небо, где соединяется с небесным светом 31).
В такой именно обрядовой форме происходило в Индии возжи-
гание священного огня каждое утро и поклонение ему (Агни-
готра). Но с особенной торжественностью исполнялся этот обряд
во время зимнего солнцеворота, когда дни начинали удлиняться
(Агништома). В это время праздновалось окончание «темной» го-
дины, «питрианы» или «поры Манов», в течение которой культ
богов несколько замирал. Ангиры, т.-е. священные певцы, призы-
вали богов вернуться, приветствовали их почтительными гим-
нами, славили начало «светлого» времени года, — «Девайаны», когда
Агни с другими богами должен вернуться к людям, и возвещали
народу «благую весть» (евангелие) о том, что бог света родился.
Это празднество тоже является, как это показал Гильдебранд,
только воспоминанием индийских народов о «древней северной
отчизне», ибо в Индии, где разница между самым длинным и са-
мым коротким днем не больше четырех часов, вряд ли имелось
особое основание праздновать «возвращение» света 32). Более того:
описанный нами культ, кажется, восходит ко времени первых
опытов искусственного добывания огня и сохранил в себе воспо-
минание о той ликующей радости, которую должно было вызвать
изобретение огня у первобытных людей, окруженных ужасами
каменного века.

— 73 —
В ведийском культе Агни мы почти наверное имеем прообраз
и источник всех рассказов о рождении богов огня и солнца в его
чистом виде. Все эти боги появляются на свет «божий» из таин-
ственной тьмы. Критский Зевс родился в пещере, Митра, Дионис
и Гермес — в темном гроте, Гор — в «хлеве» (храме) «священной
коровы» (Изиды) 88). Иисус тоже родился глубокою ночью в «не-
взрачном хлеве» вифлеемском. Первоосновой всех этих рассказов
является Агни, который, подобно искре, зарождается в темной
выдолбленной дыре. Гимны Ригведы часто упоминают об этом
«убежище» Агни и о «таинственном его рождении». Они часто
изображают богов, отправляющихся на розыски новорожденного
младенца. Они говорят об «Ангирах», которые обнаруживают скры-
того младенца и втайне воспитывают его 34). Даже представление
о том, что бог огня рождается
в хлеву, проскальзывает в Риг-
веде. Не только приготовленные
при возжигании огня для пома-
зания «молоко и масло» прирав-
ниваются Ригведой к «корове»,
но также и Ишас — «божья заря»,
присутствующая при рождении
Агни, названа в Ригведе красной
молочной коровой, а про лю-
дей говорится, что они стре-
мятся к Агни, любовно прижи-
маемому матерью к груди, «по-
добно коровам, стремящимся в
теплый хлев» 38).
Основной чертой, общей для всех ранних религий, является
слабое различение частного и общего, земного и небесного, явле-
ний природы и человеческих действий, равно как духовного и
материального. Культ Агни, подобно всей ведийской религии,
является именно таким смешением и слиянием земного с небес-
ным, микрокосма с макрокосмом. Возжигание огня на земле
превращается в сошествие небесного света на землю. Огонь на
алтаре не только олицетворяет солнце, он сам является эгим
солнцем. Земной и небесный Агни слиты воедино. Вот почему
народы древности легко переносили земные события в «горний
мир», а происходившее на небе, в частности на звездном небе,
легко перемещалось в земную юдоль. Эта особенность мировоззре-
ния древних и послужила основой астрологии. Надо полагать, что
уже древнейший культ огня получил астрологическое истолкова-
ние у жрецов, которые придали макрокосмический смысл тому,
что вначале было простым обрядовым явлением и действием.
Алтарь, на котором возжигался священный огонь, превратился
в те небесные сферы, в тот грот планет, по которым соднце совер-
Древне-христианское изображение но-
ворожденного христа в колыбели ме-
жду мистической коровой и мистиче-
ским ослом.

— 74 —
шало свой путь, двигаясь между двенадцатью знаками зодиака,
из которых каждый имел глубокое символическое значение. Образ-
ное представление о священном «хлеве», существовавшее в древ-
них гимнах Ригведы для алтаря Агни, получает совершенно
новый смысл после того, как мы узнаем, что в эту эпоху солнце
находилось под знаком Тельца (приблизительно от 3000 до 800 г.
до р. х.) и появлялось во время зимнего солнцеворота между
созвездиями Быка и Большой Медведицы, при чем созвездие
Большой Медведицы у древних называлось созвездием Осла 36).
Рождение бога названо в Ригведе таинственным, ибо оно происхо-
дит глубокой ночью. Матерью его является «дева», ибо в полночь
во время зимнего солнцестояния на небе появляется созвездие
Девы. Вслед за ним над созвездием Весов появлялось созвездие
Дракона, которое казалось преследующим созвездие Девы. Отсюда
и возникло сказание о «драконе зимы», преследующем Латону
или Аполлона, отсюда вырос и миф об Озирисе, апокалиптиче-
ский миф о «младенце», преследуемом драконом, подобный другим
мифам древности о преследовании божественного «дитяти» какой-
нибудь враждебной силой (Астиагом, Иродом и т. д.). Дитя растет
в полной безвестности, в глубокой тайне. Это означает не что иное,
как движение солнца, которое зимой после своего «рождения»
стоит еще низко над горизонтом. У некоторых народов новорожден-
ное «дитя», как Саргон, Моисей и Дионис, кладется матерью в
тростниковую корзинку и попадает в волны могучего потока или
моря, что символизирует прохождение солнца через так-назыв.
«область вод», через созвездие Рыб. Таким образом, звездное небо
позволяет узнать по расположению и движению звезд судьбу
новорожденного Агни. Жрецы (волхвы) составляли гороскоп ново-
рожденного бога теми же приемами, как и гороскопы других
младенцев. Они приветствуют его рождение радостными криками,
приносят к ногам его миро, ладан и драгоценные дары и пророчат
ему великую будущность. Земной Агни превращается целиком
в небесного, судьбы этого Агни читаются по звездной книге не-
бес, и постепенно «небесная» история Агни заслоняет собою ту
историю земного Агни, те приемы из культа огня, которые и
послужили для нее началом и основой 37).
Часто слышатся утверждения, что история детства христа воз-
никла под сильным влиянием индийской религии, под которой
обычно разумеют буддизм. И действительно, сходство между хри-
стианской и буддийской легендами о рождении бога так сильно,
что о случайном совпадении не может быть и речи. Будда так же,
как и Иисус, родился от «пречистой девы», при рождении его
также ликовали небесные духи, к обоим пришли поклониться
цари, к ногам обоих были положены драгоценные дары.
«Счастлива вселенная (поют боги при рождении божествен-
ного дитяти в «Лалита виштара» — этой легендарной биографии

— 75 —
Будды, относящейся к дохристианской эпохе), ибо, действительно,
родился тот, который несет спасение миру, который ниспошлет
блаженство на землю. Явился тот, перед которым меркнут луна
и солнце, кто прогонит тьму. Слепые прозревают, глухие слы-
шат вновь, к безумным возвращается разум. Пришел конец всем
тяготам, вражде между людьми и богами, ибо он стал води-
телем в их странствовании» 38). И подобно тому, как Симеон воз-
вещает грядущую славу младенца христа, провидец Азита видит
духовным взором своим грядущее величие новорожденного Будды.
Так же, как христос еще в раннем детстве поражает ученых
своею мудростью, принц Сиддарта (Будда) посрамляет своими зна-
ниями всех своих учителей 39). Однако, буддийская легенда восхо-
дит к еще более древним преданиям, а именно к культу Агни.
В этом культе мы находим в простой и первобытной форме те
черты, которые присущи и буддийской, и христианской легендам.
Этот культ и послужил основой, прообразом тех легенд, которые,
по словам Пфлейдерера, «относятся к общей семье религиозных
сказаний малоазиатских народов», и которые евангелистами пере-
работаны в интересах своей темы. Тем легче этот культ Агни
мог сделаться общим достоянием древности, что, будучи переведен
на язык астрологии, на язык звездных небесных письмен, он
легко поддавался усвоению со стороны самых отдаленных от Индии
народностей древнего мира.
Очень характерным примером превращения жертвенного культа
в религиозный миф является миф о Кришне. Подобно Астиагу
и Ироду, индийский царь Канса для того, чтобы отвратить пред-
сказанную ему оракулом опасность, угрожающую со стороны
имеющего родиться племянника, заточил в темницу свою сестру
и мужа ее — Васудеву. Здесь-то, в темном подвале тюрьмы, и
появляется на свет божий, подобно Иисусу в «хлеве» вифлеем-
ском, божественный младенец Кришна. Чем ближе становится час
рождения, тем прекраснее делалась мать Кришны. Скоро весь
подвал наполнился сиянием. Радостные хоры послышались в воз-
духе, волны рек и ручьев зазвучали умилительной мелодией. Боги
спустились с небес, блаженные духи начали петь и плясать от
восторга. В самую полночь, в начале новой мировой эпохи, мать
Кришны, Деваки, «божественная», разрешилась от бремени мла-
денцем. Сами родители пали ниц перед младенцем и стали мо-
литься ему, но тут голос с небес приказал им спасти младенца
от козней Куланды, тирана Гокалы, и подменить его дочерью
пастуха Нанды. Мгновенно распались цепи, сковывавшие руки
отца, двери подвала распахнулись настежь, и Васудева, подобно
св. Христофору, уносит на своих плечах младенца через реку
Ямуну, волны которой почтительно расступились перед ним, и
обменивает его на только-что родившуюся дочь Нанды. Затем он
снова возвращается в узилище, где цепи снова сковали его руки,

— 76 —
В узилище к родителям пришел Канса. Тщетно Деваки умоляет
брата оставить их дитя. Канса хотел уже насильно вырвать его
из рук матери, как вдруг оно исчезло из глаз присутствовавших.
Канса немедленно отдал приказ умертвить всех младенцев в своей
стране, родившихся в течение двух лет до этого дня.
В полной безвестности рос Кришна у бедного пастуха в селе-
нии Матура в Гокале. Уже в колыбели обнаружил он свое боже-
ственное призвание, подобно Геркулесу, задушив подкравшуюся
к нему ужасную змею. В раннем детстве он поражал всех окру-
жающих своими глубокими
и возвышенными знаниями.
Когда он подрос, он стал
любимцем пастуха и девуш-
ки-молочницы Гониас и уже
тогда совершил много по-
разительных чудес. Когда же
исполнились сроки, Кришна
объявился народу, сверг с
престола Кансу, одолел ужас-
ную «змею времени» Кали-
янагу с ее тысячью голов
(Гидру из мифа о Геркулесе
и Пифона из мифа об Апол-
лоне), отравлявшую своим
ядовитым дыханием всю
округу, и проявил себя в сло-
вах и на деле, как защитник
бедных и провозвестник со-
вершеннейшего учения. Так
жил Кришна, творя благо-
деяния людям своими герои-
ческими подвигами, ведя чи-
стый и праведный образ жи-
зни, исцеляя больных, вос-
крешая мертвых, раскрывая великие тайны мира, смиренно снис-
ходя до того, чтобы омыть ноги браминам, пока смерть, в виде
удара копьем в пятку, бывшую у Кришны, подобно Ахиллесу,
Озирису, Адонису и Бальдеру, единственным уязвимым местом,
не сразила его. Умирая, Кришна предсказал, что через 36 лет
после его смерти наступит новая мировая эпоха, железный век,
«Калийюга», когда люди станут несчастными и злыми. По брамин-
скому учению, Кришна снова явится на землю в «конце дней»,
когда материальная нужда на земле достигнет крайних своих пре-
делов. Тогда придет он, окутанный облаком, на белом коне. Своим
огненным мечом уничтожит он ветхую землю, и, построив на раз-
валинах ее новый мир, с новым небом и новой землей, осуществит
Кришна золотой век чистой радости и вечного блаженства.
Ведийский спаситель Кришна.

— 77 —
Все это очень живо напоминает персидскую эсхатологию с ее
Митрой и Саошиантом, а также и иудейскую апокалиптику. По-
добно вере в мессию, индийское представление о явлении бога
покоилось на некоем пророчестве, согласно которого, по словам
священного стиха Барта Частрам, Вишну Иезуду должен был
родиться браманом в городе Скамбеламе, вращаться среди людей
в виде бога, очистить землю от грехов, превратить ее в царство
истины и справедливости и принести жертву (не себя ли?) богу.
Еще поразительнее сходство между мифом о Кришне и еванге-
лием. Есть ли между ними какая-нибудь связь? На этот вопрос
трудно ответить потому, что ненадежность индийского летосчис-
ления не позволяет с большей или меньшей определенностью
установить возраст мифа о Кришне. В древнейшей индийской
литературе, в ведах, Кришна является, как демон. В Магаб-
гарате, этом великом индийском героическом эпосе, он, правда,
Стихи из индийской библии — Ригведы.
играет выдающуюся роль и поднимается до звания наместника
Индры. Все же возраст мифа о Кришне остается чрезвычайно
спорным, равно как и его до-буддийское возникновение. Главным
источником для мифа о Кришне являются Пураны, в особенности
Бгават Пурана и Вишну Пурана. Но так как и в их отношении
трудно устанавливать какие-либо хронологические даты, тем бо-
лее, что более поздние части этих произведений относятся уже,
вероятно, к восьмому или девятому веку по р. х., то приходится
определять время возникновения мифа о Кришне по внутрен-
ним чертам и особенностям этого мифа и из сопоставления его
с остальной индийской мифологией.
Патаниалис Магабгашиа, т.-е. «великий комментарий», отно-
сящийся ко второму веку до р. х., свидетельствует, что рассказ
о смерти Кансы от руки Кришны был в эпоху, современную этому
комментарию, очень популярен в Индии, как тема религиозной

— 78 —
драмы. Следовательно, и история рождения Кришны, в то время
выросшего уже в божество, не могла остаться неизвестной широ-
ким кругам верующих. Остальные элементы мифа о Кришне отно-
сятся к миру представлений, общих для всех индийских религий
и являются в некоторой части своей чертами и признаками, пере-
несенными на Кришну с других индийских божеств. Так, напри-
мер, таинственное рождение божественного младенца во мраке,
раннее детство в жилище пастуха, дружба с Гониас, должны
быть отнесены по существу к богу пастухов и огня Агни, о ко-
тором Ригведа говорит, как о «друге возлюбленном девушек»
(облачных женщин?). Борьба Кришны со «змеей времени» является
прямым подражанием борьбе Индры со злым драконом Вритрой
или Аги, а в качестве очистителя земли от всякой нечисти и
демонов Кришна так похож на Геракла, что уже Мегастен, по-
сланник Селовкидов при дворе царя Палипутры в третьем сто-
летии до р. х., признал его двойником греческого героя. Не-
посредственного впечатления от мифа о Кришне вполне доста-
точно, чтобы никто не мог сомневаться в возникновении и
распространении мифа в Индии задолго до появления христиан-
ства, хотя свое нынешнее огромное значение в религиозных пред-
ставлениях Индии Кришна мог получить отчасти уже в течение
христианской эпохи, а пураны, посвященные Кришне, могли
быть написаны после возникновения христианства. Их поздняя
литературная обработка отнюдь не свидетельствует против древ-
ности тех религиозных представлений, которые в них получили
свое выражение. Кажется, и буддизм черпал свои соответствую-
щие легенды не из вед, а из мифа о Кришне. А между тем,
буддизм, по крайней мере, на четыреста лет старше
христианства. Следовательно, можно с полным правом пред-
положить, что именно буддизм передал христианству основные
элементы мифа о Кришне, а не наоборот, если, конечно, не рас-
сматривать вавилонско-мандейскую религию, как передаточное
звено между кришнаизмом и христианством 40).
Впрочем, теория индусских влияний в евангельской экзеге-
тике не является вовсе так уже рискованной. Утверждения, по-
добные заявлению Клемена, сделанному им в его «Историко-
религиозном объяснении нового завета» (1909), отрицают без даль-
них слов всякое влияние индусских представлений на евангелие
и допускают в крайнем случае только обратное влияние. Они
являются не чем иным, как богословским предрассудком, и по-
коятся на полном игнорировании условий и обстоятельств между-
народных сношений, международного общения в античном мире.
Именно Будда и передал младшему своему преемнику — христу
заветы мессианской деятельности. Уже в конце V века до р. х.
упоминаются в индийских источниках буддийские миссионеры,
работавшие в Бактрии. Двумя столетиями позже появляются уже

— 79 —
в источниках упоминания о буддийских храмах в Персии, а в
последующем веке до р. х. буддизм совершил уже такие успехи
в Персии, что Александр Полигистор считает возможным говорить
о расцвете буддизма в Персии и о распространении нищенствую-
щих буддийских орденов в западной части страны. С торговыми
караванами буддизм проникал и в Сирию, и в Египет. А со
времени походов Александра Македонского установился живой
и непосредственный обмен товарами и идеями между Индией и
восточным побережьем Средиземного моря. Этот обмен происхо-
дил не только по большой дороге через Персию; производился
он и морским путем, где Александрия, этот Лондон или Антвер-
пен древности, этот центральный пункт иудейского синкретизма,
играла роль главного посредника в международном обмене идей.
Со времени вторичного открытия юго-западного муссона сноше-
ния между Индией и Западом стали еще оживленнее. Так, напр.,
Плиний рассказывает о целых торговых флотах, ежегодно отпра-
влявшихся в Индию, и о многочисленных индийских купцах,
целыми годами проживавших в Александрии. Уже в царство-
вание Августа целые индийские посольства прибывали в Рим.
Именно влияние индийского благочестия побудило автора книги
«Peregrinus Proteus» избрать индийца Каланоса образцом святости
и праведности. Интерес к индийской духовной жизни был на
Западе столь велик, что александрийская библиотека уделяла
особенное внимание Индии со времени географа Эратосфена, жив-
шего при Птолемее Эвергете (246 г. до р. х.). Возможно, что
и монашеская организация эссенов в Палестине обязана своим
существованием буддийскому влиянию. И если даже Ригведа,
это основное произведение, эта энциклопедия всех индийских
религий, и была неизвестна в Передней Азии, то культ огня
в мандеизме уже, во всяком случае, восходит ко времени разде-
ления арийцев на индусские и персидские племена, так что
основные идеи культа огня при том влиянии, которое персы
имели на всю Переднюю Азию, не могли остаться неизвестными
народам, населявшим эту часть древнего мира 41). В действитель-
ности же мандейская религия, во всяком случае, содержит в
себе много индийского. Это тем менее удивительно, что местом
возникновения, равно как и центром мандеизма, являлась южная
Вавилония. Древние мандейские поселения находились в непо-
средственном соседстве с Персидским заливом, а следовательно,
могли доходить до самой Индии. Вместе с тем уже издревле по
течению Тигра и Евфрата шла торговля между Вавилоном и Ин-
дией и с Цейлоном. Поэтому совершенно не исключается воз-
можность объяснения многообразных и многочисленных совпаде-
ний в настроениях и представлениях между вавилонской и индий-
ской религией, именно благодаря взаимному влиянию этих по-
следних. Больше того: в одном случае можно считать совер-

— 80 —
шенно несомненным заимствование, произведенное мандеизмом у
индуизма. А именно: Лалита Виштара начинается с описания
небесного предсуществования Будды. Будда обучает на небе бо-
гов «завету спасения» и сообщает им о своем решении спуститься
в лоно земной женщины, дабы принести людям спасение. Тщетно
пытаются боги удержать Будду, с плачем обнимая его ноги:
«Благородный муж, если ты не останешься здесь, небесная оби-
тель потеряет свой блеск и сияние». Будда оставляет им своего
преемника, говоря ему 42): «Благородный муж, ты будешь после
меня облечен всей совершенной одухотворенностью и мудростью
Будды». Здесь, таким образом, мы видим, что «муж» (Пуруша)
является одним из воплощений небесного существа Будды. Он
называется иногда также и «великим мужем» (Магапуруша) или
«победоносным господином» (Сакравартин). Мы имеем в его лице
прообраз мандейского «сына человеческого», которого мы уже
встретили в иудейской апокалиптике (Даниил, Енох, Ездра), ко-
торый играл такую огромную роль в «благовествованиях» хри-
стианства. С этим вполне согласуется и то, что элькезаитские
гностики предоставили своему «сыну человеческому» воплощаться
и в Адама, и в Еноха, и в Ноя, и в Авраама, и в остальных пра-
отцов, и в Моисея и т. д., пока он, в конце-концов, не вопло-
тился через сверхъестественное рождение от девы в христа, явив-
шегося осиять и просветить нашу погрязшую во тьме землю 43).
Из всех богов Ригведы Агни наиболее родственен персидско-
иудейскому мессии и наиболее близок людям по внутреннему
своему облику. Хотя он является царем «всего», богом богов,
сотворившим землю и призвавшим к жизни все находящиеся на
ней существа, хотя Ригведа называет его «вождем небесных
воинств», стражем существующего миропорядка и судьей мира,
являющимся незримым свидетелем всех деяний человеческих, вла-
дыкой жизни и провидцем всех тайн вселенной, — тем не менее,
он, посланный своим отцом, богом Неба или Солнца, является
на землю, как «свет мира». Он освобождает землю от власти кро-
мешной тьмы и возвращается к своему отцу с «дымным знаме-
нем» в руках. Молнией низвергается Агни вниз из туч, из «не-
бесного моря», чтобы уничтожить демонов тьмы и освободить
трепещущих людей от нависшего над ними гнета. Но, ведь, и
у Исайи (11, 4) мессия «огненным духом уст своих» убивает своих
противников, и в апокалипсисе Ездры (гл. 13) «сын человеческий»
(Пуруша) поднимается из моря, летает на облаках, поражает
вражеские силы огненным дыханием своим, освобождает народ
израильский из плена и возвращает его в родную страну 44).
Однако, «первородный сын» небесного и солнечного бога является
вместе с тем отцом и предком людей, заступником человечества
пред богом, хранителем жилищ и стад, отгоняющим от порога
злых духов, которые бродят в темноте. В жилища людские Агни

— 81 —
является, как гость, как друг, товарищ, брат и утешитель тех,
кто почитает его. Агни является послом из потустороннего мира,
возвещающим человечеству волю богов и передающим богу же-
лания и просьбы людей. Агни — посредник между богом и людьми.
Агни наказывает людей за их прегрешения, но он же, как иску-
питель и избавитель, отпускает людям и прощает им их грехи,
он склоняет богов к милости и снисхождению. Он является и
водителем душ. Он возносит богу жертвы, приносимые людьми,
он уготовляет людям путь на небо. Когда исполняется срок чело-
веческой жизни, он, как всеочищающий огонь, пожирает тело
человека и уносит бессмертную душу его к богу 45). Отцом Агни
является, как уже было сказано, небо, в частности свет, солнце,
как источник тепла и всякой жизни на земле. Отец Агни носит
имя «Савитар», что означает «творец», «царь творения», «отец
всего живого», «небесный отец». На-ряду с этим отцом Агни слывет
и Тваштар. Тваштар означает «зодчий» или ремесленник, боже-
ственный мастер, искусный кузнец или «плотник», чинящий ось
Бригашпати, он представляется верующим в виде «мужа с топо-
ром в руке». Тваштар, кажется, является изобретателем искус-
ственного добывания огня, после чего только и стало возможным
художество, искусство в высшем смысле этого слова. Именно
Тваштар был изобретателем инструмента для получения огня
путем трения или сверления, той «колыбели огня», которая изго-
товлялась из заботливо подобранных кусочков дерева определен-
ной формы и особого качества. Наконец, отцом Агни считался и
Матаричван, тождественный богу ветра Вайю, без чьего дыхания
огонь не мог бы гореть, ибо только дуновение воздуха раздувает
искру в пламя 46). Все эти различные образы тождественны между
собой, заменяют друг-друга, ибо все они символизируют различ-
ным образом тепло, эту животворящую силу, проявляющуюся
и в сиянии солнца, и в дуновении ветра, и в полыхании пла-
мени, и даже в «божественном слове» (ведах-вак), являющуюся
то главной оплодотворяющей и одухотворяющей силой природы,
то творческим духом. Вот почему бог жизни и плодородия являлся
у древних по существу своему богом огня, вот почему три образа
божественного «отца», сына и «духа» сливались без всякого про-
тиворечия, несмотря на свое функциональное различие, в одно и
то же существо в представлении верующих. Как известно, Иисус
также имел трех отцов, а именно, отца небесного Ягве, «духа свя-
того» и земного отца Иосифа, который был ремесленником, масте-
ром-«плотником» (все это одинаково выражается греческим сло-
вом — tekton). Киринас, отец Адониса, был, по представлениям его
поклонников, кем-то в роде мастера, плотника или ремесленника.
Он изобрел молот, рубанок, крышу, а равно и горное искусство.
Он же является у Гомера творцом чудесного панцыря, который
был получен от него Агамемноном, когда тот гостил у него.
Миф о христе. Т. I. 6

— 82 —
Очень близким, родственным Агни и Иисусу является Гермес.
Подобно им, он — «благий вестник», возвещающий душам челове-
ческим спасение от смерти, посредник между богом и землей, «во-
дитель душ» (Психопомпос) и «обрученный с Психеей», бог пло-
дородия, хранитель стад, «пастырь добрый», несущий овцу, спут-
ник людей в их земной жизни, бог дверных запоров (Строфайос),
хранитель порога, бог двери 47), бог речи, источник всякого чело-
веческого знания, слившийся в представлении стоиков с творче-
ским «логосом». Но и отцом Гермеса также был мастер. И подобно
тому, как в Ригведе мы рядом с Савитаром имели Тваштара,
подобно тому, как в евангелии отцом Иисуса на-ряду с Ягве
выступает «плотник Иосиф», мы в мифе о Гермесе на-ряду с Зевсом
находим божественного мастера Гефеста, связь которого с Тваш-
таром совершенно ясна, в качестве воспитателя «божественного
сына» 48).
Если Иосиф, как мы уже видели, был первоначально богом,
то и Мария, мать Иисуса, тоже является модификацией древней
богини. Она выступает под именем Майи, матери Агни, в Риг-
веде обозначающей то деревянную подставку, из которой посред-
ством трения или сверления добывается огонь, то землю, супругу
неба. Под именем Майи она является матерью Будды и грече-
ского Гермеса. Имя Майя тождественно с именем Майра, под ко-
торым у Павсания (VIII, 12, 48) фигурирует одна из «плеяд»
Майя, жена Гефеста. У персов она появляется, как мать Митры,
дева «Мир», что обозначало одинаково и небо, и любовь; у сирий-
цев — как мать Адониса Мирра; у вавилонян — как мать Мардука
Семирамида; в арабской легенде — как мать мифического спасителя
Иошуа Мириам, тогда как в ветхом завете под именем Мириам
фигурирует сестра родственного Иошуа Моисея, а согласно Евсе-
вию «Меррис» было имя той египетской царевны, которая из-
влекла из Нила Моисея и стала его приемной матерью 49). После
этого совершенно наивным можно считать предположение, что
исторические родители Иисуса назывались Иосифом и Мариею,
что отцом Иисуса был плотник. Вся семейная хроника Иисуса
имеет небесное происхождение, вся драма распятого бога разыгры-
вается на небе, среди богов, и только потому совлекается еван-
гелием на землю, в обстановку бедного мещанского быта, что
Павел, говоря о сошествии спасителя на землю, выразился: «Ибо
христос, будучи богат, обнищал для вас» 50). Это было понято в
буквальном значении слова, и, когда миф о христе превратился
в евангельскую «биографию» земного христа, сам христос преобра-
зился в «нищего», в буквальном смысле этого слова, а Иосиф
из небесного мастера и отца солнца превратился в обыкновенного
«плотника».
Во всех религиях Передней Азии общим является предста-
вление о «сыне» девственной богини - матери, как о «возлюблен-

— 83 —
ном» в родовом значении этого слова этой же богини. В таком
именно смысле говорится не только в мифах о Семирамиде и
Мардука, об Иштаре и Таммузе, об Атаргатис (Афродите) и Адо-
нисе, о Кибеле и Аттисе, но также и в мифах об Афродите (Майе)
и Гермесе, о Майе и Язиосе, этом кабирском боге, тождественном
Гермесу или Кадму, которого отец его Зевс убил ударом молнии,
но затем воскресил и превратил в небесную звезду 51). Из сход-
ства Язиоса с Иошуа следует заключить, что отношение между
Иошуа и Мириам такое же, как между Язиосом и Майей. Больше
того: кое-какие намеки на подобные отношения мы встречаем и в
евангелии в описании взаимоотношений обеих Марий и Иисуса,
хотя, конечно, согласно общему духу и смыслу этого произве-
дения, отношения эти перенесены в иную сферу, в иную область
мыслей и чувств.
Слово «дух» (руах) в древне-еврейском языке относится к жен-
скому роду. Вследствие этого именно «святой дух» и считался
у назареян и у древнейших христиан матерью Иисуса, хотя,
кажется, у них рождение «сына божия» вообще произошло только
при крещении Иисуса и сошествии «святого духа». Согласно кано-
ническим евангелиям во время крещения Иисуса в Иордане с
неба послышался голос: «Сей есть сын мой возлюбленный, в ко-
тором мое благоволение» 52). В одном из древнейших вариантов
этого места у Луки, употреблявшемся до средины IV века, гово-
рится почти словами псалма (2, 7): «Ты, сын мой, я ныне родил
тебя». Дух, который говорит эти слова, представлен в женском
образе. Это подтверждается образом голубицы, спустившейся с
неба, ибо голубица была во всей Малой Азии 53) священной птицей,
символом богини-матери. Однако, не только назареяне (офиты)
называли «святой дух» «первым словом бытия», «матерью всех
живых» 54), многие гностические секты, в том числе валентини-
ане, рассматривали «духа святого», спустившегося с неба, в образе
голубицы, как голос «всевышней матери», «Софии»55). В свете
подобного воззрения, крещение являлось в учении мистических
сект не чем иным, как «вторым рождением». Больше того: гре-
ческий термин photisma — «осияние» совершенно ясно намекает
на культ огня, ибо и Юстин, говоря о появлении сияния при
крещении Иисуса, напоминает этим о связи этого торжественного
акта с рождением бога света, огня 56). Сирийский песнопевец (со-
чинитель гимнов) Ефрем приводит слова Крестителя к Иисусу:
«Огненный столп в воздухе ждет тебя над Иорданом. Если ты хо-
чешь следовать за ним и креститься, то омойся сам, ибо кто
может коснуться руками пылающего огня? Ты, который весь
из огня, смилуйся надо мной»57). У Луки (3, 16) и у Матфея
(3,11) мы находим тоже нечто подобное: «Я крещу вас водой; но
идет сильнейший меня: он будет крестить вас духом святым и
огнем». У Луки (12, 49) мы читаем: «Огонь пришел я низвесть
6*

— 84 —
на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся. Креще-
нием должен я креститься». Связь крещения с огнем бросается
здесь прямо в глаза. Мы уже видели в культе Агни, как «кре-
щение», обливание горючей жидокостью, превращает искру в боль-
шое пламя.
Если родственный эссенам Иоанн крестил покаявшихся под
открытым небом, то мандеисты, связь которых с эссенами является
в высшей степени вероятной, крестили исключительно в проточной
воде, от чего они получили название «иоанновых христиан». Этот
обычай совершенно ясно связан с тем, что Гибил Циво, кото-
рый почитался мандеистами в качестве спасителя, был лишь мо-
дификацией Мардука, а Мардук, будучи сыном великого вод-
ного бога Эа, воплощал в себе очищающую и освящающую силу
воды. С другой стороны, в культе Агни «помазание» бога молоком,
жидким маслом и сомою являлось средством укрепления «новоро-
жденного», помогало раздуть искру в пламя, и несомненно, что
это представление тоже отразилось в том понимании крещения,
какое мы вообще находим в культе древних таинств. При кре-
щении приобщившиеся к богу получали внутреннее «осияние»,
«озарение»59). В культе Митры торжественный акт крещения со-
провождался ярким освещением. Это должно было означать, что
верующие возрождаются при крещении, подобно тому, как «кре-
щение» Агни при «рождении» его превращало искорку в яр-
кое пламя, освещавшее землю, скрытую во тьме: «Мир был окутан,
проглочен тьмой. Яркий свет воссиял, когда родился Агни» 60).
"Далеко-далеко излучает свой свет Агни.
Открывая взором великую славу мира" 61).
Полного понимания иорданского крещения мы достигнем тогда,
когда переведем обряд крещения на язык астрологии. И дей-
ствительно. Исторической личности, которая напоминала бы опи-
санного в евангелии Иоанна крестителя, кажется, не существо-
вало. Кроме евангелия, Иоанн упоминается еще у Иосифа Фла-
вия 62). Но, хотя это место из Флавия было известно еще Оригену,
все же существует сильнейшее подозрение, что оно является позд-
нейшей вставкой христианского переписчика 63). Описание отно-
шения между Иоанном и Иисусом в евангелии несвободно от не-
ясностей и противоречий, которые, однако, исчезают, как только
мы примем предположение, что под именем евангельского Иоанна,
означающего по-древне-еврейски «излюбленного богом», скрывается
вавилонский водный бог Оаннес (Эа), с культом которого связано
было крещение, и что иорданское крещение Иисуса было земным
отражением чисто-астрального представления. Ведь, солнце еже-
годно начинает свой круг с «крещения», появляясь под знаком
«Рыб», выплывая из «области вод» — Эридана, из небесного Иорда-
на, из «реки года» (по-египетски jaro или jero — река), в которой, по

— 85 —
представлению древних, солнце ежегодно очищалось и возрожда-
лось, в которой, следовательно, первоначально и должно было
произойти крещение спасителя мира. Вот почему мы читаем в
гимне Ефрема: «Иоанн выступил вперед, помолился «сыну», лик
которого сиял необычайным светом, а когда Иисус принял кре-
щение, он вознесся ввысь, и свет его засиял над миром». В
литургии, сохранившейся под названием литургии Севера, мы
читаем: «Я крещу водой, но тот, который грядет с огнем и
духом, с тем духом, который в виде голубя спустился над его
головой, тот уже крещен. Поднялся он из глубины воды, и свет
его воссиял над миром». Согласно четвертого евангелия, Иоанн
креститель не был светом, но был послан, чтобы свидетельствовать
о свете, который «просвещает всякого человека, приходящего в
мир, через которого мир начал быть, и от полноты которого все
мы приняли благодать» 64). Здесь связь евангельского мифа с
солнцем обнаруживается с полной непререкаемостью, при чем ис-
тория рождения Иоанна 65) является подражанием истории солнеч-
ных богов Исаака 66) и Самсона 67). Но и сам Иоанн назван Иисусом
в четвертом евангелии «светильником, горящим и светящим» 68),
а Иоанн, услышав про успехи христа, замечает: «Ему должно расти,
а мне умаляться» 69). Эти слова, возможно, уже тогда относи-
лись к летнему солнцевороту, когда солнце, достигнув высшей
точки своей орбиты, поворачивало на зиму и с каждым днем теряло
свою мощь. Иоанн должен был родиться шестью месяцами рань-
ше Иисуса 70). Это указывает также на то, что в сущности Иисус
и Иоанн тождественны, что они олицетворяют две разных поло-
вины года, что они оба символизируют солнце, как прибывающее
и убывающее светило, что они относятся друг к другу, как
Калеб и Иошуа, Таммуз и Нергал и т.д. Иоанн изображен
у Матфея (11, 14), как человек, «имевший одежду из верблюжьего
волоса и пояс кожаный на чреслах своих» 71). Это напоминает
облик Илии пророка 72), с которым сам Иисус сравнил Иоанна,
который был у иудеев 73) предвестником мессии, являющегося
не кем иным, как солнечным богом, впоследствии преображенным
в «историческую» личность; он является в действительности тем
же, что греческий Гелиос, германский Гелиас, осетинский Илиа.
В крайнем случае можно предположить, что на личность Илии
(пророка) перенесены были те черты, которые были присущи сол-
нечному богу 74).
Мандейское «крещение водой» во время зимнего солнцеворота
соответствует «крещению огнем» во время летнего солнцеворота
у вавилонян 75). Намек на это соответствие встречается в еван-
гелии, а именно в рассказе о «преображении христа на горе» 76),
которое занимает в земной жизни христа то место, какое по вави-
лонским воззрениям занимает «крещение огнем» в жизни солнца:
после своего «крещения» небесное светило, поддавшись до высшей

— 86 —
точки своего годового пути, начинает склоняться и близиться к
зимнему угасанию. На горе «одежды спасителя сделались бли-
стающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не
может выбелить». И явились тут Моисей и Илья. «И явилось
облако», осенившее трех учеников, которых Иисус взял с собой
на гору, «и из облака исшел глас, глаголющий: «Сей «есть сын
мой возлюбленный, его слушайте». Как и при крещении, небесный
голос провозглашает здесь христа сыном и возлюбленным бога,
вернее — «святого духа». Так как святой дух, как уже сказано было,
у евреев — существо женского рода, то сцена «преображения» по-
лучает характер повторения истории крещения. Вся эта история
«преображения» христа обязана, очевидно, своим появлением стре-
млению евангелистов утвердить высокую миссию христа перед ли-
цом Моисея и Илии, главных героев ветхого завета. Здесь также
за образом израильского Илии скрывается солнечный бог Гелиос,
почему позднейшее христианство превратило все, стоявшие на
вершинах гор или холмов, храмы Зевса или Гелйоса в часовни
Илии. Моисей же является не кем иным, как богом луны, мало-
азиатским Меном, а в рассказе о «преображении» он является
потому, что почти во всех человеческих мифах о божественном
законодателе образ божественного законодателя сливается с сим-
волом луны (Ману у индийцев, Минос у греков, Мен (Мин) у
египтян и т.д. 77). Еще царь Давид, согласно Юстина 78), пред-
сказал, что «христос родится перед лицом солнца и луны». В
мифе о Будде говорится о том, как солнце и луна бледнеют и
меркнут перед светом, исходящим от новорожденного бога, равно
как и в рассказе Ригведы о рождении младенца Агни. Таким
образом мы видим, что рассказ о «преображении» христа является
лишь вариантом рассказа о рождении бога огня и света, того
рассказа, который лежит в основе всей евангельской истории ро-
ждения и крещения спасителя, что в основе мифа о «преобра-
жении» лежит то представление об «огненном крещении», кото-
рому подвергается солнце, достигнув апогея своей теплотворной
мощи 79).

Древне-христианское изображение тайной вечери.
6. Самопожертвование мессии. Тайная
вечеря.
Подобно крещению, «вечеря», вкушение священного хлеба и
вина, заменявшегося у некоторых сект водою, имели свой про-
образ в древнем культе огня. Когда священный огонь начинал
пылать на алтаре, верующие садились у подножия алтаря и,
как рассказывает Ригведа, вкушали изготовленный из муки и
масла «священный хлеб», символ твердой пищи, и напиток сому,
символизировавший жидкую пищу. Верующие полагали, что в
хлебе и питье, вкушаемых ими, невидимо присутствовал сам
Агни: в муке — как концентрированное солнечное тепло, в вооду-
шевляющем и воспламеняющем напитке сома — как огненная, жи-
вотворящая сущность природы. Вкушение хлеба и сомы имело
целью приобщить верующих к Агни. Вкушая священный хлеб
и сому, верующие чувствовали себе преображенными в частицы
Агни, вознесенными над обычной наскучившей действительно-
стью, воспламененными порывом взаимной близости и братства,
единым сердцем и единой душой. Тогда-то и вырывался из испол-
ненного благодарности и умиления сердца верующих торже-
ственный гимн:
"Могучий Агни! Ты мощно все и всех объединяешь...
На алтаре святом возжженный, неси спасенье, милость нам.
Придите все, молитесь все.
Пусть все сердца в одно сольются.
Одно желанье всех объединяет,
И мысль единая нас всех сплотила здесь" и т. д. 1).

— 88 —
В то время, как верующие вкушали хлеб и пламенный напи-
ток сому, чтобы приобщиться к Агни и преисполниться духом
его, на алтаре горели в пламени принесенные верующими жер-
твенные дары, состоявшие из тех же хлеба и сомы, так что тра-
пеза являлась общей для Агни и его поклонников. Сам бог при-
сутствовал на трапезе и принимал в ней участие. Он поглощал
принесенные ему жертвы, претворял их в пламя и уносил их в
виде ароматного дыма на небо, где их вкушали остальные боги
и сам небесный отец». Таким образом, Агни являлся не только
посредником между людьми и небом, не только жрецом, но и
жертвой, ибо в жертвенных дарах, в хлебе и соме, находились
незримые частицы самого Агни. Человек приносил в жертву бо-
га; Агни тоже приносил жертву, но в атом жертвоприношении
бог являлся не только жертвующим, но и жертвой, не только
субъектом, но и объектом. «Индусам, — говорит Макс Мюллер, —
было присуще представление, что огонь на алтаре является в одно
и то же время, и субъектом, и объектом жертвоприношения. Огонь
сжигал жертву и являлся, следовательно, жрецом. Огонь уносил
жертву на небо, следовательно, он являлся посредником между
богом и людьми; но, ведь, сам огонь представлял собой боже-
ственное существо, которому поклонялись и приносили жертвы,
состоящие из частей божества. Вот почему Агни являлся субъек-
том и объектом жертвоприношения. Вот почему отсюда и возник-
ло сначала представление о том, что Агни сам себе приносит жер-
твы, а потом, что Агни сам себя приносит в жертву, откуда и про-
изошли позднейшие легенды о приносящих себя в жертву бо-
гах 2). Жертва богу является самопожертвованием бога, т.-е.
жертва, приносимая богу человеком, — это жертва, которая прино-
сится также и богом, но жертвоприношение бога заключается
в том, что он сам себя приносит в жертву.
В Ригведе Агни носит название «Вишвакармана», т.-е. «все-
создатель», а гимн X, 81 изображает его, как творца вселенной,
который создал: мир, принеся в жертву при этом собственное тело.
Мир же является не чем иным, как воплощением Вишвакармана,
который вошел в мир при сотворении его. С другой стороны, и
Пуруша, «первый человек, является по Ригведе тем существом,
из тела которого создан мир 3). Но, ведь, Пуруша, как мы уже
знаем, является прообразом мандейско-апокалиптического «сына
человеческого». Отсюда вытекает заключение, что «сын челове-
ческий» является не кем иным, как Агни, наиболее человекопо-
добным и ведийских божеств. Впрочем, термин «мессия» в из-
вестном смысле тоже означает «человека». А именно, еврейскому
мешиах (мессия) созвучны слова «мешиа» и «мешиане», обо-
значавшие у мандеистов первых смертных, праотцев падшего че-
ловечества, которое должно было ждать прихода нового «ме-

— 89 —
шиа». Евреям отнюдь не было чуждо именно такое понимание
слова «мешиах», раз они изображали его в виде «нового Адама».
Ведь, слово «Адам» во всяком случае означало человека 4). Сле-
довательно, мессия, этот «новый Адам», должен был явиться пре-
ображенным «первым человеком». Идея обновления, которое при-
несет человечеству символическое воплощение этого человечества,
возникла все в той же Индии. В Индии возник образ Ману, потомка
Пуруши, справедливого царя, «первого законодателя», основопо-
ложника культуры, который после своей смерти делается владыкой
подземного мира. (Ср. с греческим Миносом). Ману, однако, имя
которого опять-таки означает «мужа», «человека» (Manuscha), слывет
сыном Агни, больше того: совершенно сливается с ним, ибо в
имени Ману (man — мерить) выражено познание, одухотворение, ко-
торое у древнего человека вообще сливалось с представлением
о жизни, огне, духе 5). Мы узнали, таким образом, еще один
мотив, по которому божественный спаситель представлялся челове-
коподобным существом, и поняли, почему в представлениях мало-
азиатского синкретизма спаситель, не только воплощает в себе
основное начало творения, но и несет миру такого рода спасение,
которое выражается в божественном самопожертвовании спаси-
теля 6).
Принесение человеком в жертву богу самого бога, — вот в чем
достигнуто наиболее совершенное общение между человеком и бо-
гом. Человек приносит в жертву бога, а бог жертвует самого себя
за людей, отдает собственное тело свое на спасение людям. Боже-
ственный «свет» сам себя приносит в жертву. Посланный «отцом»
в виде света и тепла на землю, в образе хлеба и вина он про-
никает в самое нутро человека и, уничтожая самого себя, в
огне жертвенном возносится к божественному «отцу», приобщив
людей к богу. Так Агни устраняет отчужденность между богом
и людьми, сжигает грехи людские в собственном пламени, одухо-
творяет и просвещает всех. Животворящей силой своего «огнен-
ного» напитка возносит он дух человеческий над пошлой действи-
тельностью к первоисточнику бытия, а своим самопожертвованием
он обеспечивает людям блаженную жизнь на земле. В жертво-
приношении происходит, таким образом, слияние, соединение че-
ловека с богом. Тогда именно бог нисходит к людям, а человек
возносится к богу. Вот та идея, которая отчетливо выражена
уже в Ригведе, которая затем была положена в основу «таинства»,
характерного для мистических учений и религиозных общин
Малой Азии, в основу священной «трапезы», призванной вселить
в людей уверенность в блаженном существовании души в поту-
стороннем мире и примирить их с физической смертью. Агни
вместе с тем является не чем иным, как тем теплом в организме
человека, которое является «душой» человека, жизненным нача-

— 90 —
лом, источником и причиной движения, мышления и т. д. Когда
тело умершего остывает, «свет очей» его отходит к солнцу, дыха-
ние рассеивается по ветру, но «душа» возносится на небо, где
живут «праотцы», в царство вечной жизни, вечного света. Больше
того: могущество Агни, этого врачевателя и целителя душ, так
велико, что простое рукоположение его способно возвращать умер-
ших к жизни.
В ветхом завете тоже можно встретить идею священного вку-
шения хлеба и вина. Именно о таком вкушении идет речь в
книге Бытия (14, 18), где рассказывается, как Мельхиседек, царь
салимский, бывший священником бога всевышнего, вынес Авра-
аму хлеб и вино и благословил его именем всевышнего. Ибо
«царь мира» Мельхиседек, властелин «города мира» — Салима,
«царь правды», является древним божеством, как это явствует
из «Послания к евреям». «Мельхиседек, без отца, без матери, без
родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, упо-
добляясь сыну божию, пребывает священником навсегда» 7). Про-
рок Иеремия также неоднократно говорит о состоящих из пирож-
ков и вина священных приношениях, о ночных жертвоприно-
шениях в виде каждения и возлияний, приносимых царице неба
Луне и другим 8) божествам. Так же и Исайя ведет борьбу с
теми, кто приготовляет трапезу для Гада и растворяет полную
чашу для Мени» 9). Мени — это малоазиатский бог луны Мен, тожде-
ственный Селене-Мене, богине луны в орфических гимнах, являю-
щийся, подобно «ей, двуполым существом, одновременно и ца-
рем, и царицей неба. Очевидно, богине луны «возливались воз-
лияния» всеми народами Малой Азии. Как лунный бог, родствен-
ный Мени, в культе коего равным образом священная трапеза
играла главную роль, — Агни фигурирует в ведах под именем
Ману, Манус или Сома, тоже в виде двуполого существа, живо
напоминающего того «первого человека» (Адама Кадмона), кото-
рый, по учению Филона, раввинистской каббалы, а также гно-
стиков, имел два лика и «муже-женскую природу, пока бог не
отделил мужской пол от женского» 10). Таким образом, приходится
считать «основой священной трапезы в Малой Азии все тот же
культ огня.
О своего рода священной трапезе рассказывается в третьей
книге Моисеевой (24, 5—6) в связи с приношением так-наз. «хле-
бов предложения». «В каждой день субботы должно полагать
двенадцать хлебов от сынов израилевых на чистый стол перед
господом. Они будут принадлежать Аарону и сынам его, которые
будут есть их на святом месте: ибо это великая святыня для них
из жертв господних; это закон вечный» 11). Выходит так, что этот
обряд должен был совершаться в виде трапезы двенадцати жре-
цов под председательством первосвященника, как наместника

— 91 —
Ааронова, и Робертсон с полным правом рассматривает эту тра-
пезу, как прообраз христианской «тайной вечери» Иисуса и две-
надцати апостолов его. Ведь, Аарон является хранителем израиль-
ского ковчега завета, символом и видимым выражением союза
между богом и человеком, одним из самых ярких ветхозавет-
ных прообразов мессии. И если самопожертвование мессии явля-
лось отображением самопожертвования Аарона, то, разумеется,
в истории христианского спасителя отнюдь не должен был отсут-
ствовать существенный обряд из культа Аарона — священная тра-
пеза. Как известно и Иошуа, ветхозаветный Иисус, являвшийся
в действительности эфраимистским богом солнца и плодородия,
окружил себя при переходе через Иордан помощниками,
по одному от каждого колена, и после обрезания всех иудеев
устроил на другом берегу священную пасхальную трапезу 12). Отсю-
да, может быть, следовало бы вывести заключение, что с именем
Иошуа в представлении иудеев связано вкушение «пасхального
агнца» 13). Во всяком случае священная трапеза уже очень позд-
но стала центральным пунктом христианского культа, играя
вначале центральную роль в культе тех сект, из которых христи-
анство выросло. Священная трапеза была, возможно, тем заро-
дышем, из которого, в связи с представлением о смерти и вос-
кресении спасителя, именно и выросло христианское мировоз-
зрение. Подобно тому, как в ведийском культе Агни жертвы,
приносимые людьми богу, превращаются в «жертву бога», в объек-
тивном и субъективном смысле этого выражения, подобно тому,
как верующие индусы вкушением жертвенных даров стремились
приобщиться к богу, — подобно этому и верующий христианин вку-
шает под видом хлеба тело божье, а под видом вина кровь го-
сподню, чтобы приобщиться к господу и самому стать богом.
Евангелисты, однако, подогнали свой рассказ так, чтобы «тайная
вечеря» совпала с праздником пасхи, ибо первоначально в празд-
ник пасхи закалывался богу человек, который, как первенец,
как самая достойная жертва, олицетворял жертвующего собой бога.
Священная трапеза была чрезвычайно распространенным об-
рядом всего древнего мира. Она играла чрезвычайно существен-
ную роль в культе мистических учений и везде была тесно связана
с идеей «спасителя, полагающего свою жизнь за мир, за челове-
чество». Митра, например, тоже должен был! ознаменовать окон-
чание своей борьбы с нечистой силой устройством священной
трапезы, участниками которой должны были быть Гелиос и дру-
гие сподвижники Митры в его великом, трудном деле. Поэтому
посвященные в таинства Митры праздновали это событие общей
трапезой, посредством которой верующие стремились соединиться
с богом. Воскресшего Митру, Саошианта или Соссиоша, сильно
напоминает по имени Саос (Саон или Самон), сын Зевса или Гер-

— 92 —
меса и нимфы. Ему приписывается основание самофракийских
мистерий, он же кажется тождественным мифическому Сабу, от
которого получили свое название сабиняне; он, по преданию,
даровал человечеству вино и основал италийскую культуру 14).
Имя Саба обнаруживает в нем «жертвоприносящего (по-санскрит-
ски Savana — жертва), он является западной разновидностью ин-
дийского Агни, «жертвоприносящего» бога, даровавшего людям
напиток сому, подобно тому, как Дионис, имевший эпитет или
прозвище Саос или Саотес, проливший в виде вина свою кровь за
человечество, имел свой прообраз в лице ведийского Агни. Саосу
родственен Язиос (Язион), сын и возлюбленный Деметры или Афро-
диты (Майи) и Зевса или «божественного кузнеца» Гефеста (Тва-
штара). Подобно тому, как Саос был основателем культа кабиров,
Язиос считался основателем культа Деметры в Самофракии и
слился с Гермесом — Кадмом (следует вспомнить Адама Кадмона в
учении каббалы или гностиков, связанного с представлением об
Агни-Ману и об Иисусе), с небесным жрецом (Кадмилосом — слугой
божиим) самофракийской религии. Имя Язиос происходит, по мне-
нию Узенера, от греческого слова iasthein — целить, врачевать,
следовательно, обозначает «целителя». Именно «целителем» являл-
ся и Язон, эта разновидность греческого Асклепия, покрови-
теля врачей, который почитался в качестве заклинателя демонов,
божественного целителя во всей Передней Азии 15) и Греции. Таким
образом, слово «Язиос» является не чем иным, как греческой фор-
мой еврейского имени Иошуа (Иисус). И подобно тому, как
Иисус Навин переходит со своими помощниками Иордан и празд-
нует на другом берегу пасху (праздник агнца); подобно тому,
как Иисус, божественный целитель и чудотворец, проходит со
своими двенадцатью апостолами через Галилею (Галил — круг, по-
еврейски), чтобы притти в Иерусалим и там с учениками вкусить
пасхального агнца, — подобно этому Язон отправляется с две-
надцатью спутниками добывать руно колхидского агнца. И так
же, как Язон счастливо возвращает своих спутников после много-
численных опасностей и приключений на желанную родину, Иисус
Навин благополучно приводит народ израильский в страну обе-
тованную, «где текут мед и молоко», а Иисус христос указует
своим последователям путь в подлинную их отчизну, в «царство
небесное», в страну «отцов», откуда души приходят на землю, но
куда они снова возвращаются по совершении своего жизненного
пути. Вряд ли можно сомневаться в том, что во всех приведен-
ных нами случаях мы имеем дело с одним и тем же мифом,
с мифом о солнечном целителе и народном благодетеле, чрезвы-
чайно распространенным среди народов древности, связанным с
прохождением солнца через 12 знаков зодиака. Мы наблюдаем
здесь созвучие имен (Язиос, Язон, Иошуа, Иисус, — вспомним кста-

— 93 —
ти Вишну Иезуду), сохранивших частицу «Иа» из имени «Иао»
(Ягве), от которого происходит «Иошуа». По мнению Моверса,
«Иао» обозначает «творца жизни», бога жизни, плодородия и исце-
ления. Но, ведь, «Иао» или «Иегу» было у греков тайным именем
Диониса, который был таким же странствующим целителем и
спасителем мира, как Вишну Иезуду (Кришна), Иошуа или
Иисус 16). Культы всех этих странствующих целителей и спаси-
телей имели в центре своем священную трапезу, во время кото-
рой верующие получали от бога «хлеб жизни» и «чашу» телесного
и духовного исцеления.
Астральное изображение солнца у крестообразного пересечения
экватора и эклиптики в эпоху Овна (когда солнце в день ве-
сеннего солнцестояния и появлялось в созвездии Овна).

Крещение египетского бога-спасителя
Гора по древне-египетским изображе-
ниям.
7. Символика мессии: агнец и крест.
О целом ряде оборотов речи и образов в новом завете нам
известно, что они черпались из общей сокровищницы восточных
мистических сект, в первую голову из мандеизма и митраизма.
«Камень», «вода», «хлеб», «книга», «свет жизни» 1), «вторая
смерть», «виноградная гроздь», «пастырь добрый» и т. д., — все это
сплошь образы, которые отчасти известны уже и Ригведе, будучи
там тесно связаны с представлением о пастушеском боге огня,
жизни, который, подобно евангельскому Иисусу, характеризуется
Ригведой, как «пастырь, не теряющий ни одной овцы из дове-
ренного ему стада»2). Ибо Пушан, о котором говорит соответ-
ствующий гимн, является модификацией Агни. В древне-христиан-
ской символике мы наблюдаем такое поразительное совпадение ее
с индийскими представлениями, что вряд ли можно считать его
случайным. Так, например, «конь, заяц и павлин», игравшие
очень важную роль в символике катакомб, совершенно несомненно
происходят из Индии, где они были тесно связаны с предста-
влением об Агни. «Рыба» тоже встречается уже в культе огня,
где она, кажется, символизировала плавающего в небесном океане
Агни 3). В некоторых гимнах Ригведы Агни назвал «быком» или
«тельцом». Это был сначала чистой воды натуралистический сим-
вол: «бык» являлся воплощением «силы божьей», при чем бог
огня и солнца сливался в этом образе с богом луны, месяца, края
которого представлялись рогами тельца. Позже, однако, образ
тельца оказался вытесненным образом овна. И подобно тому, как
уже в Ригведе говорилось о «дымном знамени» Агни, он обыкно-
венно изображался с флагом в руках, в сопровождении овна, или
с флагом, на котором изображен этот овен, подобно тому, как и
христос изображался в виде ягненка с флагом, носящим изобра-
жение креста.
К 800 г. до р. х. солнце, этот небесный Агни, которое до
той поры стояло во время весеннего солнцеворота в созвездии

— 95 —
Тельца, передвинулось в созвездие Овна. Поэтому оно само, по
представлению астрологов, превратилось в овна 3). Если оно до
тех пор ознаменовывало приход весны и освобождало землю от
объятий зимы в образе тельца, то теперь оно совершало то же
самое в образе овна, который и стал символом бога и искупитель-
ной жертвы. У персов созвездие Овна имело название, тоже озна-
чающее агнца. Уже тогда агнец заступил в некоторых жертвенных
культах барана, например, у иудеев, которые имели обыкновение
в праздник пасхи закалывать агнца.
Египетский бог солнца Аммон-Ра в виде крылатого овна.
Теперь становится ясным, почему Откровение Иоанна, которое
вряд ли христианского происхождения и относится, вероятно, к
дохристианскому культу Иисуса, изображает мистического агнца
с семью рогами или лучами, напоминая более древнее предста-
вление об овне 4).
Пятая глава Откровения изображает агнца, как божественную
жертву искупления. «Никто не мог, ни на небе, ни на земле,
ни под землею, раскрыть книгу за семью печатями, которую дер-
жит в деснице сидящий на престоле, и в которой написаны судьбы
мира, но вот пришел агнец и сделал: это. И вот я увидел: посреди
престола и четырех животных и посреди старцев стоял агнец,
как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые
суть семь духов божиих, посланные во всю землю. И когда он
взял книгу, четыре животных и двадцать четыре старца пали
пред агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фи-
миама, который суть молитвы святых. И поют новую песнь,

— 96 —
говоря: «Достоин ты ваять книгу и снять с нее печати; ибо ты
был заклан и кровью своей искупил нас богу из всякого колена
и языка, народа и всякого племени. И сделал нас царями и свя-
щенниками богу нашему, и мы будем царствовать на земле» 5).
Эта сцена напоминает самопожертвование Агни посреди богов,
Древне-египетское изображение бога солнца Аммона в виде двух овнов.
жрецов и жертвенных животных, а также его обожествление.
Подобно тому, как заклание агнца в Откровении указывает на
вступление солнца в созвездие Овна, вступление, знаменующее
победу света над зимней тьмой и начало новой жизни, — подобно
этому мистическое заклание тельца и агнца являлось в мандей-
ских культах, особенно в культе Аттиса и Митры, знамением
искупления и новой жизни, при чем жертва закалывалась обыкно-
венно стоя и кровь, бившая из жертвы ключом, признавалась

— 97 —
лучшим средством очищения. Во всяком случае, «агнец» играет
в Откровении роль небесного огня, просвещающего мир, как это
ясно из того, что говорится о «небесном Иерусалиме»: «Город не
имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего;
ибо слава божия осветила его, и светильник его — агнец» 6).
В первом веке у христианской церкви также существовал
обряд торжественного заклания на алтаре агнца, кровь которого
собиралась в чашу 7). А сравнение христа со «светом» было у
ранних христиан излюбленным символическим приемом. Наиболь-
шее применение он получил в евангелии Иоанна. Как в ведий-
ском культе Агни, предмирное творческое «слово» божие, жизнь
и свет отождествляются здесь с христом, который назван «светом
мира», явившимся подобно «агнцу божию», несущему на себе
грехи мира 8), освободить землю от владычества мрака. И действи-
тельно, латинское слово agnus (агнец) совершенно отчетливо выра-
жает связь этого символа с древним культом огня, ибо по своему
Бог солнца Ре-Харахтэ с бараньей головой в своей лодке.
(Древне-египетский рельеф).
корню «agnus» родственно словам ignis (санскритское — igni), озна-
чающему по-латыни очищающий огонь, yagna, означающему жер-
тву, равно и греческим словам hagnos, чистый, освященный, и
hagnistes—искупитель. В этом смысле agnus dei (агнец божий),
как называют обычно христа, означает не что иное, в действи-
тельности, как Agni deus, Агни бог в латинском переводе. Ведь,
и в Индии в праздник весеннего равноденствия торжественно сжи-
гался баран (агнец), как олицетворение Агни-искупителя, а «рас-
пятие» христа, как это дальше будет показано, являлось не чем
иным, как символическим сожжением агнца, который смертью
своей искупает все прегрешения человечества. В обоих случаях
мы обнаруживаем связь религиозного символа с зодиакальным
«агнцем», с созвездием Овна, в которое вступает солнце во время
весеннего равноденствия, при чем, по астрологическим воззрениям,
само солнце превращалось в «овна» или «агнца». Вступление
солнца в созвездие Овна знаменовало победу света (Агни) над
зимним мраком, воскресение всей природы, начало новой жизни.
7
.Миф о христе. T I.

— 98 —
Весь этот величественный космический процесс получил свое отра-
жение в земном обряде заклания жертвенного агнца.
В продолжение первого века по р. х. «агнец» в связи со «све-
том» и «огнем» являлся излюбленным христианским символом.
Если язычники римляне в качестве амулетов употребляли особые
шарики, то христиане изготовляли себе амулеты в виде воско-
вых «агнцев» из остатков пасхальных свечей. Этим agnus dei хри-
стиане приписывали чудодейственную силу, предохраняющую
жилища от ударов молнии и пожара. Мотив «агнца с крестом»
являлся тоже очень распространенным в древне-христианском
искусстве и очень часто встречается во всяких украшениях на
саркофагах и различных предметах обихода. При этом крест поме-
щен то на голове агнца, то на плече, то сбоку, голова же агнца
окружена сиянием, указывающим на божественную природу («свет
мира») агнца. Однако, сияние (нимб) является чисто-индийским
символом, а это позволяет думать, что самый агнец с нимбом по-
заимствован из сферы индийских религиозных символов и пред-
ставлений. В более поздние времена появляются уже изображе-
ния агнца, окруженного сиянием и пригвожденного ко кресту.
Это уже ясно указывает на крестную смерть спасителя, на то, что
именно крест был жертвенной плахой убиенного бога. Является ли,
однако, установленным, что христиане именно с самого начала
христианской эры считали именно крест тем орудием, посредством
которого был умерщвлен христос?
В христианском мире всегда считалось общепризнанной исти-
ной, что христос «умер на кресте», при чем крест должен был
иметь ту форму, какую мы встречаем на картинах художников,
т.-е. форму латинского креста, у которого поперечная горизон-
тальная перекладина короче вертикальной. На чем, однако, осно-
вано такое мнение? Сами евангелисты не дают на этот счет ни-
каких указаний. Евреи обозначали орудие, которое у них слу-
жило для казни, словом «дерево». Под этим же обозначением оно
фигурирует и в греческом переводе ветхого завета, где орудие
казни названо xylon — «дерево». Такое же выражение для ору-
дия казни мы встречав и в евангелии. Правда, здесь обычно
употребляется выражение stauros, т.-е. кол, столб, но stauros
является равнозначущим слову xylon. Латинским переводом обоих
выражений является слово crux. Под этим словом римляне раз-
умели вообще всякое орудие казни, нимало не задумываясь о том,
что может существовать какое-нибудь другое орудие казни, кроме
кола или столба (patibulum, stipes), к которому обычно, как сви-
детельствует Ливий 10), приговоренный к смерти привязывался ве-
ревками или цепями. Мы не встречаем нигде никаких указаний
на то, чтобы в Палестине способ казни был каким-либо иным.
Иудеи также имели обыкновение подвешивать осужденных на
смерть к столбу или дереву, заставляя преступника медленно

— 99 —
умирать от жары, голода, жажды и от неизбежного омертвения
мышц. «Пригвоздить ко кресту» (stauroun, affligere cruci) означало
не «распять» в нашем смысле слова, а «мучить», «пытать», подве-
шивать к столбу или дереву, при чем прободение рук и ног
гвоздями было в ту пору, когда, будто бы, совершилась казнь
христа, чем-то совершенно необычным, если только вообще могло
иметь место. Выражения же prospassaleuein и proseloun, встречаю-
щиеся в греческом тексте евангелия, обозначали обычно «прикре-
пить», «повесить на гвоздь», но ни в коем случае не «пригвоздить»
в буквальном смысле этого слова.
Нет ни одного малейшего повода для предположения, что
древне-христианское предание делало для христа какое-нибудь
исключение из установившегося обычая при описании его казни.
Единственное место в евангелии, где говорится о «гвоздевых ра-
нах» христа, — это (20, 25) евангелия от Иоанна, которое целиком
относится к более позднему периоду, чем остальные евангелия.
Все это место, кроме того, является, как и многое другое в ука-
занном евангелии, не чем иным, Как гиперболическим подчерки-
ванием тех или иных моментов первоначального рассказа о стра-
даниях христа, именно рассказа Луки, который и послужил осно-
вой для четвертого евангелия, и где говорится (24, 39) не о «гвозде-
вых ранах», а просто о «руках и ногах», на которых вполне есте-
ственно могли быть следы от веревок, которыми приговоренный
прикреплялся к столбу или дереву. Таким образом, представле-
ние о том, что христос был «пригвожден» ко кресту, ни в коем
случае не могло быть господствующим среди древних христиан.
Амвросий, например, говорит о «веревках» креста, об «узах стра-
стей» 12) (usque ad crucis laqueos ac retia passionis), но ничего не
знает о «гвоздях». Если же сообразить, что «распятие» христа
соответствует повешению Озириса, Аттиса и т. д., что именно
представление о повешенных и задушенных богах Малой Азии
породило христианское воззрение на смерть христа, если вспо-
мнить, кроме того, что Гаман, этот прообраз христа, фигуриро-
вавший у иудеев в праздник пурим 13), тоже подвергался пове-
шению на дереве или столбе, то нам покажется вдвойне невероят-
ным, чтобы наше современное представление о распятии Иисуса
соответствовало представлению древнейших христиан о смерти спа-
сителя. Если бы мы даже и не имели непосредственного пред-
ставления о повешении малоазиатских богов, то мы все-таки имеем
изображения, рисующие смерть Марсия, которого Аполлон за
руки повесил на дереве 14). Но Марсий, изобретатель игры на
флейте, друг и спутник Кибелы в ее поисках Аттиса, является
не кем иным, как самим Аттисом или, по крайней мере, божеством,
родственным ему 15). Отсюда можно заключить, что либо сам Аттис
был повешен, по представлению его поклонников, либо человек,
который в культе Аттиса олицетворял собой бога, предавался
7*

— 100 —
смерти через повешение. Но именно такой должна была дредста-
вляться первоначально смерть и иудейского мессии. Недаром языч-
ники насмешливо называли нового бога «повешенным» или ви-
сельником.
Каким же образом возникло, однако, представление, что хри-
стос умер не на обычной виселице или на столбе, а на кресте?
Оно возникло из слияния двух различных представлений, суще-
ствовавших раньше отдельно, но выражавшихся одним и тем же
словом «дерево», xylon, lignum, arbor. С одной стороны, это слово
обозначало, как мы уже знаем, столб или виселицу для казни
преступников. С другой, это слово получило толкование в смысле
«дерева жизни», которое, по ветхозаветным представлениям, стояло
в раю. Согласно Откровению, оно должно было давать пишу свя-
тым в новом грядущем мире 16). Это же «дерево жизни» почиталось
христианами в образе мистического креста, как порука их соб-
ственного спасения. Во всех частных религиозных союзах и мисти-
ческих сектах древности посвященные носили на себе особые
условные знаки в виде ли амулетов из дерева, бронзы или серебра,
надевавшихся на шею или прятавшихся под одежду, в виде ли
узоров, вытканных на одежде, или в виде татуировки на лбу,
груди, руках и т. д. Наиболее употребительным знаком являлся
крест, который из-за своего сходства с одной из букв финикий-
ского алфавита обозначался названием этой буквы «тау». Мисти-
ческое или религиозное значение креста восходит к временам глу-
бокой седой древности. Испокон века крест употреблялся в культе
египетских богов, особенно Изиды и Гора, встречался он и у асси-
рийцев, персов и др., при чем, как показывают найденные изобра-
жения, крест являлся то украшением для изображения какой-
нибудь выдающейся личности, то религиозным атрибутом в ру-
ках какого-нибудь божества. По мнению некоторых исследовате-
лей, крест был как-раз тем знаком, который должны были израиль-
тяне по приказанию Ягве нарисовать кровью агнца на дверях
жилищ, чтобы ангел смерти миновал иудеев; крест же должен
был по Исайе 17) и Иезекиилю 18) служить знаком, отличающим
благочестивых израильтян от остальной массы людей, которых
Ягве собирался истребить. Когда амалекитяне начали одолевать
израильтян, Моисей держал при помощи Аарона и Хура руки
свои простертыми ввысь в виде мистического креста, что и дало
израильтянам победу над врагом 19). У остальных народов древно-
сти, у греков, фракийцев, галльских друидов и т. д. «тау» тоже
получило религиозно-мистическое значение. Его можно заметить
в качестве божественного атрибута на изображениях самых раз-
личных богов и героев — Аполлона, Диониса, Деметры, Дианы
(финикийской Астарты). Он встречается на бесчисленных грече-
ских, римских, египетских, финикийских монетах, на вазах, пред-
метах украшения и т. д. В Александрии христиане нашли выдол-

— 101 —
бленный в камне крест при разрушении храма Сераписа в 391 г.
В храме стояла огромной величины фигура бога, при чем сам
Серапис, распростерший руки, как бы в стремлении объять всю
вселенную, имел вид креста. В Риме весталки носили крест привя-
занным на шее. Больше того: крест служил украшением на ору-
жии римских солдат, на знаменах кавалерии, конечно, задолго до
того, как Константин, вдохновленный знаменитым «видением»,
объявил крест в форме «монограммы христа» официальным воин-
ским значком в своей армии 20). На севере мы встречаем тот же
крест, то в виде крючковатого (свастика), то в виде пятиконеч-
ного креста, то в виде молота Тора на разных предметах обихода,
на амулетах, на оружии, на камнях с рунами и т. д. И если
язычники, как это утверждает Снорре, в смертный час вырезы-
вали у себя знаки на теле копьем, то это были те самые знаки,
о которых мы только-что говорили. Это означало, что умирающий
приносит себя в жертву, посвящает себя богу 21).
Различные древне-христианские изображения креста. Два
крайних креста справа имеют в центре солнечный диск.
Что крест является не чем иным, как солнечным символом,
становится ясно там, где мы имеем соединение простого равно-
конечного креста с косым крестом или перпендикуляр, соединен-
ный с двумя перекрещивающимися линиями. В таком виде крест,
как символ лучеиспускающего солнца, встречается на очень мно-
гих монетах и изображениях, связь которых с культом солнца
совершенно несомненна, как, например, на монетах египетских
Птоломеев, Августа и т. д. Здесь солнечный символ появился
в результате слияния позднейшего античного культа солнца с
культом императоров и царей. Более популярным, однако,
является обыкновенный крест, то в виде равноконечного грече-
ского креста, то в виде креста с удлиненной вертикальной чертой
(латинского), то в виде косого андреевского креста, то в виде
греческой буквы tau, то в форме так-наз. «зеркала Венеры», где
круг совершенно явно обозначает солнце, то в виде крючковатого
креста-свастики, то в виде креста с ручкой («нильского ключа»)
и т. д. Из слияния нильского ключа с косым крестом и получи-
лась знаменитая «монограмма христа». Легенда утверждает, что
крест этот введен в употребление Константином после преслову-
того «видения», а христианские писатели, особенно католические,
всячески стараются, наперекор фактам, сохранить такую версию
происхождения «монограммы». Однако, и эта форма креста явно

— 102 —
дохристианского происхождения. Прообраз ее, «старобактрийский
крест» (Labarum), встречается на монетах бактрийского царя Иппо-
страта (130 г. до р. х.), египетских Птоломеев, Митридата, на
аттических тетрадрахмах и т. д. 22).
После целого множества кропотливых исследований, особенно
французских ученых, относительно происхождения креста не
остается никаких сомнений в том, что в кресте мы имеем символ
творческой сущности природы, символ воскресения и новой жи-
зни, залог божественной благодати на земле и вечного блаженства
в «жизни будущего века». В качестве такого символа крест встре-
чается и на языческих гробницах и памятниках, которые раньше,
вследствие присутствия на них креста, часто принимались за хри-
стианские. Употребление креста в таинствах и
культах различных мистических учений как-
раз тем и объясняется, что в центре мистиче-
ских культов стояло представление о воскресе-
нии или возрождении бога-спасителя. Вполне
понятно, конечно, как досадно и неприятно
было это открытие, сделанное еще ранними
христианами. Оказалось, что те условные знаки,
которые христиане считали присущими только
своей церкви, употребляются и язычниками.
Тертуллиану 23) ничего не оставалось, как объ-
яснить это явление тем, что злые демоны по-
буждают язычников подражать христианским
обычаям. На самом деле, крест гораздо старше
христианства. Он был связан с культом древних богов жизни,
олицетворявших рождение, расцвет и смерть, богов солнца и пло-
дородия, умиравших и воскресавших. Именно в качестве душ
умерших и воскресших божеств боги эти вошли в таинства благо-
честивых мистических братств древности. Однако, в естественных
религиях древности представление о «душе» было всегда связано
с представлением о «тепле», именно поэтому и солнце являлось
верховным божеством, ибо оно, как первоисточник света и тепла,
представлялось видимой «душой» мира. Не имеет ли крест, символ
солнца и жизни, в своей простейшей форме какого-нибудь отно-
шения к первоначальному образу огня, этой «первоосновы» вся-
кого религиозного культа?
Можно быть, конечно, различного мнения относительно того,
что означает каждая отдельная форма креста. По Бюрнуфу и
Шлиману, например, свастика означала «колыбель огня», т.-е. ту
деревянную крестообразную подставку, из которой в древности
добывался огонь путем сверления в том самом месте, где пере-
крещиваются оба деревянных брусочка, тогда как, по распростра-
ненному ныне взгляду, свастика просто символизирует вращатель-
ное движение при добывании огня, на чем и основано также и ее
Знаменитая "моно-
грамма христа", из-
ображение которой
найдено на монетах
императора Анфи-
мия, относящихся
к дохристианской
эпохе.

— 103 —
значение в качестве символа солнечного круга. Ошар считает гре-
ческий крест в виде tau — сверлильной палочкой (pramanta), ко-
торой ведийские жрецы добывали огонь. Форма креста возникла,
возможно, потому, что греки позаимствовали букву «тау» из фини-
кийского алфавита. Однако, совершенно несомненным стало после
многочисленных исследований по этому вопросу, что крест имел
теснейшую связь с культом огня, что обе перекрещивающиеся
Средневековое христианское изображение
богородицы Марии, несущей младенца
христа. (Это изображение, поразительно
точно воспроизводящее индийскую сим-
волику огня, нарисовано на окне церкви
в Жуи (департамент Марны во Франции).
Древне-индийское изображение бо-
городицы Майи со свастикой — сим-
волом огня. (Найдено в Малой
Азии, в Гиссарлыке).
линии его указывают на деревянные палочки (arani), которые в
древности служили для добывания огня. Это, между прочим, под-
тверждается и тем, что весталки, римские жрицы огня, употре-
бляли крест в качестве священного символа. Этим объясняется
и широкая распространенность креста, который имел религиозное
значение у народов древности не только в Европе, но и в Азии,
у индусов и китайцев, в Америке, у мексиканцев и инков, задолго
до появления европейцев. Становится ясной также и связь этого
символа с жреческим или царским званием и достоинством, а
также с культом богов плодородия и растительности. Все эти

— 104 —
боги были олицетворением животворящего тепла, все они род-
ственны по своему происхождению, если не прямо происходят от-
того первичного божества, наиболее старинная модификация кото-
рого нам известна под именем ведийского Агни, жрецы которого
у всех народов и во все времена достигли огромного влияния и
могущества 24). Юлий Матерн был, следовательно, в праве считать
Митру, почитатели которого носили знак креста на лбу, старым
богом огня 25). Но если крест является символом огня, т.-е. бога-
посредника, связывающего небо с землей, то ясно, почему Платон
в своем диалоге «Тимей» изображает душу мира распростертой в.
виде X, косого креста, между небом и землей 26). Не удивительно,
конечно, что христиане первого столетия видели дьявольское из-
мышление в учении Платона о «душе мира», имеющей двуеди-
ную сущность, созданной из духовной и материальной субстан-
ции, в этом учении, столь похожем на их собственное, а Юстин,
«самый глупый из отцов церкви» (Робертсон), договорился до того,
что Платон позаимствовал, якобы, свое учение о «мировой душе»,
равно как и идею мирового пожара, мировой катастрофы, у
Моисея 27).
В ветхом завете мы тоже встречаем крест в качестве отличи-
тельного знака благочестивых израильтян и магического символа.
То же значение крест имеет в новом завете. В Откровении Иоанна
он фигурирует в качестве «печати» (sfragis) «живого бога», которая
будет отличать избранных от грешного человечества во время
последнего суда. Откровение говорит о том, что «печать божия»
будет на челе обитателей «небесного Иерусалима» 28). А в посла-
ниях к галатам и ефесянам говорится о верующих христианах,
как о «запечатленных обетованным святым духом», как о «нося-
щих на теле своем язвы господа Иисуса». В форме греческого
tau крест был особенно популярен среди египетских христиан
в первом веке нашей эры. Некоторые исследователи полагают, что
он был вначале символом Адониса или Таммуза. Так как выра-
жения: «дерево», xylon, stauros, lignum, crux имели двусмыслен-
ное значение, обозначая орудие казни или «печать благодати», то
постепенно оба эти значения слились в сознании верующих
в одно 30). Это слияние облегчалось еще тем, что ветхозаветное
представление на-ряду с «деревом жизни» ставило «дерево позна-
ния добра и зла», которое превратилось для Адама и всего чело-
вечества в «дерево смерти» и поддавалось сравнению с «деревом
смерти Иисуса». Со своеобразной формой креста мы сталкиваемся
и в вавилонской и ассирийской мифологии, которой знакомо пред-
ставление о «дереве чудес», символе жизни. У персов существо-
вало родственное представление о «дереве Гаома», равно как и у
индусов мифология знает «дерево Бодги», под которым Сакиамуни
путем глубокого погружения в себя превратился в Будду. Все
эти «дерева» являются стилизацией многоконечного креста 31).

— 105 —
Одно и то же слово xylon, crux, таким образом, обозначало
как орудие казни, так и символ благодати. Сам христос являлся
«деревом жизни», прообразом того чудодейственного дерева, ко-
торое ласкало взоры первых людей в рою, которое призвано было
в будущей жизни питать святых и блаженных, которое впослед-
ствии символизировалось мистическим крестом. Позже «дерево жи-
зни», «печать христа» (to semeion tou staurou, signum crucis) пре-
вратилось в «крест», на котором, будто бы, был распят христос,
и наоборот, «дерево», на котором, будто бы, умер христос, преобра-
зилось в «крест», в мистический символ. Уже язычники рассма-
тривали дерево, на котором, будто бы, были повешены их боги, как
символ жизни и плодородия. У египтян, например, был ежегод-
ный обычай сажать во время праздника Озириса дерево в виде
ствола с четырьмя горизонтальными перекладинами, на котором
иногда рисовалось грубое изображение бога. То же самое дела-
Изображение христа с крестом в ру-
ке, относящееся к V веку христиан-
ской эры, найденное на гробнице Гал-
лии Плицидии в Равенне (Италия).
Древне-христианское изображе-
ние христа перед крестом с го-
ловой, окруженной солнечным
диском. (Относится к IV веку).
лось с сосной Аттиса, с которой было связано представление о
том, что ее семена служили для древних людей пищей, что из
них изготовлялся опьяняющий напиток (сома) 32). Вспоминается и
германский обычай посадки майского дерева, которое являлось
символом весны и всей возрождающейся природы. И у христиан
крест первоначально являлся не орудием казни христа, а «дере-
вом жизни», символом возрождения и спасения. Но так как и
орудие казни христа, и крест, как символ спасения, выражались
одним и тем же словом, то эта двойственность в значении слова
«дерево», xylon и т. д. привела к тому, что оба значения слова
слились в одно: орудие казни христа превратилось в крест, а
крест в орудие казни христа. Юстин в своем диалоге с иудеем
Трифоном сообщает, что у евреев был обычай прободать агнца
вдоль и поперек копьями, воткнутыми в перекладину, к которой

— 106 —
прикреплялись передние ноги агнца, так что оба копья предста-
вляли собою крест. Это, конечно, являлось у иудеев не символом
казни, а символом единения с Ягве, источником новой жизни и
возрождения. Этот обычай, разумеется, послужил для христиан,
сравнивавших своего христа с пасхальным агнцем иудеев, пово-
дом превращения креста в орудие казни бога, тем более, что и
фригийцы, как сообщает Юлий Матерн, имели обыкновение при-
вязывать агнца к подножию сосны Аттиса, на которой висело
изображение бога 33).
С таким именно представлением об эволюции креста, как
христианского символа, согласуется тот факт, что самое раннее
представление о христе, связывавшее его с крестом, изображает
«спасителя» но страдающим и распинаемым богом, но торжествую-
щим над болезнями и смертью чудотворцем, со свитком завета,
с евангелием в руках, с агнцем у ног, с крестом на голове или
в правой руке, подобно тому, как язычники изображали своих
богов, например, Юпитера, с головой, увенчанной короной, с
крестообразным скипетром в руках. Иногда ранне-христианские
Древне-христианские изображения христа в виде агнца.
изображения христа помещали его голову перед крестом, окру-
жали ее сиянием или рисовали эту голову на том самом месте
креста, где раньше рисовался агнец, на месте скрещения верти-
кальной и горизонтальной перекладины. И даже после того, как
церковь, быть-может, правильно чувствуя тождественность «агнца»
и «Агни», запретила в 692 году изображения агнца, разрешив
придавать христу на кресте только человеческий облик, даже
после этого христос изображался не в виде «распятого», а в виде
человека, то молящегося с простертыми руками под крестом, то
поднимающегося из гроба, то стоящего на евангелии у подножия
креста, с широко открытыми глазами, с головой, окруженной
сиянием, а это, между прочим, показывает, что крест сохранял
даже до этого времени значение мистического символа, но ни в
коем случае не орудия казни. Таким образом, во всех вышеука-
занных изображениях мы имеем двойной образ бога, в виде чело-
века и креста, подобно тому, как во время празднества Озириса
или Аттиса пихтовый или сосновый ствол и рисунок на нем или
статуя тоже двояко символизировали одного и того же бога. Такой
способ изображения христа сохранялся еще очень долго, хотя в
пятом или шестом столетии появляются уже «распятия», а христос

— 107 —
изображается с «ранами гвоздей», при чем крест одновременно
является мистическим символом и орудием казни спасителя, а
раны должны были выражать торжество христа над страданием
и смертью. Наиболее древним изображением «распятия» в нашем
Два греческих бога-спасителя, являющихся предшественниками христа: Гермес с
ребенком Дионисом, сыном Зевса и нимфы, подобно Христу страдавшим и умер-
шим за людей.
смысле является распятие из слоновой кости, хранящееся в Бри-
танском музее в Лондоне, упомянутое и описанное Краузом в его
«Истории христианского искусства». Датировка этого распятия
(оно отнесено к пятому столетию), однако, столь же ненадежна,
как и датировка миниатюры из сирийского евангелия монаха
Рабулы, найденного в монастыре Цагба в Месопотамии, находя-

— 108 —
щейся в библиотеке Лоренцо во Флоренции. Эта миниатюра также
изображает «распятие», и происхождение ее отнесено к 586 г. Во
всяком случае, до XI века продолжали изображать не столько
мертвого христа на кресте, сколько живого христа перед крестом;
первым достоверным изображением распятия в современном его
виде является книжный рисунок, хранящийся в библиотеке Ло-
ренцо и относящийся к 1060 г. 34).
Сомнения быть не может: представление о христе, пригвожден-
ном ко кресту, появилось у христиан сравнительно поздно. Связь
креста с христом обозначала вначале не способ казни «спаси-
теля», а торжество христа над смертью, надежду на возрождение,
т.-е. то же самое, что обозначал крест в мистических учениях
античного язычества. Отмеченное выше сопоставление креста с
агнцем у ранних христиан тоже не позволяет делать какое-либо
другое заключение. Здесь тоже крест первоначально является
символом огня и жизни. Что окруженный сиянием агнец на
изображениях ранних христиан символизировал живого агнца,
которого торжественно сжигали во время весеннего равноден-
ствия, как искупительную жертву, что этот агнец, короче говоря,
символизировал собой Агни (agnus), — доказывается тем, что агнец
этот на изображениях находится как-раз в месте скрещения обеих
перекладин креста, то-есть в том месте, где когда-то при зажи-
гании огня посредством arani появлялась первая божественная
искра 35).
Созвездие Овна. Из старинной книги Альбумазара.

Христианский Иисус
1. Иисус апостола Павла.
Вера в Иисуса утвердилась среди многочисленных мандей-
ских сект различного толка задолго до того, как религия Иисуса
получила более или менее устойчивые и определенные формы,
до того, как сторонники и последователи этой религии осознали
ее своеобразие и обособленность от официальной иудейской рели-
гии. Первым выражением этого сознания, а также и первым ге-
ниальным наброском новой религии Иисуса являются «послания»
тарсийского ткача и странствующего апостола Павла. Из дошед-
ших до нас от его имени посланий послание к евреям безусловно
написано не Павлом. Второе послание к солунянам, послание к ефе-
сянам, равно как и так-наз. «нравоучительные послания» (к Титу,
Тимофею и Филимону), призваны подавляющим большинством бо-
гословов также поддельными. Большие сомнения вызывают отно-
сительно своей аутентичности и послания к колоссянам и филип-
пийцам. Тем упорнее настаивает новейшее критическое богословие
на авторстве Павла в отношении четырех больших вероучительных
посланий к галатам, коринфяпам (2) и римлянам. Всякое сомнение
в аутентичности этих посланий характеризуется богословами, как
«тяжкое заблуждение исторической гиперкритики» 1). Однако, Бру-
но Бауэр 2), а особенно голландские богословы Пирсон, Ломан,
ван-Манен, Мейбоом, Меттис, к которым в наше время присоеди-
нились берлинский богослов Р. Штек 8) профессор математики
ньюорлеанского университета Б. Смит и покойный бременский
пастор Альберт Кальтгоф, — все они, напротив, подвергают сомне-
нию аутентичность и этих посланий, выдвигая серьезные аргу-
менты против установившейся традиции, приписывающей их
Павлу. Они считают, что послания Павла являются литератур-
ным детищем целой богословской школы второго века, что авто-
ры этих посланий в один и тот же период или разновременно
стремились изложить в них основные принципы новой утвер-
ждающейся религии.

— 110 —
Одно можно утверждать наверное: ни одного убедительного
доказательства аутентичности посланий, дошедших до нас от име-
ни Павла, мы не имеем. Особенно подозрительно в этом отноше-
нии то, что Лука, посвятивший большую часть своего рассказа
в Деяниях апостольских деятельности Павла, ни одним словом
не обмолвился о его посланиях 4). Указание Смита на то, что по-
слания Павла были совершенно неизвестны в первом веке хри-
стианской эры, что послание к римлянам относится не ранее,
чем к средине II века, — это указание также говорит против
авторства Павла и во всяком случае наводит на мысль, что по-
слания Павла не являются первоисточником паулинизма. Что же
касается «научно установленной аутентичности большей части
посланий», о чем любила твердить критическая теология про-
шлого века, то о ней теперь и говорить не приходится 5).
Как известно, древности вообще был неведом принцип ли-
тературной собственности в нашем смысле. Многие литературные
произведения древности носили какие-нибудь знаменитые имена,
к которым настоящие авторы этих произведений имели то или
иное, политическое или вообще идейное, но во всяком случае
довольно отдаленное отношение. Какое множество произведений,
распространенных среди мистических сект древности, Носило имена
Орфея, Пифагора, Зороастра и т.д. и только поэтому получало
каноническую санкцию! Из книг ветхого завета ни Псалтирь,
ни Притчи, ни книга Экклезиаста или Праведника, ни Прему-
дрость Соломонова, конечно, не имеют никакого отношения к
Давиду или Соломону, имена которых красуются на заголовках
этих книг. Пророки Даниил, Енох, Ездра, также являются ми-
фическими личностями, просто выдуманными авторами тех про-
изведений, которые носят их имена. Пятикнижие Моисеево тоже
относится к эпохе гораздо более поздней, чем та, в которую, будто
бы, жил Моисей, а Иошуа, именем которого названа книга Иисуса
Навина, является не чем иным, как древне-израильским боже-
ством 6). Такого Моисея, какого рисует нам ветхий завет, вообще ни-
когда не существовало. Тем легче допустить возможность созна-
тельного присвоения произведениям позднейших богословов зна-
менитого и авторитетного, но чужого имени «апостола языков»
Павла, что в первом столетии, как мы знаем, особенно пышно рас-
цвели литературная фальсификация и «святая ложь», направлен-
ные, правда, к возвышению и утверждению христианской церкви.
Ведь, в ту пору не стеснялись, как это явствует из христианской
литературы II века, даже в текст ветхого завета вносить су-
щественные изменения, дабы лучше «истолковать» его, как тогда
любили выражаться. Уже гностик Маркион бросал (и конечно, не
без основания!) церкви упреки в там, что в ее распоряжении име-
ются только «переработанные» послания Павла, и сам он занялся
восстановлением их подлинного текста 7). Оставим, однако, в сто-

— 111 —
роне вопрос о подлинности посланий Павла, тем более, что в
этом вопросе никогда нe удастся достигнуть единства мнений по
той простой причине, что для решения этого вопроса у нас отсут-
ствует более или менее надежная точка отправления. Посмотрим
лучше, какие сведения об историческом Иисусе можем мы извлечь
из этих посланий.
Здесь мы прежде всего наталкиваемся на следующее указание
самого Павла: «Ибо я принял его (евангелие) и научился не от
человека, но через откровение христа» (Гал., 1, 12). По рассказу
Деяний апостольских, это случилось по дороге в Дамаск, когда
Павла «внезапно осиял свет с неба» и сам Иисус воззвал к
нему: «Савл! Савл! что ты гонишь меня?» 8). После этого Савл
крестился и стал Павлом. В. «явлении» христа можно и не сомне-
ваться, но видеть в нем доказательство существования истори-
ческого Иисуса могут только богословы, изобретшие остроумный
термин «объективного видения», чтобы доказать объективную ре-
альность явления христа Павлу. Ведь, в действительности мы в
этом рассказе имеем дело с некоим «внутренним видением», кото-
рое имел «визионер» и «эпилептик» Павел в один из решающих
моментов своей жизни, по убеждению самого Павла, связанное
с Иисусом, но вовсе не доказывающее существования исто-
рического Иисуса даже тогда, когда Павел в послании к
коринфянам (9, 1) спрашивает: «Разве не видел я господа, нашего
Иисуса?» А в другом месте того же послания (15, 18) замечает:
«После всех явился и мне».
Так же обстоит дело и с указанием Павла на всех, кому после
смерти своей явился христос 9). Возможно, конечно, что они какого-
нибудь «воскресшего» Иисуса и видели в небесном «преображении»
его; но вряд ли представители так-наз. исторической школы в
теологии будут утверждать, что этот «преображенный» Иисус и
есть исторический Иисус. Ведь, по их воззрениям, исторический
Иисус и не воскресал совеем. Следовательно, мы имеем дело
с чисто - субъективными переживаниями экстатически настроен-
ных апостолов и последователей Иисуса христа. Впрочем, соот-
ветствующее место из послания к коринфянам является по мень-
шей мере грубой интерполяцией, если не сплошной позднейшей
вставкой. Иисус, будто бы, явился «более нежели пятистам бра-
тиям одновременно»! Но, ведь, евангелие об этом ничего не знает,
а замечание Павла о явлении христа «двенадцати» (15, 5) вну-
шает сильные сомнения и смахивает на очень позднюю вставку
в текст послания 10).
Сам Павел вовсе не скрывал, что он видел Иисуса не очами
телесными, а взором духовным. «Богу угодно было, — говорит он
(Гал. 1, 16), — открыть во мне сына своего». Он настаивает на том,
что «евангелие», которое он благовествует, «не есть человеческое»,
но что оно воспринято непосредственно от небесного христа и

— 112 —
«святого духа» 11). Он, повидимому, не испытывал никакого инте-
реса к личности христа, к детальному изучению его жизни и
учения. Когда он после трехлетнего странствования возвратился
в Иерусалим, то за 14 дней своего пребывания там посетил лишь
Петра и познакомился с Иаковом, нисколько не интересуясь осталь-
ными апостолами 12). Когда же через 14 лет он снова явился
на апостольский «совет» в Иерусалим, то не учился у старейших
апостолов, а, напротив, сам учил их и лишь стремился получить
от них санкцию своей проповеди, выясняя с ними способы рас-
пространения евангельского учения и нисколько не интересуясь
личностью исторического Иисуса 13).
Правда, тот Иаков, с которым Павел познакомился в Ие-
русалиме, назван в посланиях «братом господа» 14). Таким обра-
зом тут можно видеть указание на существование исторического
Иисуса. Однако, выражение «брат» могло и в данном случае,
как и в других местах евангелия 15), обозначать последователя
и сторонника учения Иисусова. Ведь, члены религиозных общин
в древности имели обыкновение называть себя «братьями» и «се-
страми». В первом послании к коринфянам (9, 5) говорится: «Или
не имеем мы (т.-е. Павел и Варнава) власти иметь спутницей
сестру, в качестве жены, как и прочие апостолы, и братья го-
сподни и Кифа». Здесь становится совершенно ясным, что выра-
жение «брат и сестра» означает вовсе не кровное родство, а по-
следователей учения Иисуса, членов христианской секты. Ие-
роним попал в точку, когда он писал: «Иаков назывался «бра-
том господа» потому, что он отличался сильным характером, не-
сравненным благочестием и необычайной мудростью». Остальные
апостолы тоже назывались «братьями»; он же назывался так имен-
но потому, что ему доверил господь при расставании своем сы-
новей матери своей (т.-е. членов иерусалимской общины)» 16). Да
и каким образом Павел мог встретиться с кровным братом Иисуса,
того самого Иисуса, о котором он, как это дальше выяснится,
сумел сообщить нам только мифические сведения? С чисто-пси-
хологической точки зрения, немыслимо рассматривать выражение
Павла «брат господа», как доказательство исторического суще-
ствования христа, если сами богословы со второго столетия до
нынешнего дня не сумели притти к единому мнению относи-
тельно этого выражения, как и относительно характера того «род-
ства», которое существовало между Иисусом и Иаковом 17). Впро-
чем, если принять во внимание, что во втором столетии во враж-
дебных учению Павла кругах появилось сильное стремление воз-
величить Иакова, главу иудейских христиан в Иерусалиме, и
всячески подчеркивать его близость к Иисусу (напр., у Геге-
зипппа, в мнимых «посланиях Климента», в «евангелии назареев»
и т.д.), то возникает серьезное сомнение относительно упомя-
нутого выражения: не является ли оно позднейшей вставкой

— 113 —
в тексте послания к галатам, сделанной для того, чтобы в уста
самого Павла вложить подтверждение кровного родства между
Иаковом и Иисусом?
Родители Иисуса отнюдь не были историческими личностями
(см. 82 стр.), не иначе обстоит дело с его братьями и сестрами.
Нигде и никогда Павел не ссылается на рассказы «брата» или апо-
столов Иисуса, что обязательно должно было бы случиться, если
бы они больше Павла знали о христе. «Нигде и никогда, — как
с полным правом указывает Кальтгоф, — Павел не подкрепляет
даже самых резких своих полемических выступлений против рев-
нителей закона ссылкой на исторического Иисуса. Он делает все
свои богословские заключения и выводы без всякого упоминания
об историческом Иисусе, он возвещает в своих посланиях еван-
гелие о христе, но отнюдь не такое евангелие, которое дошло до
него от человеческой личности Иисуса, хотя бис через вторые
или третьи руки» 18).
От Павла мы не можем получить никаких сведений об истори-
ческом Иисусе. Правда, мимоходом он иногда ссылается на сло-
ва и веления «господа», как например, в 7, 10 и 9, 14 первого
«послания к коринфянам, где говорится о запрещении развода 19)
и о праве апостолов «питаться от благовествования» 20). Однако,
ссылки эти отнюдь не относятся к исторической личности и вооб-
ще имеют такой характер, что получается впечатление трафа-
ретных оборотов речи, употреблявшихся там, где определенным
правилам общинного быта надо было придать каноническую санк-
цию, приписав их покровителю и гению-хранителю общины. Эти
ссылки напоминают излюбленное выражение пифагорейцев — «autos
epha» (сам, т.-е. учитель, сказал). Только один раз, в первом,
послании к коринфянам, где апостол приводит слова, сказанные
Иисусом на тайной вечере, Павел, кажется, намекает на истори-
ческого Иисусе: «Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был,
ваял хлеб» и т. д. 21). К сожалению, мы имеем здесь совершенно
явную позднейшую вставку. Все это место (от 23 до 25—27 стиха)
крайне неясно. Оно совершенно не вяжется с ходом мыслей и
изложения в этом послании, а потому должно быть признано
позднейшим добавлением к основному тексту, что признают и
многие богословы 22). Павел говорит здесь, что он сам воспринял
от Иисуса все, о чем рассказывает в этих стихах. Означает ли
это, что он узнал о тайной вечере непосредственно от Иисуса,
когда тот, «преображенный», явился Павлу? Но с гораздо боль-
шим основанием можно предположить, что весь рассказ о «тай-
ной вечере» позаимствован из сложившегося уже культа. Но то
и другое могло бы случиться, если бы речь шла только о сло-
вах Иисуса на «тайной вечере». Слова же послания: «в ту ночь,
когда он предан был» — совершенно не вяжутся ни с «явлением»
Иисуса Павлу, ни о заимствованием из установившегося уже
Миф о христе. Т. I. 8

— 114 —
культа и, следовательно, наверное являются вставкой. Впрочем,
место это в посланиях является слишком одиноким намеком на
действительное событие из жизни Иисуса, а потому и должно быть
признано совершенно ненадежной базой для доказательства исто-
ричности Иисуса 23).
Таким образом, все ссылки на Иисуса и упоминания о нем, ко-
торые мы находим у Павла, оказываются лишенными всякого
значения для решения вопроса об «историческом» существова-
нии Иисуса. Приводимые Павлом так-называемые «слова господ-
ни» относятся ко второстепенным пунктам учения Иисуса. Напро-
тив, о моментах, в которых новейшие критические богословы усма-
тривают все своеобразие и величие учения Иисусова, например,
о беспредельной вере Иисуса в благость «отца небесного», об
Иисусовом завете любви к ближнему, о его проповеди кротости
и милосердия, о его предостережении против переоценки мир-
ских благ, Павел не проронил ни звука так же, как и о лич-
ности Иисуса, о его нравственной высоте и благочестии, о его
преданности богу, о его влиянии на свой народ 24). Павел даже
пальцем не пошевельнул, чтобы представить своим читателям
возможно более человечного и человекообразного Иисуса. Кажется,
он даже о чудесах Иисуса ничего не знает. Он совершенно не
упоминает о сострадании Иисуса к бедным и угнетенным, хотя
как-раз эта черта могла обратить к Иисусу сердца людей и про-
извести впечатление на падкую до чудес толпу. Больше того:
все поучения и проповедь Иисуса остались у Павла неисполь-
зованными. Он не воспользовался ими даже для того, чтобы утвер-
дить обособленность Иисуса, его своеобразие и отличие от пророков,
предшествовавших ему, как это обычно делает современная хри-
стианская литература. Таким образом, как-раз те мысли, в которых
протестантское богословие видит идейное достояние исключитель-
но Иисуса, оказываются в посланиях совершенно не связанными
с личностью этого Иисуса. Они представлены там, как ориги-
нальный продукт апостольского сознания, тогда как, наоборот,
житейские правила общинного быта, в которых богословие видит
продукт исторического развития ранне-христианских общин, при-
писаны в посланиях непосредственно Иисусу. Христос Павло-
вых посланий является поэтому скорее камнем преткновения
для критического богословия, чем аргументом в пользу призна-
ния исторического Иисуса 25). Даже такой ревностный побор-
ник принципов исторической школы богословия, как Вернле, вы-
нужден признать: «Мы крайне мало узнаем от Павла о личности
Иисуса, о его жизни. Если бы все послания Павла были уте-
ряны, мы бы знали об Иисусе немногим менее, чем теперь» 26).
Автор этот, однако, утешает себя дальше тем, что в известном
смысле Павел нам, будто бы, дает больше, чем самые точные и
содержательные протоколы. «Мы узнаем от него, что человек (?)

— 115 —
Иисус оказался в состоянии, несмотря на распятие, при-
обрести необычайную силу самой смертью своей, и в частности,
Павел сознавал себя настолько под обаянием личности этого
Иисуса, что весь мир распался для него на два лагеря: на тех,
кто с Иисусом, и на тех, кто без него! Мы можем как-угодно
объяснить этот факт, но самая наличность его поражает нас
и создает во всяком случае высокое мнение об Иисусе». Что нас
действительно поражает, так это приведенный выше способ исто-
рического доказательства. Что и говорить, — своеобразная манера
даже из умалчивания такого автора, как Павел, о живом человеке
Иисусе извлекать аргумент в пользу «историчности» Иисуса! Как-
будто это умолчание не показывает, напротив, прежде всего, как
мало значения имела личность Иисуса для возникновения христи-
анства! Как-будто то обстоятельство, что Павел на вере в христа по-
строил величественное религиозно-мистическое здание, необходимо
предполагает «подавляющее впечатление от личности Иисуса»,
того самого Иисуса, которого Павел лично не знал, апостолов ко-
торого он видел только мельком, и на существование которого мы
никаких намеков в посланиях его не находим! Или, может-быть,
Павел, как это представляет историческое богословие, сообщил
в своей устной проповеди гораздо больше, чем он это сделал
в посланиях? Но, ведь, такое предположение могло бы быть на
крайний случай сделано лишь тогда, когда мы предварительно
установили бы, что Павел вообще имел в виду в своей проповеди
исторического Иисуса!
В самом деле, получается загадочное явление. В центре рели-
гиозных воззрений Павла стоит именно «человечество» Иисуса.
А между тем, тот Иисус, которого изображет нам Павел, является
отнюдь не человеком, а чисто-божественной личность», небесным
духовным существом, лишенным плоти и крови, какой-то совер-
шенно безличной сверхчеловеческой схемой. Это — познанный Пав-
лом путем «откровения» «сын божий», тот, кого предвещала иу-
дейская апокалиптика. Это — предсуществующий «сын человече-
ский» Даниила. Это — духовный «идеальный человек» в том его
виде, в каком он мыслился иудеям подвергшимся влиянию
Платона, которого Филон считал метафизическим прообразом обыч-
ного чувственного человека, о котором, будто бы, говорится в
1-ой «книге Моисеевой» (1, 27). Это — «великий муж» индийской
легенды, воплотившийся в Будде и в других спасителях. Это —
«Пуруша» ведийских браминов, это — «Манда ди хайе» и «Гибил
Циво» мандейской религии. Это — сектантский бог синкретиче-
ского иудаизма. И познание этого бога у Павла является Не
обычным познанием, путем опыта, а «гнозисом», непосредственным
познанием, «мудростью», а поэтому все заявления Павла отно-
сятся к области отнюдь не истории, а теософии, религиозного
умозрения и метафизики.
8*

— 116 —
Но, ведь, вера в такого именно Иисуса была, как уже дока-
зано выше, особенностью иудейских сект еще задолго до того,
как Павел, основываясь на внутреннем личном опыте, на лич-
ных нравственных потрясениях, извлек этого Иисуса из недр
тайного культа и поставил его в центре новой, отличной от
иудаизма, религии.
«Сердца уже давно прониклись верой в откровение богоче-
ловека, в обетование через таинства» 27). У соседних иудеям язы-
ческих народов, а у самих иудеев, по крайней мере, со времен
пророков, утвердилась вера в «божественного праведника», в бо-
жественного «сына», «рожденного раньше всего творения», «через
которого все начало быть», который в образе человеческом сходит
на землю, приемлет позорную смерть ради спасения человечества,
воскресает в славе, собственным обновлением и преображением
обновляет и преображает землю 28). Павел выступил со своею про-
поведью в такую эпоху, которая, как никогда раньше, была на-
сквозь проникнута жаждой спасения, была до краев насыщена
трепетом перед демонами, перед нечистою силой, и с мучитель-
ной тревогой, растеряв последние остатки веры в спасительную
силу старых богов, ждала близкого конца мира... Павел придал
своей вере, своему учению, такое выражение, которое указывало
единственный исход, единственное спасение от гнета безрадостного
бытия. Есть ли нужда в предположении «историчности» Иисуса,
чтобы объяснить бурное устремление сердец указанной эпохи к
новой религии Павла? Больше того: можно ли допустить, вероятно
ли, чтобы культурное, интеллигентное население малоазиатских и
греческих городов, где Павел проповедывал свое учение, потому и
устремилось к христианству, что где-то, когда-то, за двадцать или
десять лет до этого, в Галилее или в Иерусалиме какой-то стран-
ствующий проповедник произвел своей личностью и своим учением
«подавляющее» впечатление на невежественных рыбаков и ре-
месленников и был ими принят за чаемого мессию, за божествен-
ного «посредника» и «спасителя? Но, ведь, Павел как-раз учил не
об Иисусе-человеке, а о христе — «сыне божием» 29). Общество, к ко-
торому Павел обращался со своей проповедью, состояло в боль-
шей части своей из язычников, а для язычников не представляло
никаких затруднений усвоить представление о метафизическом
духовном существе, каким является христос Павла. Ссылка на
Иисуса-человека, указание на существовавшего где-то и когда-то
праведника, нимало не способствовала бы убедительности и успеху
учения. Если христиане нашего времени приходят к вере в хри-
ста-бога от Иисуса-человека, то Павел рисковал бы затемнить
весь смысл своего учения, поставив всю свою религиозную кон-
цепцию на скользкую почву, если бы он на место христа-бога
выдвинул бы Иисуса-человека 30).
Павел родился, по всей вероятности, в иудейской семье в
греческом городе Тарсе, в Киликии. Тарс был тогда на-ряду с

— 117 —
Александрией одним из главных центров эллинистической обра-
зованности. Здесь процветала школа младших стоиков с ее сме-
сью из старостоических, орфических и платоновских идей и пред-
ставлений. Здесь преподносились народными ораторами на ули-
цах и рынках основные этические принципы этой школы в по-
пулярном, доступном для толпы, изложении. Воспитывавшемуся
по всей строгости иудейского закона Павлу вовсе не требова-
лось посещать аудитории стоиков, чтобы познакомиться с их
воззрениями: самый воздух Тарса был насыщен идеями и пред-
ставлениями стоиков. И Павел, конечно, был знаком с ними.
Эти идеи столь глубоко проникли, быть-может, незаметно для него
самого, в сознание Павла, что послания его буквально полны мы-
слей и оборотов речи, заимствованных у стоиков, главным обра-
зом у стоического философа Сенеки. Это послужило поводом к
предположению, что либо Сенека был учеником Павла, либо на-
оборот. Существует даже поддельная переписка двух этих мысли-
телей.
Но Тарс был, несмотря на свой восточный, в сущности, ха-
рактер, не только городом, насквозь пропитанным греческой обра-
зованностью: в нем была исключительно благодарная почва для
всяких религиозных движений и настроений эпохи. В Тарсе по-
клонялись хеттитскому Сандалу (Сарданапалу), богу жизни и пло-
дородия, очень похожему на Диониса, которого греки отожде-
ствляли не то с Зевсом, не то с божественным «сыном отца»
Зевса, с Гераклам. Сандан считался основателем города и пред-
ставлялся верующим в образе бородатого мужа с виноградом и
колосьями, с двойной осью (Labrys) в правой руке, стоящего
на льве или на костре. Ежегодно в древние времена в честь его
сжигали на костре живого человека, олицетворяющего божество,
а в позднейшие времена — изображение бога 31). Вместе с тем Тарс
представлял собою центр восточных мистических религий с их
таинствами и культами. Особенно процветал в Тарсе культ Митры
с его учением о мистической смерти и возрождении всех после-
дователей, которые своим приобщением к Митре, к его ученику
искупали все грехи своей прежней жизни и обретали новое бес-
смертное существование «в духе», с его священными трапезами,
во время которых верующие через вкушение освященных хлеба
и вина делались сопричастниками Митры, с его представлением
о магической силе жертвенной крови, смывающей все прегреше-
ния, с его пламенной жаждой спасения, очищения и освящения
души 32). Конечно, Павел не мог оставаться не затронутым такого
рода представлениями. Это доказывается хотя бы воззрением Павла
на смерть христа, которою является своеобразным отзвуком выше-
указанных религиозных представлений и настроений. Выражение
же: «все вы, крестившиеся, во христа облеклись» кажется прямо
заимствованным из культа Митры. Этому культу свойственен был

— 118 —
очень древний анимистический обычай, заключавшийся в том, что
посвященные разных степеней надевали самые различные маски
животных, т.-е. «облекались» в разные атрибуты божества, дабы
вступить в самое тесное интимное общение с ним. Выражение Павла
об освящении «чаши благословения и хлеба», являющихся «при-
общением тела и крови христовой» 33), также слишком сильно на-
поминает представления мистических религий Востока, чтобы это
сходство могло быть чисто-случайным 34).
И если в такой именно атмосфере тарсийский гражданин Павел
впервые услышал имя иудейского сектантского бога Иисуса, то,
конечно, представления, связанные с этим богом, отнюдь не могли
показаться Павлу чем-то новым и необычным. Ведь, вся Перед-
няя Азия, как мы уже внаем, была насквозь пропитана идеей
прекрасного юноши-бога, который смертью своей возрождает при-
роду. Вся Малая Азия была полна народных сказаний о насиль-
ственной кончине бога и о его воскресении в славе. И не только
в Тарсе, но и на острове Кипра и в других местах малоазиатского
культурного мира справлялся с величайшей торжественностью
и благоговением праздник этого бога, который в одном месте
назывался Таммузом, в другом — Адонисом, в третьем — Аттисом,
Дионисом, Озирисом и т. д. Но нигде, быть-может, не бывало в
этот день такого великолепия, как в Антиохии, столице Сирии.
Здесь обыкновенно очень драматически представлялась во вре-
мя праздника ранней весной смерть Адониса (Адонаи) — «господа».
С дикими воплями погребали «труп» (обычно изображение) умер-
шего Адониса, а на следующий день воскресший бог возвещал
верующим благодать и спасение. «Жив господь, Адонис воскрес!»
раздавалось в этот день по всем углам ликующей Антиохии. По-
средством особого механизма, который иногда и теперь еще упо-
требляется римско-католической церковью, изображение бога, из-
влеченного из гроба, поднималось ввысь, а священник мазал уста
верующих священным маслом со словами: «Утешьтесь, благоче-
стивые! Подобно тому, как спасся господь наш, и мы обретем
спасение от скорбей наших» 35).
В Антиохии, если только верить Деяниям апостолов 36), раз-
давалась проповедь «евангелия» Иисусова еще до Павла. Мужи
из Кирены и Кипра возвещали благую весть об умершем и вос-
кресшем христе не только иудеям, живущим в Антиохии, но и
язычникам, обратив души многих к новому «господу». Деяния
апостолов» сообщают нам об этом после рассказа о преследованиях
христианской общины в Иерусалиме, стараясь вообще представить
распространение евангелия, как результат вызванного преследо-
ваниями рассеяния первой христианской общины из Иерусалима.
Кажется, Кипр, где с особой пламенностью поклонялись Адонису,
и Кирена были как-раз теми ранне-христианскими центрами, от-
куда христианское учение было распространено миссионерами по

— 119 —
всему Востоку 37). Следовательно, евангелие было первоначально
не чем иным, как иудаизированным и одухотворенным культом
Адониса. Те ранне-христианские миссионеры, о которых мы уже
говорили, вовсе и не оспаривали, вовсе даже и не касались верова-
ний сирийских язычников. Они только утверждали, что хри-
стос, мессия, бог иудейских сект, и есть Адонис: «Христос есть го-
сподь» (Адонис). Они только пытались облечь старинную тузем-
ную религию Адониса в иудейский наряд. Этим они влили в
иудейскую пропаганду, которая никогда не велась так ревностно,
как в начале вашей эры, совершенно иное (содержание: не стро-
гий «закон», а иудейская апокалиптика и сектантские учения
стали лейтмотивом этой пропаганды 38).
Такой человек, как Павел, который в школе Гамалиила по-
лучил строгое фарисейское воспитание, не мог, конечно, равно-
душно взирать на возмутительное для всякого «законника» соеди-
нение веры в Адониса, которую он еще в Тарсе презирал, как
кощунственное суеверие, с иудаистическими идеями и предста-
влениями. Таким именно сочетанием и было новое религиозное
учение. «Проклят перед богом всякий повешенный на дереве» 39), —
так написано в «законе», а церемония во время праздника пурим,
заключавшаяся в том, что один преступник, сопровождаемый на-
смешками и издевательствами всего народа, олицетворявший собою
Гамана, предавался позорной смерти через повешение на дереве,
а другой преступник, олицетворявший Мордохая, отпускался на
волю и торжественно шествовал по всему городу, знаменуя воскре-
сение природы, — вся эта церемония могла только усилить в Павле
убеждение в кощунстввнности того учения, которое «повешенного
на дереве» почитало божественным спасителем, чаемым мессией.
Но вдруг на него нашло как бы просветление. А что, если во
время торжеств, посвященных сирийскому Адонису, фригийскому
Аттису и т.д., разумели бога, действительно, положившего жизнь
свою за мир, за людей? Идея безвинной мученической смерти
праведника, как искупительной жертвы, освящающей народ изра-
ильский, была вовсе не чужда ревнителям закона со времен
Маккавеев. Идея «страждущего раба божия», как она выражена
у Исайи, позволяла думать, что у израильтян, так же, как у
язычников, некто единственный своей мудростью расплачивается
за жизнь всего народа. Почему же не могло случиться именно
так, как утверждали сторонники Иисуса? Может-быть, Иисус
как-раз и был тем «рабом божиим», который добровольно отдал
свою жизнь за спасение человечества? Ведь, именно принесением в
жертву своего бога народ, по языческим воззрениям, искупая свои
грехи и утверждал свою праведность перед господом, т.-е. само-
пожертвованием божества достигалось именно то, что фарисеи
стремились осуществить путем строгого соблюдения всех предпи-
саний иудейского закона! А стоило только Павлу сравнить «пра-

— 120 —
ведность» свою и других с тем идеалом «праведности», который
выработан в законе, как его должно было охватить отчаяние от
того огромного расстояния, которое лежало между идеалом и
действительностью. В нем должно было зародиться сомнение в
божественной справедливости, которая требовала от народа испол-
нения закона, которая угрожала скорым концом мира, и которая
вместе с тем определенно возвещала, что мессия при появлении
своем обретет народ «праведным», посвященным богу. Неужели,
действительно, неправы были те, которые уповали, что освящение-
людей совершится не через исполнение закона, а через самое со-
шествие бога? Для язычников вовсе не было новым предста-
вление о человеческой жертве, символизирующей самопожертво-
вание бога, хотя во время Павла не человек, а изображение
символизировало умирающего бога. Существенно было, однако,
не это, а самая идея бога, жертвующего собой ради людей.
Идея же эта отнюдь не была поколеблена тем, что в каче-
стве невинного праведника смерти предавался преступник, что
добровольность жертвы являлась в действительности чисто - фик-
тивной. Разве не могло случиться так, как это утверждали по-
клонники Иисуса? Разве не могло случиться, что мессия уже
явился, вовсе не дожидаясь, чтобы все люди стали праведными?
Разве не могло случиться, что мессия своей позорной смертью и
своим славным воскресением осуществил уже то освящение людей,
то оправдание их, которое было недостижимо и непосильно для
людей, для каждого из них в отдельности? Мгновение, когда
Павла осияла эта мысль, и было моментом зарождения христиан-
ства, как религии Павла. Это была именно та идея вочеловечения
божества, которая была совершенно новой для воззрений эпохи,
которая целиком принадлежит Павлу. По языческим воззрениям
бог приносил себя в жертву за народ, не переставая, однако, быть
богом; человек, умерщвлявшийся вместо бога, рассматривался
только, как случайный заместитель этого бога. По воззрениям
иудейских сектантов, «сын божий» был, правда, человекоподобным
существом, которое должно было сойти с неба и принести Израилю
спасение, однако, и этот «сын божий» отнюдь не должен был.
преобразиться в человека, страдать и умирать в образе человече-
ском. Для Павла же вся суть в том и заключалась, что спаситель
был, действительно, человеком; что человек, принесенный в жер-
тву взамен бога, именно и был вочеловечившимся богом. Бог
становится человеком, дабы человек мог возвыситься до бога и,
будучи принесенным в жертву за свой народ, соединить людей с
богом 40). Человек, которого приносят в жертву за народ его, оли-
цетворяет этот народ перед богом, с одной стороны, а с другой —
олицетворяет собой перед народом бога, жертвующего себя за чело-
вечество. Таким именно путем устранено было в представлении
об искупительной жертве разделение между богом и человеком;

— 121 —
бог и человек слились воедино в понятии о «богочеловеке». Бог
вочеловечивается, дабы люди обрели возможность обожествиться.
Человек приносит себя в жертву взамен бога и человека, устра-
няет тем противоречие между ними и сливают их в самом себе
в некое единство.
Как мы уже видели, все это было в действительности только-
новой модификацией старой уже идеи о божественной искупи-
тельной жертве, состоящей в том, что бог добровольно
приносит себе в жертву самого себя. Не требовалось
вовсе никакой исторической личности, которая предшествовала бы
идее богочеловека, чтобы эта идея могла быть привнесенной в
религию Иисуса. Случайная человеческая личность, призванная
представлять бога, столь же мало принималась в расчет Павлом,
как и язычниками. И если он, согласно с остальными евреями,
характеризует мессию Иисуса, как потомка Давидова «во-
плоти» 41), т.-е. как человека, если он говорит об атом мессии,
как о рожденном от девы, то он при этом имел в виду отнюдь
не какую-нибудь конкретную личность, которая где-то в опреде-
ленное время воплотила в себе бога, но исключительно идею те-
лесного, «плотского» мессии, подобно тому, как и представление
о «страждущем рабе божьем» у Исайи, несмотря на свою связь
с действительно приносившейся когда-то человеческой жертвой,
имело исключительно идеальное значение. Этим-то и объясняется,
что «человек» Иисус остается у Павла отвлеченной идеей, что
Павел мог говорить о христе, вовсе не разумея какой-нибудь
исторической личности, как ее понимает нынешняя либеральная
теология. Идеальный человек, каким себе Павел представляет
Иисуса, был всеобъемлющим понятием для всего человеческого.
Это был некий первообраз, воплотившийся в человека и предста-
влявший человечество перед богом, подобно тому, как он олице-
творял бога перед человечеством. Этот «человек» Павла оста-
вался метафизической сущностью, как и «идея» Платона или
«логос» Филона, которые не переставали быть метафизическими
сущностями оттого, что, по учению Платона и Филона, они
могли сходить на землю и обретать на ней индивидуальную, те-
лесную, плотскую оболочку. Все, чему учит нас Павел о «чело-
веке» Иисусе, является не чем иным, как продолжением и углу-
блением того, чему учили мандеисты о своем «Манда ди хае»
или «Гибил Циво», а также апокалиптически настроенные иудей-
ские секты о своем мессии. Сошествие, смерть и воскресение
Иисуса являются у Павла не историческими, временными собы-
тиями, а идеальным, вечным процессом. Вот потому-то и прихо-
дится совершенно недвусмысленно сказать: искать у Павла
следов какого-то исторического Иисуса — значит
совершенно не понимать основного ядра, сущно-
сти религиозного мировоззрения Павла.

— 122 —
Бог, «отец» «господа» нашего Иисуса христа, послал своего
сына для спасения человечества. Христос, вышедший из лона
божьего, отнюдь не потерял своей божественной сущности. Хри-
стос облекся в «подобие плоти греховной», променял свое не-
бесное богатство на нищету и убожество бытия человеческого,
«по виду стал, как человек», «принял образ раба» и явился
к людям, чтобы принести им спасение 42). Человек самостоятельно
неспособен обрести религиозную благодать. Дух человека слишком
связан с плотью; божественная сверхчувственная сущность чело-
века слишком связана с чувственно-материальной действитель-
ностью, а потому человек, «по природе» своей, подвержен греху
и порче. Всякая плоть, как таковая, греховна сама по себе. По-
тому-то и человек, поскольку он существо плотское, обречен на
грех и преступление. Именно поэтому и Адам, который был чело-
веком «во плоти», принял на себя все прегрешения человече-
ские. Правда, бог дал людям закон, чтобы указать им правильный
путь во тьме, открыть им возможность исполнением заповедей
закона «оправдаться» пред богом. Однако, исполнение закона во
всей строгости его немыслимо. А между тем, только исполнение
всех без исключения заповедей закона могло бы спасти людей,
оправдать их на божьем суде. Все мы «под грехом» 43). Закон
дай для того, чтобы можно было «познать грех», ибо грех можно
узнать только «посредством закона» 44). Однако, закон «умножил
грехи». Таким образом, закон оказался строгим учителем правед-
ности, не сумев, однако, осуществить ее на земле. Закон на-
столько ясно обнаружил свою бесплодность, как источник желан-
ного спасения, что можно было прямо предположить, что он дан
людям не для спасения их, а для усиления бедственности их
положения. Павел и утверждал, что закон «преподан» не богом,
а через ангелов, руками посредника (Моисея), снимая этим с бога
ответственность за закон 45). Состояние людей должно было быть
тем более роковым, что, по закону, грехи и преступления не-
минуемо влекли за собой смерть человека, лишая его этим послед-
ней возможности достигнуть когда-нибудь полного согласия со
своей высшей духовной природой. Человек, таким образом, оказы-
вался жалким существом, колеблющимся между светом и мра-
ком. Дух человека, родственный по природе своей богу, тянул
его ввысь; но с неменьшей силой тянули его вниз злые духи
и демоны, соблазнявшие на грех и преступления, являвшиеся
не чем иным, как мифическим олицетворением греховных плот-
ских стремлений и побуждений человека.
В этот мир греха и мрака является христос. В образе чело-
века живет он среди людей в этом царстве плоти и греха и уми-
рает, как и все остальные люди. Однако, для вочеловечившегося
божества смерть отнюдь не является тем же, чем она бывает для
обыкновенного человека. Для бога эта смерть является только

— 123 —
освобождением от несвойственной ему плотской оболочки. Христос
умирает, т.-е. он разрывает узы плоти и уносится ввысь из тюрьмы
тела, из сферы, где царят грех, смерть и демоны. Христос-бого-
человек «умирает однажды для греха». Преодолев воскресением
своим силу смерти, христос в смерти своей обретает жизнь веч-
ную в лоне «отца» своего 46). Вместе с тем христос становится
также «господином над законом», ибо закон «властен только над
земной плотью», теряя свою власть в то мгновение, когда христос
поднялся над плотью и обрел свою чисто - духовную природу.
Если бы люди тоже обрели возможность умереть для плоти, они,
подобно христу, спаслись бы от греха, смерти и закона.
И такал возможность существует. Она дана тем, что в сущно-
сти христос является не чем иным, как первообразом человече-
ства, воплотившимся в живую человеческую личность, олицетво-
ренной платоновской идеей человека, «идеальным человеком»,
метафизическим существом, судьба которого есть исполнение су-
деб человечества. В этом именно смысле и следует понимать
слова: «Если один умер за всех, то и все умерли» 47). Чтобы
воспользоваться благотворными результатами смерти христовой,
каждый человек в отдельности необходимо должен вступить в
союз со христом, в объективное, реальное, интимное соединение
с божественным прообразом рода человеческого, а это может быть
достигнуто, по учению Павла, только путем «веры». Вера же, как
ее разумеет Павел, есть не простое признание жертвенной смерти
л воскресения христа, но устремление всего человека к Иисусу,
духовное слияние с ним, обусловливающее пламенную религиоз-
ную настроенность, из которой, в свою очередь, вытекает и соот-
ветствующее нравственное поведение. Только в таком именно
смысле Павел ставил веру выше дел, совершаемых во исполне-
ние закона. Дело, которое не обусловлено верой, глубокой рели-
гиозной настроенностью, не имеет никакого религиозного значе-
ния, никакой цены, даже если оно и согласуется с буквой закона.
Это воззрение Павел разделял со всей стоической философией
своего века. Это именно воззрение, которое получало все более
широкое признание в те годы среди благороднейших кругов антич-
ного человечества. Человек «оправдывается» не законом, не де-
лами, но верой. «А не делающему вера его вменяется в правед-
ность» 48). И когда Павел говорит, что бог «оправдывает» человека
не по заслугам его, а исключительно по милости своей, то этим
он выражает все ту же основную идею своего учения. По учению
иудейской «религии закона», «оправдание» человека имело чисто-
юридический смысл. «Воздаяние» точно соответствовало заслугам.
«Оправдание» являлось результатом исполнения «долга», опреде-
лявшегося непоколебимыми нормами и предписаниями закона. По
новому воззрению Павла, «оправдание» человеческое является, на-
против, совершенно независимым от соблюдения закона проявле-

— 124 —
нием божественной «милости». Милость эта, в конце-концов, за-
ключается в том, что бог добровольно приносит в жертву своего
сына, дабы человек «поверил» в него и, достигнув единства с ним,
мог сделаться сопричастником божественного спасения, обусло-
вленного этой жертвой.
Вера, однако, является только одним из способов приобщения
ко христу. Кроме веры, для того необходимы еще крещение и
«трапеза господня». Этими своими элементами учение Павла при-
мыкает непосредственно к таинствам мистических сект языче-
ства и обнаруживает свою связь с этими сектами. Посредством
крещения, т.-е. погружения в воду, человек «крестился в смерть
Иисуса христа». Своим появлением из воды во время того же
крещения человек воскресает во христе не только в символиче-
ском, но и в мистико-магическом смысле 49), Крещеный «обле-
кается» 50) во христа к действительно соединяется с ним. Он — во
христе, христос — в нем. Трапеза господня, с одной стороны,
является, правда, трапезой братской любви и единения, призван-
ной ознаменовать память спасителя, подобно тому, как агапы по-
клонников Митры знаменовали память о прощальной трапезе Ми-
тры с его верными 54). Но, с другой стороны, вкушение священ-
ных хлеба и Нина во время этой трапезы, обусловливающее мисти-
ческое приобщение верующих к телу и крови -христовым, имеет
тот же смысл, что и языческий обычай жертвенной трапезы, при-
званной соединить верующих с божеством, так же как и обычай
некоторых нынешних дикарей, убежденных в том, что пожирание
мяса человека или животного, вкушение их крови дают возмож-
ность вобрать в себя заключенную в них силу и способности 51).
Крещение и трапеза «господня» носят у Павла столь натурали-
стический характер, им приписывается такое магическое значение,
что Павел нисколько не отступает от языческих воззрений и обы-
чаев, когда он крестит живых христиан, олицетворяющих собой
как бы покойников, когда он утверждает, что неуважительное
вкушение хлеба и вина во время священной трапезы причиняет
болезнь или смерть 52). Следовательно, о каком-либо «преодолении
натурализма» языческих таинств, будто бы, достигнутом в учении
Павла, и говорить не приходится. И если Павлу приписывают
более высокое и одухотворенное понимание таинств, чем это мы
имеем у язычников, то это очень трудно согласовать с тем, что
у самого Павла сказано об этих таинствах 53).
Таким образом, христос, как уже показано, является у Павла
не чем иным, как выражением идеального единства всех людей,
которое представлено в образе отдельного личного существа.
Это — олицетворенная платоновская «идея» человека, и ничто
иное. Это — олицетворение «разума», который в учении Филона
слит с «идеальным человеком», с «идеей» человека. Подобно тому,
как у Платона человек при помощи «эроса», путем созерцания

— 125 —
непосредственных основ познания, соединяется с «идеей», преодо-
левает противоречие между чувственным и идеальным мирами,
преображается в частицу мира идей, — подобно этому и христиане,
по учению Павла, преображаются путем веры и таинств в состав-
ные частицы идеального человечества. Этим осуществляют они
«идею» человечества и вступают в мистическое общение со хри-
стом, который является не чем иным, как олицетворением этой
«всеобъемлющей идеи». Отсюда следует, что христиане могут быть
названы членами «единого тела», «главой» или «душой» которого
является христос, подобно тому, как различные «идеи» Платона
являются лишь составными элементами единого мира «идей», ко-
торые во множественности своей объединяются такой высшей
«идеей», всеобъемлющей «идеей» «единого» или «праведного». То,
что у Платона является вознесением духа в мир «идей», у Павла
обозначено, как соединение людей со христом. То, что у Платона
фигурирует под словом «мудрец», то у Павла выражено словом
«христианин». То, что у Платона названо «эросом», посредником,
объединяющим мир чувственный и идеальный, бытие и сознание,
что у Платона является всеобъемлющим понятием, суммирую-
щим все объективное мышление, — у Павла названо «христом».
Эрос назван у Платона сыном богатства и нищеты. «Он нищ и
бос, он обездолен и вынужден спать под открытым небом, на голой
земле, у порогов жилищ и на улицах, — в этом он соответствует
природе своей матери. Так как он ни смертен, ни бессмертен, то
часто в один и тот же день он и цветет, пышет жизнью, и пере-
жирает мучительную усталость и, даже умирает; но снова и
снова воскресает он, соответствуя этим природе отца своего» 55).
Так и в Павловом «христе» обитает вся полнота божества 56). «Хри-
стос» Павла — сын божий, который уничижился, принял на себя
рабский облик, стал человеком, умер, т.-е. сам себя поставил
в полное противоречие со своей божественной природой, и все это
для того, чтобы снова воскресать в каждом из людей и тем сделать
их участниками жизни вечной. И подобно тому, как христос
является по первому посланию «к Тимофею» (2, 50) «посредником»,
«эрос» Платона «стоит посредине между смертным и бессмертным».
«Эрос — демон, великий демон, а все демоническое является чем-то
посредствующим между богом и человеком. Демон приносит бо-
гам то, что исходит от человека, а людям то, что исходит от
богов, от одних молитвы и жертвы, от других всяческие обето-
вания и воздаяния за жертвы. Посредствуя между богами и
людьми, демон заполняет пропасть между смертными и бессмерт-
ными. Он все связует — в целое. При его посредстве распростра-
няется правда о богах, жреческое искусство, заключающееся в
жертвоприношении, освящении, священных заклинаниях, мудром
прорицании и волшебстве. Только таким путем осуществляется
всякое общение, всякий разговор во сне или наяву между людьми

— 126 —
и богом, ибо сами боги отнюдь не вступают в непосредственное
сношение с людьми. Кто удостоился этого общения, в том — де-
мон». Мы вспоминаем здесь кстати и о том, что в «Тимее» «эрос»
фигурирует под именем «мировой души», которая, по Платону,
имеет образ косого креста 57).
«Эрос» Платона является мифическим олицетворением того
философского принципа, согласно которому в «идеальном» мышле-
нии, в «идеях» субъективное мышление философа и объективная
идеальная действительность непосредственно сливаются воеди-
но 58). Согласно этому принципу мышление бытия в объективном
смысле тождественно мышлению бытия в субъективном смысле.
Но, ведь, это является не чем иным, как теоретико-познавательным
выражением тех основных принципов древне-арийского культа
огня, согласно которых жертва Агни, т.-е. та жертва, которую
человек приносит богу, является вместе с тем и жертвой Агни,
приносимой самим богом, жертвующим собой ради людей. Этому
же соответствует и то, что, по учению Павла, смерть и воскре-
сение христа представляют собой смерть и воскресение божествен-
ной личности, что вместе со христом умирает и воскресает чело-
век, что в «вере» христианина бог и человек сливаются воедино.
И подобно тому, как у Павла люди становятся членами «тела
христова», участники жертвенного обряда в культе Агни при-
общаются, по ведийским представлениям, к богу путем вкуше-
ния священного хлеба и сомы. Агни связует их в единое тело,
одухотворяет их единым дыханием своим, сжигает в пламени
своем все прегрешения их, возрождает их к новой жизни. И так
же, как в Индии культ Агни развился в браманизм, который
получил господство среди всего индусского населения, как Пла-
тона его философия привела к провозглашению «мудреца» главой
социального организма, к признанию философов единственно
способными управлять миром, так и у Павла в его представлениях
о верующих, как о членах «тела христова», мерцает уже гряду-
щее представление о церкви, как об общине «святых», в которой
воплотился христос, как «о царстве божием» на земле, как об
«истинном» человечестве, как о воплощении небесного «идеаль-
ного» человека, как об общине, к которой обязан присоединиться
каждый, и без. которой никто не в силах выявить свою истинную
идеальную сущность.
Античная философия тщетно силилась до сей поры преодо-
леть противоречие между чувственным и идеальным миром и
основанную на этом противоречии ненадежность человеческого
мышления и: бытия. Со времен Платона трудилась она над про-
блемой примирения и согласования природы и духа, противоре-
чие между которыми впервые было вскрыто для античного со-
знания основоположником метафизического идеализма. Религия,
особенно мистические культы, пытались практически разрешить

— 127 —
эту проблему, казавшуюся неразрешимой логически; они пыта-
лись найти опору людям на пути «откровения», мистического
погружения в глубины божества. Однако, лишь христианство
Павла облекло эти туманные стремления и искания в такую
форму, которая путем соединения мистического, экстатического
воодушевления с определенностью и законченностью всеобъемлю-
щего религиозного мировоззрения приводила людей к достовер-
ному выводу: не путем умозрительной диалектики, не усилиями
разума, бесплодного отвлеченного познания, как это казалось
Платону, может человек достигнуть единства с богом, достовер-
ного познания подлинной действительности, а посредством веры
и божественной благодати. Только вера и благодать делают чело-
века способным подняться от бренного и мрачного плотского суще-
ствования к светлому духовному бытию. Всякое достоверное по-
знание подлинного бытия дается верой, и нет достоверности более
надежной и высокой, чем та, которая дается человеку верой
и благочестием. Подобно тому, как христос умер и тем освободился
от уз плоти и земного мира, человек так же должен умереть в
«духе». Он должен сбросить с себя бремя телесности своей, кото-
рая является первоисточником его этической и интеллектуальной
немощности. Он должен внутренно воскреснуть и возродиться
«со христом» или «в христе», дабы вместе с жизнью «в духе»
получить исцеление от его нынешней немощности. Правда, тело
продолжает существовать и после того, как человек удостоился
внутреннего спасения. Конечно, и после того, как человек умер
и воскрес «со христом», стал новым человеком, он все еще под-
вержен влиянию своего тела. Конечно, и спасенный остается
еще в мире и вынужден бороться с влияниями этого мира. Что,
однако, нового и неистребимого человек приобрел своим при-
общением к «телу христову», так это «дух» христа, который
проявляет себя в человеке, как сверхъестественная сила. «Дух»
христа, который живет в спасенном, направляет все поступки
этого человека, поднимает его над тесными рамками его плот-
ской природы, укрепляет его, показывает ему его бытие в новом
свете, освобождает его от влияний земной действительности, даруя
ему победу над ними, и позволяет ему уже в этой жизни пред-
ощутить блаженство реального спасения в потустороннем мире 59).
«Дух» христа является, таким образом, божественным духом. Вос-
приняв «дух христа», спасенные сами становятся «сынами божьи-
ми», как это выражено у Павла: «Ибо все, водимые духом, суть
сыны божии». Все они, по Павлу, наследуют «свободу славы сы-
нов божиих» 60). У Павла же сказано: «Господь есть дух; а где
дух господень, там свобода» 61).
Если христианин чувствует себя «новой тварью», существом,
преображенным силой истинного познания и доброго поведения,
освобожденным от власти плотских вожделений, обретшим мир

— 128 —
в вере своей, то это, конечно, результат проявления в верующем
чего-то большего, чем человеческий «дух». Впрочем, и христиан-
ские добродетели братолюбия, кротости, смирения и т. д. имеют
свой источник в каком-то «духе». «Если мы живем духом, то
по духу и поступать должны» 62). И если верующие внезапно
осенялись всей полнотой какой-то новой силы, которая превосхо-
дила обычные способности человека, если верующие вдруг обре-
тали способности прорицания и исцеления болезней, то это, но
суеверным воззрениям той эпохи, могло быть объяснено только
вселением в верующего какого-то постороннего сверхъестественного
духовного существа. Но каким образом этот небесный дух
является вместе с тем «человеческим» духом, каким образом
этот дух проявляется в человеке, не превращая его в пассивное
орудие, в безжизненную, безответственную и невменяемую марио-
нетку, каким образом человек, одержимый этим духом, все же
чувствует себя свободным, спасенным силою этого духа, — на все
эти вопросы мы в учении Павла о спасении, конечно, не нахо-
дим ясного ответа. В действительности это по существу все-таки
посторонний, не присущий человеку дух, входящий в человека
при соединении его со христом. Этот дух является не просто
духом отдельного человека, но и личным духом христа. С одной
стороны, этот дух, облеченный небесным светом, сидит одесную
отца небесного, с другой стороны, этот же дух обретается на
земле во всех, кто верует в него, являясь в них источником
«гнозиса», совершенно мистического познания, сверхъестественно
проявляясь в них, как некая добрая сила, как дух святости и
праведности 63). С одной стороны, это — объективно данное духов-
ное существо, которое вочеловечивается во христе, умирает и
воскресает в нем; о другой стороны, это — внутренняя субъектив-
ная сила, которая в каждом отдельном человеке является при-
чиной отмирания плоти и духовного возрождения, источником
индивидуального человеческого спасения. Такое представление
о «духе» у Павла вполне согласуется с воззрениями той эпохи,
для которой понятие личности не имело еще строго определен-
ного, устойчивого значения, которая не видела никакого противо-
речия в том, что личный «дух» христа обитает одновременно
во множестве индивидуальных человеческих духов, которая неспо-
собна была проводить строгое различие между однажды проис-
шедшим и вечным актом «спасения» — и постоянным, но прехо-
дящим повторением этого акта во множестве отдельных лично-
стей. Но такая согласованность между представлением Павла
о «спасении» и воззрениями его эпохи существует лишь в том
случае, если мы признаем, что «христос» Павла является чисто-
метафизическим существом. Напротив, мы совершенно не поймем,
откуда ваялось у Павла его представление о «христе», если пред-
положим, что оно основано на впечатлении от какого-нибудь
исторического Иисуса и его смерти.

— 129 —
Именно потому, что Павел в своем учении о спасительной
силе «духа христова» не имел в виду никакой определенной
человеческой личности, именно потому он и мог приписать этому
духу воплощение божественной сущности в этом мире. Только
потому, что у Павла с личностью этого духа не связано было
никакого иного представления, кроме того, которое он мог полу-
чить из «Премудрости Соломоновой» или из учения Филона с их
принципом имманентности божества, только потому Павел и мог
утверждать, что христос принес людям спасение. Христос, как
спасительное начало, является, таким образом, у Павла лишь
аллегорической или символической, но отнюдь не живой, реаль-
ной личностью. Он является личностью, подобной языческим боже-
ствам, которые, несмотря на приписывавшийся им человеческий
облик, являлись не чем иным, как всеобщими космическими сила-
ми. Личность христа является для Павла лишь выражением
сверхъестественной одухотворенности, сознательности и осмыслен-
ности его спасительного начала, отличавших его от слепо дей-
ствующих сил и материальных сущностей религиозного натура-
лизма. «Личность» являлась выражением духовности в такую
эпоху, которая даже дух старалась представить в виде какого-то
материального флюида. «Личность» христа соответствовала попу-
лярному пониманию спасительного начала, которое в народном
понимании связано было с представлением о человекообразном
существе. «Личность» христа у Павла отнюдь не относится к ка-
кому-нибудь реальному, историческому индивиду. Наоборот, са-
мая туманность, неопределенность и отвлеченность Павлова хри-
ста, показывает, насколько этот основной принцип учения Павла
о спасении далек от всякого намека на какую-нибудь конкрет-
ную историческую действительность. Таким образом, мы видим,
что Павел избрал христа носителем и посредником спасения не
потому, что он почитал Иисуса, как конкретную историческую
личность, а как-раз но той причине, что он ровно ничего
не знал ни о каком историческом Иисусе, ни о ка-
кой исторической личности, носившей это имя и достой-
ной того, чтобы ей приписывать великое дело спасения рода
человеческого.
«Близкие ко христу апостолы, — полагает Вреде, — не могли так
легко поверить, что человек, с которым они сидели за столом
в Капернауме и переплывали Галилейское озеро, был творцом все-
ленной (!). Для Павла такого препятствия уже не существо-
вало» 64). Но, ведь, Павел встретился с Иаковом — «братом
господним», ведь, он должен был получить от него какие-нибудь
сведения, способные поколебать его веру и возбудить в нем не-
доумения, если только, конечно, Иаков был кровным братом
Иисуса. Какое же представление должны иметь наши богословы
о таком человеке, как Павел, чтобы приписать ему способность
Миф о христе. Т. I. 9

— 130 —
создать свое учение о христе на основании впечатлений от ка-
кого-то живого человека Иисуса? Бывает, конечно, такая степень
религиозного благоговения или умопомрачения, когда у людей
исчезает способность отличать обожаемого человека от бога; обоже-
ствление почитаемого человека вообще не кажется чем-то не-
обычным для такой эпохи, какой было начало нашей эры, для
эпохи, когда процветал культ императоров, когда пышно рас-
цвело грубое религиозное суеверие. И все же, какое полное отсут-
ствие критики, какую пылкость воображения, какое путаное
мышление надо иметь, чтобы недавно умершего человека, еще
отчетливо живого в памяти современников и близких людей, пре-
образить не в героя, даже не в полубога, а в творческое духовное
начало мира, в метафизического посредника спасения, во «вто-
рого бога»! И если даже, по словам Вреде, личное знакомство
с Иисусом должно было служить препятствием для обожествле-
ния, для апофеоза человеческой личности, какой был Иисус, то
как же объяснить тот факт, что «первые апостолы» Иисуса в
Иерусалиме не возражали против учения Павла о «христе»? Ведь,
они-то должны были знать, кто такой Иисус! Ведь, они-то имели
возможность узнать своего учителя на основании многолетнего
общения с ним! И как бы высоко они сами ни; ставили воскрес-
шего, как бы тесно ни было связано в их сознании воспоминание
о человеке Иисусе с представлением о мессии, все же они ни
в коем случае не могли бы, даже по мнению, господствующему
среди богословов, дойти до того безмерного, гиперболического
обоготворения живого человека, до какого дошел Павел вскоре
после смерти их господа и учителя.
«Павел верил в небесное существо, в божественного христа
еще до того, как он поверил в Иисуса» 65). Истина же в том, что
Павел в Иисуса либеральной теологии вообще не
верил. «Человек» Иисус всегда стоял на переднем плане в уче-
нии Павла, поскольку подвиг спасения именно в том и состоит,
что христос «унизился» и «вочеловечился». Но, ведь, для утвер-
ждения этого догмата Павел вовсе не нуждался в историческом
Иисусе. Как и для всего языческого мира, принесенный в жертву
взамен бога живой человек являлся и для Павла в лучшем слу-
чае только случайным символом жертвующего собой божества.
Нельзя также поэтому утверждать, что человек Иисус был наде-
лен теми великими качествами, которые уже давно были уста-
новлены для мессии в сознании верующих 66), или, что экстати-
чески настроенные апостолы, как это полагает Гункель, пере-
несли на личность Иисуса все то, что иудаизм приурочивал к
своему мессии, и, таким образом, новозаветная христология, не-
смотря на всю свою неисторичность, «является мощным хвалеб-
ным гимном, в котором история воспела Иисуса» (!) 67). Но,
ведь, признание существования дохристианского Иисуса, — а Гун-

— 131 —
кель, на-ряду с Робертсоном и Смитом, больше всех сделал для
установления этого факта, — вызывает самые сильные сомнения в
подлинности исторического Иисуса. Следовательно, попытку «кри-
тического» богословия на дохристианском Иисусе сколотить капи-
талец в пользу «исторического Иисуса» следует рассматривать
только, как отчаянный выверт этой теологии.
Жизнь и смерть христа не являются для Павла ни нравствен-
ным актом живого человека, ни вообще каким-либо историческим
фактом. Напротив, они для него что-то надъисторическое, они
для него явление сверхчувственного мира 68). «Человек» Иисус
является для Павла, как и «раб божий» для Исайи, «идеей»,
основным принципом, а смерть его, равно и воскресение тем
идеальным моментом, который обусловливает спасение. «А если
христос не воскрес, то вера наша тщетна» 69). В этом выражении
Павла до сей поры усматривали главный довод в пользу того
взгляда, который видит в историческом Иисусе первоисточник
учения Павла. В действительности же приведенная фраза выра-
жает в устах Павла не что иное, как веру его современников
в то, что именно воскресение бога, будь то Адонис, Аттис, Дио-
нис, Озирис или какие другие боги, способно принести людям
спасение и в буквальном, и в религиозном смысле этого слова.
Можно считать твердо установленным тот факт, что Павел
ничего не знал ни о каком историческом Иисусе, что если даже
он что-нибудь и знал о нем, то этот «исторический» Иисус не
играл никакой роли в его учении, не оказал никакого влияния
на развитие его религиозного мировоззрения. И вот представьте:
гот самый человек, которому принадлежат первые произведения
христианской письменности, который вообще является основате-
лем христианства, как религии, отличной от иудейства, с уче-
нием которого связано все дальнейшее развитие христианского
мировоззрения, — этот самый человек вообще не знает Иисуса, как
историческую личность. Да, Павел со своей точки зрения был
вполне прав, отметая в своем учении историческую личность
христа даже тогда, когда другие пытались ему навязать ее.
Всеми вдумчивыми людьми признано то, что Эдуард фон-Гартман
утверждал еще больше тридцати лет назад, а именно, что без
Павла христианское движение затерялось бы в песках древности,
подобно многим Другим иудейским сектам, или, в лучшем слу-
чае, осталось бы, как исторический курьез, объектом исследова-
ния какого-нибудь историка, — и вот этот-то Павел ничего не знал
об Иисусе! Возникновение и первые шаги христианства имели
место задолго до появления «евангельского Иисуса», совершенно
независимо от исторического Иисуса «критической и исторической
теологии». Уже это одно достаточно ясно выявляет всю Неосно-
вательность утверждений этой теологии, которая выдает хри-
9*

— 132 —
стианство за «христианство Иисуса», а простой очерк жизни й
учения «человека» Иисуса за христианскую религию 70).
На вопрос, поставленный в начале этой главы: что мы
можем узнать от Павла об историческом христе? — нами по-
лучен совершенно определенный ответ: ничего! Теперь ясно,
как следует относиться к тому, что теологи, нередко и такие,
которые очень скептически относятся к новому завету, с тор-
жеством заявляют противникам гипотезы исторического Иисуса:
«Историческое существование Иисуса доказано Павлом непре-
рекаемо». В действительности же послания Павла по самому
своему содержанию вовсе не требуют никакой необходимости пред-
полагать, что сам Павел исходил из представлений о каком-либо
историческом Иисусе, и никто, конечно, не придет
к такому предположению при исследовании этих
посланий, если только оно не будет у него готово
заранее. Стоит себе представить, что послания Павла поме-
щены в издания нового завета раньше евангелий, где им, соб-
ственно говоря, и надлежит быть, — чтобы понять, как трудно
было бы каждому читателю усвоить себе мысль, что христос этих
посланий был действительно «человеком» Иисусом, во плоти и
крови странствовавшим по земле. Этот христос вероятнее всего
показался бы нам метафизическим развитием идеи «раба
божьего» Исайи, или он навел бы нас на мысль о проникнове-
ния языческих представлений в иудейское мышление. Никаких
намеков на исторического Иисуса мы бы там не нашли. Наши
теологи, тем не менее, настолько убеждены в том, что образ
«Павлова христа» возник позже образа «странствующего по земле»
синоптического Иисуса, что даже Брикнер в предисловии к
упомянутому своему произведению признает, что «он был пора-
жен результатами своего исследования», а именно, независимостью
Павлова «христа» от исторической личности Иисуса 71).
Христианство является синкретической рели-
гией. Оно относится к тем многообразным религиозным тече-
ниям, которые в начале нашей эры воли между собою борьбу за
господство в античном мире. Получив свое начало в апокалип-
тических настроениях и мистических чаяниях иудейских сект,
будучи подхвачено стремительным потоком могучего социального
движения, зародившегося в религиозных сектах и мистических
братствах, члены которых видели в мессии не только подателя
духовной благодати, но и спасителя бедных и угнетенных от
рабства и нужды 72), христианство позаимствовало ядро своего
учения, которое придало ему специфические черты, отличавшие
его от обычного иудейства, центральную идею свою, идею
жертвующего собой ради людей бога, у натуралистической ми-
стики окружавших Иудею народов, которые веру в этого бога,

— 133 —
связанную с культом огня, принесли с собой в Азию из древней
северной отчизны. И лишь постольку, поскольку вера в такого
бога имеет, в конечном счете, арийское происхождение, можно
сказать, что Иисус был «арийцем». Всякие прочие утверждения
в этом направлении, подобные тем, которые выставлены Чембер-
леном в его «Основных чертах девятнадцатого столетия», осно-
ваны на полном игнорировании истинного положения вещей и
являются чистой фантазией. Как религия христа, «господа», ко-
торый своей добровольной искупительной смертью превзошел и
отменил иудейский закон, христианство «возникло» не в Иеру-
салиме, а где-нибудь в другом месте, в роде сирийской столицы
Антиохии, этом центре культа Адониса, ибо как-раз в Антио-
хии, как это указывают Деяния апостолов, впервые стали назы-
ваться «христианами» те последователи новой секты, которые
раньше назывались обыкновенно «иессеями» или «назареями» 73).
Разумеется, этот факт резко противоречит богословской тра-
диции, согласно которой христианство возникло в Иерусалиме и
уже оттуда распространилось среди язычников. Однако, сообще-
ние Луки о возникновении иерусалимской христианской общины
и начале ее пропагандистской работы лишено всякого историче-
ского значения. Уже рассказ о пасхальных переживаниях апо-
столов и о первых явлениях воскресшего ясно выдает свой истин-
ный характер. Спутанность, сбивчивость и противоречивость
этого рассказа отчетливо показывают, что он является леген-
дарным вымыслом 74). Неисторичным является также и сообщение
Луки о пребывании апостолов в Иерусалиме после смерти христа, —
сообщение, противоречащее тому, что нам говорят об этом Матфей
и Марк. Лука пытается даже объяснить это пребывание непо-
средственным распоряжением явившегося апостолам покойного
учителя их 75). Неисторичным является и рассказ Деяний апо-
столов о собрании учеников в день пятидесятницы и о чудесном
сошествии св. духа и т. д. Даже такие ученые, как Клемен,
находят, что рассказ этот возник, вероятно, из иудейской ле-
генды, согласно которой закон Ягве дан был Моисею на Си-
нае на семидесяти языках, дабы закон этот был понятен для всех
народов 76). Казнь Стефана и преследования, которым, будто бы,
подвергалась иерусалимская община, также выдуманы и леген-
дарны 77). Усилия Луки представить Иерусалим единым исход-
ным пунктом всего христианского движения, совершенно отчет-
ливо обнаруживают тенденцию автора Деяний утвердить в со-
знании читателей мысль о зарождении христианской пропаганды
в одном каком-либо пункте, тогда как в действительности эта
пропаганда началась одновременно в нескольких местах. Лука
пытается создать такое впечатление, точно новая религия молние-
носно, с быстротой лавины, разнеслась по всему миру из Иеруса-
лима, дабы этим как-нибудь объяснить почти одновременное вы-

— 134 —
ступление на сцену христианства по всей Передней Азии. По-
тому-то и понадобилось Луке собрать в Иерусалим «набожных
иудеев из стран рассеяния», которые, несмотря на различие язы-
ков и наречий среди них, все же понимали друг-друга. Потому-то
понадобился и рассказ о Стефане, побитом камнями, о преследо-
ваниях, которые, будто бы, рассеяли верующих из Иерусалима по
всем городам и государствам Малой Азии 78).
Конечно, вполне вероятно, что в Иерусалиме так же, как во
многих других городах, имелась христианская община, которая
в лице Иисуса поклонялась богу, пожертвовавшему собой ради
человечества. Весь вопрос заключается, однако, в следующем:
необходимо ли притти к выводу, что вера иерусалимской об-
щины в христа основана на существовании человека Иисуса, что
эта община, некоторые члены которой лично знали Иисуса, будучи
преданными спутниками его земного странствования, имеет пол-
ное право называться «первой общиной», в смысле первой ячейки,
исходного центра всего христианского движения? Можно было
бы, конечно, предположить (и Фрэзер как-раз это и делает), что
какой-нибудь иудейский пророк дли странствующий проповед-
ник, случайно называвшийся Иисусом, был посажен в темницу
правоверными иудеями за свои революционные тенденции и за-
тем казнен ими в качестве «Гамана» соответствующего года, дав
всем этим повод для основания иерусалимской общины 79). Однако,
такому предположению сильно противоречит сбивчивость первых
сообщений о христианских общинах. Авторы этих сообщений
словно бродят вслепую, выдвигают то одно, то другое утвержде-
ние, стараясь недостаток знания возместить фантастическим вы-
мыслом. Если же учение об Иисусе, как утверждает Смит, суще-
ствовало еще до христа, если культ Иисуса, облеченный в форму
всяческих таинств, был в период между 100 г. до р. х. и 100 г.
по р. х. очень распространен между иудеями, а особенно между
эллинистами, то становится вполне понятным молниеносное рас-
пространение христианства по такой большой территории, как
почти вся Малая Азия, как понятной делается и сбивчивость
сообщений о начале христианского движения. Но, ведь, такое
предположение не согласуется с теорией единого исходного
пункта нового учения, как в географическом, так и в логиче-
ском смысле 80).
Могут спросить: ну, а евангелия? Ведь, они-то совершенно
ясно рассказывают оиографию живой человеческой личности, ведь,
их-то без предположения исторического Иисуса и объяснить
нельзя!
Возникает, таким образом, вопрос: откуда евангелия, которые
одни только и остаются опорой для гипотезы исторического
Иисуса, почерпнули свои сведения об этом Иисусе?

Древне-христианское изображение четырех "углов" света ("четыре угла
света, четыре ветра, четыре евангелиста") посредством символов, кои у
древних христиан присвоены были четырем евангелистам.
2. Евангельский Иисус.
Как бы сильно ни расходились между собой взгляды различ-
ных ученых в области критики евангелий, в одном все действи-
тельно компетентные суждения сходится: евангелия являются
отнюдь не историческими очерками в обычном смысле этого слова,
а вероучительными произведениями, первым литературным отра-
жением коллективного сознания христианских общин. Задачей
этих евангелий являлось отнюдь не сообщение таких сведений
о жизни и учении Иисуса, которые соответствуют действитель-
ности, а таких, которые в состоянии пробудить в читателях веру
в Иисуса, как в посланного богом для спасения своего народа
мессию, веру эту укрепить, утвердить и защитить от нападок.
Как вероучительные произведения, евангелия ограничиваются,
само собою понятно, сообщением только таких «слов» и событий,
касающихся Иисуса, которые имеют какое бы то ни было зна-
чение для веры. Весь свой интерес авторы этих евангелий видели
в том, чтобы факты изложить и представить так, как это соот-
ветствовало их верованиям.

а) Синоптический Иисус.
Из большого числа евангелий, бывших в обращении в тече-
ние второй и первой половины второго века, до нас, как известно,
дошло только четыре. Остальные не были включены церковью
в канон новозаветных книг, а потому и были забыты или утеряны.
Лишь очень немногие из них дошли до нас в весьма незначи-
тельных обрывках. Так, например, известны нам так-наз. еван-
гелия Фомы, Варфоломея, двенадцати апостолов в
другие. Что касается канонических евангелий, то два из них
носят на себе имена апостолов, Матфея и Иоанна, а два — спутни-
ков и учеников апостольских — (Марка и Луки. Это отнюдь не
означает, что евангелия действительно написаны теми людьми,
чьи имена красуются на заголовках этих евангелий. По словам
одного из учителей церкви, Иоанна Златоуста, имена эти при-
своены евангелиям только в конце второго века. Заголовки еван-
гелий — по-гречески они назывались евангелиями не Марка, Мат-
фея, Луки, Иоанна, а от Марка, Матфея, Луки, Иоанна (собств.
по Марку, по Матфею и т. д.) — означают, таким образом, в луч-
шем случае только тех лиц или те апостольские кружки, воззре-
ния которых эти евангелия излагают.
Среди четырех канонических евангелий наиболее поздним
считается евангелие от Иоанна. Оно имеет столь ясно выражен-
ный догматически-тенденциозный характер, что не может быть
рассматриваемо, как исторический источник. Из остальных еван-
гелий, которые в виду сходства их изложения по форме и содер-
жанию названы «синоптическими», т.-е. такими, которые в общей
сложности своей дают «обозрение (синопсис) личности спасителя»,
которые, поэтому, должны быть рассмотрены вместе, евангелие
Марка считается обычно наиболее древним. Матфей и Лука опи-
раются на Марка, все же трое, но господствующему в науке
взгляду, имеют в основе своей какой-то общий арамейский источ-
ник, вероятно, представлявший собою собрание поучительных
изречений Иисуса. Традиция приписывает евангелие от Марка
племяннику Варнавы, ученику Петра, спутнику Павла во время
его первого проповеднического путешествия и его помощнику

— 137 —
во время римского пленения, — Иоанну Марку. Традиция же пола-
гает, что евангелие это было написано вскоре после разрушения
Иерусалима (70 г.), т.-е., по крайней мере, лет через сорок после
смерти Иисуса (!). Традиция ссылается обычно на свидетельство
историка церкви Евсевия (ум. около 140 г. но р. х.), согласно
которому Палий, епископ гиеропольский (Гиерополис — в Малой
Азии), слышал, будто бы, от «старейшего Иоанна», что Марк
записал то, что он слышал от Петра, и что тот, будто бы, в свою
очередь слышал от «господа». Это замечание Евсевия не вну-
шает, однако, особого доверия к себе, в виду того, что свиде-
тельства Евсевия вообще ненадежны, особенно, если они касаются
сведений, полученных из третьих рук. Когда же мы узнаем, что
автор евангелия «от Марка» не имеет никакого представления
о тех местах, где бывал Иисус, мы теряем всякое доверие к
упомянутому свидетельству Евсевия. Ведь, Марк, как-будто, ро-
дился в Иерусалиме и был странствующим миссионером, так что
места странствования Иисуса должны были ему быть хорошо
известными. Марк, как утверждает Верило в своей книге «Источ-
ники жизнеописания Иисуса», очень далек по месту и времени
от Иисуса 1). Он ничего толком не знает о деяниях и жизнен-
ном пути спасителя. Это подтверждается и Вреде, автором сочи-
нения «Тайна мессии», быть-может, наиболее остроумного и исчер-
пывающего исследования Маркова евангелия. Иисус для Марка
является мессией, сыном божиим, и все евангелие Марка является
обоснованием и защитой этого догмата. Марк хочет всех своих
читателей, как язычников, так и христиан из язычников, при-
вести к убеждению, которое выражено сотником-язычником в сло-
вах: «Истинно, человек сей был сын божий!» 2). К достижению
этой цели, этого эффекта и приноровлено все изложение
у Марка 3).
Наиболее существенными аргументами своими Марк считает
чудеса Иисуса. Учение Иисуса настолько стушевывается у Марка
пред чудесами его, что мы почти не в состоянии толком узнать
из первого евангелия, о чем же проповедывал Иисус. «Вот по-
чему историческая картина является у Марка крайне затуманен-
ной, неясной, а личность Иисуса каким-то гротеском, фантасти-
ческим образом» (!) 4). Марк не только привнес в предание об
Иисусе свои собственные измышления, он не только сообщает
нам иногда превратные, даже абсурдные сведения, к которым
относится, по мнению Вернле, и то указание Марка, согласно
которому Иисус, будто бы, намеренно употреблял в своей речи
притчи и загадки для того, чтобы народ не понял его 5), больше
того: тот порядок, та связь, в которых изложил Марк рассказы,
которые задолго до него переходили из уст в уста, являются чисто-
механическими, внешними. Нет ни одного указания, чтобы рас-
сказы, которые сообщает нам Марк, первоначально следовали

— 138 —
друг за другом в том же порядке, какой мы находим у
Марка (!) 6). Таким образом, историческую ценность может иметь
только материал, бывший в распоряжении Марка, а не его обра-
ботка 7). Отдельные рассказы, разрозненные изречения и слова
Марк связал в одно целое, и очень часто по его изложению легко
разобрать, что оно составлено из преданий, возникших в древней-
шем христианстве сравнительно поздно после смерти Иисуса, из
сведений, лишь постепенно превратившихся в связный рассказ,
как, например, сведения о чудесах Иисуса. Несмотря на все
изменения и прибавления, несмотря на то, что ни из слов Иисуса,
ни из рассказов, приводимых преданием, которому сорок лет
пришлось ждать, пока нашелся человек, который записал его,
несмотря на то, что из всего этого в большинстве случаев совер-
шенно невозможно вылущивать что-нибудь фактически достоверное,
все же историческая ценность сообщаемых Марком сведений, по
мнению Вернле, «очень высока». «Ценным» является, видите ли,
не только общее впечатление мощности, оригинальности и твор-
ческой глубины, которое мы получаем от рассказов Марка, но
и то, что многие из этих отдельных «из жизни выхваченных исто-
рий, мгновенных зарисовок, наблюдений, которые приведены у
Марка, говорят сами за себя». Та незатейливость и беспредвзя-
тость (?), та свежесть и радостность (?), с которой, будто бы, Марк
сообщает их, ясно (!) показывают, что в лице Марка мы имеем
«чистые уста надежного предания, что он пишет только то, о чем
он узнал от очевидцев» (?). «В конце-концов, приходится при-
значь, что это евангелие, несмотря на все, является исключи-
тельно ценным произведением, собранием древнего и подлин-
ного материала, хотя и расположенного в фиктивной последова-
тельности, объединенного некоторыми руководящими идеями, и
принадлежит, быть-может, перу того самого Марка, которого знает
новый завет, и о котором Папий слышал от старейшего Иоанна» 8).
Не веришь глазам своим, за голову хватаешься при виде
того, каким приемом пользуется Вернле, чтобы на евангелии от
Марка поставить штемпель хотя бы наполовину достойного дове-
рия «исторического источника». Тут особенно кстати вспоминается
ироническое замечание покойного Вреде, издевавшегося над исто-
рическими суждениями, основанными на «чутье» и вкусе их авто-
ров и особенно многочисленными в христологии. «Эта наука, —
говорит Вреде, — страдает психологизмом, а психологическая до-
гадка играет в ней роль исторической 9). Один теолог считает
одно историческим ядром, вылущенным из евангелий, другой—
другое, но никто не имеет объективных доказательств для под-
тверждения своих заключений 10). «Если ученым угодно опери-
ровать с подлинно-историческим ядром нового завета, то необхо-
димо это ядро найти. А то получается очень неприятное поло-
жение. В отдельном рассказе или отдельных словах находят исто-

— 139 —
рическое ядро, которое при ином подходе оказывается невероят-
ным или, по крайней мере, сомнительным» 11). Мы сомневаемся,
чтобы Вреде после радикальной критики канонического текста
Маркова евангелия нашел «историческое ядро» в том, что, по
словам Вернле, непосредственно «говорит само за себя». И Вреде
думает об историке Марке по существу то же самое, что Вернле.
Так, например, по мнению Вреде, апостолы Иисуса в том виде,
как их изобразил евангелист, во всей их тупости и беспомощ-
ности, в их двусмысленном поведении по отношению к учителю,
отнюдь не являются «образами, взятыми из. действительности» 12).
Он полагает также, что Марк не имел никакого действительного
представления об исторической «жизни Иисуса», хотя «бледные
следы» этой жизни кое-где и мелькают в его сверхъисторическом
представлении верующего об Иисусе. «Евангелие от Марка, — гово-
рит он, — относится в этом смысле к истории догматов». Мысль
о том, что из этого евангелия можно, будто бы, узнать что-либо о
действительной жизни Иисуса, совершенно несостоятельна. «В
действительности, очень желательно, чтобы это евангелие не было
древнейшим».
Так обстоит дело с «евангелием Марка» в смысле его истори-
ческой надежности. После этого нам почти не приходится на-
деяться, чтобы два остальных синоптика особенно укрепили нашу
веру в существование исторического Иисуса. «Евангелие от Луки»
было написано в начале второго века неизвестным христианином
из язычников, евангелие же от Матфея является произведением
вовсе не одного какого-нибудь автора, а нескольких, и написано
в первой половине второго века, совершенно несомненно в целях
и интересах церкви 13). Оба они черпают свой материал из Мар-
кова евангелия, и если привнесла в свое изложение «собственное
добро», которое у Марка отсутствует (например, целый ряд притч
и изречений Иисуса, целый ряд легендарных моментов, как родо-
словная Иисуса, новые подробности о страданиях и воскресе-
ниях спасителя, которыми изукрашен рассказ в этих еванге-
лиях), то все это ни в коем случае не может пригодиться для
обоснования исторического существования Иисуса. Вернле, ко-
нечно, держится того мнения, что именно для доказательства
существования Иисуса оба евангелиста собрали «с особенной рев-
ностью старые предания», не привода, однако, ни одного дока-
зательства в пользу такого мнения, тогда как на другой стра-
нице своей книги он в отношении некоторых рассказов
Луки признает, что использование некоторых старых преданий
Лукой вовсе не доказывает, что они записаны до него, или
исторически достоверны. Особенно хорош Вернле, когда он, совер-
шенно оставив в стороне историческую ценность предания, раз-
вязно заявляет, что огромная роль, которую оба евангелиста
сыграли в создании образа Иисуса, данного ими, «вовсе не пре-

— 140 —
уменьшает ценности огромной и богатой сокровищницы драго-
ценных притч и историй, в которой сам Иисус (!) живо и непо-
средственно (!) говорит с нами», когда он под конец приходит
к следующему итогу: «Собственное добро обоих евангелистов, не-
смотря на свой смешанный и пестрый характер, вполне заслужи-
вает нашей благодарности!»14). Все это является не чем иным,
как использованием литературного или религиозного значения
евангелий для утверждения их исторической ценности.
Остается, однако, еще собрание речей Иисуса, «тот огром-
ный резервуар речений», из которых синоптики, а в первую
голову Лука и Матфей, черпали материалы для своих евангелий.
К сожалению, источник этот является для нас неизвестным иксом,
ибо мы не знаем ни «этого резервуара», ни объема его, ни по-
рядка, в котором «речения» Иисуса в нем располагались, ни
даже подлинного текста этих речей. Мы можем только предпо-
ложить, что «собрание слов господних» было записано первона-
чально на арамейском языке и расположено не в хронологиче-
ском порядке, а по смыслу, по сущности, по содержанию, при
чем весьма сомнительным является и соответствие этого сбор-
ника «слов» Иисуса какой-нибудь исторической действительности,
ибо сборник этот был произведением нескольких авторов и под-
вергся обработке еще до того, как он попал в руки авторов
«евангелий» от Матфея и Луки. И все-таки «собрание слов»
Иисуса содержит такое множество драгоценных «слов господних»,
что автором их, по мнению Вернле, «вполне мог явиться очеви-
дец» (!) 15). Что касается «слов Иисуса», взятых из этого сбор-
ника и приведенных в евангелиях, то они, правда, никогда
Иисусом не произносились (!) и обязаны своей связностью исклю-
чительно авторам евангелий (!), даже знаменитая «нагорная про-
поведь» состоит из отдельных выражений, которые относятся к
разным периодам жизни Иисуса и соединены лишь впоследствии
авторами евангелий, основные же мысли, связывающие эту пропо-
ведь в одно целое, принадлежат не столько Иисусу, сколько
древнейшей христианской общине, и все-таки... «историческое зна-
чение речей Иисуса чрезвычайно велико! Вместе со словами го-
сподними у Марка они позволяют нам заглянуть в самое сердце
евангелия».
Вот каковы источники гипотезы исторического Иисуса! Если
выделить то, что осталось от евангелий, то все прочее окажется,
во всяком случае, очень убогим, просто даже жалким, «если
только это все прочее надежно и достоверно», — утешает нас Вернле.
Да, если!.. «И если только оно является достаточным для ответа
на основной вопрос: кто такой Иисус?» Одно можно сказать на-
верное: «жизнь Иисуса» написать на основании имеющихся у нас
свидетельств никак нельзя. В этом согласны сейчас вое богословы,
что не мешает им, однако, снова и снова сочинять для «народа»

— 141 —
биографии Иисуса, в которых недостаток исторической достовер-
ности возмещается поэтическими измышлениями, пышным красно-
речием и фразеологией. «Не в разрозненном драгоценном истори-
ческом материале, не в отдельных кирпичах для построения био-
графии Иисуса чувствуется у нас недостаток: всего этого у нас
довольно. Мы только потеряли план этого построения, мы не в
силах разыскать его, ибо уже для старейших апостолов все дело
было не в исторической достоверности, не в историческом правдо-
подобии, а исключительно в том, чтобы пробудить в людях веру,
призвать их к послушанию». Как-будто связность рассказа по-
мешала бы делу веры, как-будто вера пострадала бы от того, что
евангелисты постарались бы нам сообщить более подробно о дей-
ствительной жизни Иисуса! Ведь, в том виде, в каком мы сейчас
имеем наши евангелия, они расходятся между собой на каждом
шагу, в описании любого события. Расхождения и противоречия
в них столь велики и часты не только в отношении имен, хроно-
логических и географических указаний, но и в более существен-
ных моментах, что эти литературные первоисточники христиан-
ства вряд ли могут быть превзойдены по своей сбивчивости и
спутанности. Но даже и это «не является», по мнению Вернле,
большим недостатком, «раз через их посредство мы в состоянии
ясно понять, что делал и чего хотел Иисус». К сожалению, мы-то
не в состоянии это понять. Ибо точка отправления всех евангель-
ских источников, до которой мы в состоянии были добраться, а
именно арамейский сборник речей и древнейших преданий, из
которого черпал Марк, остатки которого нам сохранили Лука и
Матфей, нам совершенно незнаком. Но, если бы мы даже его
и знали, мы бы все-таки «не добрались еще до Иисуса». В нем
тоже не исключена возможность искажений и изменений. Он отра-
жает, прежде всего, верования древнейших христиан, верова-
ния, складывавшиеся в течение четырех десятилетий и тоже,
конечно, подвергавшиеся изменению. В лучшем случае, следова-
тельно, мы знаем только верования первых христианских общин.
Мы знаем, каким путем они старались объяснить себе собствен-
ную веру в воскресение рассказами об Иисусе, как они расска-
зами о чудесах, пытались «доказать себе и другим божественность
Иисуса. Однако, как жил Иисус, что он делал, что он думал,
чему учил, — существовал ли он вообще, прибавим мы, — на все эти
вопросы мы никакого определенного ответа из евангелий не
получаем.
Либеральный богослов, которому все годится для доказатель-
ства существования исторического Иисуса, и туг нашелся. Он
разъясняет, что вся суть в том, как Иисус смотрит на мир, на
бога, на людей, как он отвечает на вопрос: что такое бог? что
называется религией? Вы думаете, что всем прежним изложением
уже выяснено содержание этого ответа: мы ровно ничего
незнаем, как отвечал Иисус на указанные вопросы?

— 142 —
Как бы не так! Вернле известно, как отвечает Иисус на все это,
он видит этот ответ ясно, «как при свете дня». «Всей массой своих
притч и изречений Иисус говорит с нами столь ясно и опреде-
ленно, как если бы он был современником нашим (!). Никто в
мире не посмеет сказать, что мысли Иисуса об основной проблеме,
которая не перестает быть основной и для нас, являются туман-
ными или неверными! И если христианство за целые века забыло
все, чего требовал от него в первую голову учитель, то теперь
(т.-е. после разъяснений критической теологии) учение Иисуса
светит нам из евангелий снова так ярко и чудесно, словно только-
что взошло солнце и разогнало своими победоносными лучами
призраки и тени ночи». Тот же Вернле, которому мы обязаны
вышеприведенным утешительным заключением, оставил нам очень
ценимое в богословских кругах произведение — «Возникновение (за-
чатки) нашей религии», в котором он с таким воодушевлением,
с такими подробностями изобразил самые интимные мысли, наме-
рения, слова Иисуса и его последователей, а также их учение,
как если бы он сам был современником Иисуса, очевидцем всех
его испытаний.
Еле удерживаешься от крепкого словца. Ведь, это выводы
очень серьезного ученого, ведь, это «свет его науки»! Столь часто
цитированное нами произведение Вернле: «Источники жизнеопи-
сания Иисуса» относится к целой серии «историко-религиозных
книг для народа», которые содержат в себе квинт-эссенцию совре-
менной критической теологии и предназначены для самых широ-
ких кругов, интересующихся религией, и вообще для «образо-
ванной» публики. Можно, таким образом, с полным правом пред-
положить, что упомянутое произведение выражает именно то, во
что, по мнению либеральных богословов, следует верить людям,
прислушивающимся к их голосу. Или, быть-может, авторы
«историко-религиозных книг для народа» так низко ценят ум-
ственный уровень своих читателей, что они уверены в достаточ-
ности тех выводов, какие мы видели у Вернле, для укрепления
веры «образованного общества» в исторического Иисуса? Знако-
мишься с «научными» выводами других значительных богословов
по этому вопросу, прочитываешь Бейшлага, Гарнака, Б. Вейса,
Пфлейдерера, Юлихера, Гольцмана, Буссе, которые с таким пылом
и жаром отстаивают существование исторического Иисуса против
возражений «какого-нибудь» Кальтгофа, — всюду одно и то же
трагикомическое зрелище: с одной стороны, эти ученые богословы
всячески обесценивают евангельские источники, до такой степени
своей критикой разоблачают неавторитетность, недостоверность
сведений, сообщаемых евангелиями, что от них ничего почти не
остается; с другой стороны, эти же ученые патетически распи-
наются во славу полученного ими таким путем «зерна историче-
ской правды», превозносят «правдолюбие» критической теологии.
«Правдолюбие» же это состоит всего только в том, что либераль-

— 143 —
нал теология признала мифом и легендой то, что совершенно явно
является таковым, что давно уже стало мифом и легендой для
всех непредубежденных людей. Эти же ученые с каким-то иссту-
плением возносят пламенные гимны Иисусу - человеку, как-будто
сообщения евангелия имеют теперь еще какое-нибудь историческое
значение. Но вот что об этом говорит Гаусрат: «Отбрасывать в
(евангельских) рассказах все чудесное и остаток выдавать за
историю — это раньше вовсе не называлось критикой» 17). Можно ли
после этого упрекать католическую теологию в том, что она с
нескрываемым состраданием, — больше того, с презрением, смотрит
на всю эту протестантскую «критику», что она не устает обви-
нять в половинчатости, непоследовательности и бесплодности эту
критику, пытающуюся вскрыть истоки христианства? 18). Разве
она не в праве торжествовать по Поводу фиаско, которое потерпел
протестантизм в его стремлении представить евангелия, как исто-
рический источник для обоснования веры в существование Иисуса?
Правда, те доводы, которые приводит сама католическая теология
в пользу гипотезы исторического Иисуса, настолько чужды вся-
кой критики, всякого доброго желания выяснить подлинную дей-
ствительность, что на ее выводах и вовсе не стоит останавли-
ваться. Католическая теология разрешает проблему просто: она
видит в существовании исторического Иисуса необходимое пред-
шествующее условие для существования католической церкви;
раз существует христианство, значит, существо-
вал и Иисус, хотя бы все факты говорили против
такого вывода. Один из католических богословов сформу-
лировал основную тенденцию, проникающую все католические
исследования по вопросу о существовании Иисуса, в таких выра-
жениях: «Евангелие имеет так много старых, многочисленных
и обоснованных свидетельств в пользу своей подлинности, как
почти ни одно произведение античной литературы (!). Если не
хотеть быть непоследовательным, то не следует даже ставить во-
проса о подлинности евангелия. Достоверность евангелия тоже
вне всякого сомнения, ибо его авторы сами видели, слышали все,
о чем они рассказывают (!), или они узнали об этом от очевид-
цев, ибо авторы эти были мужами, способными к суждению (?!),
любящими правду, ибо эти авторы могли, хотели, больше того —
обязаны были, говорить правду» 19).
Как выгодно выделяется в сравнении с такого рода теологией
добрый, честный Кальтгоф. Правда, его положительные выводы
по вопросу о происхождении христианства, его попытки путем
марксистского подхода к истории вывести всю эту религию из
чисто-социальных моментов и представить христа, как отражение
опыта и сознания христианской общины, приходится признать
односторонними и необоснованными. Необоснованным кажется и
его отождествление библейского Пилата с Плинием, правителем
Вифинии в царствование Траяна, хотя бы уже потому, что письмо

— 144 —
Плиния к императору, на котором основан вывод Кальтгофа,
является, вероятно, позднейшей христианской подделкой 20). Одна-
ко, во всем том, что Кальтгоф говорит о новейшей критической
теологии и ее «историческом Иисусе», он тысячу раз прав,
хотя критическая теология и мнит себя в праве свысока посматри-
вать на своего неудобного противника и даже игнорировать его,
как несостоятельного, только потому, что у него хромает основ-
ная точка зрения его исследования. Все попытки исторического
богословия почерпнуть в вышеупомянутых источниках аргументы
для гипотезы Иисуса-человека, все эти попытки, которые обнару-
жили столько остроумия и непревзойденного приложения, при-
вели, как об этом не устает напоминать Кальтгоф, к чисто-
отрицательным выводам. «Те многочисленные места в
евангелиях, отвергнутые критической теологией и вычеркнутые
ею в поисках исторического Иисуса, имеют то же историческое
значение, стоят на том же литературном уровне, что и места,
откуда эта теология черпает аргументы в пользу исторического
Иисуса. Синоптический христос, в котором новейшая теология
находит черты исторического Иисуса, не стоит ни на волос ближе
к реальному представлению о человеке, основоположнике хри-
стианства, как и христос четвертого евангелия. То, что эпигонами
свободомыслящей теологии признается за исторический экстракт,
извлеченный из «синоптического христа», имеет истерическое зна-
чение лишь в качестве памятника той виртуозной софистики, ко-
торая пустила столь пышные ростки под именем теологической
науки» 21). «Если бы история возникновения христианства не была
столь долго заповедным владением, выделенным из исторической
сферы для богословия, отданным в ведение специалистов-церков-
ников, как-будто для суждения по вопросам, входящим в эту
область истории, для исследования их нужна какая-то особенная
одаренность, свойственная исключительно богословам, если бы
этого не было, то мир давно покончил бы со всей лите-
ратурой, посвященной жизни Иисуса. Источники,
сообщающие нам первые сведения о происхождении христиан-
ства, таковы, что при нынешнем уровне исторического исследо-
вания ни одному историку не пришло бы в голову попытаться
по этим источникам написать биографию исторического христа» 22).
Эти источники, можно прибавить, по природе своей таковы, что
настоящий историк, если только он не приступил к этим источ-
никам с предвзятым решением найти в них следы исторического
Иисуса, ни на минуту не задумается признать их тем, чем они
являются на самом деле — продуктом религиозного творчества,
облеченным в форму исторического сказания, мифом, принци-
пиально ничем не отличающимся от других подобного рода ми-
фов и преданий, например, от знаменитого предания о Виль-
гельме Телле 23).

ПРИЛОЖЕНИЕ.
Иисус в светской литературе.
При таком положении дела с каноническими источниками
биографии Иисуса, конечно, мало надежды на то, чтобы аргу-
менты, почерпнутые из светской литературы, значительно под-
крепили гипотезу исторического Иисуса. В качестве таких аргу-
ментов фигурируют, как известно, лишь два показания иудей-
ского историка Иосифа и показания римских историков Тацита
и Светония.
Что касается показаний Иосифа, имеющихся в его «Древностях
иудейских», написанных в 93 г. по р. х., то первое, а именно 18, 3, 3,
является столь явной позднейшей вставкой (интерполяцией), что
далее римско-католическая теология, которая раньше с трогатель-
ной наивностью прямо клялась в достоверности подобных ранне-
христианских документов, теперь уже не осмеливается защищать
аутентичность этого показания Иосифа 21). Но и второе свидетель-
ство Иосифа (20, 9, 1), где он рассказывает об осуждении Иакова
синедрионом, под председательством священника Анании (62 г.
по р. х.), подвергнуто сомнению такими выдающимися богосло-
вами, как Шюрер 25), Креднер 26) и т. д. 27), и если бы даже подлин-
ность его была твердо установлена, то оно все равно ничем не
доказывает существования исторического Иисуса. Ибо, во-первых,
свидетельство это оставляет висеть в воздухе вопрос: кем является
Иаков, которого Иосиф называет «братом так-наз. христа» — кров-
ным братом Иисуса или «братом» в сектантском смысле этого
слова? Во-вторых, это свидетельство говорит о том, что существо-
вал некий муж Иисус, которого называли христом. А это появле-
ние некоего Иисуса при том обстоятельство, что как при Иосифе,
так и после него, вплоть до конца второго века, выступало много
людей, выдававших себя за чаемого христа, вряд ли является
чем-то веско говорящим в пользу гипотезы наших теологов 28).
С показаниями римских историков дело обстоит не лучше,
чем со свидетельствами Иосифа. Правда, Тацит пишет в своих
«Анналах» (5, 44), рассказывая о преследованиях христиан при
Нероне, следующее: «Основатель этой секты, христос, был казнен
в царствование Тиверия прокуратором Понтием Пилатом». Свето-
ний же в своей биографии императора Клавдия (гл. 2) сообщает,
Миф о христе. T. I 10

— 146 —
что Клавдий «изгнал из Рима иудеев, которые произвели силь-
ные беспорядки по наущению Хрестоса». Что же, однако, всем
этим доказывается? Разве мы наверное знаем, что упомянутый
отрывок из Тацита относительно преследований христиан при
Нероне не является позднейшей вставкой, подделкой, вставлен-
ной в первоначальный текст? Но, ведь, именно такой вставкой
она и оказывается, суда по превосходному и исчерпывающему
исследованию Ошара. Больше того: все признаки говорят за то,
что все «первое гонение на христиан», которое не упомянуто ни
одним христианским, иудейским или языческим писателем,
является вообще фантастическим вымыслом какого-то христиа-
нина пятого века 29), который и подделал соответствующее место
у Тацита. Но если даже предположить подлинность приведенного
отрывка из Тацита, если предположить также, что под «Хре-
стосом» Светоний разумеет действительно христа, а не какого-
нибудь иудейского предводителя (ведь, возможно, что иудейские
волнения стаяли в какой-нибудь связи с их мессианскими чая-
ниями, почему римский историк, незнакомый с иудейскими идеа-
лами и настроениями, и назвал предводителя иудеев Хресто-
сом) 30), то все же не отпадает вопрос: каким образом писатели
первой четверти второго века по р. х., когда христианская тра-
диция вполне уже сложилась, когда христианство выступило
уже на историческую арену в качестве значительной силы, — ка-
ким образом эти писатели могут рассматриваться, как свидетели
фактов, которые должны были иметь место задолго до возникно-
вения христианской традиции? Тацит мог в лучшем случае только
слышать о том, что христиане являются последователями христа,
который был казнен при Понтии Пилате. Это можно было уже
тогда прочесть в евангелиях. Но, ведь, это еще не говорит за то,
что все это было историческим фактом! И если одни утверждают,
ссылаясь на Моммсена, что Тацит брал свои сведения из сенат-
ских протоколов и государственных архивов, то, ведь, другие
очень горячо оспаривают самое предположение, будто Тацит поль-
зовался такими источниками 31). Как затруднительно положение
либерального богословия в вопросе о существовании исторического
Иисуса, если оно снова и снова пытается вытащить на свет бо-
жий указанные свидетельства (подобно Меельгорну в его статье
«Правда и вымысел в жизнеописании Иисуса»), дабы этим создать
впечатление, что их следует принимать всерьез. С полным пра-
вом Ошар насмешливо заявляет: «Кажется, самые выдающиеся
головы теряют часть своих блестящих свойств, занявшись шту-
дированием истории мучеников. Предоставим немецким богосло-
вам изучать историю на их особый манер. Мы, французы, должны
сохранить ясность духа и здоровое понимание людей. Остере-
жемся от придумывания новых легенд о Нероне, — их и так уж
слишком много» 32).

б) Возражения против отрицания "историчности"
синоптического Иисуса.
Получилось, таким образом, вот что: мы ровно ничего не
знаем об Иисусе, о какой-либо исторической лич-
ности, под тем именем, с которым евангелия связы-
вают сообщаемые ими события и «слова». «За недостат-
ком исторической определенности имя Иисуса стало для проте-
стантской теологии пустым сосудом, в который каждый вклады-
вает свое собственное идейное содержание» 1). Если и есть оправ-
дание для протестантского богословия, то оно заключается лишь
в том, что имя это никогда вообще не было ничем иным, как
пустым сосудом: Иисус, христос, спаситель, носитель благодати,
целитель душ человеческих, был с самого начала позаимствован-
ным из мифологии образом, на который исполненные жажды спа-
сения и благочестивой веры малоазиатские народы перенесли все
свой чаяния благодати. «История» этого Иисуса прочно сложи-
лась в своих общих чертах еще до появления евангельского
Иисуса. «Христология, — признает даже Вайнель, один из самых
ревностных и пламенных сторонников новейшего культа Иисуса, —
была уже почти готова до того, как Иисус пришел на землю» 2).
Однако, под влиянием культа спасителя соседних языческих
народов общие схематические очертания «истории Иисуса», кото-
рые вообще не были твердо установлены в мессианских верова-
ниях, в представлении о посланном от бога небесном существе
у Даниила и в иудейской апокалиптике, наполнились по существу
новым содержанием. Бесчисленные отдельные черты образа Иису-
сова можно найти и в языческой мифологии, и в ветхом завете,
откуда они позаимствованы евангелистами, выработавшими из них
свой образ Иисуса. Вот, например, эпизод с двенадцатилетним
Иисусом в храме. «Кто выдумал эту историю?» — спрашивает Иере-
миас. Он считает вероятным, что Лука имел пред глазами род-
ственный этому эпизоду рассказ Филона о детстве Моисея, вспоми-
нает он и о том, что Плутарх рассказывает нечто подобное об
Александре, образ я жизнь которого сознательно приукрашены
всеми чертами восточного царя-спасителя 3). Возможно все-таки,

— 148 —
что эпизод этот имеет буддийское происхождение. История; иску-
шения Иисуса напоминает искушение Будды, сели только не
является подражанием искушению Заратустры Ариманом 4) или
Моисея дьяволом, о чем рассказывают раввинисты 5), ибо иску-
шение Иисуса имело место в то время, когда Иисус начал свою
проповедь, на тридцатом году жизни 6), т.-е. в том возрасте, когда
левит мог приступить к исполнению священных своих обязан-
ностей 7). Известно, что ранние христиане всячески пытались об-
основать свою веру аргументами из «писания», что они очень
ревностно изучали ветхий завет, что они обрабатывали «историю»
своего Иисуса в духе ветхозаветных обетований, чтобы в этих
обетованиях обрести подтверждение своим взглядам. Выше мы
уже показали, в какой мере «шествие безбородого», сопровождав-
шееся взиманием контрибуции и резкими выступлениями против
торговцев и менял, повлияло на евангельский рассказ о высту-
плении в храме Иисуса 9). Однако, ближайшее и непосредствен-
ное влияние на описание этой сцены оказали 9 гл. (9) из Заха-
рии и 1 гл. (10) из Исайи, при чем в уста Иисуса евангелием
вложены слова из Исайи (56, 7) и Иеремии (7, 1). Очевидно, и
этот столь «подавляющий» эпизод из жизни Иисуса не может
претендовать на историчность 8). Но и рассказ о предательстве
о тридцати серебренниках и ужасном конце Иуды имеет свой
источник в ветхозаветном рассказе о предательстве и конце Ахи-
тофеля 10). Как велико было влияние ветхозаветных представле-
ний о Моисее (Второзаконие, 18, 15; 34, 10), Иисусе Навине,
Илии и Елисее на выработку образа евангельского Иисуса, видно
из признаний самих богословов. Иисус должен был ходить по
водам так же, как Моисей вел народ израильский через Крас-
ное море, а Иисус Навин переправил свой народ через Иордан
во время пасхи, а ведь, этот переход (солнца через небесную
«область вод») рассматривался, как крещение 11). Иисус должен
был воскрешать мертвых, как Елисей 12), окружить себя двена-
дцатью или семьюдесятью апостолами, подобно Моисею с его две-
надцатью представителями колен израильских и семьюдесятью
старейшинами, подобно Иисусу Навину с его двенадцатью помощ-
никами, которых он избрал при переходе через Иордан 13). Иисус
должен был «преобразиться» 14) и вознестись на небо, подобно Мои-
сею 16) и Илии 15). И если самые имена Эли-ша (Елисей) и Иего-
шуа (Иошуа, Иисус) однородны по смыслу своему, то неудиви-
тельно, что уже одно это сходство по смыслу привело к тому,
что ветхозаветный пророк сделался прообразом своего евангель-
ского тезки 17). Иисус ополчился против строгости моисеева за-
кона, особенно против моисеевых пищевых запретов 18), так что
хоть здесь можно было бы видеть специфическую черту еван-
гельского Иисуса, соответствующую действительности. Однако, у
раввинов мы находим следующее: «Сказано в писании 19): господь

— 149 —
разрешает узников. Это значит, что господь все существа, почи-
таемые нечистыми в этом мире, преобразит в чистые в жизни
будущей» 20). Вольное отношение к закону считалось поэтому
отличительным признаком мессии и уже потому не может быть
признано характерной чертой «исторического» Иисуса, что его
сделало бы непонятным отношение христиан из иудеев
к Павлу 21). Если бы вольное отношение Иисуса к закону было
у него характерной чертой, то почему такое же отношение Павла
к закону вызвало к нему неприязнь христиан из иудеев? Но и
совершенно противоположное иногда отношение Иисуса к закону
тоже предусмотрено было в мессианских представлениях иудеев 22).
Ибо если одни ожидали от мессии облегчения строгостей закона,
то другие напротив, ждали от него еще большего усложнения и
заострения религиозных предписаний и правил. Согласно книге
Михея (4) спасительное влияние мессии должно было распростра-
ниться не только на иудеев, но также и на язычников, которые
также должны были удостоиться блаженства в царстве спасителя.
Напротив, согласно Исайи (60) и Захарии (14) язычники должны
были быть поражены и уничтожены, ибо только иудеи должны
были удостоиться царства божия. Вот почему Иисус с одинако-
вой определенностью высказывался в пользу и того, и другого
взгляда 23), при чем никто не сделал никакой попытки устранить
заключенное в этих изречениях противоречие 24). Имена родите-
лей Иисуса, Иосиф и Мария, обязаны своим происхождением
очень старой религиозной традиции, как и евангельское указание,
что отец Иисуса был плотником. Название места рождения Иисуса
Назарет, объясняется либо названием какой-нибудь секты («назо-
реи» — сторожа), либо тем, что какая-нибудь секта почитала мессию,
как «отрасль корня» Иессеева («нацар» Исайи) 25). Мессианской
традицией объясняется и евангельский рассказ о том, что Иисус
начал свою деятельность в Галилее, странствовал в качестве вра-
чевателя, спасителя и пророка с двенадцатью апостолами, исцелял
больных, утешая сокрушенных сердцем, благовествуя бедным
близость царства божия. Эта традиция связана с прохождением
солнца через двенадцать знаков зодиака («галил» — круг) и опи-
рается также на Исайю (61, 1), чтением слов которого Иисус и
начал, будто бы (Луки, 4, 16), свою проповедь в Назарете 26).
Под человеческой природой Иисуса скрывалось божество, он в ка-
честве «странствующего целителя» соответствовал Язону 27) и
должен был, естественно, обнаруживать свою божественность в
чудесах, дабы не отставать в этом отношении от родственных ему
языческих богов-спасителей. Крайне удивительно только, что в
тут образцом для евангелий послужил ветхий завет 28), и что
чудеса Иисуса ничем не отличаются от чудес, приписываемых
язычниками своим богам и героям, например, Асклепию 29). Даже
император Веспасиан творил подобные чудеса, по сообщению Та-

— 150 —
цита 30), когда он исцелил слепого и хромого почти тем» же
приемами, что Иисус, помазав глаза и щеки больного своей
слюной. Это сообщение Тацита нашло подтверждение у Свето-
ния 31) и Диона Кассия 32). Самое удивительное, однако, что чу-
деса Иисуса удостаиваются упоминания в критическом богосло-
вии, которое совершенно серьезно старается найти «зерно истори-
ческой правды», являющееся, якобы, основой евангельских рас-
сказов о чудесах!
Все приведенные черты и эпизоды не имеют никакого отно-
шения к рассказам о последней «тайной вечере» Иисуса, о «стра-
стях» его, о смерти его на кресте, о его воскресении. Однако,
как-раз в этом рассказе нет ничего исторического, ибо
эта часть евангелия обязана, как это было уже сказано, своим
происхождением просто обрядовой символике и мифам передне-
азиатских народов, веровавших в умирающего и воскресающего
божественного спасителя. Чтобы придумать этот рассказ, не требо-
валось вовсе никакого гения, ибо все для него имелось налицо:
и поругания 33), и издевательства, и бичевание, и два разбой-
ника, и вопль на кресте, и прободение копьем 34), и солдаты,
мечущие жребий о ризах умершего, и жены на месте казни и
у гроба, и самый гроб в скале, — все это уже было налицо
в культе Адониса, Митры и Озириса. Даже «несущий
свой крест спаситель» является подражанием Гераклу, несущему
крестообразно столпы 35), или Исааку, несущему хворост для ко-
стра к жертвеннику, на котором он должен был быть заклан 36).
Там же, где авторы евангелий действительно придумали нечто
новое, а именно в рассказе о процессе Иисуса, о римском и
иудейском судоговорении, вымысел их столь неуклюж, столь ясно
обнаруживает всю фиктивность евангельского рассказа, что
удивляться при чтении этого рассказа совершенно нечему, разве
только наивности тех, кто, несмотря ни на что, считает этот рас-
сказ историей, да еще изрекает всякие благоглупости насчет «исто-
рической точности», «научного метода», которые, будто бы, свой-
ственны этому рассказу 37). Не имеет ли, в конце-концов, Роберт-
сон на самом деле права рассматривать все евангельские сообще-
ния о последних событиях из жизни Иисуса, как описание некоей
драматической мистерии, которая разыгрывалась во время пас-
хальных празднеств в больших городах у христиан из язычни-
ков и связана была со священной традицией. Мы знаем, какую
огромную роль играли драматические представления в много-
численных культах древности и особенно в культе умирающих
и воскресающих богов-спасителей. Так, например, в виде празд-
ничных шествий и сценических представлений изображались в
Египте страдание, смерть и воскресение Озириса, рождение Гора,
в Элевсине — скорби Деметры в ее поисках исчезнувшей Персе-
фоны и рождение Якха, в Лернеях Арголидских, а также во

— 151 —
многих других местах — гибель Диониса (Загрея), в Сикионе —
страдания Адраста, возведенного отцом своим Гераклом на костер,
в Амиклах — умирание и воскресение природы, олицетворявшейся
Гиацинтом, не говоря уже о бесчисленных местах, где праздно-
вались смерть и воскресение Митры, Аттиса и Диониса. Действи-
тельно, рассказ Матфея (20-28 гл., исключая 11—15 ст. в по-
следней гл.) о ряде событий (трапеза, Гефсиманский сад, дреда-
тельство Иуды, страсти христа, отречение Петра, распятие, погре-
бение, воскресение спасителя), которые никоим образом не могли
находиться на деле в той последовательности, какая нам дана
Матфеем, очень похож на описание отдельных драматических
эпизодов какой-нибудь мистерии. Очень правдоподобно предполо-
жение Робертсона и относительно заключительных слов евангелия
от Матфея, ибо эти последние прощальные слова и заветы Иисуса
как нельзя лучше подходят к эпилогу какой-нибудь драмы 38).
Стоит только допустить подобное предположение, как тотчас наи-
лучшим образом получает свое объяснение и та «наглядность»,
живость евангельского изложения, которая столь превозносится
богословами и их сторонниками, и которая, по их мнению, сама
по себе вполне убеждает, что образы синоптических евангелий
соответствуют исторической действительности.
Вполне правильно, конечно, предостерегал еще Вреде от
«слишком скоропалительного» и опрометчивого признания «на-
глядности» рассказа признаком достоверности. Произведение мо-
жет иногда быть второстепенным или даже совсем апокрифиче-
ским и, тем не менее, очень живым и наглядным. Это зависит
от того, как оно написано 39). Впрочем, этой пресловутой нагляд-
ности очень мало в евангелии Марка, являющемся первоисточни-
ком, в чем вполне согласны Вреде и Вернле, а что касается
остальных евангелий, то особенной наглядностью отличаются в
них очень часто такие места, которые по существу носят чисто-
легендарный характер. А как живо и наглядно умеют рассказы-
вать в различных «историях жизни Иисуса», не говоря уже о Ре-
нане, наши церковники, когда они всячески разрисовывают описы-
ваемые в евангелиях события, какими мелкими, индивидуаль-
ными и соблазнительно наглядными чертами и штрихами разукра-
шивают они евангельский рассказ, чтобы произвести большее
впечатление на читателей и слушателей! Эта живость, нагляд-
ность, этот личный отпечаток является в действительности просто
делом писательского воображения, мастерства соответствующих
авторов. Книги ветхого завета, не только исторические, но и явно
мифологические, также поражают мастерством живого и нагляд-
ного рассказа, своим индивидуальнейшим отпечатком. Это пока-
зывает, что раввины в Палестине знали толк в этой области
литературного творчества. Разве оставляет чего-нибудь желать
в смысле живости и яркой индивидуальной обрисовки, на что

— 152 —
уже указал Кальтгоф, трогательная история Руфи или изобра-
жение пророка Ионы, Юдифи, Эсфири, Иова и .т. д. ? А история
патриархов: благочестивого Авраама, добродушного, ограничен-
ного Исава, хитрого Иакова, их жен, — как она живо и наглядно
рассказана! Стоит только вспомнить взтречу раба Авраамова с
Ревеккой у колодца 40). Или вспомните Моисея, Илью, Самсона, —
образы, сплошь относящиеся по существу своему к области ми-
фов и религиозных преданий! И если даже наши церковники столь
живо воспринимают евангельский рассказ и столь ярко пережи-
вают его, что во время проповеди изливают целые потоки поэзии,
«наглядно» изображая милосердие, героическое величие, глубину
самопожертвования Иисуса, то ко сколько же раз ярче это пере-
живалось, во сколько раз «нагляднее» это изображалось в хри-
стианских общинах, когда новая религия была еще молодой,
когда вера в мессию не была еще задета скептицизмом и сомне-
ниями, когда душа человека переполнена была жаждой непосред-
ственного спасения. И если бы даже в общей массе мелких чер-
точек и штрихов евангельского Иисуса и нашлись такие, которые
нелегко объяснить религиозными мотивами или поэтической фан-
тазией авторов евангелия, все же разве следует обязательно
приписать их одной и той же действительно существовавшей лич-
ности? Разве в основе их не могут лежать переживания, которые
отнюдь не являются переживаниями исторического Иисуса либе-
ральной теологии? Даже Эдуард фон-Гартман, который вообще
склонен твердо признавать существование исторического Иисуса,
не исключает возможности, что многие определенные конкретные
штрихи для образа Иисуса были почерпнуты евангелистами из
воспоминаний о нескольких исторических личностях, живших в
различные времена. Очень много говорят о чем-то, не поддаю-
щемся измышлению, о непререкаемом в евангелиях. Больше того:
Соден на «своеобразии» и исключительности евангельского спа-
сителя строит все свои доказательства в пользу гипотезы исто-
рического Иисуса. Как-будто для людей с фантазией существует
нечто, не поддающееся измышлению! И как-будто все наиболее
существенные подробности из «жизни Иисуса» не измышлены еван-
гелистами на общей канве так-называемых мессианских мест из
унаследованного христианством ветхого завета и языческой мифо-
логии. Однако, даже «не поддающееся измышлению» в еванге-
лиях все больше улетучивается, сжимается, чем усерднее и вни-
мательнее становится критика евангелий, отодвигаясь все дальше
к самым незначительным и второстепенным деталям. Мы стоим,
таким образом, пред странным фактом: все существенное в еван-
гелиях, все, на чем держится религиозная вера, — смерть, «страсти»,
воскресение Иисусовы, — все это совершенно явно вымышлено и
мифично. Напротив, все, что в лучшем случае могло быть истори-
ческим (ибо этого, мол, «не выдумаешь»), совершенно не имеет

— 153 —
религиозного значения, безразлично для божественности и рели-
гиозного смысла того образа, который нам дал евангелистами.
Сторонники гипотезы исторического Иисуса указывает часто
на то, что образ евангельского Иисуса не лишен теневых сторон,
В некоторых мелких деталях евангельского рассказа, например,
во временной потере Иисусом чудотворной способности 43), в том,
что он не представлен в евангелии, как существо всеведущее 44),
в отношении учеников Иисуса к учителю 45) и т. д., — во всем этом
желают видеть доказательство достоверности евангельских сведе-
ний 46). Теолог Шмидель установил сначала пягь, а потом девять
мест в евангелии, которые он признал «достоверными» и избрал
в качестве основного фундамента для «действительно научного
жизнеописания» Иисуса. Места эти: Марка, 10, 17 и т. д. («По-
чему ты называешь меня благим?» и т. д.); Матфей, 12, 31 и
т. д. («А хула на духа не простится» и т. д.); Марка, 3, 21 («Он
вышел из себя» и т. д.); Марка, 13, 32 («О дне же том и часе
никто не знает»); Марка, 15, 34 («Боже мой! Для чего ты меня
оставил?»); Марка, 6, 5 («И не мог совершить там никакого чуда»);
Марка, 8, 12 («Не дается роду сему знамение»); Марка, 8, 14—21
(упреки Иисуса, обращенные к апостолам по случаю недостатка
хлеба); Матфея, 11, 5 («Слепые прозревают, и хромые ходят») и т. д.
Весь этот «фундамент» имеет, конечно, смысл, если только пред-
положить, как думал Бруно Бауэр, что евангелия стремились
нарисовать какой-то незапятнанный идеал, образ бога. Но он рас-
сыпается вдребезги, когда мы подходим к нему с нашей точки
зрения, когда мы отстаиваем предположение, что евангелия как-
раз стремились нарисовать образ человека. Если в намерение
евангелистов действительно входила задача изобразить перед
своими читателями «христа» апостола Павла, богочеловека, отвле-
ченное духовное существо, в качестве настоящего живого чело-
века, дабы подвести реально-историческую почву под Павлову
идею «богочеловечества» христа, то им, разумеется, необходимо
было придать своему Иисусу человеческие черты, при чем эти:
черты могли быть выдуманы или позаимствованы из действитель-
ной жизни почитаемых учителей, разумеется, всегда дававшей
основание думать, что даже у благороднейших и лучших людей
бывают часы уныния и скорби, что целительные способности тесно
связаны с верой больных, что «несть пророка в своем отечество,
что самые верные ученики могут иногда отречься от учителя.
Ведь, и пророк Илия, этот ветхозаветный прообраз спасителя,
переживал такие часы уныния, когда молил бога о смерти, пока,
наконец, господь не укрепил его в чувстве призвания 47). Глава
10, 17 Марка является просто выражением общераспространенной
со времени Платона мудрости; гл. 14, 24 Марка позаимствована
из Псалтири (22), которая вообще повлияла на некоторые детали
в описании истории распятия; гл. 11, 5 из Матфея берет свое на-

— 154 —
чало из Исайи (61, 1), в греческом тексте которого значится:
«Дух господа на мне, ибо он помазал меня. Он помазал меня благо-
вествоватъ нищим, исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать
пленным освобождение, а слепым возвестить, что они прозреют,
проповедывать благоприятный год господень и день мщения
господа нашего, печалующихся утешить» 48). Девять «основных
столпов» Шмиделя оказываются, таким образом, весьма ненадеж-
ными, так что построить на них «действительно научное жизне-
описание Иисуса» никак не мыслимо.
Из наглядности и живости в изображении каких-нибудь собы-
тий отнюдь нельзя вообще делать вывод относительно достовер-
ности этих событий. Как легко мы сами просто оживляем те рас-
сказы, в атмосфере которых мы выросли, как легко мы сами вно-
сим в евангелие фантастический образ христианского искусства,
которое окружает нас всюду! Насколько живость и понятность
евангельского образа Иисуса обусловлены «вкусом», чутьем чита-
телей евангелия, насколько расходятся впечатления различ-
ных читателей, можно судить хотя бы потому, что Воллерс,
например, сумел обнаружить в евангелии образ не живого чело-
века во плоти и крови, а какого-то отвлеченного «схематического»
существа. Евангельский образ Иисуса двойствен: он разлагается,
по мнению Воллерса, на образ тавматургический (чудотворца) и
сотериологический (спасителя) 49). По поводу усилий историче-
ского богословия приписать Иисусу некое индивидуальное «свое-
образие», отличающее его от основоположников других религий,
Воллерс с полным правом говорит следующее: «Внутреннее не-
правдоподобие, чтобы не сказать сверхъестественность, сотерио-
логического образа слишком резко бросается в глаза. В основе своей
этот образ критического богословия является не чем иным, как пре-
ображенным идеальным человеком Шлейермахера. То, что сто лет
назад было искренним, очищенным мягкосердечным убеждением,
что было понятно в атмосфере, пропитанной идеями Фихте, Шеллин-
га, Гегеля, то может быть сохранено сейчас лишь при
полном нежелании сопоставить это убеждение с
тем мировоззрением, которое принципиально при-
знано во всех областях изучения природы и исто-
рии, кроме богословия. Кто станет отрицать, что в бого-
словии учительский и ораторский тон, звонкие многознаменатель-
ные слова, больше того — замалчивание и затушевыва-
ние неудобных фактов играют такую роль, какой
они отнюдь не могут похвастать в других областях
человеческой мысли?»
У либеральных богословов остается, таким образом, только одна
позиция, на которую они отступают: отдельные изречения и выра-
жения Иисуса. Либеральное богословие доказывает, что они могут
быть объяснены лишь существованием отдельной выдающейся

— 155 —
личности, с ее индивидуальным обликом и образом мышления.
К сожалению, и здесь положение дел крайне щекотливо. Отно-
сительно речей Иисуса мы уже от Вернле знаем, что они, в том
виде, в каком мы их читаем, не произнесены Иисусом, а сшиты
евангелистами из отдельных выражений и речений Иисуса лишь
по истечении порядочного срока после предполагаемой смерти
спасителя 51). Эти отдельные речения и высказывания Иисуса
почерпнуты частью из устного предания, частью также из ара-
мейского сборника, из «большого источника речей», выражаясь
словами Вернле, переведенного на греческий евангелистами, о ко-
тором мы, впрочем, толком ничего не знаем, о существовании
которого мы лишь догадываемся. Само собой понятно, что уже
при самом переводе сборника с одного языка на другой очень
много из первоначальных «слов господних» исчезло, что многое
«переведено» различными евангелистами по-разному. Разве воз-
можно после этого путем анализа имеющегося в наших руках
материала восстановить, как это пытается сделать либеральное
богословие, первоначальный текст «речей господних»? Это, ко-
нечно, едва ли мыслимо, ибо даже в лучшем случае у нас не
будет гарантии, что пред нами действительно «слова господни»
из арамейского сборника, а не что-нибудь другое. Но если бы
даже евангелисты и сохранили первоначальный смысл речей из
арамейского сборника, кто же нам поручится, что речи эти произ-
несены Иисусом именно так, а не иначе? Да если бы мы были
уверены, что «слова господни» записывались автором арамейского
сборника тотчас после того, как они вылетали из уст спасителя,
дело обстояло бы иначе. Но, ведь, эта запись была, наверное, сде-
лала лишь после смерти Иисуса, когда в умах верующих оконча-
тельно утвердился мессианский смысл жизни Иисуса, когда по-
явились попытки восстановить в памяти образ учителя и спасти
от забвения то из его речей, что только спасти можно было!
Буссе, правда, сослался в своем, направленном против Кальтгофа,
докладе «Что мы знаем об Иисусе?» «на хорошую восточную па-
мять апостолов». Но, ведь, все, знающие Восток из личных наблю-
дений и опыта, единодушно сходятся на признании того, что
восточный человек как-раз очень мало способен в объективной
и достоверной форме передать все виденное и слышанное, что
именно поэтому на Востоке совсем не существует исторического
предания в полном смысле этого слова, а есть только романти-
чески разукрашенные рассказы о наиболее важных событиях, при
чем эти рассказы часто изменяются в угоду тем или иным по-
требностям минуты. Правда, такие изречения, как «любите врагов
своих», «никто не благ, кроме как бог», «блаженны нищие», «вы —
свет мира», «воздайте кесарю кесарево» и т. д. «не могли быть
забытыми, раз их только услышали», как выражается теология.
Однако, и эти изречения не такого рода, чтобы для них был

— 156 —
необходим автор, в лице Иисуса либеральной теологии. Кроме
того, теологией не принимается в расчет множество изречений
Иисуса драматической мистерии, упомянутого выше, которая
только приписывается «историческому» Иисусу и на самом деле
проникла в евангелия из христианских мистерий. Туманные и
высокопарные обороти речи, какие мы встречаем в евангелиях,
у Матфея, например (10, 32 и т. д.; 11, 15—30; 26, 64; 28, 18),
уместны только в устах актера, изображающего божество на сцени-
ческих подмостках. Вероятность этого предположения усиливается
еще и от того, что в мистериях Митры или Изиды мы тоже нахо-
дим подобные выражения о «лещом бремени» и о «благом иге»52).
Впрочем, и сам Буссе допускает, что отдельные выражения, ко-
торые до нас дошли в качестве речений Иисуса, достались нам
в виде общинных преданий и прошли через множество рук 53).
Они похожи, как это заметил еще Штраус, на голыши, которые
перекатывались морскими волнами предания с места на место,
пока не отшлифовались и не соединились в тот или иной конгло-
мерат. «У нас совершенно нет, — говорит Штек, — твердой уверен-
ности в том, что хотя бы одно какое-нибудь слово в евангелии
было именно так, а не иначе сказано Иисусом»54). «Чрезвычайно
рискованно, — думает Воллерс, — было бы приписать Иисусу из На-
зарета хотя бы одну притчу, одно высказывание, одно действие
евангельского идеального человека, ибо здесь не было бы даже
той степени приблизительной достоверности, какую мы имеем,
когда приписываем послание к галатам Павлу или относим «ло-
гос» Иоанна к греческой философии» 55). Даже такой вождь про-
тестантской ортодоксии, как профессор Кеслер из Галле, заявил
в Дортмунде на одной дискуссии, как сообщает вестфальский
церковный ежемесячник, «что в нашем распоряжении нет ни
одного достоверного слова Иисуса». Всякая попытка извлечь из
предания, как это делает Чемберлен, более или менее твердое
ядро «слов Иисуса» остается поэтому совершенно бесплодной, и
если критерием подлинности «слов Иисуса» выбирается не что
иное, как индивидуальный отпечаток личности спасителя в тех
или иных выражениях, — лучше прямо признать, что пи о каком
методическом анализе «слов Иисуса» и речи быть не может.
Если, таким образом, установлено, что мы не можем с уве-
ренностью приписать хотя бы одно из дошедших до нас речений
«господа» историческому Иисусу, если самый древний источник
евангелий, арамейский сборник речей, был просто плодом общин-
ной христианской традиции, то казалось бы, что представители
«исторической» теологии должны признать «грубым игнорирова-
нием всех исторических методов», чем-то чудовищным, чем-то
лишенным всякой научности всякие заявления тех, кто, вопреки
воем достижениям критики евангелия, пытается еще вообще
отстаивать гипотезу «исторического» Иисуса. Допустим, что у

— 157 —
древнейших христианские общин действительно существовал
сборник «слов господних»; разве» уже так необходимо видеть в этих
«словах» мнения определенной человеческой личности, разве не
вероятней, что это были «слова», имевшие особенный авторитет
для общины, канонизированные ею, признанные ею особо значи-
тельными или симпатичными, которые именно на этом основании
и были приписаны «господу», т.-е. общинному культовому герою
Иисусу? Именно к их числу отнесены и «слова» Иисуса о разно-
гласиях между членами общины 56), о разводе 57). Вспомним также
о «словах господних» в других религиозных общинах древности,
об «autos epha» (сам сказал) пифагорейцев! Сколько разных попу-
лярных излюбленных изречений ходило в древности по рукам
под именем кого-либо из «семи мудрецов», и, однако, никому
не приходит в голову придавать им серьезное историческое значе-
ние! Разве не является скоропалительным и некритическим мне-
нием приписывание «господних слов» из сборника, положенного
в основу евангелий, какому-то одному определенному «рабби», т.-е.
именно историческому Иисусу? Можно как-угодно высоко ценить
слова Иисуса: весь вопрос, однако, в том, является ли Иисус, т.-е.
именно Иисус либерального богословия, духовным отцом этих
«слов», или с этими словами дело обстоит точно так же, как и с псал-
тирью или с изречениями ветхого завета, которые ходят по свету
под именем Давида или Соломона, тогда как ни тот, ни другой, —
а это мы наверное знаем, — авторами их не были. Но, может-быть,
все евангельские изречения такого свойства, что они могут быть
приписаны только историческому Иисусу? Однако, относительно
большого числа отдельных выражений и целых притч Иисуса мы
знаем уже, что они в части своей, притом в лучшей, как, на-
пример, притча о милосердном самарянине, берущая свое начало
из «Второзакония» (39, 1—4), о блудном сыне 58), о сеятеле 59),
позаимствованы из иудейской мудрости, из устного талмудиче-
ского предания, а частью из других источников, так что на ори-
гинальность все эти выражения и притчи никак претендовать на
могут 60). Да это можно сказать даже относительно «нагорной
проповеди». Она является, как это часто указывалось иудейскими
учеными, как это-вновь подтверждено Робертсоном, мозаикой из
отдельных идей, заимствованных из древней иудейской литера-
туры и вместе с молитвой «Отче наш» не содержит ни одной мысли,
которой нельзя было бы найти в ветхом завете или иудейской
народной мудрости. Но и все остальное в евангелии, источника
чего мы еще пока не можем установить, вовсе не такого свой-
ства, чтобы оно могло возникнуть исключительно в мозгу такой
личности, как теологический Иисус из Назарета. По существу
Иисус не говорил, не проповедывал ничего такого, что выхо-
дило бы за пределы возвышенной нравственности современного
иудейства, стоиков и других философско-этических школ древ-

— 158 —
ности, не говоря уже об индусах. Больше того: у нас возникает
сильнейшее сомнение в оригинальности и новизне евангельского
учения, когда мы читаем в евангелиях такие фразы, как: «ска-
зано у древних — я же говорю вам». Евангелия пытаются в них
искусственно подчеркнуть новизну и значительность расхождения
с основной точкой зрения иудейской морали в таких речах Иисуса,
старина которых обнаруживается очень быстро, стоит только за-
глянуть в ветхий завет. Возьмем для примера знаменитое поуче-
ние о любви к богу и ближнему 62). Благоговение перед Иисусом
и идеализация всего, что от него исходит, сыграло очень боль-
шую роль в том, что большая доля «слов господних» была окру-
жена таким ореолом значительности и непререкаемости, какого они
вовсе и не заслуживают по истинному своему достоинству, какого
вовсе и не было бы, если бы эти слова дошли до нас в иной
обстановке и от иного имени. Подумать только, какая масса не-
значительного и неинтересного в евангелии получила какое-то
особое значение и величие, благодаря гипнотическому влиянию
церковного богослужения и красноречия. И если богословы не
устают подчеркивать «своеобразие», непревзойденную высоту слов
и притч Иисуса, то почему бы им хоть раз не заняться тем мало-
ценным, духовно незначительным, морально легковесным, больше
того — сомнительным, что имеется в изречениях Иисуса63). Но тут
они обычно начинают обвинять предания в неточности или пускают
пыль в глаза всяческими хитросплетенными рaзъяcнeниями соот-
ветствующих мест евангелия, ничего не говорящими указаниями
на современные культурные условия, повлиявшие даже на «сверх-
человека», всякими рассуждениями, основанными на полном
забвении всего неудобного для них, с точки зрения подлинно-
исторических методов исследования. Сколько труда затратили
богословы, да еще и теперь затрачивают, чтобы подчеркнуть осо-
бую значительность каждого пункта в учении Иисуса, чтобы
добросовестно утвердить в сознании своих читателей представле-
ние о каком-то особом «своеобразии Иисуса», стараясь поднять
человека-Иисуса насколько можно выше над всей современной
ему эпохой! Разве можно перечислить все, что для этого делается?
И, однако, все это разлетается вдребезги. Синоптический Иисус
не проповедывал никакой более возвышенной нравственности, ни-
какого «нового благочестия», никакого нового углубленного рели-
гиозного сознания, никакого нового «признания незаменимой цен-
ности отдельной души человеческой» в современном индивидуали-
стическом смысле этих слов, никакой свободы в отношении иудей-
ского закона, вообще ничего такого, что превышало бы способ-
ности любого другого духовно выдающегося человека этой эпохи.
Даже любовь, универсальная любовь к ближнему, проповедь ко-
торой, по представлению мирян, является наиболее великим и
возвышенным делом исторического Иисуса, не играет у синопти-

— 159 —
ков в их изображении нравственного и психологического облика
Иисуса такой центральной роли: она не поднимается у них выше
той роли, какую уже играла в нравственных воззрениях ветхого
завета. И если, однако, красноречие церковных проповедников
вот уже девятнадцать столетий ставит ударение именно на этом
пункте в учении Иисуса, то оно, очевидно, считается с тем, что
верующие не в состоянии различить одно евангелие от другого,
что они спокойно потерпят, если им подсунут вместо «историче-
ских» синоптиков евангелие Иоанна, единственное «евангелие люб-
ви», но, однако, отнюдь не «историческое». Мы и сейчас являемся
свидетелями восторженных дифирамбов учению Иисуса, раздаю-
щихся из уст теологов. Несколько лет назад либеральные бого-
словы под влиянием Гольцмана и Гарнака усмотрели в «отцовской
любви господа» нечто существенно новое, специфически-евангель-
ское и «растеклись» по этому поводу в елейных фразах 64). То же
происходит, повидимому, и сейчас, ибо Вреде считает необходи-
мым касательно этой «сыновности каждого человека в отноше-
нии божества» признать, что понятие о ней выработано было в
иудействе задолго до Иисуса, что Иисус не первый учил о боге,
как о любящем отце каждого существа, что он не первый выдви-
нул бога-отца на первый план 65).
Так как все приведенные выше аргументы либеральных бого-
словов не особенно убедительны, то защитники гипотезы историче-
ского Иисуса с тем большим усердием ухватываются за те «колос-
сальные результаты», какие имело выступление Иисуса, чтобы в
этих результатах найти доказательства «своеобразия» и историч-
ности Иисуса, как-будто Заратустра,. Будда и Магомет оказали
меньше влияния на человечество, как-будто влияния, исходящие
от какой-нибудь личности, точно соответствуют ее человеческому
уровню, как-будто упомянутыми выше «колоссальными результа-
тами» мы обязаны «историческому», а не мифическому Иисусу,
не идее жертвующего собой за человечество бога! В действитель-
ности же то, в чем проявляется подлинное «своеобразие» евангель-
ского Иисуса, его вера в непосредственную близость мессианского
царства божия и основанный на этой вере завет духовного пере-
рождения, лишено всякого религиозного и этического значения
и представляет в лучшем случае культурно-исторический инте-
рес. То, что в учении Иисуса является значительным в рели-
гиозном смысле, лишено всякого «своеобразия» и слывет у нас
«своеобразным» только потому, что мы подходим к этому с навы-
ками богословского воспитания, что мы рассматриваем это в свете
метафизической христианской догматики. Какой-нибудь Платон,
Сенека, Эпиктет, Лаотзе или Будда стоят по своим этическим
воззрениям отнюдь не позади Иисуса с его эгоистической ложной
моралью, о его обоснованием нравственного поведения меркан-
тильными расчетами награды и наказания в потустороннем.

— 160 —
жире, с его узким национализмом, который тщетно пыталась
«разъяснить» и замазать теология, с его туманным мистицизмом,
претендующим на особую значительность своими таинственными
намеками на отца небесного. Что же касается «могучего впечатле-
ния», которое произвел Иисус на современников в последующие
эпохи, без чего не может быть объяснена вся история христиан-
ства, то Каутский вполне справедливо указал, что евангелие
отражает впечатление, произведенное на членов христианской
общины не личностью Иисуса, но рассказами о христе. «Даже
самое сильное впечатление от каких-нибудь рассказов не доказы-
вает их исторической достоверности. Даже рассказ о совершенно
вымышленной личности может произвести глубочайшее впечатле-
ние на общество, если для этого существуют подходящие усло-
вия. Как ни сильно было впечатление, произведенное «Вертером»
Гёте, мир знал, что перед ним — роман, а не действительность.
И, тем не менее, Вертер имел множество апостолов и последо-
вателей» 66).
Всем вышесказанным опровергается также и еще один излю-
бленный аргумент богословов: отрицание исторического существо-
вания Иисуса означает, якобы, игнорирование роли личности в
истории народов и религий. «Конечно, зажечь в людях, — как
говорит Меельгорн, — живое благочестие могут только такие лич-
ности, у которых это благочестие проявляется наиболее ярким,
возвышенным и заражающим образом» 67). Но, ведь, для того, чтобы
пробудить в людях религиозное благоговение, веру в Иисуса хри-
ста, достаточно было яркой зажигательной личности какого-нибудь
Павла, независимо от того, был он автором посланий, носящих
его имя, или нет! Для этого достаточно было и проповеднической
деятельности апостолов, равных Павлу в ревностном служении
вере христовой, которые путешествовали из одного места в дру-
гое и везде неустанно, часто терпя большие лишения, даже под-
вергая опасности свою жизнь, призывали людей поклониться но-
вому богу. Действительную религиозную точку опоры все чающие
спасения могли обрести только в идее божественного спасителя.
Религиозное удовлетворение и освобождение могла им дать только
идея жертвующего собой ради людей бога, спасительную силу
и превосходство которого над остальными богами восточных ми-
стических религий апостолы умели изображать в столь яркой и
захватывающей форме. Давно уже выдохлось вульгарное пред-
ставление о том, что идея может стать действенной и плодотвор-
ной лишь при посредстве какой-нибудь большой личности 68).
Когда либеральное богословие пытается на этом представлении
построить аргумент в пользу признания «историчности» Иисуса, то
она использовывает здесь одно из общих мест вульгарной ходячей
мудрости нашего времени, совершенно не замечая, что в данном
случае указанное вульгарное представление вовсе неубедительно.

— 161 —
Где та «великая личность», которой обязан своим пышным рас-
цветом митраизм, в первых веках нашей эпохи распространив-
шийся столь широко, что современникам можно было серьезно
задуматься над вопросом: каким будет мир, митраистским или
христианским? Но, ведь, и относительно очень влиятельных куль-
тов Диониса и Озириса или относительно браманизма не прихо-
дится говорить о «великой личности», положившей начало этим
религиям. Ведь, если относительно историчности мнимого осново-
положника буддизма взгляды исследователей расходятся, то по
отношению к Зороастру, мнимому основоположнику персидской
религии, и Моисею, основоположнику израильской, ни у кого
нет сомнений в том, что они отнюдь не являются историческими
личностями. Само собой понятно, тем не менее, что и в этих
религиях ярко сквозит идея выдающейся личности, сознатель-
ного и энергичного индивида, которому данное религиозное дви-
жение, будто бы, обязана своим происхождением, организацией и
действенностью. Но еще большой вопрос, должны ли эти личности,
которым приписывается основание указанных религий, быть «ве-
ликими», «единственными в своем роде», чтобы добиться успеха.
И чем иначе, как не потерей исторического чутья, как не круже-
нием в заколдованном «порочном кругу», можно назвать то, что
проделывается либеральными теологами? Отодвигая на задний
план Павла, об организаторском и агитаторском таланте которого
мы знаем из его посланий, в пользу воображаемого Иисуса, они,
с одной стороны, пытаются доказать великое значение христиан-
ства «своеобразием» «единственного в своем роде» мнимого осново-
положника этой религии, а с другой — доказать существование
«единственного в своем роде» Иисуса тем значением, которое при-
обрела христианская религия. «Совершенно несостоятельным и
пустым является утверждение, — пишет Лютцельбергер, — будто
изображение христа в такой яркой и индивидуальной форме, ка-
кая нам дана в евангелии, было бы совершенно немыслимым,
если бы не существовало в действительности человека, подобного
евангельскому Иисусу. Поэзия, вымысел не были бы, мол, в
состоянии выдумать и сохранить такой яркий и четко очерчен-
ный образ, каким является евангельский Иисус. Но, ведь, та
личность, которая выступает перед нами в евангелиях, отнюдь
не является цельным, единым образом. Ведь, мы в евангельском
Иисусе имеем человека, который говорит то так, то иначе, в
духовном отношении чрезвычайно мозаичен, в четвертом еванге-
лии обрисован совершенно не так, как в первом. Лишь с очень
большими трудностями удается склеить что-то
более или менее цельное из отдельных штрихов
евангелия, а поэтому нет ни малейшего основания
из оригинальности евангельского Иисуса делать
заключение к его исторической достоверности».
Миф о христе. Т. I. 11

— 162 —
Гораздо естественней другое заключение. Если бы у истоков хри-
стианства стояла такая личность, с такой биографией, с та-
кими речами, какие мы находим в евангелии, то вся история
христианской церкви была бы совершенно иной, как иной была бы
и история иудеев, будь у них в действительности такой Моисей
с его законом, каких мы находим в ветхом завете.
Стоит только сравнить хвалу, возносимую Будде в «Лалита
виштара», чтобы убедиться, как поразительно сходно выражаются
родственные настроения и представления, даже если они по месту
и времени далеки между собой. «В мире творений, издавна тер-
заемых злом своей первородной изначальной природной испор-
ченности, явился ты, царь целителей, избавляющий нас от вся-
кого зла. С твоим появлением, водитель наш, прекращается вся-
кое волнение, люди и боги проникаются благоволением. Ты наш
хранитель, крепкая опора, ты глава, водитель мира, преиспол-
ненный милосердия и благожелательности. Ты — величайший из
целителей, ты приносишь совершенное исцеление, ты исцеляешь
болезни наши. Превосходя всех своими милосердием и состра-
дательностью, ты управляешь миром. Превосходя всех своей нрав-
ственной строгостью и добродетелью, ты, пречистый, достиг
совершенства и, спасшись сам, спасаешь, как провозвестник четы-
рех истин, и другие твари. Сила демонов сокрушена мудростью,
мужеством и кротостью. Ты достиг его, ты достиг высшего и
бессмертного величия. Мы приветствуем тебя, как победителя
рати лжецов. Ты, чье слово без изъяна, ты, кто ступает но тропе
жизни вечной, свободной от заблуждений и страстей, ты достоин
славы и чести, несравненной, как на небе, так и на земле. Пре-
светлыми словами своими восхищаешь ты богов и людей. Лу-
чами, исходящими от тебя (!), ты победил все и вся, о, господин
богов и людей! Ты явился, свет закона, избавитель от бед и неве-
жества, преисполненный кротости и величия. Солнце, луна и
огонь не сияют ярче тебя и полноты славы твоей непреходящей.
Ты, который учишь нас познать, что есть истина и что ложь,
ты, духовный водитель наш, чей голос сладок, чей дух спокоен,
чьи чувства укрощены, в чьем сердце царит совершенная тишина,
ты, который учишь тому, чему должно учить, ты, который пре-
подаешь среди сотен богов и людей, тебя приветствую я, Сакья-
муни, как величайшего из людей, как чудо трех тысяч миров,
которому подобает честь, благоговение, как на небе, так и на
земле, как от людей, так и от богов!»
Что же остается после всего этого от всего «своеобразия един-
ственного в своем роде» Иисуса, в которого превратила боже-
ственного спасителя критическая теология, пытающаяся вложить
в своего Иисуса содержание, соответствующее «богочеловеку» цер-
ковной догмы. «Нет ничего более ненадежного, отри-
цательного, чем выводы исследователей жизни

— 163 —
Иисуса. Иисус из Назарета, выступивший в качестве мессии,
возвестивший царство божие людям, основавший царство небес-
ное на земле, умерший, дабы смертью освятить дело жизни своей,
никогда не существовал. Это — образ, который был отвергнут
рационализмом, воскрешен либерализмом и теперь покрыт лаком
исторической науки в произведениях новейших богословов» 69).
Этими словами богослова Швейцера можно было бы закончить,
собственно говоря, выяснение нашей проблемы.
В евангелии мы имеем в действительности не что иное, как
выражение коллективного самосознания первых христианских
общин, и этом вопросе точка зрения Кальтгофа является без-
условно правильной. Все доводы противников ни в какой мере
не поколебали убедительности доводов Кальтгофа. Жизнь
Иисуса, как ее изображают синоптики, является
лишь ложно-исторической оболочкой, в которую
влиты метафизические представления, религиоз-
ные чаяния, внутренние и внешние переживания
религиозных общин, которые были объединены
культом бога Иисуса. Все изречения, речи и притчи
Иисуса отражают не что иное, как основные рели-
гиозно-нравственные воззрения, временные на-
строения, горечь унижения, радость победы, лю-
бовь, ненависть, мнения и предрассудки членов
христианских общин. Расхождения же и противоречия в
евангелиях объясняются просто различными этапами развития
мессианской идеи у разных общин в разное время. Христос зани-
мал, следовательно, в христианских религиозно-социальных общи-
нах точно такое же положение, какое занимал Аттис во фригий-
ских, Адонис в сирийских, Озирис в египетских, Дионис, Геракл,
Гермес, Асклепий и т. д. в эллинистических религиозных брат-
ствах; больше того: христос является лишь одной из форм этих
сектантских божеств и общинных покровителей, а культ христа
имеет совершенно те же формы, что и культ указанных выше
богов. Местом искупительного кровавого жертвоприношения по-
клонников Аттиса, где верующие, прияв во время мартовских
празднеств «кровавое крещение», получали отпущение грехов и
«возрождение» к новой жизни, местом этого самого аттисова «кре-
щения» в Риме был как-раз тот самый ватиканский холм, на
котором со времени христианства высится базилика св. Петра,
построенная, якобы, на могиле апостола. И когда первосвящен-
ник Аттиса уступил свое место первосвященнику христа, после
чего христианство распространилось из нового центра своего по
всей Римской империи, здесь произошла религиозная перемена
не принципиальная, а внешняя, не по существу, а по названию.
11*

в) Истинный характер синоптического Иисуса.
Синоптические евангелия оставляют открытым вопрос, имеем
ли мы в них дело с обоготворенным человеком, или с вочелове-
чившимся богом. Но из предыдущего изложения мы уже знаем,
что в евангельском Иисусе приходится видеть вочеловечившегося
бога. Жизнь Иисуса, как она описана в евангелиях, была перво-
начально религиозным мифом, который впоследствии был претво-
рен в исторический рассказ. Большая часть великих героев тех
легенд, которые сами себя выдают за исторические рассказы,
являются подобными вочеловечившимися богами. Стоит только
вспомнить Язона, Геракла, Ахилла, Тезея, Персея, Зигфрида
и т. д., в лице которых мы имеем не что иное, как древних арий-
ских солнечных богов, борющихся с силами тьмы и смерти. Да,
процесс превращения древних богов в людей, сохраняющих, впро-
чем, ореол божественности, был весьма обычен для религиозных
воззрений древности, тогда как обратное явление, возвышение
людей до роли божества, имело место только в самые ранние
эпохи человеческого культурного развития или только в периоды
нравственного и социального упадка, когда собачья преданность,
рабьи чувства и недостойная лесть не останавливались перед
тем, чтобы какого-нибудь выдающегося человека вознести еще
при жизни его или после смерти на высоту божества. Так-назы-
ваемая «библейская история» содержит в себе многочисленные
примеры очеловеченных божеств: достаточно напомнить о патриар-
хах, об Иосифе, Иисусе Навине, Самсоне, Эсфири, Мордохае, Га-
мане, Симоне-волхве, Элимасе-волшебнике 1) и т. д. Они вна-
чале были богами, и жизнеописание их является историческим
одеянием, в которое облечены древне-семитические звездные и
солнечные мифы. И если мы отнюдь не сомневаемся в том, что
Моисей, основоположник ветхого завета, является вымышленным
образом, что «история» Моисея сочинена иерусалимскими жре-
цами, чтобы сослаться на его авторитет и именем его санкциони-
ровать жреческий «закон», если мы не сомневаемся, что иудей-
ские священники в своем стремлении утвердить авторитет «закона»,
перевернули вверх ногами и подделали всю израильскую историю,

— 165 —
поставив заключительный аккорд религиозного развития иудеев
(синайское законодательство) в начале истории иудейского народа,
то почему же то, что могло случиться с Моисеем, не могло повто-
риться с Иисусом, почему нельзя предположить, что основопо-
ложник нового завета является подобно основоположнику ветхого
достоянием благочестивой легенды? Ведь, даже греки превратили,
по словам Геродота 2), из национальных соображений древне-
финикийского бога Геракла в отечественного героя, сроднив, таким
образом, чужеземного бога со своим кругом религиозных пред-
ставлений. Надо вспомнить также и о том, как сильна у людей
Востока склонность претворять в «историю» собственные интимные
переживания и мысли. Перенесение исторического в область мифа
и претворение мифа в «историю» является для восточного чело-
века, как это с полной ясностью показано исследованиями Вин-
клера, Шрадера, Иенсена й т. д., столь естественным и само
собою разумеющимся явлением, что даже в рассказах ветхого
завета еле возможно выделить действительное «историческое ядро»
из-под его quasi-исторической оболочки. А, ведь, семитическое
мышление в древности совершенно не было способно отличить
фантастику от действительности! Конечно, Ренан преувеличивает,
когда утверждает, что семиты не имели и не создали собствен-
ной мифологии. Но то, что семиты неспособны были мифические
образы и события, даже полученные из других рук, рассматри-
вать и сохранять в качестве мифов, что они все мифическое
претворяли в человеческое и «историческое», приурочивая мифи-
ческие образы и события к какому-нибудь определенному времени
и месту, в этом никаких сомнений быть не может. «Бог семитов
прикреплен к месту и предмету, это — «Genius loci» (местный ге-
ний), — говорит Винклер 3). Но если какой-нибудь миф особенно
нуждался в приурочении его к определенному месту, в претво-
рении метафизической идеи, которая в нем заключалась, в цепь
исторических событий, то это именно и был миф о жертвующем
собой за человечество боге-спасителе, который в образе челове-
ческом живет среди людей, страдает вместе с ними, умирает за
них и, преодолев темные силы смерти, воскресает, чтобы вер-
нуться в свою небесную отчизну.
Каким образом бог Иисус был очеловечен, путем символиче-
ское осуществления его с человеком, совершенно реально прино-
сившимся в жертву взамен бога, каким образом из этого очелове-
чения возникла вера в нисхождение на землю бога, принявшего
образ человеческий, представить себе можно. Но каким образом,
наоборот, человек Иисус превратился в бога-христа, каким обра-
зом человек Иисус слился с носившим то же имя богом-спаси-
телем, вот что остается, как уже сказано было, психологической
загадкой, для разрешения которой ничего не остается делать, как.
только взывать к «неисповедимым тайнам божественного прови-

— 166 —
дения». Как объяснить тот факт, что обыкновенное человеческое
существо, какое нам изображает евангелие, вскоре после смерти
превратилось в «легендарное существо», какое нам рисуют посла-
ния Павла? Всего только семь лет, вероятнее три года, а по но-
вейшим вычислениям не больше года, прошло между смертью
Иисуса и началом деятельности Павла 4). И такого короткого
промежутка времени было достаточно, чтобы человек Иисус пре-
образился в Павлова христа! И не только у Павла должно было
произойти это преображение: и ученики Иисуса, сидевшие с ним
за одним столом, евшие и пившие с ним вместе, хорошо знавшие,
кто такой Иисус, которого они сами видели молящимся «отцу», —
эти самые ученики сейчас же после смерти Иисуса начали мо-
литься ему!? Правда, обожествление человека не было в древ-
ности чем-то необычным. Какой-нибудь Платон или Аристотель
почитались после своей смерти учениками, как богоподобные суще-
ства. Какому-нибудь Дмитрию Полиоркету, Александру, каким-
нибудь Птоломеям оказывались божеские почести еще при жизни.
Но такого рода обожествление совершенно иного рода, чем то, ко-
торое мы имеем в христианстве. Это обожествление является просто
выражением личной благодарности, привязанности, пламенной
преданности, благоговения или бессознательной лести, оно не
приняло теологической формы, оно не положило начала какой-
нибудь религии. Вполне правильно указал уже Шопенгауэр на
резкое отличие Павлова апофеоза христа от обычной историче-
ской манеры того времени, заметив, что уже в этом отличии можно
видеть аргумент против подлинности посланий Павла 5). Правда,
Гольцман говорит по поводу этого замечания Шопенгауэра, что
«наиболее значительным результатом критической работы голланд-
ской школы является постановка вопроса: не является ли тот
факт, что личность Иисуса приняла у Павла столь колоссальные
размеры, доказательством очень большой хронологической близо-
сти между Павлом и Иисусом, непосредственного появления Павла
после Иисуса?» 6). Но вряд ли это соображение Гольцмана пока-
жется кому-нибудь убедительным. По господствующему в кри-
тическом богословии взгляду, высказанному хотя бы Пфлейде-
рером, явления «господа», которые произошли после того, как
ученики после смерти его бежали из Иерусалима, «экстатические
галлюцинации, убедившие апостолов в том, что они видели своего
распятого учителя воскресшим и окруженным небесной славой,
вот эти самые видения создали и укрепили в учениках веру
в воскресение и божественную сущность Иисуса 7). Выходит, та-
ким образом, что патологическое состояние экзальтированных муж-
чин и истерических женщин было «историческим фундаментом»
для возникновения христианской религии!? И люди, разделяю-
щие подобные взгляды, считают себя в праве презрительно до-
глядывать на истолкователей-рационалистов XVIII века и чва-

— 167 —
ниться глубиной своей научной религиозно-исторической проник-
новенности! Но если даже и принять это более чем сомнительное
предположение исторического богословия, низводящего христиан-
ство до роли случайного результата душевной неуравновешенности
небольшой группы людей, то сейчас же возникает новый вопрос:
каким образом новая религия небольшой мессианской общины в
Иерусалиме получила распространение столь быстрое, что очень
скоро, не больше чем через два десятка лет после смерти Иисуса,
когда еще Не было написано ни; одной строки об иудейском
рабби 8), не только по всей Передней Азии, но и на островах
Средиземного моря, в греческих прибрежных городах, даже в
Италии, в Путеоли, в Риме оказались уже целые христианские
общины? Тут даже богослов Швейцер вынужден признать отно-
сительно исторической теологии следующее: «До тех пор, пока
историческая теология не объяснит, каким образом под влиянием
иудейской мессианистской секты во всех этих пунктах сразу воз-
никло греко-римское народное христианство, до тех пор она
вынуждена будет признать формальное право на
существование за всеми гипотезами, даже наибо-
лее экстравагантными, которые пытаются разре-
шить эту проблему» 9).
После того, как мы доказали возможность и даже вероятность
того, что в лице евангельского Иисуса мы имеем дело не с обо-
жествленным человеком, а с очеловеченным богом, нам остается
разрешить вопрос о тех внешних основаниях, которые могли дать
повод пересадить идею бога Иисуса на почву исторической дей-
ствительности, а вечный или сверхъисторический факт спаситель-
ной смерти Иисуса и его воскресения претворить в рассказ о
преходящих исторических событиях. Этот вопрос получает свое
разрешение, как только мы обращаемся к течениям, существо-
вавшим в известных нам ранне-христианских общинах, к тече-
ниям, которые получили свое отражение в Деяниях апостолов
и посланиях Павла.
Из этих источников мы знаем, как рано обнаружилось рас-
хождение между языческим христианством Павла и иудейским
христианством, имевшим своих вождей в Иерусалиме, а поэтому
претендовавшим, понятно, на особую авторитетность. До тех нор,
пока былой гонитель христиан, на обращение которого в веру
Иисусову христиане вначале никак не могли нарадоваться 10),
пока этот Новый ревнитель христианства не стоял ни у кого на
пути и своим успехом среди язычников оправдывал свое апостоль-
ское звание, к нему относились спокойно. Когда же Павел своим
отношением к иерусалимским «братьям» обнаружил претензии на
самостоятельность, когда он своей отменой Моисеева закона внес
раздражение в круг иерусалимцев, те на него начали посматри-
вать с недовольством, стали чинить препятствия в проповедни-

— 168 —
ческой деятельности и даже попытались при посредстве зелота
Иакова заполучить под свое руководство общины Павла. Уже
тогда появились попытки определить те условия, которые дают
христианину право осуществлять апостольское призвание, при чем
оказалось, что только тот имеет право свидетельствовать о христе,
кто собственными глазами видел воскресшего. Условие это была
направлено против Павла. Однако, тут Павел мог, конечно, с пол-
ным правом возразить, что и он видел «преображенного» Иисуса,
явившегося ему по дороге в Дамаск 11). После этого появилась
новая формулировка условий для получения права на апостоль-
скую проповедь: апостольское призвание мог осуществить лишь
тот, кто не только видел Иисуса, но сидел с ним рядом, ел и пил
с учителем 12). Этому требованию не удовлетворял, однако, и
Иуда, который, тем не менее, судя по Деяниям (1, 16), был при-
числен к апостолам; о Матфее, который был избран на место
Иуды, тоже нигде не говорится, что он был свидетелем воскре-
сения Иисуса. Еще меньше удовлетворяет он условию, требовав-
шему от апостола личного знакомства с Иисусом, принадлежности
к «первым апостолам» и личного присутствия при всех событиях
жизни Иисуса, от Иоаннова крещения до воскресения и возне-
сения спасителя 13). Зейферт показал, что все вышеуказанные
требования, приведенные Деяниями, сконструированы были для
того, чтобы положить предел проповеди Павла и обосновать прио-
ритет иерусалимских иудео-христиан над последователями Павла.
Если только по таким же соображениям был учрежден, как пока-
зал Зейферт, двенадцатичленный апостолат, для которого мы в
евангелиях или в «Деяниях» не находим никакого вразумитель-
ного обоснования, то, очевидно, в этих же соображениях надо
искать и главную причину того, что бог Иисус превратился
в «человека, основавшего апостолат». «Апостолом мог быть только
тот, кто либо сам видел Иисуса, либо учился у непосредствен-
ных учеников его. Возникла иудаистская литература, которая
живо интересовалась тем, чтобы зафиксировать
исторически жизнь Иисуса, и она-то образовала
нижний слой, на котором покоятся наши еванге-
лиия» 14. Иудео-христианство вообще, а иерусалимское в особен-
ности, нуждалось в каком-либо веском основании, на которое оно
могло бы опереться в отстаивании своего приоритета над язы-
ческим христианством Павла: вот почему появилось условие,
требовавшее от апостолов личного знакомства с Иисусом. Вот
почему и Иисус не мог дальше оставаться только богом, вот
почему его пришлось очеловечить. Зейферт допускает, что рассказ
об учреждении двенадцатичленного апостолата непосредственно
Иисусом и провозглашение условия, требовавшего от апостола
личного знакомства с Иисусом, имели место еще при жизни
Павла в шестом или, может-бытъ, уже в пятом десятилетии. Тем

— 169 —
не менее, он все же выдвигает при этом гипотезу «исторического»
Иисуса, хотя послания Павла отнюдь не делают необходимым
предположение, что претворение веры в христа в исторический
рассказ имело место при жизни Павла. На заре христианства на
палестинской почве, в Иерусалиме, разыгралась точно такая же
история, какая имела место гораздо позже в вечном Риме, когда
епископ этого города, желая утвердить за собой первенство в
христианской церкви, провозгласил себя непосредственным преем-
ником апостола Петра и сочинил даже легенду о «ключах цар-
ства», переданных, будто бы, Петру Иисусом 15). Чисто-мирские,
практические побуждения стали в конечном итоге причиной того,
что бывший вначале богом Иисус превратился в историческую
личность, а наиболее значительные, с религиозной точки зре-
ния, моменты его жизни и деятельности, смерть и воскресение
его, оказались отнесенными , определенному месту, а именно
к столице иудейского государства, к «божьему граду», к святому
граду Давидову, к граду «предка» мессии, к Иерусалиму, с ко-
торым в сознании иудеев было связано представление о боже-
ственном спасении. Каким образом могла такая фикция утвер-
диться настолько, чтобы превратиться в жизненный вопрос новой
религии, в непоколебимую догму, в само собой разумеющийся
«факт», самое сомнение в котором является абсурдным с точки
зрения богословия?
Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратить внима-
ние на гностические направления древности, на их отношение
к складывавшейся и утверждавшейся христианской церкви.

Христос в виде агнца, несущего крест.
(Итальянская скульптура X века).
г) Гностицизм и Иисус апостола Иоанна.
Христианство обязано своим происхождением гностицизму
(мандеизму). Учение Павла является лишь одной из форм совре-
менного ему синкретического течения, которое стремилось путем
слияния самых различных по своему происхождению религиоз-
ных представлений удовлетворить жажду спасения современного
человечества. Тем сильнее была опасность, угрожавшая молодой
церкви именно со стороны гностицизма.
Гностицизм вполне сходился с христианством в пессимисти-
ческой оценке мира, в признании человека неспособным самостоя-
тельно приобщиться религиозной благодати, в признании необ-
ходимости божественного посредничества. Как и христианство,
гностицизм возлагал все свои надежды на спасение сокрушенной
души человеческой, все свои чаяния жизни вечной на сверхъесте-
ственного спасителя, который нисходит с неба на землю, вочело-
вечивается, восстанавливает путем мистического соединения своего
с людьми связь между небесной сферой и землей, обеспечивая
этим человеку вечную жизнь в блаженном потустороннем мире.
Гностицизм так же, как и христианство, исповедывал насквозь
дуалистическое мировоззрение, которое признавало противоречие
между богом и миром, духом и материей, душой и телом и т. д.,
и всю свою задачу гностицизм видел в том, чтобы преодолеть эту
противоречивость при помощи какого-нибудь сверхъестественного
посредничества и мистической обрядности. Как-раз в «гнозисе»,
в познании, в совершенном постижении взаимоотношения и связи
вещей, гностицизм видел необходимое условие для божественного
спасения. Человеку необходимо познать, что душа его происхо-
дит от бога, что она только на-время изгнана в темницу тела, что
у нее есть иное, более высокое предназначение, чем прозябать
здесь, в мире невежества, зла и греха, человек должен познать

— 171 —
это для того, чтобы освободиться от уз своего тела и начать
новую жизнь. Чтобы приобщить человека к этому познанию, «гно-
зису», бог-спаситель и снизошел на землю. Гностицизм, ссылаясь
на полученное непосредственно от бога «откровение», обещает
открыть тем, кто стремится к высшему знанию, все глубины
неба и земли.
Чрезвычайно пестрым и туманным идейным образованием был
этот гностицизм первого века по Р. X., это странное религиозное
течение, бывшее наполовину философским умозрением, наполо-
вину религией, это соединение теософии с лишенным критики
мифологическим суеверием и глубокомысленной религиозной ми-
стикой. Вавилонские астральные верования, парсийская мифоло-
гия, индийское учение о карме и переселении душ переплетались
в гностицизме с воззрениями иудейской теологии и малоазийской
мистической обрядностью, а все это вместе овеяно дыханием эллин-
ской философии и пронизано стремлением претворить фантастику
отвлеченного умозрения в легко усвояемые образы, а беспоря-
дочную смесь идей, — детище разнузданного и пылкого восточ-
ного воображения, — в нечто похожее на философское мировоз-
зрение. Гностики, как и мандейская секта наассеян, называли
своего бога-посредника «Иисусом», не жалели слов для разгла-
гольствований о предмирном существовании его, о его неземной
и божественной славе. Их объединяло с христианами убеждение
в том, что Иисус «вочеловечился». Но возвышенное метафизи-
ческое представление гностиков об Иисусе мешало им всерьез
относиться к мысли о «человеческой природе» Иисуса. Так, на-
пример, они либо утверждали, что небесный христос лишь внешне,
а не по существу слился с человеком Иисусом во время кре-
щения в Иордане, что он пребывал в Иисусе лишь временно до
смерти его, так что умер не христос, а «человек» Иисус (Бази-
лид, Керинф), либо учили тому, что Иисус был призраком, что
все его человеческие поступки тоже были призрачными (Сатур-
нин, Валентин, Маркион). Как мало, однако, гностики про-
никлись сущностью христианского учения о благодати, как мало
они понимали кардинальное значение для христиан образа спа-
сителя, показывает тот факт, что для гностиков христос был
таким же посредствующим между небом и землей существом,
как и все их остальные бесчисленные духи — «эоны», носившиеся,
по убеждению гностиков, между небом и землей, фантастическое
изображение которых занимало значительное место в гностиче-
ских системах.
Само собой понятно, что столь фантастическое и механическое
представление о богочеловечестве, какое выработалось у гности-
ков, должно было шокировать христиан. Ведь, христианство
Павла, которое было очень тесно связано с гностицизмом, тем и
отличалось от него, что оно всерьез принимало «человечество»

— 172 —
Иисуса. Еще больше должно было отталкивать христиан, что
крайний дуализм гностиков имел резко выраженный антииудей-
ский характер. Этот антииудаизм должен был, конечно, отпугнуть
иудеев от евангелия и многих восстановить против него при том
близком родстве, какое было между евангелиями и гностиками.
А, ведь, иудеи, были на заре христианства таким элементом, с
которым приходилось считаться. К этому прибавилось еще и то,
что гностики, побуждаемые своими спиритуалистическими пред-
ставлениями о божестве, увлеклись созерцанием и аскетизмом.
Они провозгласили обет полового воздержания, расторгли брака
и ничего слушать не хотели о телесном воскресении, как христа,
так и вообще людей. О пропаганде какой-нибудь аскетической
религии на Западе, конечно, не могло быть и речи. При этом
аскетизм, как это часто бывает, вырождался у гностиков в раз-
нузданную чувственность, в распущенность, а духовное высоко-
мерие какого-нибудь «удостоившегося от бога истинного познания»
грозило своей радикальной критикой ветхого завета совершенно
разорвать все связи между христианством и иудейством. Таким
образом, гностицизм не только подрывал устои общинной жизни,
но и порождал недоверие к евангелию в современном обществе.
Как самостоятельная религия, борющаяся против остальных куль-
тов, последователи которой уклоняются от общегосударственного
культа, больше того — от всякой политической деятельности, хри-
стианство вызвало бы неминуемо подозрения государственной
администрации, ненависть толпы и подверглось бы действию де-
крета, запрещающего в Риме существование новых религий и
тайных сект (Lex Julia majestatis) 1). Своим отрывом христиан-
ства от материнской иудейской почвы гностицизм мог бы толкнуть
новую религию на конфликт с римскими государственными за-
конами.
Все упомянутые выше опасности, угрожавшие христианству
со стороны гностицизма, обусловили быстрое и решительное при-
знание «человечества» христа и утверждение версии «историче-
ского» Иисуса. Эта «историчность» Иисуса обеспечила христиан-
ству возможность беспрепятственного распространения по всей
римской империи, ибо для этого христианству существенно важно
было сохранить связь с иудейством и его «богооткровенным» зако-
ном, гетерономный и ритуальный характер которого был, правда,
вскрыт Павлом, но нравственное содержание которого было твердо
сохранено христианами. «Историчность» Иисуса обеспечивала за
христианами возможность за отсутствием собственного писаного
«откровения» рассматривать ветхий завет в его существенных
частях, как авторитетное священное писание, санкционирующее
также и новую веру, доказывающее божественность нового,
через Иисуса явившегося, конечно, последнего «откровения».
Но прежде всего христианство положило предел фантастике гно-

— 173 —
стицизма, слив всю пеструю массу «эонов» гностицизма в единый
образ заступника и спасителя христа, и весь центр тяжести новой
веры перенесло на идею спасительной смерти мессии, привлекши
таким образом все внимание религиозно настроенных людей к
этому, якобы, основному и поворотному пункту всего историче-
ского процесса. Вот почему апологеты и «отцы» церкви, какой-
нибудь Игнатий, Поликарп, Юстин, Ириней и т. д., с таким усер-
дием доказывали «историчность», «человеческую природу» Иисуса.
К этому их побуждало, конечно, не собственное, достоверное зна-
ние. В них проявлялся жизненный инстинкт церкви, отлично
сознававшей, что ее успех, осуществление ее религиозных задач,
находится в самой тесной зависимости от утверждения «историч-
ности» спасителя, наперекор всем проискам и соблазнительным
теориям гностицизма. Исторический Иисус является, следова-
тельно, по самому существу своему сознательно установленной
догмой, выдумкой, продиктованной политическими и практиче-
скими потребностями молодой христианской церкви в ее борьбе
за существование. Исторический Иисус действительно привел хри-
стианскую церковь к победе, но не в качестве историче-
ской реальности, а в качестве идеи, или, другими
словами: не исторический Иисус в собственном
смысле этого слова, не действительная историче-
ская личность, а голая идея таковой была покро-
вителем, хранителем и добрым гением церковного
христианства. Она именно и дала возможность христианству
одержать победу над гностицизмом, равно как над культом Митры
и другими религиями родственных Иисусу богов-спасителей.
Значение четвертого евангелия заключается в том, что оно
подвело конечный итог всем попыткам церкви претворить образ
христианского спасителя в живую человеческую личность. Воз-
никнув под непосредственным влиянием гностических предста-
влений о благодати, четвертое евангелие стоит ближе всех осталь-
ных к гностицизму, — больше того: оно все проникнуто гностиче-
ским настроением и мировоззрением. До известной степени оно
даже вместе с гностицизмом носит антииудейский характер.
Однако, это евангелие на-ряду с синоптиками твердо держится
предания об исторической деятельности Иисуса, представляя собой
как бы посредствующее звено между чисто-метафизическими воз-
зрениями гностиков на христа и реалистическим представлением
синоптиков об Иисусе-человеке.
Автор, который написал под именем Иоанна, «любимого апо-
стола Иисусова», четвертое евангелие (это было, надо полагать, в
Эфесе в 140 г. по р. х.), таю же, как и гностики, восприни-
мает весь мир в целом дуалистически. Божественному царству
света, царству «жизни», истины противостоит смертельно враждеб-
ное ему царство тьмы, лжи и зла. Во главе небесного царств

— 174 —
стоит бог, который еще в парсизме определялся как «свет»,
«истина», «жизнь», «дух». Во главе земного царства стоит сатана
(Ангромайнью). Посреди, между двумя этими «царствами» стоит
человек. Но и человечество, подобно всему бытию, распадается
на две существенно различных части. Душа одних людей про-
исходит от бога, души других — от сатаны. «Божьи дети» по при-
роде своей призваны к добру и способны обрести спасение, «дети
сатаны», к которым Иоанн в первую голову относит в полном
согласии с гностиками иудеев, не восприимчивы ни к чему боже-
ственному, а поэтому осуждены на вечное проклятие. Чтобы осу-
ществить дело спасения рода человеческого, бог из «любви» к миру
послал своего единородного сына, единосущного ему, т.-е. един-
ственное существо, которое, как «сын божий», происходит не от
какого-нибудь другого существа, а именно, от бога. Автор четвер-
того евангелия отождествляет «единородного» с «логосом» Филона,
который, по представлению гностиков, был одним из многочислен-
ных «эонов», являясь сыном «единородного» и, следовательно,
только внуком бога. Он сливает, таким образом, все множество
(плерома) эонов, на которое распалась, по воззрением гностиков,
божественная действительность, в единый принцип «логоса». Он
провозглашает «логос» единственным носителем всей полноты бо-
жественного величия, предвечным творцом мира, и так как «логос»
по существу своему идентичен богу «отцу», то он и его опреде-
ляет, как «источник жизни», как «свет», «истину», «дух» всего
мирового целого.
Как же «логос» осуществляет спасение человечества? Он ста-
новится «плотью», т.-е. принимает образ «человека» Иисуса, не
переставая, впрочем, быть сверхчеловеческим «логосом» и в каче-
стве «логоса» приносит людям «жизнь», которою он сам является
через «откровение» людям завета мудрости и любви. Как носи-
тель «откровения» мудрости, христос является «светом мира», он
открывает людям тайну их божественного происхождения, он учит
их богопознанию, пониманию себя и мира, он собирает воедино
«детей божиих», как пастырь своих овец, он превращает их в
братьев «во христе», он дает им возможность обрести в следовании
«логосу» «свет жизни», т.-е. внутренне просветиться и возвы-
ситься. Как носитель «откровения» любви, он, приняв на себя
образ человеческий, не отрекается от своей божественной благости,
а напротив, как «добрый пастырь», полагает жизнь свою за стадо
свое. Он спасает «детей божиих» от власти сатаны, от ужасов
тьмы, он жертвует собой за верующих в него, дабы в этом про-
явлении своей любви к людям, в атом совершенном самопожертво-
вании обрести ту «жизнь», какой он был изначально, и затем
вернуться к небесной славе своей. В том-то и смысл спаситель-
ного подвига христа, что люди посредством веры и любви соеди-
няются с христом, обретая тем «жизнь» в ее возвышенной духов-

— 175 —
ности. И если сам христос возвратился к богу, то «дух» его про-
должает жить на земле. Подобно «второму параклету» или намест-
нику, «дух» христов продолжает дело спасения людей, пробу-
ждает и укрепляет в людях веру в христа, любовь к ному и
к ближним, приобщает верующих к «жизни» и после смерти ведет
их к вечному блаженству в потустороннем мире.
Во всем этом влияние гностицизма и Филонова учения о «ло-
госе» сказалось совершенно ясно, и весьма вероятно, что автор
четвертого евангелия был приведен к учению Филона о «логосе»,
этом основном понятии эллинской философия, воспомина-
ниями о «логосе» эфесского Гераклита, еще живых в городе, где
было написано четвертое евангелие. В чем, однако, автор четвер-
того евангелия резко расходится с Филоном и гностицизмом, так
это в утверждении своем, что «логос» стал плотью, странствовал
по земле и умер в образе Иисуса из Назарета. Правда, он так и
остается при этом голом утверждении, ибо ему очень слабо удался
несмотря на его высокую оценку синоптических рассказов о
жизненных судьбах Иисуса, образ живого человека. Идея боже-
ственности спасителя, — вот что определяет собой все изложение
четвертого евангелия. Перед этой идеей «исторический образ»
спасителя отступает на задний план, и Иисус вырастает в нечто
такие необычное, чудесное и сверхъестественное, что если бы в
нашем распоряжении было одно четвертое евангелие, никому бы
и в голову не пришло, что в нем содержится жизнеописание какой-
то исторической личности. Но все же. четвертое евангелие разли-
чается в этом отношении от синоптиков только в степени.
И синоптический Иисус является по существу не человеком, а
сверхчеловеком, богочеловеком, культовым героем, носителем
благодати ранних христианских общин. И если только признать,
что вся идейная борьба учителей церкви против гностических
еретиков сосредоточилась не вокруг вопроса о «божественности»
Иисуса, в чем все были согласны, а вокруг вопроса о той или
иной степени «человечества» его, если только признать это, то
одного этого «парадоксального» факта достаточно, чтобы сделать
совершенно определенное заключение: лишь божественность спа-
сителя была первоначально общепризнанным, непоколебимым и
само собой разумеющимся принципом общехристианской веры,
тогда как «человечество» христа подвергалось сомнениям уже
в самую раннюю эпоху христианства, именно поэтому являясь
предметом самой ожесточенной борьбы, самых горячих споров.
Действительное слияние мифологической личности гностиче-
ского «сына божия», который еще в образе Филонова «логоса» ко-
леблется между безличным духовным существом и аллегориче-
ской личностью, с образом «человека» Иисуса — так и не было
достигнуто автором четвертого евангелия. Все усилия предполагае-
мого Иоанна изобразить слиянность божеского и человеческого

— 176 —
в едином образе личного, по существу своему божественного, но
по проявлениям своим земного Иисуса в какой-нибудь достижимой
форме неизбежно разрушаются тем, что никак нельзя себе предста-
вить персонифицированный «логос» человеком, а человека, по
существу своему божественного, божеством. Поэтому-то и христос
Иоанна все время колеблется, как говорит Пфлейдерер, «между
возвышенной истиной и призрачной небылицей: он истинен, по-
скольку в качестве «сына божьего», идеала человеческой религии,
совершенно свободен от всяких рамок личности, национальности,
места и времени; он призрачен, поскольку представляет собой
странствующего по земле под мифической человеческой оболоч-
кой бога».
Несомненно одно: лишь это слияние гностического «сына бо-
жьего», Филонова «логоса» с синоптическим Иисусом претворило
туманную отвлеченность мифологического умозрения в живой и
наглядный образ личности спасителя. Именно этот образ ока-
зался ближе и понятней верующим, чем все остальные боги-спа-
сители. Именно этот образ привел к тому, что христианский Иисус,
столь человечный и человеческий, исполненный любви и благости,
получил такой перевес над всеми своими конкурентами, над
Митрой, Аттисом и т. д., что все они померкли перед ним, превра-
тившись в мертвые бессодержательные схемы. В этом Иисусе непо-
средственно слились «идеальный» человек гностиков, т.-е. Пла-
тонова «идея» человека, и нравственный человеческий идеал. Чудо
соединения человека с богом, то чудо, которого так; горячо, но
тщетно жаждала древность, казалось осуществленным в Иисусе.
Христос был тем «мудрецом» стоической философии, в котором
воплощено все самое благородное в людях; да, это был тот бого-
человек, которого возвещал и ожидал Сенека, в чаянии нрав-
ственного очищения людей. Мир был настолько подготовлен к
восприятию этого Иисуса, что мы легко понимаем, почему цер-
ковное христианство отстаивало «человечество» своего спасителя
едва ли не с большим рвением, чем его божественную природу.
И все-таки, несмотря на все колоссальное значение, которое имело
для развития христианства подчеркивание человеческой природы
Иисуса, несмотря на всю возвышенность этого подчеркивания,
несомненным остается тот факт, что именно этому подчеркиванию
христианское мировоззрение обязано своими неизбывными противо-
речиями, что именно это подчеркивание изуродовало в самом
корне великую новую идею, внесенную христианством в рели-
гиозное сознание западного человечества и давшую христианству
победу над иудейством. Именно это подчеркивание столь иска-
зило, изломало и обезобразило истинный облик великой религии,
что теперь трудно, не пожертвовав интеллектом, согласиться с
ее учением о спасении.

Религиозная проблема современности.
По мнению либеральных богословов, наиболее ценным рели-
гиозным ядром христианства является не бог, а в гораздо боль-
шей степени именно человек Иисус. Этим богословие утвер-
ждает не что иное, как только, что христианство в целом, вплоть
до сегодняшних дней, т.-е. до появления таких личностей, как
Гарнак, Буссе, Вернле и их единомышленники, оставалось в
заблуждении относительно самого себя и еще не постигло своей
истинной сущности. Христианство, как показывает изложенное
утверждение, с самого начала поставило до главу угла своих
верований бога Иисуса, скажем больше — богочеловека, облек-
шегося в плоть и кровь, страдающего вместе с людьми и отдаю-
щего себя в жертву во имя человечества, божественного спасителя;
в связи с этим утверждением об истинно - человеческом происхо-
ждении Иисуса представляет собой только позднейшее приспо-
собление религии к внешним обстоятельствам; оно отвоевано про-
тивниками впоследствии и защищается так упорно только потому,
что является необходимым условием ее исторического существова-
ния и практического значения. Следовательно, согласно этому
взгляду, основателем христианской религии можно считать только
бога, Но не человека Иисуса.
В действительности, коренное заблуждение либерального бо-
гословия заключается в его предположении, что корни развития
христианской церкви идут от одной исторической личности — от
человека Иисуса.
Как мы уже сказали, возрастающею количество голосов схо-
дится на том, что называемое по имени христа первоначальное
движение не вышло бы за пределы иудаизма, если бы не было
Павла, который своей метафизикой об искуплении снабдил дви-
жение религиозным мировоззрением и основал новую религию,
порвав с иудейским законом. В дальнейшем мы принуждены бу-
дем притти к следующим выводам: исторический Иисус,
каким его изображают евангелия и каким он живет
в умах современных либеральных богословов, во-
обще не существует, и вследствие этого он никогда
Миф о христе. Т. I. 12

— 178 —
не был основателем даже ничтожной мессианской
общины в Иерусалиме; вера в христа возникла со-
вершенно независимо от какой бы то ни было исто-
рической личности, и в этом смысле он, несомненно,
создан религиозным, «массовым духом» и только
поставлен Павлом с соответствующими изменения-
ми и оформлением в центр верований основанных
им общин. «Исторический» Иисус возник не до Павла, но после
него и, как таковой, жил в умах членов общин только как идея,
как набожный вымысел; первоначальным по отношению
к церкви является не новый завет с его четырьмя
евангелиями, но сама церковь, породившая еван-
гелия, все составные части которых вследствие этого служат
церковной пропаганде и ни в каком смысле не могут претен-
довать на историческое значение.
Вообще, как совершенно правильно отмечает Кальтгоф, чрез-
вычайно современный взгляд, будто религия является исклю-
чительно делом личной жизни, совершенно нельзя согласовать
с понятием христианства. «Религия представляла собой личное
переживание только в такую эпоху, когда диференцировались
индивидуальности; она является ею постольку, поскольку такая
диференциация действительно произошла. По самой своей сущ-
ности религия представляет жизненное явление общественного
характера, она является родовой религией, народной и государ-
ственной и соответственно этому распространяется на свободные
союзы, которые возникают внутри народного или государственного
союза. Поэтому, если бросить взгляд на происхождение христиан-
ства, либеральные разглагольствования о личности, как носи-
теле религиозной жизни, кажутся такими бессмысленными, такими
неисторическими; христианство все еще всецело коренит я в ре-
лигиозном общественном союзе, в общине. Из этой общественной
религии только в течение столетий могла развитая индивидуаль-
ная религия; она могла достигнуть своих значительно более позд-
них форм только путем ожесточенной борьбы. То, что дает се-
годняшнее набожное христианство, — религия лич-
ности, принцип личного спасения, — казалось со-
блазном и безумием для всего древнего христиан-
ства, казалось грехом против духа, который нельзя было
преступить, так как святой дух был; духом церковного единства,
религиозной общиной сплоченности, абсолютного подчинения стада
пастырям. Вследствие этого индивидуальная религия могла суще-
ствовать в древнем христианстве только через посредство об-
щественного союза, общины, церкви. Независимое существование
индивидуальной религии было ересью, самоотлучением от тела
христова.
Нельзя отказать «католической» церкви, одинаково римской

— 179 —
и Греческой, в справедливом признании того факта, что и в
этом отношении она вернейшим образом охраняла дух перво-
начального христианства. Она еще и сейчас представляет собою
то, чем некогда было по своей сущности христианство: обще-
ственную религию в вышеупомянутом смысле. При этом она по
праву утверждает истинность своего религиозного мировоззрения
и законность своих исторических притязаний на «традицию», толь-
ко она, конечно, сама создала эту «традицию» во имя своих соб-
ственных интересов. Хотя церковь и учит об «историческом» хри-
сте, но, разумеется, о традиционно-историческом; это совершенно
не разрешает вопроса о его действительном историческом суще-
ствовании. Протестантизм, напротив, совершенно неистори-
чен, поскольку выдавал евангелия за первоначальное, за «обще-
признанную» основу веры в христа, как-будто они возникли
независимо от церкви и являются истинными истоками христиан-
ства. В связи с этим можно не обосновывать свои религиозные
верования на евангелиях и при этом стоять вне этого сообще-
ства, жизненным выражением которого является только литера-
тура нового завета. Нельзя быть христианином в смысле Иисуса,
т.-е. в том смысле, как понимает его первоначальная община,
не отрекаясь от собственной индивидуальности и не включая
себя в качестве члена, служащего «телу христову», в состав
церкви. Дух повиновения и смирения, которого требует христос
от своих приверженцев, не что иное, как дух подчинения при
системе законов правления, существующих в том сообществе куль-
та, которое носит его имя. Христианство в своем первоначальном
смысле является только «католическим» христианством; по леднсе
представляет собой веру церкви в освободительное дело богочело-
века христа в его церкви и через посредство проникнутого его
«духом» общественного организма.
Из чисто - религиозных соображений так - называемый (хотя
совсем неправильно) «католицизм» мог бы довольно легко избе-
жать фикции исторического Иисуса и стать на точку зрения Павла
о происхождении евангелий, если бы он только нашел сегодня
веру в себя без этой фикции со своим мифологическим приятием
отдающего себя в жертву во имя человеческой личности бога.
Однако, как церковь, в свози современном облике, католицизм
держится и падает вместе с верой в историческое существо-
вание бога-спасителя, так. как все иерархические притязания цер-
кви и ее права на власть основываются на том, что исторический,
Иисус перенес на нее эти права на власть чрез посредство апо-
столов. Здесь «католицизм», как уже сказано, опирается на «тра-
дицию». Но ой сам вызвал к жизни эту традицию, подобно тому,
как иерусалимские священники создали традицию исторического
Моисея, чтобы возвести к нему свои собственные притязания
на власть. «Ирония мировой истории» в том, что именно эта
12*

— 180 —
традиция очень скоро поставила церковь в необходимость из-за
противоречия между своей собственной внешней властью и тра-
диционным христом скрыть смысл традиции от народа и запре-
тить мирянам чтение евангелий. Но еще более противоречивым и
запутанным, чем положение «католической» церкви с ее чисто-
фиктивной теорией сущности евангелий, является положение про-
тестантизма. У него не остается никаких других возможностей
для утверждения своей религиозной метафизики, кроме истории,
которая при беспристрастном рассмотрении, вместо того, чтобы
привести к корням христианства, которые могли бы подвести под
него фундамент, именно уводит от них.
Если это действительно для протестантской ортодоксии, то
действительно и для той формы! протестантизма, которая предпо-
лагает возможность сохранить христианство, освобожденное от ме-
тафизического освободительного учения (последнее «уже не со-
временно»), т.-е. для либерального протестантизма. Либеральный
протестантизм остается и не хочет быть ничем иным, как только
простой верой в то, что человек, родившийся 19 столетий назад
в Палестине, был исторической личностью, благодаря своей образ-
цовой жизни стал основателем новой секты, в результате кон-
фликта с властями был распят на кресте и должен был умереть,
чтобы вслед за тем возвыситься до бога в сознании своих привер-
женцев-фантазеров; верой в «любящего бога-отца», так как Иисус
верил в него, верой в личное бессмертие человека, потому что
последняя должна была быть предпосылкой появления христа и
его учения, в «несравненные» блага моральных правил поведения,
так как о последних говорится в книге, возникшей под непосред-
ственным влиянием «единственной» личности пророка из На-
зарета. Он основывает нравственность на том, что Иисус был таким
хорошим человеком, и что поэтому долг каждого человека сле-
довать наставлениям Иисуса. Но веру в Иисуса протестантизм осно-
вывает целиком и только на историческом значении евангелии,
хотя при более близком рассмотрении он не может утаить, что
предположение их историчности стоит всецело на глиняных ногах,
и что, в сущности, мы ничего не знаем о христе, не знаем
даже, существовал ли он когда-нибудь; во всяком случае, нам не
известно ничего, что могло бы иметь для нас относи-
тельное значение, и что мы не могли бы извлечь с
таким же, если не большим успехом из других, ме-
нее сомнительных источников. Отрицание исторической
личности христа поражает протестантизм в самое сердце, как рели-
гию, а не только как церковь, подобно католицизму, и истинное ре-
лигиозное ядро протестантизма состоит, в конце-концов, только из
пары звучных речей, нескольких разбросанных ссылок на мета-
физику, которая некогда представляла собой нечто живое, но
теперь опустилась до простой декорации для непритязательных

— 181 —
умов, и по устранении своей сомнительной историчности — только
на мутного, густого чада «утративших свою первоначальную
основу чувствований», подходящих к каким-угодно религиозным
верованиям.
Сам либеральней протестантизм выдает себя аа специфически
«современное» христианство. Считаясь с антиметафизическим ду-
хом нашего времени, он подчеркивает, что в нем нет никакой мета-
физики; ссылаясь при каждом удобном случае на Канта, так как
это «современно», он отбрасывает все отвлеченные религиозные идеи,
как «мифы», не замечая, что сам со своим «историческим» Иисусом
глубоко погружен в мифологию. Либеральный протестантизм по-
лагает, что своим исключительным почитанием человека Иисуса он
вознес христианство до «высоты современной культуры». Но Штей-
дель совершенно правильно указывает: «Из всего апологетиче-
ского искусства, с каким современное богословие старается спасти
христианство в наши дни, можно заключать, что вообще» не су-
ществует никакой исторической религии, которая при применении
того же самого метода не могла бы оказаться в такой же со-
гласованности с современным сознанием, как религия нового за-
вета. Оплакивать полную гибель подобной «религии» мы не имеем
никакого намерения. Эта форма христианства была уже охарак-
теризована Гартманом во всем ее ничтожестве. И если она еще
существует и даже осмеливается, под руководством так-называемой
критической теологии, выдавать себя за истинное, только теперь
понятное христианство и встречает сочувствие, то это говорит
только о магической власти фраз, печальной растерянности на-
шего общего религиозного сознания и неспособности широких
масс размышлять. Этот бессвязный аггрегат произвольно выхва-
ченных из общего евангельского мировоззрения и нравственного
миропонимания идей, требующих при этом еще фразеологической
обработки и искусной обоснованности, чтобы сделать их удобо-
варимыми для людей сегодняшнего дня, это нефилософское уче-
ние об искуплении, которое в сущности само в себя не верит,
этот сентиментальный, насыщенный эстетикой культ Иисуса у
какого-нибудь Гарнака, Буссе и т. д., так беспощадно разбитый
В. фон-Шнееном, — все это так-называемое христианство прекрасно-
душных пасторов и жаждущих искупления мирян уже давно
погибло бы вследствие убожества своей мысли, слащавости и
заезжанности, если бы не было людей, считающих необходимым
поддерживать христианство во что бы то ни стало, хотя бы оно
даже окончательно лишилось своего идейного содержания. Призна-
ние того факта, что «исторический» Иисус вообще не представляет
никакого религиозного интереса и сохраняет разве
только некоторый исторический интерес и, как таковой,
касается больше всего историков и филологов, начинает проби-
вать себе дорогу во все более широких кругах. Если бы только

— 182 —
можно было найти выход из всех этих затруднений! Если бы только
не было страха перед истиной, так как, следуя своим мыслям, можно
наверняка оказаться вообще выкинутым из существующей рели-
гии, как это показал пример Кальтгофа! Если бы только не
было такого страшного почтения к прошлому, такой чувствитель-
ной «исторической совести» и такого чудовищного внимания
«к историческим основам»! Но ссылка на историю и так-называе-
мая «историческая непрерывность религиозного развития», ведь,
фактически является только попыткой уклониться от затрудни-
тельного положения и другим выражением нежелания сделать
дальнейшие выводы из этой предпосылки. Как-будто могла итти
речь об «исторических основаниях» там, где вообще не существует
никакой истории, а только сплошной миф! Как-будто «сохранение
исторической» непрерывности заключается в том, чтобы мифи-
ческие фикции и впоследствии еще считать историей из-за, того
только, что до сих пор они слыли за. историческую истину, когда
виден насквозь их чисто-фиктивный и неправдоподобный харак-
тер! Как-будто трудность освобождения современного культурного
человечества от целого урагана суеверий, общественной лжи-
вости, трусости и интеллектуального рабства, связанных сегодня
с именем христианства не может совершиться на чисто-религи-
озной почве, а не в гораздо большей степени в сфере чувства,
беспомощного ханжества, тяжеловесной первобытной традиции,
и прежде всего, в почти необозримых экономических, социаль-
ных и жизненных отношениях, связывающих нашу церковную
современность с ее прошлым. Таким образом, будущность хри-
стианства попрежнему строится не столько на убедительной вну-
тренней истинности мира его идей, сколько на наследственном
религиозном духе членов общины, на церковном воспитании в
школе и дома и на возникающем отсюда сокровище метафизи-
ческих и этических идей, на защите государства и — на законе
инерции духовной жизни широких масс. В остальном проповеди,
«приходские газеты» и общественная жизнь пользуются таким
способом выражений, который мало отличается от ортодоксального
способа, но носит такой характер, что каждый может из него из-
влечь все, что ему заблагорассудится, и по своей проницатель-
ности это умение поддерживать еще некоторое время на по-
верхности моря к;орабль протестантизма, оставшийся «без руля
и без ветрил» и «примирение» веры с современным культурным
сознанием называют «дальнейшим развитием христианства».
Неужели девятнадцать столетий религиозного развития были
сплошным заблуждением? Разве не осталось нам ничего, кроме
полного разрыва с христианским учением об искуплении? Но
это учение об искуплении, — таков результат нашего изложе-
ния, — само по себе» не зависит от приятия исторического суще-
ствования Иисуса. Его опорной точкой является мысль о «во-

— 183 —
плотившемся» боге, который страдает в мире, но в конце-концов
побеждает свои страдания чрез примирение, с помощью которого
и люди «преодолевают миф» достигают новой жизни на высшей
ступени существования. То, что образ этого божественного осво-
бодителя мира слился в сознании христианской общины; с образом
человека Иисуса, и вследствие этого искупление было зафикси-
ровано во времени и закреплено на определенном месте, это
является следствием только случайных обстоятельств, среди кото-
рых возникла новая религия. Поэтому, как таковая, она может
притязать только на преходящее, практическое, но ни в коем
случае не на основное религиозное значение, в то время как,
с другой стороны, это обстоятельство стало роковым для христи-
анства и именно эта попытка приписать исторические черты дог-
мату об искуплении совершенно исключает для нас возможность
продолжать исповедывать эту религию. Но тогда сохранение исто-
рической непрерывности или «дальнейшее развитие» христианства
в собственном смысле совершенно не может заключаться в выде-
лении этой случайной исторической стороны в христианском
учении об искуплении из состава общего христианского миро-
воззрения и его защите. Оно заключается в возвращении к
основоположным идеям христианской религии и
преобразовании ее метафизического учения об
искуплении в более близком и соответствующем
современному сознанию смысле.
Из представления о личном божественном искупителе воз-
никла возможность принести в жертву вместо бога человека и
видеть в лица действительного человека божественного идеаль-
ного человека, т.-е. идею человека. Из притязаний возникающей
церкви на власть, из ее возражений против гностической фанта-
стики, из ее интеллектуалистического отказа от религиозно-нрав-
ственного ядра учения Павла об искуплении, из желания, воз-
никшего из оппортунистических соображений, не порывать исто-
рической связи с иудаизмом — создалась необходимость перевопло-
тить богочеловеческую жертву умилостивления в жертву исто-
рической, вышедшей из иудаизма, личности. Все эти различные
основания, которые привели к возникновению веры в «истори-
ческого» Иисуса, для нас отпадают, особенно тогда, когда выясни-
лось, что сущность принципа искупления, — эта основная пред-
посылка евангельской «истории», менее всего повинна во всех
противоречиях и недостатках этой религии. Возвести христиан-
ское искупительное учение к его истинному ядру не означает
ничего иного, как возведение идеи божественного че-
ловечества, как она лежит в основе этого учения,
в центр религиозного мировоззрения посредством
устранения мифической сущности логоса.
Бог должен стать человеком, чтобы человек «стал богом»,

— 184 —
т.-е. освободился от рамок своей смертности. Существующая в мире
идея человечества сама должна быть божественной идеей, идеей
божественности, и, таким образом, бог должен быть общим корнем
и сущностью всех отдельных людей и вещей. Только тогда мо-
жет человек добиваться своего слияния с богом и, благодаря осо-
знанию своей надмирной божественной сущности, достигнуть осво-
бождения от мира. Осознание человеком самого себя, своей истин-
ной сущности само должно быть божественным сознанием. Чело-
век, притом всякий человек, оставаясь только конечным явле-
нием, индивидуальным ограничением, очеловечением бога, дол-
жен вследствие этого по мере возможности становиться богоче-
ловеком, чтобы нравственной работой над собой «возродиться»,
как истинный богочеловек, и действительно составить одно целое
с богом: эта идея устраняет все противоречия христианской дог-
матики и сохраняет ядро ее учения об искуплении, не затемняя ее
истинного смысла усвоением мифической фантастики или исто-
рических случайностей, как это имеет место в христианстве,
Если хотят, согласно существующему до сих пор способу выра-
жения, продолжать называть божественную сущность человека,
имманентную божественность — «христом», то дальнейшее разви-
тие религии должно заключаться только в сохранении и разраба-
тывании этого «внутреннего христа», т.-е. присущих людям ду-
ховно-нравственных тенденций, в сведении их к абсолютной бо-
жественной основе, но не в историческом воплощении этого вну-
треннего, человеческого жизненного ядра. Согласно этому, вся
истинность богочеловека заключается в деятельности «христа» в
человеке, в деятельности его истинного «я», — духовной сущности
его личности, в самовоспитании до уровня личности на основе
божественной сущности человека, но не на магическом влиянии
на него чуждой ему божественной личности. Эта личность в
основе своей — не что иное, как воплотившийся в историческом
образе религиозный идеал людей, стремившихся таким способом
убедиться в «истинности» этого идеала. Неверно, будто челове-
ческому сознанию «присуще» созерцать свой идеал в вочеловечив-
шемся образе, и будто вследствие этого исторический Иисус неиз-
бежен для религиозной жизни. Если бы это было верно, то религия
совершенно не была бы в состоянии возвыситься над мифической
сферой внешности и чувственной наглядностью своих богов, пре-
одолеть ее и все глубже работать над своим содержанием, — что
именно и является сущностью религиозного развития. Если бы
это было верно, религия занимала бы только низшую область чело-
веческой духовной жизни и была бы преодолена в тот самый мо-
мент, когда была бы понята фиктивность такого построения и пре-
вращения в самостоятельную сущность истинного собственного «я».
Только христианству присуще стремление преобразить бога в чело-
веке в бога вне человека, в «единую» личность исторического

— 185 —
богочеловека, может-быть, потому, что одной ногой оно еще стоит
в религиозном натурализме и мифологии, и исторические условия
в свое время побудили его к тому, чтобы предпринять это толко-
вание и искажение понятия богочеловечности.
Жизнь мира, как жизнь бога; полное борьбы и
страданий развитие человечества, как история бо-
жественной борьбы и страстей, мировой процесс,
как процесс бога, который в каждом отдельном со-
здании борется, страдает, побеждает и умирает, что-
бы победить в религиозном сознании людей рамки
смертности и уничтожить ее прежний триумф над
всеобщими страданиями мира: вот в чем истина
христианского учения об искуплении. В этом смысле
обновить основную идею, из которой возникает христианство, и
притом совершенно независимо от всяких исторических обстоя-
тельств, это значит действительно вернуться к «исходной точке»
этой религии. Напротив, протестантизм, отбрасывающий религию
Павла и подымающий евангелие до основы своей веры, этим самым
не идет вслед за развитием христианства к церкви, к первоистоку
христианства, но застывает внутри этого развития и заблуждается
сам, полагая, что сможет преодолеть церковь, с точки зрения
евангелий.
При таком видоизменении и дальнейшем развитии христиан-
ской идеи искупления «историческая непрерывность» так же реши-
тельно сохраняется, как при одностороннем возведении этой идеи
либеральным протестантизмом в исторический факт. Ей противо-
речит, с одной стороны, совершенно неисторичная вера в истори-
ческого Иисуса и, с другой стороны, предубеждение против «имма-
нентного бога», т.-е. против пантеизма. Но само это предубеждение
основывается на фикции исторического «посредника» и заключаю-
щейся в ней предпосылке дуалистической раздельности мира и
бога. Если защитники монистической идеи, которые недавно на-
чали организовываться, точнее уяснят себе значение этой идеи,
чем они уясняют себе это сейчас; если они дойдут до понимания
того, что истинное учение о единении является только учением
об отъединении и идеалистический монизм, в противовес, власт-
вующему еще сегодня натуралистическому монизму, может су-
ществовать в духе какого-нибудь Геккеля, в виде монизма, кото-
рый не исключает, но включает существование бога; если этим
углубить до позитивного, полновесного мировоззрения их совре-
менное неплодотворное отрицание всех религий, — тогда — но и
только тогда — они действительно нанесут вред церкви, и се-
годня еще зародышевое монистическое движение сможет приве-
сти к внутреннему оздоровлению и обновлению нашей общей
духовной жизни. Много близорукости должно проявиться со сто-
роны представителей чисто-исторического христианства, чтобы во-

— 186 —
ображать, будто лишенная духа убогая вера в личного, или, как
сегодня охотнее осторожно выражаются, «живого бога», в свободу
и бессмертие, основанную на авторитете «единой» личности умер-
шего две тысячи лет назад человека Иисуса, будет в ее стоянии удо-
влетворить религиозной потребности в бессмертии, — этого не про-
изойдет даже в том случае, если до сих пор повсюду прогляды-
вающая идея единой искупительной метафизики и основанное
на ней набожное настроение будут окончательно уничтожены.
Чем скорее созреют до обоюдного примирения христиане — устра-
нением своего суеверия в исторического Иисуса и монисты — отка-
зом от значения, которое» они придают роковому суеверию, — своей
вере в единственную реальность материи и в спасительную истин-
ность естественно - научного механизма, тем лучше будет для
обеих сторон, тем скорее можно надеяться, что грозящее оконча-
тельное истощение религиозного сознания может быть своевремен-
но отвращено, и таким образом европейское культурное человече-
ство будет охранено от утраты своей духовной полноты, а к этому
оно, повидимому, движется сегодня. Сейчас существует
единственная возможность: оставаться спокойным
свидетелем того, как ежедневно усиливающийся
натуралистический поток уносит последние остат-
ки религиозного образа мышления или спасти пога-
сающий огонь религии на почве пантеизма, посред-
ством свободной от всех церковных предрассудков
религии. Время дуалистического теизма прошло. В стремлении
к монизму одновременно встречаются все прогрессивные умы в
самых разнообразных областях. Это стремление так глубоко за-
ложено и так обосновано, что скоро церковь, ни в коем случае
не будет в состоянии его подавить. Но главным препятствием на
пути к монистической религии и мировоззрению является не при-
частная ни к какой истории и ни к какому разуму вера в истори-
ческую истинность «единственной» образцовой и непревзойденной
личности.

ПРИМЕЧАНИЯ.
Дохристианский Иисус.
1) "Письма к Люцилию". Письмо 41.
2) Письмо 11.
3) Письмо 67.
4) Письмо 115.
5) Mommsen und Wilamowiz im Deutschen Archaologischen Institut XXII,
Heft 3, 1899, № 51. Ср. также с очень характерным выражением мессианистиче-
ских чаяний этой эпохи, а именно с четвертой эклогой Виргилия, посвященной
сельской жизни. Jeremias, Babylonisches im neuen Testament, Lietzmann. Der Welt-
heiland. 1909
1. Эволюция веры в мессию под влиянием парсизма.
1) Можно с полной уверенностью утверждать, что Ягве получил свой
одухотворенный характер под влиянием парсизма. Все попытки установить ка-
кое-либо качественное различив между Ягве и Агурамаздой, как это, например,
делает Штаве в своей книге "Влияние парсизма на юдаизм", ни к чему не
приводят. По Штаве, например, понятия "добра" и "зла" в парсизме не имеют
еще надлежащей чистоты, они носят там определенный натуралистический ха-
рактер. Ну, а разве в иудаизме с его ритуализмом, или в христианстве, где
благочестие и обрядность почти синонимы, понятия "добра" и "зла" отличаются
уже такой чистотой и возвышенностью? Пора раз навсегда воздать каждой ре-
лигии должное и перестать проводить в пользу своего исповедания такие разли-
чия, которые при малейшей вдумчивости рассеиваются как дым.
2) Исх., 4, 22; Второзак., 32, 6; Ос., 11, 1.
3) Ис. 49, 6, 8.
4) Ис., 51, 16.
5) Ис., 44, 28; 45, 1.
6) Cumont. Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mythra.
1899. Bd. I. 188.
7) Ис., 11; 65, 17.
8) Ис., 9, 6; Мих., 5, 1.
9) Пс., 47, 6, 9; 57, 12.
10) 45—51.
11) 6. 1.
12) Gunkel. Zum rel. Verstandniss des neuen Testaments. 1903, 23.
13) Откров., 22. Ср. Pfleiderer. Das Urchristentum. 1902.
3. Иисус — бог иудейских сект.
1) Высказанное Гретцом и Люциусом предположение, что упомянутая
книга является приписываемой Филону подделкой IV столетия, пропагандирую-
щей христианский аскетизм, что секты "терапевтов" вообoе никогда не суще-
ствовало, — должно быть признано после аргументов Massebiau совершенно не-
состоятельным. Ср. Pfleiderer. Das Urchristentum. II, 5.
2) Об эссенах см. Schurer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu
Christi. 1898. II, 573-584.
3) О связи между учением эссенов и иудейской апокалиптикой см. Hil-
genfeld. Die judische Apokaliptik.
4) См. Brandt, Die mandaische Religion. 1889.

— 188 —
5) Hilgenfeld. Ketzergeschichte des Urchristentums, 1884.
6) Дан., 7, 13; Откров., 5.
7) Быт., 32, 24.
8) Чис., 20, 16; Исх., 13, 21.
9) Исх., 33, 14; 2 кн. Царств, 5, 23,
10) Ис., 63, 9.
11) Пс., 2.
12) См. Shillany. Die Menschenopfer der alten Hebraer. 1842. Eisenmenger,
Entdecktes Judentum. 71. Movers. Die Phonizier. 1841.
13) Исх., 23, 20.
14) Иис. Нав., 24, 11.
15) B. Smith. Der vorchristliche Jesus. 1906. 31.
16) Philosophumena. V, 11.
17) Hommel. Geschichte Babylons und Assyriens, 255.
18) Epiph. Haeresiol., cap. 29.
19) Smith. Op. c, 37.
20) Ис, 11, 1.
21) Так как слово "ha-nosrimu было общепринятым иудейским термином
для обозначения охранителей, стражей, то и термин "назореи" имел тот же
смысл. Если бы даже этот эпитет и был образован от названия "Назарет", то
вряд ли кто понимал бы его в этом случайном значении. Если целая группа
людей носит название стражей, то это происходит потому, что они что-нибудь
охраняют, и никому не придет в голову производить слово "сторож" или
"страж" от названия совершенно никому не известной деревни "Стража". Smith,
Op. с, 47.
22) Матф., 2, 25.
23) Зах., 3, 10.
24) Jeremias. Op. с. 56.
25) Robertson. A short history of Christianity. 1902. 9.
26) Robertson. Pagan Christs. 1903. 155.
27) Марка, 5, 27; Луки, 24, 19; Деян., 18, 25; 28, 31.
39) Лук., 9, 49; 10, 17. Деян., 3, 16, Более подробно о чудотворных име-
нах у Heitmuller. Im namen Jesu. 1903.
29) См. всего Robertson.
4. Страдания мессии.
1) Гл. 7, 29.
2) Ис., 53.
3) Гл. 12, 10.
4) Гл. 8, 14.
5) Frazer. The golden bough. 1900. II. 196.
6) Frazer. Adonis, Attis, Osiris. 1906. 128.
7) Иис. Нав., 14.
8) J. M. Robertson, Pagan Christs, 1903, 140—148. Трудно с достаточной
яркостью подчеркнуть тот факт, что Ягве иудеев лишь под действием персид-
ских влияний выдвинулся из семьи остальных семитических богов — Ваалов,
Молохов, Камошов и т. д., что только воздействие эллинистической культуры
сделало его тем "единым богом", каким он нам представляется теперь. Пред-
ставление об оригинальности иудейского религиозного творчества, получившего
свое выражение в Ягве, является одним из тех предрассудков и мифов в исто-
рии религий, от которых науке пора раз навсегда отделаться.
9) 8, 15. См. также 6, 8—9.
10) Фригийский Аттис, имя которого означает "отец", который почитается
как "сын", "возлюбленный" и супруг богини Кибелы, также изображался в ка-
честве чего-то среднего между "верховным царем небесным" и "сыном божиим".
11) Keim. Geschichte Jesu. 1873. Anm. 331.
12) II кн. Ц., 21, 9.
13) Hist. 18, 7.
14) IV кн. Ц., 3, 27.
15) Упоминается у Евсевия. Praeparatio evangelica. I, 10.
16) Der Mythus bei den Hebraern. 76. 109—113.
17) Чис, 20, 22; 27, 12; 33, 37; Второзак., 32, 48.
18) Второзак., 18, 15.

— 189 —
19) Justin. Dial. cum Tryphone, cap. 90.
20) Schurer. Op. c. II, 555. См. Wunsche. Die Leiden des Messias.
21) Cp. Gfrorer. Das Jahrhundert des Heils. 1838. II, 230. Dalman. Der leidende
und der sterbende Messia der Sinagoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend.
1888. Bousset. Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter. 1903. 218.
22) Kautzsch. Pseudoepigraphen. 500.
23) Jeremias. Das alte Testament im Lichte des alten Orients. 1904. 239.
24) Быт., 40.
25) Лук., 23, 39—43. Ис., 53, 12.
26) Иис. Нав., 5, 2.
27) Чис., 14.
28) Чис., 13, 7 и Быт., 49, 9.
29) I Паралип., 4, 11.
30) Суд., 2, 9.
31) Там же, 4.
32) Ст. Nork. Real. Worterbuch, 1843/45, II, 301
33) См. Мартин Брикнер. "Умирающий и воскресающий спаситель восточ-
ных религий и их отношение к христианству". 1923, изд. "Красная Новь".
34) Гл. 2, 12—20.
35) I л. 3, 1—8.
36) Гл. 5, 3—5.
5. Рождение мессии; крещение.
1) Гл. 12.
2) Dupuis. L'origine de tous les cultes. 1795, V, 133.
3) Op. с., 54.
4) "Abraxas", 117.
5) О мистической природе Моисея, этого детища Ягве и Таммуза, см. Winck-
ler. On. с., 86—95.
6) См. Pfleiderer. Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in rel. Beleuch-
tung. 1903. 37.
7) 1, 107.
8) II, 9, 2.
9) Bousset. Das Juderitum. 220.
10) 3-я кн. Царств, 11, 14.
11) Schrader. Die Keilinschriften. 225.
12) Winckler. Op. c., 172. Jeremias. Op. с., 488. Baentsch, David und sein Zeit-
alter, 1907.
13) Ep. VIII, 3.
14) Там же, 42, 58.
15) Гл. 5, 1.
16) Быт., 35, 11—19; Второзак, 33, 12; Быт., 44, 26.
17) Другое знаменитое "благовествование" о рождении мессии, а именно
7, 14 Исайи, многими уже не считается таковым. Это место, как оказывается
при более вдумчивом отношении к тексту, вовсе не относится к мессии.
В 7-й главе рассказывается о том, как сирийский царь Рецан и израильский
Факей пошли против иудейского царя Ахаза. Ахаз находился в большом уны-
нии. По приказу господа, пророк Исайя вышел навстречу царю Ахазу, отсту-
пившему в Иерусалим, чтобы ободрить его. Он предлагал Ахазу просить себе
знамения у бога в знак победы. Но тот побоялся искушать господа. Тогда сам
пророк дал ему знамение: "Се, сказал он, дева во чреве примет и родит сына,
я нарекут имя ему "Эммануил" — "с нами бог". Прежде, нежели этот младенец
будет разуметь, отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты стра-
шишься, будет оставлена обоими царями".
Затем нимало не заботясь о том, что такое знамение вряд ли могло быть
убедительным для Ахаза, Исайя взял двух "верных свидетелей" (!) и "при-
ступил к пророчице, которая зачала и родила сына, дабы исполнились слова
его" (!). Текст ничего не говорит о том отношении, в котором пророчица нахо-
дилась к Исайи. Еврейское слово "алма" может быть переведено и словом
"девушка", и словом "молодая женщина". В переводе семидесяти толковников,
которые, недолго думая, приурочили это место к мессии, быть-может, потому,
что их памяти предносились рассказы о чудесном рождении языческих божеств,
мы читаем совершенно отчетливо: "се дева и т. д.", хотя весь дальнейший
рассказ при таком переводе выставляет Исайю в довольно сомнительном свете.

— 190 —
18) Гл. 60, 1.
19) Псалт., 68, 32.
20) Дюпюи. Op. с., 268.
21) Матф., 1, 14.
22) Этому двойственному характеру соответствуют и празднества вышеупомя-
нутых божеств. Эти празднества обычно устраивались в дни солнцестояния.
Большей частью смерть и воскресение божества ознаменовывались одним и
тем же праздником, приходившимся в день весеннего равноденствия, на то
время, когда растительность на Востоке достигала высшей степени расцвета,
когда начиналась жатва.
23) Стоит сравнить описание вавилонского климата у Гоммеля с тем изобра-
жением, которое дает Гункель для того природного фона, который послужил
основанием мифа о рождении Мардука, преследуемого драконом зимы Тиамат.
"Перед тем, как на землю спускается с неба весна, на ней царит суровая зима.
Люди изнывают под владычеством зимы (это в долине Тигра и Евфрата!) и по-
глядывают на небо, — не видать ли спасения? В утешение этим людям миф и со-
общает о том, что бог весны, призванный победить зиму, уже родился. Боже-
ство зимы, знающее предназначение весеннего бога, пытается его поглотить.
Сила зимы пока-что еще превосходит силу слабого дитяти. Однако, все по-
пытки зимы погубить дитя тщетны. Почему же зима так сурова? Потому что
она знает, что недолго хозяйничать ей. Сила ее надломилась уже, год повер-
нул уже к весне. Дитя подрастает на небе; дни становятся длиннее, лучи солнца
жарче; когда вырастет дитя, оно одолеет зиму". (Schopfung und Chaos, 389).
24) Makrobius. Saturnal. I, 18.
25) I, 34, 45.
26) Adversus nationes. V, 6 и 13.
27) Ср. Krause. Thuiskoland, der arischen Stamme und Gotter Urheimat. 1891,
441, 435.
28) Cp. Slmrock. Handbuch der deutschen Mythologies. 1874. 201 и 225.
29) Прободение жертвы священным копьем, которое мы находим у Иоанна
(19, 34), является, кажется, очень древним обрядом и встречается у самых
разнообразных народностей, например, у скифских племен Албании при жертво-
приношениях Астарте (Страбов), у населения острова Кипра, поклонявшегося
Молоху (Eusebius. Praepar. Evang.). Прободение копьем, говорит Shillany, по
отношению к смерти спасителя имело целью не испытать, жива ли еще жертва,
а повторить жест, имевший место при древних жертвоприношениях. Кости жертвы
должны остаться целыми, ибо жертва ни в коем случае не должна была быть
изувеченной. Вечером труп снимался, подобно тому, как Иисус Навин оставил
на кресте повешенных им царей только до вечера. (Ор. с., 558).
30) Kaufmann. Balder, Mythus und Sage, nach ihre dichterischen und real. Ele-
menten untersucht. 1902. 266.
31) Ригведа. V, 1; V, 2, 11; III, 1; VII, 12; I, 96 и т. д.
32) Гильдебранд. Wedische Mythologie. 1891—1902. II, 38.
33) По представлению ранне-христианских писателей, как Юстин и Ориген,
Иисус тоже родился в пещере. А Иероним жалуется в своих письмах (58) на
то, что в его время язычники праздновали рождение Таммуза в той самой
пещере, "где родился христос".
34) I, 72; V, 2, 6; III, 1, 14; I, 66, 1; X, 46, 2.
35) III, 1, 7; III, 9, 7; I, 1, 1, и т. д.
36) Ср. Wolney. Dio Ruinen. 1791. 63. Это-то является основанием того, что
Иисус-младенец изображался в ранне-христианских легендах лежащим на груди
матери или в корзинке между быком и ослом.
37) Winckler. Die babylonische Geisteskultur. 1907. Астральные черты мифа
о христе прекрасно выявлены на стенах храма в Карлсруэ, называемого "ка-
пеллой Фомы". Мастер, разрисовавший эти стены, изобразил с удивительной
непосредственностью все основные моменты евангельской "истории" в отчетли-
вой связи с созвездиями и знаками зодиака, т.-е. дал разрешение всей загадки,
таящееся в истории христа. А ведь, как известно, гейдельбергский богослов-
ский факультет удостоил мастера почетного звания "доктора теологии".
38) Le Lalita Wistara, traduit du Sanscrit en francais. I, 76.
39) Подробнее у Seydel. Die Buddhalegende und das Leben Jesu. 1897. Van
den Bergh van Eysinga. Indische Einflusse auf evang, Erzahlungen. 1909.
40) Robertson. Christianity and Mythology. 1900. 129—302. Cp. Schmidt. Die
Geschichte Jesu erlautert, 1904.

— 191 —
41) Em. Burnouf. La science des religions. 1885. 103.
42) Foucaux. Le Lalita Wistara.
43) Hippolytus. Op. c, 9, 10. Epiphanius. Op. c, 30, 53
44) Pfleiderer. Christusbild. 14.
45) Cp. Max Muller. Physische Religion. 1892. Bergaigne. La religion vedique
d'apres les hymnes du Rig-Veda. 1878. 83. Гольцман. Agni nach den Vorstel-
lungen des Mahabharata. 1878.
46) Cp. Adalb. Kuhn.Die Herabkunft des Feuers und des Gottertrankes, 86.
В маздеизме свет также тесно связан с воздухом, который является и "носи-
телем света". См. Cumont. Op. с.
47) Иоанна, 10, 3, 7, 9.
48) Ср. Gruppe. Griech. Mythologie. 1906. II, 1307. По одной арабской легенде
отцом Авраама, выступающего в этой легенде в роли "спасителя", был Фара,
искусный мастер, умевший из любого дерева вырезать всякие поделки, зани-
мавшийся, главным образом, изготовлением идолов. (Sepp. Das Heidentum und
dessen Bedeutung fur das Christentum. 1853).
49) Praep. evang. IX, 27.
50) II Кор., 8, 9.
51) Preller. Griech. Mythologie. 1894. 775 и 855.
52) Матф., 3, 17; Марк., 1, 11; Луки, 3, 22.
53) Фереда или Фередет, голубь, является халдейским корнем имени Афро-
диты, греческой богини, колесницу которой влекли голуби. Во всей Передней
Азии культ голубей находился в теснейшей связи с культом богини-матери.
Известно, что голубь является символом чистоты и невинности; что птицей девы
Марии тоже считалась голубица, с которой часто сравнивали богоматерь. Больше
того: в "Протоевангелии" Иакова упоминание голубя, гнездившегося в храме,
является отчетливым отражением культа голубей сирийской Афродиты или
Атаргатис, Астарты.
54) Irenaus. 1, 28.
55) Hippolyt., IV, 35. Это напоминает о том, что у персов на-ряду с их "трои-
цей неба (Агурамузды), солнечного света (Митры) и воздуха ("Духа", Слова, Го-
иовера и Спента Армаити) существовало еще четвертое начало — "земля" (Ана-
гита, Анаитис, Танит), которая находилась в таком же отношении к Митре,
как Иштар к Таммузу, Кибела к Аттису, Атаргатис к Адонису, Майя к Агни,
Афродита к Гермесу, Мария к Иисусу и т. д., и сливалась обыкновенно со "сло-
вом" бога, со "святым духом". Cumont. Op. с, 17.
56) При этом нельзя утверждать, как это обычно делают, что Марк, у ко-
торого отсутствует история рождения христа, приводимая у Луки и Матфея, не
знал о сверхъестественном рождении христа. Ибо рассказ о "крещении" христа,
с которого начинает Марк, и есть первоначальная история "рождения христа",
тогда как то, что рассказывается другими евангелистами, появилось только
тогда, когда первоначальный смысл истории "крещения" у Марка стал уже
непонятным для позднейших христиан.
57) Usener. Rel. Untersuchungen. I, 64.
58) Также и Митра должен был родиться на берегу реки, подобно тому, как
христос "крестился", т.-е. вновь родился, у Иордана. При этом "новорожденный"
Митра изображался с факелом в левой руке, с ножом или мечом в правой
(Cumont. Op. с, 97). Это напоминает о словах Иисуса у Матфея (10, 34): "Не
мир пришел я принести, но меч".
59) Христианская церковь тоже окружила обряд крещения необычайным
сиянием свечей и паникадил. Не только храм божий должен был быть осве-
щенным, но и каждый, подлежавший крещению, должен был держать в руках
горящую свечу. Дошедшие до нас проповеди в день "богоявления", в который
раньше праздновались одновременно и рождение, и крещение христа, очень
подробно расписывают ту роскошь освещения, которая имела место в этот
день. Больше того: самый праздник назывался "днем свечей" или просто
"свечами" (photа).
60) Ригведы. X, 88, 2.
61) Ригведы. V, 2, 9.
62) Antiqu. XVIII, 5, 2.
63) Гретц называет его "бессовестной интерполяцией". "История евреев". III
1888, 278. Ср. Hofmann. Die heiligen Schriften des N. Т., VII, Ti. 3, 1876. Schu-
rer. Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu.
64) I, 8, 9, 10, 16. Ср. и Матф., 4, 16.

— 192 —
65) Луки, 1, 5.
66) Быт, 17, 10.
67) Суд.. 13, 2.
68) 5, 35.
69) Иоанна, 3, 30.
70) Луки, 1, 26.
71) Матф., 3, 4.
72) Царств, III, 1, 8.
73) Матф., 11, 14.
74) В евангелии Иоанн Креститель выступает, как предшественник, провоз-
вестник, глашатай и спутник Иисуса. На образе "крестителя" отразилось, ка-
жется, воспоминание об Аароне, который был глашатаем и "устами" Моисея.
Очень похожим на образ крестителя является также образ раввинистского
"Метатрона", посла и посредника, которого раньше считали тождественным
Иошуа. В сирийско финикийских религиях, а также и в греческих мистиче-
ских учениях Иоанну соответствует образ Кадма, Кадмилоса или Кадмиеля,
божьего посланца, посредника Гермесова, называвшегося также Язиос (Иозуа),
что означает "предшествующего богу", провозвестника грядущего бога. В кни-
гах Ездры (2, 40) и Неемии (7, 43) Кадмиелем назывался левит, везде в этих
книгах встречающийся рядом с именем Иисуса первосвященника. Возможно,
что это только прозвище того же первосвященника, характеризующее его, как
слугу и глашатая божьего. Кроме того, Кадмиель является изобретателем пись-
менности и основоположником культуры, и в этом смысле он тождественен
Оаннесу, вавилонскому "мужу вод" (Моверс, Ор. с., 518). Приходится ли после
этого думать, что Оаннес (Иоанн) креститель является, таким образом, Кадмие-
лем, призванным "уготовать путь" Иисусу, и что образ божественного Иисуса
расщепился на два различных образа — Иозуа-Кадмиеля (Иоанна) и мессии
Иисуса. Не лишен значения во всяком случае тот факт, что у Захарии и перво-
священник Иошуа занимает среднее место между мессией ("отраслью") и про-
стым предшественником его. Вопрос, заданный Иоанном Иисусу: "Ты ли тот,
который должен притти, или ожидать нам другого?" (Матфей, 11, 3) — этот вопрос
приходит каждому на мысль при чтении соответствующего места у Захарии.
Может-быть, еще яснее указывает на истинное положение дела появление го-
лубя при крещении у Иордана, ибо как-раз "богиня-голубица" Семирамида и
была супругой Оаннеса (Нина). Поэтому появление ее и означает присутствие
обоих родителей — Оаннеса и Семирамиды при "рождении" божественного сына.
Умерщвление Иоанна по приказанию Ирода, а также отрезанная голова про-
рока на блюде имеют свой прообраз в мифе о Кадмиеле. Кадмиелю братья его
отрубили голову и погребли ее на щите. Этот рассказ играл очень важную роль в
таинствах кабирских божеств. По Иосифу Флавию, Ирод приказал умертвить
Иоанна "крестителя", боясь политических волнений, которые могли быть вызваны
выступлением пророка. Матфей же рассказывает о том, что "креститель" пал жер-
твой мести Ирода за то, что Иоанн обвинял царя в греховном браке с женой брата.
Это напоминает пророка Илию, который тоже укорял царя Ахава за то, что
тот поддавался жене своей Иезавели и убил Навуфея (3-я кн. Царств, 21), равно
как и пророка Нафана, который упрекал царя Давида в том, что он убил Урию
и женился на вдове его (2-я книга Царств, 12).
В сознании позднейшего христианства с образом Иоанна "крестителя" свя-
зана была секта, очень близко стоявшая по духу к эссенам, понимавшая мес-
сию в духе Даниила, как богом "разбуженного" судью живых и мертвых, кре-
стившая своих прозелитов, дабы на них распространилось чудотворное действие
имени Оаннеса (Иоанна), вавилонско-мандейского бога воды и крещения. Строгий
и мрачный характер этой секты отразился на образе евангельского Иоанна, а
намеки на сношения этой секты с сектой Иисуса имеются в евангелии (Матф.
11, 1, Лук. 7, 18, Иоанн. 1, 37). Возможно, что секта Иисуса была ответвлением
секты иоаннитов, получившим дальнейшее самостоятельное развитие. Во вся-
ком случае последователи Иисуса рассматривали свой взгляд на страждущего,
умирающего и воскресающего спасителя, как более возвышенный и глубокий,
чем воззрения иоаннитов, которые по существу не поднимались над уровнем
современной иудейской апокалиптики. Согласно Матфея (3, 13) Иисус пришел
креститься к Иоанну из Галилеи, "Галилеи язычников". Здесь — ясный намек
на языческое происхождение христианства. "Народ, сидящий во тьме, увидел
свет великий, и сидящим в стране и в тени смертной воссиял свет (Матф. 4, 16).
Различие между обеими упомянутыми сектами было, во всяком случае, столь

— 193 —
велико, что иоанниты, по всей видимости, ничего не знали о страданиях и смерти
спасителя, подобно "двенадцати" из Эфеса, которые "знали только крещение
Иоанново", подобно александрийскому иудею Аполлосу, который, "зная только
крещение Иоанново", все же "говорил и учил о господе правильно" (ta peri
ton Jesu) (Деян. Апост. 18, 24, 19, 1-7).
75) Ср. Sepp. Op. с, 170. Именно из связи всей евангельской истории христа
с движением солнца и объясняется тот факт, что деятельность Иисуса со дня
его "крещения" продолжалась согласно синоптиков ровно год. Это — тот мифо-
логический год, который продолжался от появления солнца из Эридана — "цар-
ства вод" в январе и феврале до полного исчезновения его теплотворной силы
в декабре.
76) Марка, 9, 2—7.
77) На лунную природу Моисея указывают его рога. "Моисей" означает
"извлеченный из воды". Но, ведь, по древним воззрениям луна тоже являлась
водным светилом, посылающим дождь и туман, а частица "Ма" (Мо) в имени
Моисея, означающая воду, содержится в самых различных названиях для луны
в малоазиатских наречиях.
78) Contra Tryph., 46.
79) Что на описание "преображения" сильно повлияли ветхозаветные образцы,
доказано уже давно. Воображению евангелиста, несомненно, предносилось "пре-
ображение" Моисея на горе Синае, куда для участия в лицезрении Ягве Моисей
взял трех верных своих людей: Аарона, Надава и Авигу. (Штраус. Жизнь
Иисуса).
6. Самопожертвование мессии.
1) Ригведа, X, 191.
2) Max Muller. Einleitung in die vergl. Religionswissenschaft. S. 219.
3) Ригведа, X, 90.
4) Ригведа изображает Пурушу, как гигантское существо (вспоминается
Имир из Эдды), покрывшее собой всю землю, после чего еще остались торчать
десять пальцев. Талмуд также изображает Адама (Хагига, 12), как великана,
голова которого достигает до небес, а ноги достигают до края земли. Больше
того: согласно Эпифания (Haer. XIX, 4), сам христос был, по представлению эссе-
нов, как второй Адам, необъятных размеров.
5) По-древне-еврейски мессия означает "помазанный". Но и Агни фигури-
рует под именем "помазанного". Больше того: кажется, и греческий перевод слова
"мессия" — "христос" непосредственно связан с Агни. Ибо Агни, поливаемый при
рождении молоком или священной сомою, имеет прозвище "гари" или "хари".
Это слово первоначально означало свет огня, "помазанного" жиром и маслом.
Это слово слышится и в греческом "харис", в прозвище, эпитете Афродиты, и
сохранилось в греческом глаголе chrio — помазать, причастием которого и
является слово "христос" — помазанный.
6) Что и представление о самопожертвовании божества было связано с
культом Кришны, который, как мы уже знаем, является модификацией Агни,
показывает Бгавадгита, в которой говорится (2, 16): "Я — жертвоприношение,
я — жертва божья и человеческая; я — растительный сок, заклинание и молитва,
жертвенное масло, жертвенный огонь, я — сама жертва". А в другом месте (8, 4)
Кришна говорит о себе: "В существах я — текучее бытие, в богах я — Пуруша,
в жертве я в теле ее, являющемся моим воплощением". И Митра тоже прино-
сит себя в жертву ради человечества. Ибо бык, умерщвление которого
являлось центральным пунктом всей мандейской обрядности, символи-
зировал первоначально самого бога и солнце, стоящее во время весеннего
равноденствия под знаком тельца. То умирал сам Митра, чтобы смертью своей
вымолить для людей новую лучшую жизнь. И если по ведийским представле-
ниям мир возник из тела Пуруши, задушенного богами и демонами, то по
персидским воззрениям мировой бык Абудад или быкочеловек Гайомар пролил
кровь за людей, чтобы возродиться в Митре.
7) Это — сам Ягве, царь Иеру-Салима. Мельхиседек соответствует финикий-
скому Молоху (Мелеху) Сидуку, пожертвовавшему единственным сыном своим
Иегудом во искупление прегрешений народных.
8) 19, 13; 32, 29; 44, 17; 78, 35.
9) 66, 11.
10) Как известно, германский "первый человек" (Маниус) был, по Тациту,
сыном двуполого Туиско.
Миф о христе. Т. I. 13

— 194 —
11) III кн. Моис, 24, 5-9.
12) Иис. Нав., 4, 1 и др.
13) Греческий солнечный бог Гелиос, небесный врач-целитель, тоже еже-
годно накрывал для природы "солнечный стол", приказывая зреть плодам и
целебным кореньям. Этот солнечный стол накрывался обыкновенно в стране
блаженных и долговечных эфиопов. Зевс с 12 богами ежегодно отправлялся
туда на агапу, на трапезу любви. (Sepp. Op. с. 275). Впрочем, число 12 в по-
добных торжественных трапезах являлось типичным для всей древности: для
афинских трапез, которыми ежегодно ознаменовывался государственный союз,
для еврейских пасхальных обедов, требовавших присутствия не менее двенадцати
человек и т. д.
14) Sepp. Preller. Rumische Mythol. 275.
15) Strabo. 11, 2. Justin. 42, 3.
16) Ср. Movers. Op. c., 539.
7. Символика мессии.
1) Jeremias. Babyl. im n. T. 69—80.
2) Ригведы. VI, 54.
3) Представление о связи бога огня с водой является чрезвычайно древ-
ним. Как известно, Локи пытается в Эдде спастись от преследования богов
света превращением в лосося, Гефест после своего низвержения с неба укры-
вается в волнах моря, откуда его обратно извлек уже Дионис, а в Риме в день
22 августа Вулкану приносились в жертву рыбы из Тибра, которых живыми
бросали в огонь взамен человеческих жертв. Можно, конечно, усомниться в
том, что это представление имеет какое-нибудь отношение к прохождению
солнца через знак зодиака, называемый знаком "рыб". Для Вавилона, однако,
где древняя астрология была наиболее детально разработана, эту связь можно
считать установленной. Здесь Эа (Оаннес), бог воды и жизни, отец Мардука,
представлялся в образе рыбы, и не только в культе Дагона, но и в культе си-
рийской Атаргатис. Кроме голубей, считались священными также и рыбы. В
Египте Гор изображался с рыбьим хвостом, с крестом в руках. Ветхозаветный
Иошуа, в котором мы узнаем прообраз христианского спасителя, назван "сыном
Навина", "сыном рыбы" (Nun, Ninus — это модификация Мардука, супруга и возлю-
бленная которого была богиней-рыбой). Раввины называли мессию, сына Иосифа,
"дагом" — рыбою; по их учению, мессия должен был родиться от рыбы, т.-е. тогда,
когда солнце будет находиться под знаком Рыб. Наконец, рыба является
также символом Вишну, в культе которого крещение водой играло очень важ-
ную роль. Этот бог спас в образе рыбы индийского Ноя, Ману, единственного
праведника своей эпохи, во время потопа. Можно с большой уверенностью
предположить, что это представление повлияло на христианскую символику через
посредство мандейского учения. Во всяком случае совершенно исключена воз-
можность возникновения христианского символа "рыбы" из простой комбинации
начальных букв (Ichthus) пяти слов Jesus Christus Theou Huios Soter, выражаю-
щих (Иисус христос, сын божий, спаситель) сущность христианской религии.
4) Ср. Jamblichus. De symbol. Aegyptorum. 217.
5) Gunkel. Op. с 32. Robertson. Pagan Christs. 155.
6) 5, 6.
7) Гл. 21, 23.
8) Hatsch. The influence of greek ideas and usages upon the christian church,
Hibbert, Lectures 1888. 300.
9) Иоанна, 1, 7, 12; 9, 5; 12, 36, 46.
10) Hist. Rom. I, 26.
11) Cp. Zockler. Das Kreuz Christi. 1875, 62. Hochart. Etudes d'histoire reli-
gieuse. 1890. Гл. X.
12) Aringhi. Roma subterranea, VI, Cap. 33, de cervo.
13) Эсфирь, 5, 14; 7, 10.
14) Ср. с изображением повешенного Марсия в собрании древностей в Карлс-
руэ или у Schmidt в "Die Geschichte Jesu, erlautert". 1904.
15) Nork. Reallexikon. II, 122.
16) Откров., 2, 7; 22, 2.
17) 66, 19.
18) 9, 3-4.
ex., 17, 10.

— 195 —
20) Подробное у Hochart в op. с. VII, Le symbole de la croix; de Mortillet.
Le signe de la croix avant le christianisme, 1866; Mourant Brock. La croix
payenne et chretienne, 1881; Goblet d'Alviella. La migration des symboles.
21) Henry Petersen. Uber den Gottensdienst und den Gottenglauben des Nor-
dens wahrend der Heidenzeit, 1882, 39, 95.
22) Zockler. Op. c., 21.
23) Tertullian. Contra haereses.
24) Вспоминаются вышеприведенные слова из "Откровения": "И сделал нас
царями и священниками богу нашему; и мы будем царствовать на земле".
25) De errore profanae religionis. I, 5.
26) § 48.
27) Apolog. I, 60.
28) 3, 12; 7, 3; 9, 4; 14, 1; 20, 4; 22, 4.
29) Гал., 6, 67; Ефес, 1, 13.
30) Тертуллиан, касаясь упомянутого места у Иезекииля (9, 4), называет
греческую букву tau (T) нашим (т.-е. христиан) видом креста (nostra species
crucis) не потому, что это образ орудия казни христа, а потому, что это — "пе-
чать", начертанная на челе обитателей "небесного Иерусалима" (Contra Marcio-
nem, III, 22). Когда же он дальше сравнивает упомянутые в "благословении"
Моисея (Второз., 37, 17) рога "единорога" с горизонтальными конечностями
креста, то это происходит потому, что в его воображении слились оба значе-
ния креста: креста — орудия казни христа и креста — символа божественной
благодати.
31) Zockler. Op. с, 14.
32) Frazer. Adonis, Attis, Osiris. 174, 276.
33) Даже Цеклеру не удалось, несмотря на все его усилия, доказать, что
христос мог быть "пригвожденным к четырехконечному кресту". Утверждение,
что такой крест был в употреблении в последние десятилетия до р. х., будучи
заимствованным у римлян и карфагенян, ни на чем не основано. Все те места
из евангелия, которые обыкновенно приводятся в доказательство существова-
ния первоначального христианского представления о кресте, как об орудии
казни христовой, вроде 24, 39 из "Луки", 20, 20—25 из "Иоанна", либо ничего
об этом не говорят, либо относятся к кресту, как к символу, но не как к ору-
дию казни христа.
34) Detzel. Christl. Ikonographie, 1894, 392.
35) Впрочем, так-назыв. "Flabellum", т.-е. то опахало, которое держит слу-
жанка над "новорожденным" младенцем — христом на ранне-христианских изоб-
ражениях, тоже отчетливо указывает на связь культа христа с культом Агни.
Ибо это — то опахало, которое употреблялось в богослужении западной церкви
вплоть до XIV века и отнюдь не могло служить, как это обычно думают, для
того, чтобы прогонять насекомых или навевать прохладу. Это совершенно не
вязалось бы с представлением о рождении "спасителя" зимой (25-го декабря).
Но зато это опахало отчетливо указывает на тот способ, которым раздувалось
божественное пламя в древнем индийском богослужении. В греческом и армян-
ском ритуале и теперь еще машут опахалом во время обедни. Общий обзор
обрядов и изображений, связанных с крестом и агнцем, есть у Мальвера в
книге "Наука и религия".
Христианский Иисус.
1. Иисус апостола Павла.
1) Wrede. "Paulus", 3.
2) "Kritik der Apostelgeschichte", 1850; "Kritik der paulinischen Briefe", 1852.
3) Der Galaterbrief nach seiner Ecthheit untersucht nebst kritisch. Bemer-
kungen zu den vier paulinischen Hauptbriefen, 1888.
4) Деяния апостолов, несмотря на героические попытки новейших исследо-
вателей (Гарнак) восстановить авторитет этого произведения, остаются крайне
ненадежным историческим документом, а то, что они рассказывают об апостоле
Павле, является в большей своей части чистейшим вымыслом. Не требуется
вовсе заходить так далеко, как Иенсен, который вовсе отрицает существование
исторического Павла ("Моисей, Иисус, Павел. Три варианта легенды о вави-
лонском богочеловеке Гильгамеше", изд. 1909 г.), для того, чтобы призвать,
13*

— 196 —
что образ Павла, как это признал еще Бруно Бауэр, является сильна идеали-
зированным, что он представляет собой копию с портрета "старейшего апо-
стола" Петра.
5) Ср. Jordan, Jesus und die modernen Jesusbilder. ("Bibl. Zeit.- und Streit-
fragen", 1909, 36).
6) "Выдумывать писателей, которые не написали ни одной буквы, подде-
лывать книги, приписывать новое седой древности, вкладывать в уста извест-
ных философов речи, совершенно противоречащие взглядам этих философов, —
все это было обычным явлением в последние века до р. х. я в первые — по
р. х. До подлинного автора произведения всем было очень мало дела, если
только само произведение угодило своим содержанием вкусам и потребностям
эпохи". (Zeller, "Vortr. und Abhdlg.", 1865, 299). "В те времена писание посла-
ний от имени якобы разных знаменитостей являлось излюбленным стилисти-
ческим приемом. Тирану Фаларису, наприм., владычествовавшему в VI в. до
р. х. в Агригенте, приписывается целое собрание писем, не меньше 148 штук.
Бейшлаг доказал, что письма эти написаны не ранее эпохи Антонинов. Было
бы настоящим чудом, если бы эта современная ранним христианам литератур-
ная манера не оказала никакого влияния на христианскую письменность,
ибо как-раз в религиозной области, где задача авторов заключалась не в том,
чтобы высказать свои взгляды, а в том, чтобы стать органом коллективного
религиозного духа, проявляющегося в каждой индивидуальности, как-раз в ре-
лигиозной области легко было приписать каким-либо знаменитостям чужие
произведения". (Steck. Op. с., 384).
7) Е. Vischer. "Die Paulusbriefe", 1904, 69.
8) Гал., 9, 3.
9) 1 Кор., 15, 5 и д.
10) Ср. Seufert. "Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolates in der
christlichen Kirche der ersten Jahrhunderte", 1887, 46, 157.
11) Гал., 1, 11-12; 1 Кор., 2, 10; II Кор., 4, 6.
12) Гал., 1, 17, 19.
13) Гал., 2, 1.
14) Гал., 1, 19.
15) Матф., 28, 10; Марка, 3, 33; Иоан., 20, 17.
16) То же у Оригена, "Contra Celsum", l, 35.
17) В 3-й главе (2—9) "Ездры" тоже говорится о "братьях" первосвящен-
ника Иошуа, при чем под этими братьями разумеются подчиненные ему свя-
щенники. У Юстина ("Диалог с Триф." 106) апостолы вообще названы "братьями
Иисуса". В "Откровении" (12, 17) "сохраняющие заповеди божьи и имеющие
свидетельство Иисуса христа" названы "семенем небесной жены", а значит,
и братьями того спасителя, которого вместе с матерью его замышляет прогло-
тить дракон. Так как "Откровение" относится по своему происхождению к до-
христианскому культу Иисуса, то можно утверждать, что и обозначение бла-
гочестивых сектантов, как "братьев Иисуса", имело место в этом культе задолго
до того, как появились "евангелия" и послания Павла.
18) A. Kalthoff. "Was wissen wir von Jesus". Eine Abrechnung mit prof. Bous-
set, 1904, 17.
19) 1 Kop., 7, 10.
20) 1 Кор., 9, 14.
21) 1 Кор., 11, 23.
22) Cp. Brandt. "Die evang. Geschichte und der Ursprung der Christentums".
23) Брикнер тоже держится того взгляда, что "Павлово описание тайной
вечери является, по всей вероятности, не историческим преданием, но догма-
тическим обоснованием религиозного обряда. Во всяком случае, — прибавляет
он, — упоминание этой сцены у Павла, именно, в виду огромного культового зна-
чения ее, отнюдь не может служить доказательством близкого знакомства Павла
с жизнью Иисуса". Bruckner. "Die Entstehung der paulinischen Christologie".
24) Гольцман, правда, пытался недавно доказать противоположное и дей-
ствительно указал в посланиях Павла на целый ряд поучительных изречений
и нравственных указаний, напоминающих слова христа в евангелиях. Но он,
однако, упустил из виду самое существенное сомнение, подлежащее разъясне-
нию в первую очередь, а именно, сомнение в том, что евангелия получили
свои изречения непосредственно от Иисуса, а не позаимствовали их из посла-
ние Павла. Впрочем, все эти поучения и изречения отчасти потому не нужда-
ются в гипотезе исторического Иисуса, что они очень часто встречаются

— 197 —
в раввинистической литературе, а отчасти потому, что по своему характеру
они могут быть приписаны кому-угодно, т.-е. потому, что они являются общими
морализирующими фразами, лишенными всякой индивидуальной окраски. О
чем, например, могут свидетельствовать слова Павла, когда он говорит о "кро-
тости и благочестии" христа, который жил не для того, чтобы прославиться,
который был кроток и смирен, который принял на себя образ рабий и остался
послушным "отцу" вплоть до смерти своей на кресте? Разве только о том, что
эти черты позаимствованы из описания "страждущего раба божьего" у Исайи,
образ которого играл очень значительную роль в выработке образа Иисуса.
Кротость, смирение, снисходительность, послушание были специфическими доб-
родетелями Павловой эпохи. Само собой разумеется, и христос, как идеальный
образ доброго и благочестивого человека, должен был в достаточной мере
быть наделенным этими чертами. Послушным был также Авраам, когда он
приносил в жертву сына своего Исаака, послушным и смиренным был и
Исаак, когда он сам нес дрова к алтарю и добровольно подставил горло под
жертвенный нож. Ведь, известно, какую значительную роль всегда играла
в религиозном мышлени иудеев история Авраамова жертвоприношения. Впро-
чем, послушным был и Мардук, и мандейский "Гибил Циво", и Геракл, когда
они по завету "отца" небесного приходили на землю, "одолевали врата смерти"
и приносили себя в жертву, и Митра, который в образе рабьем служил чело-
вечеству, который боролся с чудовищами и ужасами преисподней и по чу-
жому желанию исполнял самые тяжелые работы.
25) Kalthoff. "Die Entstehung des Christentums", 1904, 15.
26) Wernle. "Die Quellen des Lebens Jesus".
27) Gunkel. Op. с 93.
28) Гункель тоже держится того взгляда, что "еще до Иисуса в иудейско-
синкретических кругах существовала вера в смерть и воскресение христа"
(Ор. с, 82).
29) "Существенным для Павла является не Иисус, учитель, чудотворец,
друг мытарей и грешников, борец против фарисеев, а исключительно христос,
распятый и воскресший сын божий". Wernle, Op. с, 5.
30) Исторический христос в смысле школы Ричля был для Павла nonsens'om.
Павлово богословие интересовалось больше всего переживаниями небесного
существа, которым приписывалось необычайное значение (Брикнер, "Происхо-
ждение христологии Павла"). Павел очень мало задумывался над земной
жизнью Иисуса, а к тому, что он мог услышать или узнать об этой жизни, он,
за редкими исключениями (какими?), относился весьма равнодушно". Брикнер
указывает на то, что он "в своем произведении доказал полную независимость
христианской религии в существе своем от всяких случайных исторических
фактов". И, тем не менее, Брикнер, как теолог, никак не может отказаться от
гипотезы исторического Иисуса, хотя он совершенно не в силах показать, где
и в чем сказалось собственно влияние Иисуса на Павла.
31) Mowers. Op. с., 438. Fraser, "Adonis, Attis, Osiris", 42, 43, 47.
32) Cumont. "Textes et monuments etc.", I, 240; Pfleiderer. "Urchristen-
tumu, 1, 29.
33) 1 Кор., 10, 16.
34) Pfleiderer. Op. c, 45.
35) Праздник воскресения бога приходится обычно во всех малоазиатских
культах на третий или на четвертый день после смерти бога. Озирис, на-
пример, воскрес на третий день, а Аттис на четвертый. Пфлейдерер со-
вершенно правильно обратил внимание на то, что время воскресения христа
колеблется по евангелию между третьим и четвертым днем после смерти его.
36) 11, 19 и д.
37) Smith. Op. с.
38) "Я есмь Альфа и Омега, начало и конец", говорит в "Откровении" мес-
сия. Нет ли здесь скрытого намека на Адониса? Альфа и Омега, — первая и
последняя буквы греческого алфавита, образуют имя Адониса — Ао, как древние
дорийцы называли этого бога. От этого имени Киликия называлась также
"Аоа". Сын Адониса и Афродиты (Майи) назывался Голгосом. Имя это связано-
с фаллическими конусами, которые воздвигались на возвышенностях в честь
богини-матери, которая поэтому называлась golgon anassa (владычицей голго-
сов), и соответствует еврейскому слову "Голгофа" (множ. число от "голгос").
Была ли Голгофа той конусообразной скалой, на которой во времена Адриана
воздвигнута была статуя Венеры, которая была избрана местом казни хри-

— 198 —
стианского спасителя, потому что с этим местом было связано действительное
принесение в жертву человека, заменявшего Адониса (Таммуза)?
39) Второзак., 21, 23.
40) Следует обратить внимание на то, что уже здесь мы имеем зародыши
тех бесконечных и нелепых споров о "природе" богочеловека, которые раско-
лоли христианство в первом столетии на бесчисленные секты, и "ереси", ко-
торые дали повод для провозглашения христианской догмы.
41) Римл., 1, 3.
42) Римл., 8, 3; II Кор., 8, 9; Фил., 2, 7.
43) Гал., 3, 10; Римл., 3, 9.
44) Римл., 3, 20; 4, 15; 5, 20; 7, 7.
45] Гал., 3, 19.
46) Римл., 6, 9.
47) Римл., 5, 14.
48) Римл., 4, 3.
49) Римл., 6, 3.
50) Гал., 3, 27.
51) 1 Кор., 10, 16; 11, 23-27.
52) 1 Кор., 10, 3; 16—21.
53) Ср. Bfleiderer. Op. с, 333.
54) См. выше.
55) Платон"Пир", 22.
56) Колос., 2, 9.
57) Ор. с, 80.
58) Ср. Drews. "Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauun-
gen". 1907.
59) Гал., 2, 20; Римл., 8, 24, 26.
60) Римл., 8, 14.
61) 2 Кор., 3, 17.
62) Гал., 5, 26.
63) 1 Кор., 2, 9, 14; Римл., 12, 2.
64) Ор. с, 86.
65) Wrede. Op. с.
66) Wrede, ibidem.
67) Ор. с, 94.
68) Wrede. Op. с, 85.
69) 1 Кор., 15, 17.
70) Ср. всю мою статью "Paulus und Jesus".
71) Другие теологи думают, конечно, иначе, ибо, например, Файне утвер-
ждает в своей книге "Jesus Christus und Paulus" (1902), что "Павел очень
усердно старался выработать себе отчетливый взгляд на деятельность и лич-
ность Иисуса" (!).
72) На социальный характер христианства особенное внимание обратил
Кальтгоф. Ср. также Steudel. Das Christentum und die Zukunft des Protestan-
tismus. Deutsche Wiedergeburt, IV, 1900. См. также Каутский, "Возникновение
христианства".
73) Деяния апост., 11, 26. Подобным же образом и Воллерс пытается
в своем исследовании "Мировые религии" представить веру ранне-христианских
сект в смерть и воскресение Иисуса, как результат слияния культа Адониса
и веры в христа. Самым существенным в этом представлении об Иисусе и он
также считает то, что мессианистические взгляды и вера в воскресение объеди-
нились вокруг одной и той же личности. Он придает очень большое значение
тому, что в тех странах, где новое учение должно было распространиться, а
именно, в северной Сирии, Анатолии и Египте, оно нашло уже подготовленную
почву. Естественной носительницей нового учения "благой вести" Воллерс
считает иудейскую диаспору, и подтверждение для своего взгляда он видит
в том, что области наибольшей густоты этой диаспоры совпадают как-раз
с теми местами, где поклонялись умершему и воскресшему молодому богу, где
через поколение существовали уже большие христианские секты. Области эти:
Сирия, Анатолия и Египет. Это — левантийское побережье, от Эфеса через Ана-
толию, Сирию, Палестину, Саис до Александрии. Почти как-раз в середине
этой линии лежит Афака, главная святыня Адониса, а немного южнее этого
места лежит тот округ, в котором по евангелию родился спаситель.
74) Ср. Pfleiderer. "Die Entstehung des Christentums".

— 199 —
75) Луки, 24, 33; 49, 52; Деяния, 1, 4, 8, 12.
76) Ср., впрочем, и буддийское предание о первой проповеди Будды: "И
люди, и бог устремились к нему, все слушало, затаив дыхание, слова учи-
теля. Й каждый из бесчисленных слушателей верил, что премудрый смотрит
на него и говорит на его наречии, тогда как Будда говорил на наречии Ма-
гада". Seydel. Evangelium von Jesus, 248. Budda-Legende, 92.
77) "Первомученик" Стефан, праздник которого приходится на 26 декабря,
на следующий день после рождества, тоже обязан своим существованием
астрологии, указывая на созвездие "Венца", которое в это время года пока-
зывается на восточном небе (Дюпюи. Ор. с). Отсюда и произошло выражение:
"приять венец мученический". Уже теолог Бауэр показал, что иудейский си-
недрион, который не имел права выносить смертный приговор без согласия
римского наместника, совершенно нарушил эту форму судоговорения в деле
Стефана. Тот же Бауэр совершенно правильно отметил параллелизм между му-
ченическою смертью Стефана и смертью Иисуса христа.
78) Smith. Op. с., 23—31.
79) Frazer. Golden Bough. III, 197.
80) Smith. Op. c., 30.
2. Евангельский Иисус.
а) Синоптический Иисус.
1) Op. с., 58.
2) 15, 39.
3) 60.
4) Там же.
5) Правильное объяснение этого места заключается в том, что вера Иису-
сова была верой сектантской, верой посвященных, а не "оглашенных".
6) 63.
7) 68.
8)70.
9) 3.
10) Очень комично смотреть со стороны, как теологи в своих рассуждениях
о евангелии разражаются потоком пышных фраз по поводу "несомненно исто-
рического характера евангелия", по поводу "его верности историческим фак-
там", при чем одни считают "надежно историческим" и т. д. как-раз то, что
другие находят "безусловно неисторичным". Куда девается их пресловутый
"метод", которым "критические" теологи столь хвастают перед "мирянами",
осмеливающимися иметь собственное суждение об исторической ценности или
малоценности евангелий.
11) Wrede. Op. с., 91.
12) 104 и след.
13) См. Pfleiderer. Entstehung des Christentums, 207, 213. Все подобные пред-
положения о времени написания евагелий покоятся на простых догадках, по-
водом для которых очень часто служили соображения, совершенно чуждые
чисто-историческому интересу. Так, у католиков, например, старейшим источ-
ником признавался не Марк и не Лука, а Матфей, при чем для этого приво-
дился своеобразный довод: евангелие Матфея является "церковным" еванге-
лием, в нем имеется знаменитое место (гл. 16, 18—19) о "ключах царства"
Петра, — как же оно может быть не старейшим? Совсем недавно Гарнак пытался
доказать, что Деяния апостолов вместе с евангелием Луки написаны были
еще в начале 60-х годов первого века. Однако, ничего определенного и он
не добился, ибо доводам Гарнака противостоят другие, не менее важные, ста-
вящие под сомнение гипотезу Гарнака.
14) 81.
15) 71.
16) Лица, не обладающие богословским образованием, имеют об этом, ко-
нечно, самое смутное представление. Поэтому им не мешает познакомиться
со "Сравнительным обзором четырех евангелий" Веруса (1897) и приложенным
к нему комментарием.
17) Стоит, например, взять заключительные слова Петерсена из его "Die
wunderbare Geburt des Heilands": "Если даже мы не самовольно, а вынужденные
к тому исторической необходимостью отвергнем фразу: "зачатого от духа свя-
того, рожденного от девы Марии", то у нас все-таки остается "сын божий".

— 200 —
Иисус остается "сыном божьим", ибо бог был отцом его, ибо он стоит одесную
бога. Мы имеем полное право признать, несмотря на наше отрицание исто-
ричности непорочного зачатия: "Ты — Христос, сын бога живого!". То же мы
находим в замечательном произведении Брикнера "Умирающий и воскресаю-
щий божественный спаситель". Кого не стошнит от этой фразеологии, тому
уже ничем не поможешь.
18) Ср. "Jesus Christus", Vortrage auf dem Hochschulkurs zu Freiburg, 1908.
19) Schafer. "Die Evangelien und die Evangelienkritik", 1908, 123. История
церкви первого столетия является историей бесстыдных литературных подде-
лок, грубого насилия в делах веры, бессовестной спекуляции на невежестве
широких масс. Ссылки на "достоверность" христианских писателей этой эпохи
могут вызвать у осведомленных людей только ироническую улыбку. Ср. Ro-
bertson. Geschichte des Christentums (1910).
20) Ср. Hochart. "Etudes au sujet de la persecution des chretiens sous Neron".
1885, 4 стр.
21) A. Kalthoff. "Das Christusproblem, Grundzuge zu einer Socialtheologie".
1902, 14.
22) Kalthoff. "Die Entstehung des Christentums". Neue Beitrage zum Chri-
stusproblem, 1904, 8.
23) Когда фон-Соден ("Hat Jesus gelebt?", 45) отвергает мое сравнение
с преданием о Телле и говорит о том, что предание о Телле было очень скуд-
ной, на одном лишь событии из седой древности основанной легендой, кото-
рую лишь Шиллер воскресил, которая ожила лишь под пером поэта, то он
обнаруживает этим свое полное незнакомство как с Tschudi, так и с J. v. Miil-
ler'ом. Ср. Hertslet. "Der Treppenwitz der Weltgeschichte", 1905, 216.
24) Отрывок этот гласит так: "В это время появился Иисус, человек муд-
рый, если следует называть его человеком. Ибо он совершил чудесные дела,
был учителем людей, принимающих истину с радостью, и увлек много евреев,
а также много эллинов. Этот человек был христос. По доносу первейших из
нашего народа Пилат осудил его на крест, но те, которые любили его вна-
чале, не перестали почитать его, ибо он явился на третий день, воскресши,
как предрекли божьи пророки, предсказавшие так много чудес, относящихся
к нему. Еще и в наши дни существует секта, которая по его имени получила
название христиан".
25) Geschichte des jud. Volkes, I, 548.
26) Einl. ins N. Т., 1836, 581.
27) Ориген, который собрал все высказывания Иосифа, которые могли бы
служить опорой для христианской веры, не знает этого отрывка, но зато он
упоминает о другом отрывке, который совершенно явно был подделкой, в ко-
тором разрушение Иерусалима рассматривается, как наказание, посланное
иудеям за казнь Иакова.
28) Ср. Kalthoff. "Entstehung des Christ.", 16.
29) Соден указывает в своем "Hat Jesus gelebt?" (1910), для того, чтобы
"обнаружить всю несостоятельность предположений господина Древса", на по-
слание римлянина Климента, на Тертуллиана, Евсевия (которые жили в на-
чале четвертого столетия, а не третьего, как пишет Соден!) и пытается убедить
своих читателей в том, что они свидетельствуют о Нероновом гонении на хри-
стиан. Но, во-первых, послание Климента вряд ли подлинное, а во-вторых,
упоминание его о мучениях христианских женщин, сомнительное по своей до-
стоверности, отнюдь не указывает на массовое гонение на христиан при Не-
роне. См. мою "Die Petruslegende", 44. Что касается остальных писателей, на
которых ссылается Соден, то Ошар настолько исчерпывающе разъяснил их,
что их ни в коем случае не приходится считать свидетелями подлинности
указанного отрывка из Тацита.
30) Ср. Hochart. Op. с, 280; Schiller. "Geschichte der romisch. Kaiserzeit",
447, прим.
31) "Архивные занятия были необычным явлением в античной историогра-
фии; и Тацит очень мало внимания посвятил сенатским протоколам и acta
diurna". Handbuch d. klass. Altertums. VIII, 2. Abt., Hft 2, под словом "Ta-
citus". Впрочем, и немецкие историки много раз признавали всю сомнитель-
ность отрывка из Тацита, хотя они не так далеко заходят в отрицании по-
длинности этого отрывка, как сделал Volney в конце XV11I века ("Ruinen", 276).
32) Op. с., 227.

— 201 —
б) Возражения против отрицания "историчности" сино-
птического Иисуса.
1) Kaithoff. "Christusproblem", 17.
2) Weinel. "Jesus im 19. Jahrhundert", 1907, 68.
3) "Babylonisches im Neuen Testament", 109 и д.
4) "Zerduscht Nameh", 26 гл.
5) Gfrorer. "Jahrhundert des Heils", 2 Abt., 380.
6) Луки, 3, 23.
7) Числ, 4, 3.
8) Матф., 21, 12.
9) 14, 21 Захарии гласит в переводе Таргума так: "Каждый котел в Иеруса-
лиме будет святыней господа и т. д., и не будет более ни одного лавочника
(торговца) в доме господа в те дни". В этом указании пророка евангелисты могли
найти повод для изображения своего Иисуса изгоняющим торговцев из храма.
10) 2 Царств, 17, 23, ср. также Захарии, 11, 12 и т. д.; Псалт., 41, 10.
11) Ср. 1 Кор., 10, 1.
12) 4 Царств, 4, 19.
13) Числ, 1, 44; Иис. Нав., 3, 12; 4, 1; Ср. "Petruslegende", 51.
14) См. выше в прим.
15) Иосиф. "Древности", IV, 8; Philo. "Vita Mos.", III.
16) 4 Царств, 2, 11.
17) Наприм., в рассказе об аресте Иисуса у Матф., 26, 51; ср. 4 Царств, 6, 10—22.
18) Матф., 15.
19) Псалт., 146, 7.
20) "Bereschith Rabda" к Быт., 41, 1.
21) Ср. Деяния, 11, 2 и д.
22) Матф., 5, 17 и д.
23) Матф., 8, 11 и д.; 21, 18 и д.; 23, 34 и д; 28, 18; Матф., 14, 24.
24) Ср. Lutzelberger. "Jesus, was ег war und wollte", 1842, 16 и д.
25) Ср. выше 49 и сл. стр., 92 и д.
26) См. выше 92 стр.
27) См. выше.
28) Исх., 16; 17, 1 и д.; Числ, 21, 1; Исх., 7, 17 и д.; 3 Царств, 17, 5 и д.
29) Асклепий есть Ас-Калеб, "Огненная собака" (Сириус). Он является мо-
дификацией Иосуа и очень близок евангельскому Иисусу, которому еванге-
листы приписали чудеса языческого бога-целителя. Это, таким образом, тоже
подтверждает, что Иисусом (Иосуа) назывался бог тех иудейских сект, ко-
торые, наподобие терапевтов и эссенов, стремились к духовному и телесному
исцелению (см. выше 48 стр.).
30) Ист., 4, 81.
31) Vespasian, 7.
32) 66, 8.
33) Исайя, 50, 6.
34) Захар., 12, 10.
35) Ср. "Petruslegende", 24.
36) Быт., 22, 6; см. также Тертуллиана "Adv. Jud.", 10.
37) См. Brandt. "Die evangelische Geschichte".
38) То же самое мы видим в соответствующем месте у Марка; только у
Луки драматическая форма подверглась большей обработке и благодаря встав-
кам из описаний и отдельных эпизодов (апостолы в Эммаусе) приобрела по-
вествовательный характер. (Ом. Robertson. "Pagan Christs", 186; A short histo-
ry, 87). Что касается, впрочем, исторической ценности евангельских рассказов,
то чрезвычайно показательным является следующий факт: теологами чрезвы-
чайно высоко ценится описание сцены в саду гефсиманском, где приводятся
также и слова Иисуса, чрезвычайно, якобы, характерные для его личности,
между тем как происхождение этого описания чрезвычайно странно: ведь, у
Иисуса в Гефсимании спутников не было, да и рассказать апостолам о своих пере-
живаниях он также не мог успеть, ибо он сейчас же после этого был арестован.
39) "Messiasgeheimnis", 143.
40) Быт., 24.
41) E. v. Hartmann. "Das Christentum des Neuen Testaments", 1905.
42) Op. с
43) Марка, 6, 1 и д.
44) Марка, 13, 22.

— 202 —
45) Марка, 3, 20 и д.
46) Ср. Herm. Jordan. "Jesus und die modernen Jesusbilder" Bibl. Zeit- u.
Streitfragen, 1909, 38.
47) 3 Царств, 19.
48) См. Brandt. Op. c., 553.
49) Op. c., 141.
50) Op. c., 160 и д.
51) С этим согласен и Буссе в своем произведении "Was wissen wir von Jesus?"
(1904). "Речи Иисуса в доброй доле своей представляют нечто иное, как продукт
общинного творчества, они составлялись общиной из отдельных слов Иисуса.
При этом речи, конечно, подверглись очень сильным, резким изменениям" (47 стр.).
52) Ср. Robertson. "Christianity and Mythology", 424, 429.
53) Op. с, 43.
54) "Protest. Monatshefte", 1903, Marzheft.
55) Op. c, 161.
56) Матф., 18, 15.
57) Матф., 19, 3.
58) Ср. Pfleiderer. "Urchristentum", I, 447; van den Bergh van Eysinga.
Op. с., 57 и д.
59) Smith. Op. c, 107 и д.
60) См. Nork. "Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentlichen
Schriftstellern", 1839.
61) Cm. Robertson. "Christianity and Mythology", 440—457.
62 Cp. v. Hartmann. Op. c., 131—43. Очень существенным аргументом про-
тив историчности евангельских изречений Иисуса останется навсегда тот
факт, что Павел ничего о них не знает, нигде их не приводит, совершенно
ясно показывая этим, что он отнюдь не придавал им какого-либо значения. См.
Lutzelberger. Op.. с, 23; Robertson. "Pag. Chr.", 234.
63) Clemen, напротив, полагает, что христианство является в своем утвер-
ждении завета любви совершенно оригинальным (!), несмотря на то, что за-
поведь любви уже в ветхом завете занимала одно из первых мест (!).
64) Манера либеральных теологов, заключающаяся в том, что они подни-
мают своего Иисуса на недосягаемую высоту над прочими смертными и пре-
ображают его в некий абсолют, "единственный, в своем роде", производит на
непредубежденных людей тяжелое впечатление.
65) Wrede. "Paulus", 91.
66) Каутский. "Происхождение христианства".
67) Ор. с, 3.
68) Pfleiderer. "Entsteh. d. Chr.", 11.
69) "Von Reimarus bis Wrede", 396.
в) Истинный характер синоптического Иисуса.
1) "Petruslegende", 20 и д.
2) II, 44.
3) "Gesch. Israels", II, 1 и д.
4) Holtzmann. Zum Thema "Jesus und Paulus". Prot. Mon. IV, 1900, 465.
5) Parerga, II, § 180.
6) Neutest. Theol. II, 4, Anm. Cp. Grutzmacher. "Ist das liberale Christusbild
modern?" Bibl. Zeit.-u. Streitfragen, 39 и д.
7) Pfleiderer. "Entstehung d. Chr.", 108.
8) Cp. Steudel. Op. c, 22.
9) Von Reimarus bis Wrede, 313.
10) Гал., 1, 24.
11) 1 Кор., 2, 1; 2 Кор., 19, 9.
12) Деяния, 1, 3; 10, 41.
13) Деяния, 1, 21.
14) Seufert. "Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolates in der christ-
lichen Kirche der ersten Jahrhunderte", 1887, 143. Ср. также мою "Petrusle-
gende", в которой доказывается неисторичность апостолов.
15) Ср. "Petruslegende".
г) Гностицизм и Иисус ап. Иоанна.
1) Ср. Hausrath. "Jesus und die neutestamentl. Schriftsteller". II, 203 и д.

Алфавитный указатель.
А.
Аарон — 60, 90, 91, 100, 192, 193.
Абудад — 198.
Август — 33, 79, 101.
Авигу — 193.
Авраам — 59, 60.
Агапы — 124.
Агамемнон — 81.
Агни — 71, 72, 73, 74, 80, 81, 82, 81, 87,
88, 89, 90, 91, 92, 94, 96, 97, 104, 106,
108, 126, 193.
Агригент — 59.
Агриппа — 58.
Агурамазда — 35, 41, 55,
Адам — 89, 90, 122, 193.
Адонис — 44, 52, 53, 67, 68, 82, 118, 119,
150, 163, 197, 198.
Адраст — 151.
Александрия — 43, 58, 79, 100, 117.
Александр Македонский — 40,79,147,156.
Александр Полигистор — 79.
Амеша Спентас — 41.
Амиклы — 151.
Аммон-Ра — 42.
Анания — 145.
Ангиры — 72.
Ангромайнью — 35, 55.
Антиохия — 118, 133.
Апокрифы — 49.
Апокалипсис — 50, 66, 95, 96, 104.
Апокалипсис Ездры — 52, 80.
Апокалиптика (иудейская) — 69, 77, 81,
82, 115, 119, 147.
Аполлон — 50, 66, 99.
Аполлос — 193.
Апостолат — 168.
Арамейские сборник — 155, 156.
Арани — 71.
Аристотель — 166.
Армилл — 60.
Арнобий — 70.
Aringhi — 194.
Артаксеркс (Ксеркс) — 56.
Асклепий — 92, 163, 201.
Астиаг — 67.
Атаргатис — 68, 83, 191.
Аттис-50, 52, 53, 66, 83, 118, 151, 163,
188, 197.
Афака — 198.
Афродита — 92, 191.
Ахаз — 189.
Ахемениды — 35.
Ахилл — 164.
Ахитофель — 148.
Б.
Баал — 55, 66, 70.
Базилид — 171.
Бактрия — 78.
Бальдер — 70.
Бауэр Бруно — 48, 107, 153, 196.
Бауэр — 199.
Бейшлаг — 142, 196.
Бет — 24.
Веньямин — 68.
Библиотека Лоренцо — 108.
Болланд — 25.
Борнеман — 24.
Борей — 66.
Браманизм — 126, 161.
Брандт — 188.
Брикнер — 132, 189, 196.
Будда-74, 75, 78, 86, 104, 159, 162.
Буддизм — 74, 78, 79.
Буссе — 66, 142, 155, 189, 202.
Бюрнуф — 25, 102.
В.
Вавилон — 56, 79.
Вайнель — 147.
Валентин — 174.
Варавва — 58.
Варнава — 112.
Варфоломей — 136.
Васудева — 75.
Вашти — 35.
Ведийский культ — 73, 91, 126.

— 204 —
Вейс, Б. — 142.
Вернле — 114, 137, 138, 139, 140, 141, 142,
151, 155, 197.
Верус — 199.
Веслей — 48.
Веспасиан — 149.
Весталки — 101.
Виламовиц — 187.
Винклер-25, 62, 165, 189.
Виргилий — 32, 187.
Вифлеем — 61, 68.
Вишну — 67, 194.
Вишну Иезуду — 77, 93.
Вишер — 196.
Вогу Мано — 42.
Воллерс — 27, 154, 198.
Волхвы (еванг.) — 69.
Вольней — 25.
Воскресение — 197.
Вреде — 129, 137, 138, 151, 159, 196.
Второисайя — 52.
Вюнше — 189.
Г.
Гад — 90.
Гадад — 67, 68.
Гададримон — 52.
Гайомар — 193.
Галилея — 149.
Гаман-57, 58, 119, 134, 164.
Гамалиил — 119.
Гамилькар — 59.
Гарнак — 142, 159, 199.
Гартман, Э. — 29, 131, 152.
Гаризим — 62.
Гатор — 66.
Гаузрат — 143.
Гегезипп — 112.
Гегель — 154.
Гейтмюллер — 188.
Гелиос — 85, 86, 91.
Геракл — 61, 78, 117, 150, 163, 164, 165.
Гераклит — 175.
Гермес-42, 49, 82.
Геродот — 67, 70, 165.
Гертсле — 200.
Гете — 160.
Гефест — 82.
Гефсимания — 151.
Гиацинт — 151.
Гибил Циво — 45, 115.
Гильгамеш — 27, 196.
Гильгенфельд — 187.
Гильдебранд — 72, 190.
Гнозис — 45, 47, 48, 128, 170.
Гностицизм — 80, 170 — 176.
Гог и Магог — 60.
Гокала — 76.
Голгос — 197.
Гольдциер — 60.
Гольцман — 142, 159, 166, 196.
Гомер — 81.
Гоммель — 188, 190.
Гониас — 76.
Гониг — 48.
Гонофер — 36.
Гор — 66, 100, 150.
Гретц — 187, 191.
Группе — 191.
Гункель — 23, 48, 52, 66, 130, 190.
Гфререр — 189.
Д.
Давид — 60, 67.
Далман — 61.
Дамаск — 111, 168.
Дамкина — 48.
Даниил — 37, 110, 115, 147.
Двенадцать апостолов — 148.
Дева (созв.) — 69, 74.
Деваки — 75.
Деймер — 55.
Деметра — 150.
Демиург — 45, 49.
Дельбрюк — 24.
Дерево жизни — 100, 104.
Детцель — 195.
Дионис — 52, 61, 70, 74, 117, 151, 163.
Дитрих — 48, 66.
Дункман — 23.
Дух святой — 88.
Дюпюи — 25, 66.
Е.
Евангелия — passim.
Евсевий — 82, 137.
Египет — 69
Ведра — 38, 52.
Елисей — 148.
Енох — 38, 110.
Ефрем Сирин — 83, 85.
Ж.
Жаколио — 26.
3.
Закон — 122, 123, 149, 167.
Загрей — 61.
Закеи — 56.
Заратуштра — 36, 68, 148, 159, 161.
Захария — 50, 52, 148.
Зевс — 52.
Зейферт — 168, 196.
Зейдель — 190.
Зигфрид — 164.
Зимрок — 190.
И.
Иаков (патриарх) — 46.
Иаков ("брат господень") — 112, 129, 145.
Иаков (зелот) — 168.
Иегу — 93.
Иезекииль — 52, 68.

— 205 —
Иенсен — 27, 56, 165, 195.
Иеремиас — 147, 187.
Иеремия — 68, 90.
Иеровоам — 60.
Иероним — 68, 112, 190.
Иессеи — 49, 133.
Изида — 66, 100, 156.
Иисус (Навин) — 62, 110, 164.
Иисус (Христос) — passim.
Имя — 68, 69, 147, 152.
Имир — 193.
Индра — 78.
Иоанн (ап.) — 136, 138, 159, 173.
Иоанн (Злат.) — 136.
Иоанн (Креститель) — 84, 85, 192, 193.
Иоав — 67.
Иордан — 84, 148.
Иордан (писат.) — 196.
Иосиф (ветхозаветн.) — 61, 62, 164.
Иосиф (отец Иисуса) — 82, 149.
Иосиф (Флавий) — 44, 49, 67, 84, 145.
Иошуа — 45, 46, 50,62,85, 91, 93,110, 118.
Ипполит — 46, 191.
Иппострат — 102.
Ириней — 173.
Исайя — passim.
Иуда — 168.
Иуда (Искар.) — 148.
Иудаизм — 48, 50, 59, 116.
Иудеохристианство — 167.
К.
Каббала — 90.
Кабиры — 92.
Кадмилос — 192.
Кадмиэль — 192.
Кайм — 188.
Калеб — 63, 85, 201.
Калиянага — 76
Кальтгоф 25, 107, 113, 143, 152, 155,
163, 198, 200.
Камош — 188.
Канса — 76.
Капернаум — 49, 129.
Каравва — 58.
Карма — 171.
Карталон — 59.
Карфаген — 59.
Кассий (Дион) — 150.
Каутский — 160.
Каутш — 189.
Кауфман — 190.
Керинф — 171.
Кесслер — 156,
Кипр — 67, 118.
Кир — 37, 60, 67.
Кирена — 118.
Киринас — 81.
Клавдий — 145.
Клемен — 28, 78, 133, 202.
Климент — 112.
Козел отпущения — 53.
Константин — 101.
Крауз — 107.
Краузе — 190.
Креднер — 145.
Крещение — 83, 84, 124, 163, 191, 192.
Крез — 70.
Крит — 60.
Кришна — 67, 75, 77, 193.
Куланда — 75.
Культ императоров — 101, 130.
Кюмон — 56.
Л.
Лагард — 57.
Латона — 66.
Лаотзе — 159.
Лессинг — 29.
Ливий — 98.
Литургия Севера — 85.
Логос — 40, 41, 42, 46, 82, 174 — 176.
Локи — 194.
Ломан — 107.
Лука — 49, 83, 110, 133, 140, 148, 149.
Люциус — 187.
Лютце льбергер — 161.
М.
Магабгарата — 77.
Магомет — 159.
Майя — 82.
Макробий — 190.
Мальвер — 195.
Малей — 59.
Ману — 86, 89, 90.
Маны — 72.
Манен-ван — 107.
Маккавеи — 40, 119.
Маздеизм — 55, 170.
Мандеизм — 45, 51, 78, 79, 83, 88, 121.
Мария — 63, 82, 83, 149.
Маркион — 110, 171.
Марк — 133, 136, 141, 151.
Мардук — 42, 45, 57, 58, 84, 194.
Марсий — 99.
Massebiau — 187.
Матфей — 50, 133, 136, 140, 151, 168.
Матерн (Юлий) — 104.
Мегастен — 78.
Меельгорн — 146.
Мейбоом — 109.
Мелькарт — 52, 59.
Мельхиседек — 90, 193,
Мен — 50, 86, 90.
Меррис — 82.
Мессия — 36, 62, 60, 64, 68, 88, 121, 130.
Мессия бен Давид — 60.
Мессия бен Иосиф — 61, 62.
Метатрон — 46.
Меттис — 109.
Митра — 36, 49, 52, 53, 61, 69, 73, 77, 82,
91, 117, 124, 150, 156.
Митраизм — 161.
Митридат — 102.

— 206 —
Михаил (арх ) — 43, 66.
Мпхей — 68, 149.
Моисей — 37, 60, 62, 66, 67, 74, 82, 100,
104, 110, 133, 148, 164, 193.
Молох — -55.
Мовере-93, 188.
Моммсен — 146, 187.
Мордохай — 56, 57, 58.
Mortillet — 195.
Mourant Brock — -195.
Набу — 42.
Надав — 193.
Назарет-49, 61, 149.
Назиры — 50.
Назорей — 49, 133.
Нанда — 75.
Нафан — 192.
Нацар (отрасль) — 50, 149.
Нергал — 63, 85.
Нерон — 145, 146.
Немоевский — 25.
Нимб — 98.
Норк — 189.
О.
Обрезание — 62.
Овен (созвезд.) — 95, 97, 108.
Один — 70, 71.
Озирис — 52, 150.
Оряген — 58, 84, 200.
Орион — 69.
Ортигяя — 66.
Орфей — 110.
Офиты (наассеяне) — 47, 48, 83, 171.
Ошар — 103, 146, 195, 200.
П.
Павел — passim.
Павсаний — 83.
Палипутра — 78.
Папий — 137, 138.
Парсизм — 35, 39, 174.
Пасха — passim.
Персей — 164.
Персефона — 150.
Петр — 112, 169, 196.
Петерсен — 195, 199.
Пирсон — 104
Пилат — 146.
Пифагор — 110.
Пифагорейцы — 157.
Пифон — 66.
Плиний — 79.
Планге — 26.
Платон — 63, 104, 115, 121, 124, 1£6, 159,
166.
Плутарх — 147.
Полиоркет — 166.
Посейдон — 66.
Порфирий — 38.
Поликарп — 173.
Прометей — 61.
Преображение — 85.
Птоломей — 167.
Пурим — 56, 58, 64, 119.
Пураны — 77, 78.
Пуруша — 80, 88, 115, 193.
Пфлейдерер — 75, 142, 176, 187, 197.
Р.
Рабула — 107.
Рафаил — 45.
Рахиль — 68.
Рецан — 189.
Ренан — 151, 165.
Речения Иисуса — 154, 155.
Ригведа — 71, 86, 87, 94.
Ричль — 197.
Родос — 59.
Робертсон — 22, 25, 91, 104, 131, 150, 151,
157, 200.
Рыбы (созвездие) — 74, 84.
Рыба (символ) — 194.
С.
Саб — 92.
Самсон — 152, 164.
Сандан — 53.
Саргон — 66, 74.
Сардиния — 60.
Саос — 91.
Саошиант — 9, 40, 58, 68.
Сатана — 174, 175.
Сатурналии — 56.
Сатурнин — 174.
Свастика — 102.
Светоний — 145, 146, 150.
Семирамида — 82.
Семь мудрецов — 157.
Сепп — 191.
Сенека — 32, 34, 117, 176.
Серапис — 101.
Сет — 66.
Симон-волхв — 164.
Синоптики — 164, 173 — 176.
Слова господни — 114.
Смит — 22, 25, 50, 110, 131, 134, 198.
Соден — 24, 200.
Солнечный миф — 69, 71, 73, 74, 85, 92.
Соломон — 110.
Сома — 72, 84, 87.
София — 41, 83.
Стефан (первомучен.) — 133, 199.
Стоики — 117, 157.
Т.
Талмуд — 49, 61.
Таммуз — 52, 62, 63, 68, 85, 104.
Тамир — 60.

— 207 —
Tapс — 116.
Таинства — 124.
Тацит — 145, 146, 150, 200.
Тваштар — 81.
Тезей — 164.
Теософия — 174.
Телец (созвезд.) — 74, 95.
Телль — 144, 200.
Терапевты — 43, 48.
Тертуллиан — 102, 195.
Тиверий — 145.
Тир — 59.
Тот — 42.
Трифон — 60.
Туиско — 193.
Tschudi — 200.
У.
Узенер — 92, 191.
Ф.
Фаларис — 196.
Факей — 189.
Фара — 191.
Фередет — 191.
Филон — 40, 41, 42, 58, 90, 121, 124, 129,
147, 174, 175.
Филон из Библоса — 59.
Фихте — 154.
Фома — 136.
Фрезер — 53, 56, 58, 134, 188, 195.
Фуко — 191.
X.
Хур — 100.
Ц.
Дакмук — 56.
Цеклер — 195.
Целлер — 196.
Ч.
Чемберлен — 133, 156.
Ш.
Швейцер — 163, 167.
Шеллинг — 154.
Шеол — 38.
Шествие безбородого — 57, 148.
Шефер — 200.
Шлиман — 102.
Шлейермахер — 154.
Шмидель — 26, 153, 154.
Шнеен — 29.
Шопенгауэр — 166.
Шрадер — -165, 189.
Штаве — 187.
Штейдель — 25, 198.
Штек, Р. — 110, 156.
Штраус — 24, 24, 156.
Шюрер — 145, 189.
Э.
Эа — 47, 84, 192, 194.
Эдда — 70.
Элам — 56.
Эллинизм — 40.
Элимас волшебник — 164.
Элевсин — 150.
Эоны — 171, 174.
Эпиктет — 159.
Эпифаний-48, 193.
Эратосфен — 79.
Эридан — 84.
Эрос — 124, 125.
Эсфирь — 56, 164.
Эссены — 43, 49, 51, 79, 84.
Эфраим — 61.
Эфрата — 68.
Ю.
Юлихер — 26, 142.
Юпитер — 33, 106.
Юстин — 59, 60, 83, 86, 104, 105, 173.
Julia lex — 172.
Я.
Ягве — passim.
Ягуда — 46.
Язиос — 83, 92, 192.
Язон — 92, 149, 164.
Якх — 150.

ОГЛАВЛЕНИЕ.
Стр.
От издательства. Ко второму изданию 3
К первому „ 9
Предисловие автора к 3-му немецкому изданию 22
„ „ к 1-му и 2-му немецким изданиям 24
Дохристианский Иисус 31
1. Эволюция веры в мессию под влиянием парсизма 35
2. Эллинистическая идея посредника. (Филон) 40
3. Иисус — бог иудейских сект 43
4. Страдания мессии 52
5. Рождение мессии. Крещение 66
6. Самопожертвование мессии. Тайная вечеря 87
7. Символика мессии: агнец и крест 94
Христианский Иисус 109
1. Иисус апостола Павла 109
2. Евангельский Иисус 135
а) Синоптический Иисус 136
Приложение. Иисус в светской литературе 145
б) Возражения против отрицания "историчности" синоптического
Иисуса 147
в) Истинный характер синоптического Иисуса 164
г) Гностицизм и Иисус апостола Иоанна 170
Религиозная проблема современности 177
Примечания 187
Алфавитный указатель 203