Миф о Христе. Том 2. - Древс А.

1. Позиция законников в вопросе о подлинности
2. Метод при изъяснении Павловых посланий
3. Доводы в пользу историчности Иисуса у Павла
4. Павел — не свидетель в пользу историчности Иисуса
3. Методологические принципы теологической историографии
$5. \$
$6. \$
$7. Метод \$
8. Мифико-символичсское объяснение евангелий
$5. \$
$6. \$
$7. Метод \$
Автор: Древс А.
Теги: мифы христианство атеизм
Год: 1924
Похожие
Миф о Христе. Том 1.
Происхождение христианства из гностицизма
53 самых живучих мифа атеизма о христианстве
От Христа к Константину
Текст
                    Религия — дурман для народа
МИФ О ХРИСТЕ
ТОМ II
Перевод с нем. Н. РУМЯНЦЕВА
под редакцией П. КРАСИКОВА
С предисловием Н.РУМЯНЦЕВА
"МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА"
АТЕИСТ
1924
МОСКВА,
Гранатный пер., 1
Телеф. 55-88

Главлит № 15425. Тираж 7.500 экз.
Типография "Красный Пролетарий" Изд-ва "Красная Новь". Пименовская, 1/16.

Мифологическая школа.
Всякий, кто внимательно следит за текущей антирелигиозной,
особенно христоборческой литературой, кто присутствовал хоть
раз на посвященной вопросу о происхождении христианства или
о личности его предполагаемого основоположника Иисуса Христа
лекции, докладе или диспуте, тот, конечно, знает и имена Артура
Древса, Джона Робертсона и А. Немоевского. Их идеи начинают
все более и более проникать в толщу масс и, в своем ли чистом
виде, или же преломленные через призму марксизма, пользо-
ваться большим успехом. Для многих уже теперь не является
новостью, что "фундамент" христианской церкви — предполагае-
мый основоположник христианской религии, назаретский плотник
Иисус в действительности никогда, как человек, не существовал.
Но многие не знают того, что вопрос об историчности главного
евангельского героя ставился ребром, и на него давался отри-
цательный ответ не только этими учеными, но еще давно и
целым рядом других ученых. Царское правительство, вкупе со
своими рясофорными присными, одинаково заинтересованное
в спокойном одурманивании трудовых масс религиозным дур-
маном, китайской стеной цензуры отгородило последних от всех
опасных для них научных завоеваний западно-европейской
мысли вообще.
Труды не пропускались, переводы, как то было, напр., с
"Мифом о христе", сжигались, имена замалчивались.
Только теперь, в силу Великой Октябрьской революции, стало
возможным познакомить русское общество не только с именами,
но и с "зловредными" идеями ученых христоборческого напра-
вления. Так как нам далее все время придется иметь дело с
этим направлением и так как характерной чертой его является
отнесение личности Иисуса в область вымысла, мифа, то для
краткости и легкости всю совокупность его представителей на-
зовем "мифологической школой".
I*

IV
Учитывая, что труды последней еще нескоро появятся на
нашем книжном рынке, а многие из них, как имеющие теперь
чисто-исторический интерес, и совсем его не увидят, и замечая
в то же время, что среди широких читательских масс уже вы-
явился интерес к истории такой постановки вопроса о хри-
стианстве, как его ставит названная школа, будет нелишним
дать маленькую историческую сводку имен и взглядов.
Первые выдающиеся христоборцы — Дюпюи и Вольней.
Вольней.
Взгляд на христа и христианство Вольней высказал в произ-
ведении "Развалины, или размышения о революциях империй"
(Volney, "Les Ruines, ou Meditation sur les Revolutions des
Empires", 1791 г.).
В нем он, в силу условий того времени, аллегорически опи-
сывает видение, которое, будто бы, было ему на развалинах
Пальмиры во время путешествия туда. Враждующие представи-
тели самых различных религий собрались на площадь города и
доказывали друг-другу, что их обманывают жрецы. Из этого
диспута оказывается, что подкладка и сущность всех религиоз-
ных догм — учений — мифическая, отражение явлений природы.
Христианство не представляет исключения, оно — продукт фан-
тазии, зародившейся в Египте, и в основе астрального про-
исхождения.
Вся евангельская история является символическим, образным
изображением движения солнца по зодиакальному кругу, при
чем особенно большую роль играет в этой символике созвездие
Девы, евангельский же Иисус — не что иное, как само солнце.
Однако, в обоих случаях, — и когда отрицает историчность
христа, и когда отмечает астральный характер евангельской
истории, Вольней не оригинален и не самостоятелен: он повто-
ряет только взляды и достижения своего современника Шарля
Дюпюи.
Дюпюи.
Дюпюи (1742 — 1809 гг.) — основоположник мифологической
школы, был профессором математики и красноречия, академиком,
принимавшим активное участие в событиях Великой Французской
революции, членом конвента.
Помимо ряда историко-астрономических работ, например, о
зодиаке, его перу принадлежит большой труд под заглавием:

V
"Происхождение всех культов или всеобщая религия" ("Origine
de tous les cultes ou Religion Universelle" par Dupuis, citoyen
francais. Paris. L'an III de la Republique une et indivisible.
Liberte, Egalite, Fraternite).
Этот труд, состоящий из 12 томов меньшего или трех большого
формата (1685 стр.) с добавочным томом — таблицами и иллю-
страциями, — писался им в течение многих лет. Автор долго
не решался дать его для печати, хотел даже сжечь, думая,
что время для его взглядов еще не пришло, и только по насто-
янию "Клуба кордельеров" книга, наконец, была напечатана
(1796 г.).
Если мы возьмем за основу его трехтомное издание, то в пер-
вых двух томах Дюпюи подробным образом развивает свой
астральный, т.-е. звездный, принцип толкования мифологии.
Суть его заключается во взгляде, что в основе всех религий и
их мифологических сказаний о богах и героях лежит картина
звездного неба. Все главные действующие лица их — солнечные,
лунные или звездные фигуры. Движение небесных светил, осо-
бенно солнца, их заход и восход, взаимное положение, — короче:
вся жизнь неба человеком была перенесена на землю и изобра-
жена в ряде мифов-сказаний.
И этот астральный момент, по Дюпюи, — повторяем, — лежит
в основе религий всех времен и народов. В сущности, по его
мнению, есть только одна многоликая, многообразная религия, —
религия солнца.
Кропотливо, шаг за шагом, использовывая буквально всю
известную в его время литературу и захватывая все известные
тогда религии, он вскрывает и приводит в пользу своего взгля-
да прямо-таки подавляющие материалы.
Ряд блестящих, для тогдашнего времени являющихся откро-
вением, — страниц посвящен им разбору учения мистериальных
культов, особенно митраизма.
Первая часть третьего тома посвящена христианству и глав-
ным героям и героиням евангельской истории. Взгляд его на
них мы можем видеть хотя бы из следующих его слов, служа-
щих предисловием к этой части: "Народ считает христа богом и
в то же время человеком; современная философия считает его
только человеком. Для нас же он будет не бог и еще менее
человек, чем бог; ведь, солнце дальше отстоит от природы че-
ловеческой, чем от божественной. Христос для нас будет тем же,
чем были Геркулес, Озирис, Вакх" (т.-е. мифические солнеч-
ные божества древности).

VI
А дальше Дюпюи самым кропотливым образом разбирает
евангельскую историю или истории, вскрывает их мифологиче-
скую или астральную подкладку, показывает, из каких "языче-
ских" и иудейских мифов авторы евангелий черпали свой мате-
риал, и чем руководствовались они в его расположении. После
его разбора Иисус, Мария, Иоанн Креститель, небесный ключарь
Петр и др. спокойно и тихо переходят в братскую семью таких
же мифических личностей, богов и героев: Озириса, Адониса,
Аттиса, Митры, богинь: Изиды, Иштар, Астарты и пр., и пр.,
переходят, залитые солнечными, лунными или вообще звездны-
ми лучами.
Примером ею астрального толкования евангельских момен-
тов может служить хотя бы указанная им картина звездного
неба в полночь на 25-е декабря. Там есть все: и рождение сол-
нечного бога, и звездная дева-богоматерь, и звездные ясли —
первая колыбель младенца, и звездный змей-Ирод, преследую-
щий его, и звездные пастухи, и звездные волхвы, и астральное
бегство в Египет, — под горизонт (см. рис. из его иниги у Не-
моевского, "Бог Иисус", стр. 212 — 213, рис. 49, изд. 1920 г.).
Дальнейшие страницы этого тома посвящены им детальному
разбору "Откровения Иоанна". Здесь он показывает тесную
внутреннюю связь иудео-христианской космогонии и эсхатологии
с восточными, — взгляд, который в настоящее время снова "открыт"
и считается общепризнанным. Вместе с тем, там же он дает
астральный ключ к тем странным и, казалось, фантастическим
образам, коими полно "Откровение", и астральный смысл коих,
независимо от Дюпюи, вторично открыт недавно нашим ученым
Н. Морозовым (см. его "Откровение во грозе и буре", изд. Са-
блина). Оно, по его мнению, произведение тайной христианской
секты, само же христианство — результат слияния митраизма и
вообще восточных языческих религий с юдаизмом.
Вторая половина этого третьего тома заключает в себе иссле-
дование о зодиаке и вообще астральных моментах, а также по-
дробный указатель имен, предметов и пособий, каковой в малом
издании соответствует всему, в несколько сот страниц, двена-
дцатому тому.
Этим, однако, не исчерпывается содержание труда Дюпюи.
Не говоря уже о том, что он дает там самые подробные ука-
зания, как применять его астральный метод при изъяснении
мифологических историй, он в области христианства касается не
только догматов, обрядов, евангельских героев, но и ряда героев
"святых" житийной литературы. Так, между прочим, он первый

VII
показал, как из новогоднего римского приветствия, пожелания
"perpetuam felicitatem" (перпетуам фелицитатем) — "постоянного
счастья" — получились две христианских святых: Перпетуя и
Фелицитата.
Учитывая, что его многотомное и кропотливое научное
произведение будет по содержанию и цене доступно немногим,
Дюпюи сам сделал из него выборку, извлечение, "Abrege"
("Краткая сводка") в 1798 г. На немецкий язык переведено
в 1910 г. под загл. "Ursprung der Gottesverehrung".
Французский ученый в своих опасениях быть непонятым
современниками был, повидимому, прав. Его идеи выплыли на
сцену снова только во второй половине прошлого и особенно в
начале настоящего столетия благодаря открытиям на Востоке,
в частности в Ассиро-Вавилонии, родине звездочетства.
Д. Штраус.
Если Дюпюи в своем объяснении происхождения евангель-
ского образа Иисуса исходил из сопоставления "истории" по-
следнего с ветхозаветной и "языческой" мифологией, т.-е. миром
баснословных сказаний, в основе восходящих к тому или иному
явлению природы, и совершенно почти не затрогивал вопроса
о евангелиях, как произведениях и источниках, к коим следует
подходить с историческим мерилом, то это за него проделал тот,
кто родился за два года до его смерти, — Давид Штраус (1808 —
1874 гг.). Этот талантливейший ученый своего времени был и
викарием, и профессором, и просто учителем, и политическим
деятелем. Выдвинулся он на сцену и сразу занял выдающееся
место в науке своим двухтомным трудом "Жизнь Иисуса, кри-
тически обработанная" (1835 — 36 гг., русский перевод с 18-го
нем. издания 1907 г., изд. «Мысль"), написанным им в продол-
жение одного года.
Уже задолго до него критическая работа над новозаветными
источниками шла во-всю. К его времени развились и стали изжи-
вать себя два главных направления: супранатуралистическое и
рационалистическое, которые хотя и признавали за евангель-
скими рассказами, даже о чудесах, безусловно исторический
характер и чудесный элемент, но все же старались изъяснить
их или сверхъественным, или естественным образом.
В своей книге Штраус, подвергнув убийственной критике
евангельские рассказы о жизни и деятельности Иисуса, заставив
опровергать друг-друга прежние супранатуралистический и ра-

VIII
ционалистический методы толкования и давая свое объяснение,
показал, что большинство этих сказаний не исторические факты
или сообщения о них, а только мифы и мифы, — плоды фан-
тазии. При чем, по его мнению, евангельское мифотворчество
было не столько делом одного лица, например, автора евангелия,
сколько коллективным, массовым творчеством христиан, их ре-
лигиозной фантазии, которая стремилась здесь как прославить
своего героя, так и найти в нем осуществление обещанного еще
в ветхом завете богом мессии-спасителя. Этим обстоятельством
объясняется то, что много моментов из жизни Иисуса были
просто заимствованы и перенесены туда из ветхозаветных пи-
саний или же были разукрашены в духе последних.
Мифом, по Штраусу, являются евангельские истории детства
Иисуса, история с 12-летним во храме, ряд моментов в кре-
щенском рассказе, искушение в пустыне, призвание учеников,
избрание 70-ти, очищение храма, почти все чудесные исце-
ления, исключая базирующихся на нервных болезнях, прочие
чудеса, многие детали в историях суда и казни, мифы — воскре-
сение и вознесение христа и пр.
Если Штраус признал мифами рассказы почти о всех, даже
главных моментах жизни Иисуса, то неисторичны в большин-
стве случаев и речи, и притчи Иисуса. Они — композиции, ко-
торым только позднейшее время придало некоторое единство,
в них отражение взглядов не Иисуса, а общины, и если в них
сохранилось что-либо принадлежавшее ему, то в соответствующей
обработке и переработке.
Вместе в тем Штраусу, конечно, пришлось решать вопрос об
исторической ценности евангелий. До него, выдвигая еванге-
листа Марка на первый план, придавали огромное значение
Иоанну, а затем только ставили Луку и Матфея.
Штраус опрокинул эту градацию, поставив на первое место
Матфея, потом Луку и только на последнее Иоанна. Его иссле-
дование последнего показало, что это произведение не истори-
ческого, а чисто догматического и апологетического характера,
и что его главный герой — личность явно вымышленная. Прими-
рить Иоанна с остальными евангелистами невозможно. Этот
взгляд в настоящее время считается окончательно установлен-
ным. Что же касается его взгляда на евангелиста Марка, то
в последнем он видел только жалкого компилятора, простого,
без собственного света, спутника Матфея.
Кропотливый, чисто-"химический" анализ евангелий и их со-
общений об Иисусе, приведший Штрауса к открытию факта,

IX
что вся история христианского основоположника, историческая
в основе, насквозь пропитана и переполнена элементами мифи-
ческими, мифами, заставил его иными глазами, чем прочие те-
ологи-современники, смотреть и на личность главного евангель-
ского героя.
Иисус превратился у него в человека, правда, занимавшего
одно из первых мест в ряду многих разрабатывателей человече-
ского идеала, но не первого и не последнего здесь. Больше того:
Иисус, по его описанию, личность далеко не безупречная, весь-
ма односторонняя, и если она может служить до некоторой сте-
пени образцом в жизни религиозной, то в практической — для
этой цели не подходит.
Как видим, Штраус, как никто до него, путем критики еван-
гелий вскрывший мифичность почти всех их рассказов об Иису-
се, не сделал последнего, логически вытекавшего шага, —
не отнес самого героя их к области благочестивого, непроизволь-
ного вымысла, по его терминологии, мифа. Однако, мы все же
ввели его в круг поборников мифологической школы, — скажем
теперь, условно, ибо он дал сильный толчок дальнейшему раз-
витию ее и во многом определил ее дальнейшее направление,
подход к вопросу и содержание.
Чего не сделал Штраус, то за него и отчасти благодаря ему
сделал его современник Бруно Бауэр.
Б. Бауэр.
Бруно Бауэр (1809 — 1888 гг.) рано начал интересоваться бого-
словскими вопросами. После выхода "Жизни Иисуса" Штрауса
он писал о ней рецензии в журналах, а в 1838 г. написал свою
"Критику истории откровения" ("Kritik der Geschichte der Offen-
barung").
Далее он задумал написать исследование об евангельской
истории, при чем своим путем он избрал, подобно Штраусу,
исторический и литературно-критический подход к ней.
Вышедшая в 1840 г. его "Критика евангельской истории
Иоанна" ("Kritik der evang. Geschichte des Johannes") показала, что
он начал свое исследование с конца, с самого позднего еванге-
лия от Иоанна, каковое он признал совершенно не покоив-
шимся на исторических фактах.
Ну, а прочие, более ранние евангелия синоптиков? Разбор
Иоаннова сказания о страданиях Иисуса заставил обратиться
к последним. Тогда Бауэр пишет свой трехтомный труд под

X
заглавием: "Критика евангельской истории синоптиков" ("Kritik der
ev. Gesch. der Synoptiker", I — III тт., 1841 — 42 гг.), продолжением
которого являются позднейшие "Критика евангелий" ("Kritik
der Evangelien", 2 т., 1850-51 гг.) и "Критика Деяний апосто-
лов" ("Kritik der Apostelgeschichte", 1850 г.).
Во всех этих книгах автор доказывает, что, подобно еванге-
лию Иоанна, и остальные евангелия не являются историческими
документами, живописущими жизнь отдельного лица — Иисуса.
В них под видом последней изображается жизнь самой общи-
ны христиан, ее мысли, настроения, чаяния, деяния, — изобра-
жается не самою массою верующих, а одним только лицом, са-
мим писателем или автором. Под этим двойным углом зрения
Бауэр разбирает евангельские истории.
Последняя вся группируется вокруг веры в жертвенную
смерть и воскресение спасителя. Когда задумали установить
исходный пункт ее, то Иисуса поставили в связь с Иоанном
Крестителем. Марк делает это последовательно, Матфей же и
Лука создают непримиримое противоречие, заставляя предтечу
впоследствии спрашивать Иисуса, мессия ли он.
История искушения под видом борьбы Иисуса рисует пере-
живания общины, подвергающейся дьявольским искушениям
в пустыне мира сего. Отражение идей и взглядов общины — сло-
веса учения Иисуса, его напутственная речь ученикам и притчи.
Вопрос о чудесах решается указанием, что сами евангелисты,
отражая взгляды общины на мессию, как на чудотворца, ввели
их в свои поветствования.
Едкой, разрушительной критике Бауэр подвергает нелепый
географически рассказ о путешествии Иисуса из Галилеи в
Иерусалим, чтобы посмеяться затем над теологами: "Теолог
не может сетовать на это путешествие, — он должен в него
верить. С верою он должен следовать в этом путешествии за своим
господом. Прямо через Самарию и Галилею, и в то же самое
время (ведь, и Матфей желает быть выслушанным) — чрез Сама-
рию по ту сторону Иордана. Великолепное путешествие!" Истори-
чески необъяснимо предательство Иуды, и исторически же гнусна
и нелепа сцена тайной вечери.
Реальный человек не будет никому предлагать в своем присут-
ствии вкушать свою плоть и кровь, хотя бы под видом хлеба и
вина. Представление об этой, как и о проливаемой за верующих
крови спасителя, возникло в среде общины, каковая связала со
своим Иисусом иудейскую пасхальную трапезу.
В результате всего анализа Бауэр приходит к выводу, что не

XI
только евангелие Иоанна и более древние Матфея и Луки, но
и самое древнее, "первоевангелие" Марка не принадлежат к исто-
рическим, биографическим произведениям, рисующим жизнь
отдельной реальной личности, а выражают жизнь и взгляды
целой общины. "Марк освободил нас от теологической лжи".
"Спасибо счастливой судьбе, сохранившей нам произведение
Марка, дабы мы могли вырваться из сетей обмана этой адской
лженауки (теологии)".
И чтобы разорвать эту "сеть обмана", Бауэр подвергает новой
уничтожающей критике все доводы теологии в пользу историч-
ности евангельских рассказов, и в результате у него остается
только... презрение.
"Это выражение презрения, — говорит он, — является тем по-
следним, что у критика, когда он распутал и разорвал сети
теологической премудрости, остается по отношению к ней. Оно
принадлежит ему по праву, составляет его последний долг и
пророчество о том счастливом времени, когда ничего более не
будут слышать об аргументах теологии".
И далее грозным потоком льются язвительные, пропитанные
ненавистью слова по адресу теологов и их "науки". Бауэру
доставляет несказанную радость — сломать костыли "лженауки*,
далеко отбросить их и наслаждаться видом беспомощно барах-
тающейся теологии.
Современные Бауэру теологи-критики своим поведением по
отношению к нему и действовавшему тогда "новатору" Штраусу
довели этого спокойного и трезвого ученого до белого каления.
Однако, Бауэр ненавидит уже не только теологию и ее присных,
но и само христианство.
В своей "Критике Павловых посланий" ("Kritik der paulinischen
Briefe", 1850 — 52 гг.), где он усомнился в подлинности всех их,
и в новом издании "Критики евангелий и истории их происхо-
ждения" (2 т., 1850 — 51 гг.). Бауэр пришел к определенному вы-
воду, что исторической личности Иисуса никогда не существовало.
"Евангельский христос, понимаемый как действительно исто-
рическое явление, был бы явлевием, от которого должно было бы
содрогаться человечество, личностью, которая могла бы внушать
только страх и ужас... Даже когда распался римский и сло-
жился новый мир, христос не умер. Его обольщение сделалось
только еще страшнее; и когда в древний мир влились новые
силы, настало время, когда христос должен был закончить свое
разрушительное дело. Он сделался вампиром духовной абстрак-
ции, губителем мира. Все соки и силу, кровь и жизнь до самой

XII
последней капли высосал он из человечества. Природа и искус-
ство, семья, народ и государство, — все было уничтожено или
расторгнуто; и на развалинах разрушенного мира в качестве
единственной силы осталось истощенное и изможденное "я", и
все же оно было пусто; оно сделалось всеобщей силой и все же
на развалинах мира должно было пугаться самого себя и впадать
в отчаяние от потери или утраты. Пустое, все поглотившее "я"
страшилось самого себя. В этом страшном рабстве воспитывалось
человечество".
Последним большим трудом Бауэра был "Христос и цезари.
Происхождение христианства из римского эллинизма" ("Christus
und die Casaren. Der Urspung des Christentums aus dem rom.
Griechentum", 1877 г., 387 стр.).
Само заглавие указывает вопрос и ответ на него. Здесь он
придает огромное значение личности римского философа-стоика
времен Нерона — Сенеки. Последний в своем миросозерцании ото-
шел от мира, духовно противопоставил себя ему, — недаром его
идеи слышатся в посланиях Павла. Однако, Сенека не удовле-
творился своим внутренним миром, он мечтал претворить свои
идеи в действительность здесь, на земле, основать царство до-
бродетели (при Клавдии и Нероне!!!).
Но его попытка захватить власть не удалась, не удалась и
стоическая реформация. Настало время великого самоуглубле-
ния, ухода в себя, чуждания мира, — в этом проявлялась подлинно
духовная, скрытая жизнь той эпохи.
Стоицизм последней, углубленный через платоновские идеи,
был на пути к христианству. Однако, его одного было мало, ну-
жен был какой-то формирующий принцип. Этот нашелся в лице
оторвавшегося от родной почвы юдаизма, при чем Иосиф Фла-
вий был его практическим деятелем, мечтавшим, что его бог
здесь, на земле, оснует могучее государство, а Филон был его
идейным подготовителем, слившим иудейские и греческие идеи
и создавшим свой духовный мир.
Слияние стоицизма и эллинизованного юдаизма дало начало
новому религиозному движению с двумя центрами — Римом и
Александрией. В Египте, близ Александрии, существовала иудей-
ская секта терапевтов, — она была предшественницей христи-
анства.
Последнее, как новая религия, вышло на свет при импера-
торе Траяне, и письмо Плиния Младшего, в его первоначальной,
нехристианизованной редакции, является "метрическим свиде-
тельством", документом о рождении христианства.

XIII
Если Бауэр выводит христианство из синкретического (сме-
шанного) философского движения в Риме и Александрии, то по-
следователь и продолжатель идей этого ученого, Альберт
Кальтгоф, вносит сюда социальный момент.
Пастор Кальтгоф.
Кальтгоф (1850 — 1906 гг.), бременский пастор, вплоть до на-
чала девятисотых годов, подобно всем пасторам, "верил" в исто-
ричность Иисуса, устно и письменно рисовал его образ перед
глазами наивно верующих. Но затем он формально порвал со
всеми своими теологическими взглядами, перешел в лагерь
мифологической школы и перестал даже в списке своих книг
приводить или упоминать о прежних своих сочинениях право-
верного толка. Свои новые взгляды он изложил в двух книгах:
"Проблема христа. Основные очерки социальной теологии" ("Das
Christusproblem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie", 1902 г.)
и "Возникновение христианства. Дополнение к проблеме христа"
"Die Entstehung des Christentums. Neue Beitrage zum Christus-
problem", 1904 г.).
В них он сначала говорит, что евангельский Иисус, как че-
ловек, в руках критики исчез и сделался простым именем без со-
держания: "Иисус для протестантской теологии сделался (пу-
стым) сосудом, который теолог наполняет своим собственным
идейным содержанием". "Никогда и нигде христос не является
тем, чем хотела сделать его критическая теология, — настоящим
человеком, исторической личностью".
Христианство возникло не из деятельности человека Иисуса, —
таковой никогда в действительности не существовал, — оно выли-
лось из социальных движений в Римской империи.
Среди римского порабощенного и бесправного пролетариата
скопились вулканические, готовые к восстанию силы, образова-
лось коммунистическое движение, принявшее благодаря принад-
лежавшему к пролетариату иудейству мессиански-апокалипти-
ческую окраску. Это движение приняло мессиански-апокалипти-
ческую окраску потому, что в экономике той эпохи не было
предпосылок к немедленной победе пролетариата.
Так как первые христианские писатели вышли из синагог, где
в качестве литературной особенности господствовало "олице-
творение", т.-е. явления воплощались или изображались в лич-
ностях, то они основные социальные и моральные моменты но-
вого движения воплотили в человеческий образ христа, мессии,

XIV
который сделался общинным богом, героем, прихода коего жда-
ли верующие.
В силу того, что в этом образе отразились мессианские на-
дежды на лучшее будущее, особенно для всех социально обездо-
ленных, организованные массы "униженных и оскорбленных"
шли к нему, а Иисус начинал принимать характер не узко-
общинного, а мирового бога. Посему евангельские истории вы-
ражают собою только моменты общинной жизни, а не элементы
биографии.
Так, смерть и воскресение Иисуса — только выражение той
мысли, что община при всяком гонении не умирает, а наби-
рается новых сил, оживает. Тайная вечеря — трапеза в честь
общинного бога. За фигурой Петра стоит римская община, да
и евангельский фон — не палестинский, а римский. Возьмите
притчи. Что должник за долги может быть продан вместе с же-
ной и детьми, — это римское право, а не иудейское. Если в притче
о винограднике фигурирует собственное точило, пресс для вы-
жимания сока, это опять-таки отражение крупного римского
землевладения. Помимо этого, ряд евангельских историй, в роде
исцеления кровоточивой женщины, истории с блудницей, притчи
о неверном управляющем, Кальтгоф пытается отнести к истори-
ческим лицам: жене Нерона, наложнице Коммода и к епископу
Калликсту.
Джон Робертсон.
Приблизительно в то время, когда Кальтгоф печатно раз-
вивал свою социальную теологию, в Англии к мифологической
школе примкнул известный социолог Джон Робертсон.
Его перу в интересующей нас области принадлежит целый
ряд крупных трудов: "Христианство и мифология" ("Christianity
and Mythologie", 1-е изд. 1900 г., 2-е изд. 1910 г.; третья часть
этого труда "Евангельские мифы" вышла в русском переводе,
изд. "Атеиста", 1923 г.; "Краткая история христианства" ("А short
history of Christianity", 1902 г.); "Языческие христы" ("Pagan
Christs", 1-е изд, 1902 г., 2-е изд. 1911 г.); "Исторический Иисус"
("The historical Jesus", 1916 г.) и "Проблема Иисуса" ("The Jesus
problem", 1917).
Робертсон является одним из самых ярких представителей
мифологической школы. Работы в области социологии привели
его к мифологии и вопросам о христианстве. В своих исследо-
ваниях он пришел к выводу, что история всех религий идет

XV
по одному и тому же руслу, там царит один и тот же закон
эволюции.
В зависимости от социальных моментов жизни государств
боги превращаются то в сыновей старых богов, то в братьев
прежних. Так, Кришна оттеснил Индру, Серапис — Озириса. Мо-
лодые божества в сознании верующих часто пользуются большим
значением, а старые освобождаются от занятий и не утружда-
ются ни молитвами, ни жертвами.
Израильская религия не представляла исключения из этого
общего правила. Несмотря на то, что заинтересованные в не-
изменности положения вещей жрецы душили политеистические
инстинкты иудеев, во втором веке до нашей эры начал все
более и более выдвигаться в ранг божества "помазанник", хрис-
тос из апокалипсиса Эноха. На этот процесс особенно влияли
греческие и восточные религиозные идеи. Культ Иисуса возник
в Израиле еще тогда, когда божества Авраам, Исаак, Иосиф,
Моисей и Иошуа (Иисус Навин) еще не были превращены в
человеческие личности.
Из них особенно выделялся солнечный бог Иошуа, у кото-
рого с полубогом Иисусом возникла тесная внутренняя связь,
обусловливаемая, быть-может, тем, что оба они, вероятно, были
одной и той же личностью. Этот Иисус стоял также в связи
с умирающими и воскресающими спасителями — финикийским
Адонисом и вавилонским Таммузом, культ которых искони су-
ществовал в Палестине, где переплетался с культом солнечного же
бога Давида, Дауда или Додо, — варианта Таммуза. Иисус в своем
лице объединял героев всех тогдашних культов, а это прида-
вало ему универсальный характер и сулило блестящее будущее.
Однако, пока власть находилась в руках иерусалимского жре-
чества, а культ Иисуса не позволял себя им использовать,
"христизм" был связан. Только после разрушения Иерусалима
и храма Иисус, в лице своего культа, получил свободу действия,
широкой волной разлился по древнему миру и в роковой схватке
около IV века победил своего главного соперника, персид-
ского Митру.
Итак, христианский Иисус является старинным солнечным
божеством, фигурирующим в ветхом завете под именем Иошуа —
Иисуса Навина и впитавшим в себя черты многих "языческих"
божеств-спасителей.
Ну, а его евангельская биография, его история или истории?
В создании их, — говорит Робертсон, — сыграли свою роль
многие факторы. Во-первых, ряд евангельских историй явился

XVI
отражением культовых мистерий — сценических представлений.
В культе Иисуса в особо торжественные дни, праздники, изоб-
ражали в лицах два главных момента: рождение и смерть бога.
Драматическое представление первого привело к евангельским
историям рождества спасителя, чрезвычайно сложное драмати-
ческое же изображение второго момента, куда входили смерть,
погребение и воскресение, заимствованные из восточных куль-
тов, вылились в предпасхальные и пасхальные эпизоды.
Во-вторых, в евангелиях нашли свое отражение некоторые
произведения языческой скульптуры и живописи. Так, изобра-
жение шествующего по морю морского бога Посейдона легло
в основу чудесного хождения Иисуса по водам; изображение
Геракла, несущего два перекрещивающихся столба, повлекло
к созданию мифа о несущем крест Иисуса Симоне-киринея-
нине и т. п.
В-третьих и в-четвертых, евангельские истории или просто
были заимствованы из языческой мифологии, в роде чудесного
превращения богом Дионисом воды в вино, или были приду-
маны для объяснения сделавшихся непонятными церковных уста-
новлений, или вылились из астральных мотивов.
Если все евангельские моменты биографического характера
являются только мифами, то не иначе обстоит дело и со слове-
сами учения, — изречениями, речами и притчами. Все они соста-
влены из дохристианского или внехристианского, а также поздне-
христианского материала, напр., знаменитая "нагорная пропо-
ведь", "Отче наш" и пр.
Нельзя думать, что история Иисуса сложилась сразу и одно-
временно; нет, она имеет ряд наслоений. Напр., христианство
эпохи Павла, по видимому, не знало "учения Иисуса", как и ми-
фов об отречении Петра, преображении, сцены в Гефсиман-
ском саду, бичевания и пр. Оно знало только учение о распя-
том Иисусе.
Позднейшего происхождения и выведение Иисуса из На-
зарета. Здесь сказались и имена ветхозаветных "назареев" —
аскетов, и словечко "незер" — "отрасль" из мессианского 11,1
Исайи, и сектанты "назареи" или "назореи".
Вместе с Иисусом и его историей в область мифологии у
Робертсона переходят также все многочисленные евангельские
Марии, Иосиф и пр., не засвидетельствованные в светской лите-
ратуре личности Одно только он делает при этом исключение
в пользу Иоанна Крестителя, хотя и то с большими оговорками
и отрицая его первоначальную связь с мифом об Иисусе. Во-

XVII
обще же взгляд Робертсона по интересующему нас вопросу хо-
рошо выражается его коротенькой фразой: "Так же, как чело-
век сотворил всех богов, так сотворил он и всех христов".
Если Робертсон, по мнению теологов, не довел своих выводов
до логического конца, а именно, не отнес к области мифологии
и апостола Павла, историческое существование которого они
считают абсолютно неоспоримым, то этот "пробел" пытался устра-
нить профессор семитических языков и истории Востока в мар-
бургском университете Петер Иензен.
Петер Иензен.
Иензен (род. в 1861 г.) является одним из лучших пере-
водчиков ассиро-вавилонской поэмы о Гилгамеше. Эта поэма,
а также обнаруженные благодаря последним раскопкам на Вос-
токе следы былого огромного влияния культуры "страны бывшего
рая", Вавилонии, на древний мир навели названного ученого
на мысль проследить влияние этой поэмы. Плодом предпри-
нятого исследования явился огромный труд: "Эпос о Гилгамеше
в мировой литературе" ("Das Gilgameschepos in der Weltliteratur",
т. I, 1030 стр., 1906 г.). В нем, а также в своей брошюре "Мои-
сей, Иисус, Павел" ("Moses, Jesus, Paulus", 1909 г.) Иензен са-
мым кропотливым образом путем сопоставления текстов старается
показать, что в основе и деталях историй как ветхозаветных, так
и новозаветных лиц, включая Иисуса и Павла, лежит вышеука-
занная поэма о подвигах мифического солнечного героя Гил-
гамеша, а все эти лица являются мифическими и вариантами
своего вавилонского прототипа. Резюмируя свои достижения по
вопросу об евангельской истории, он пишет в конце своего
большого труда:
"Да, Иисус из Назарета (и, добавим, Павел), в которого, как
в сына божия и спасителя мира, вот уже почти две тысячи
лет, а возможно и более, верует христианство, и в котором даже
самая прогрессивная наука наших дней все еще видит вели-
кого человека, некогда жившего на земле в качестве высокого
примера и умершего, — этот Иисус никогда на земле не жил, ни-
когда на земле не умирал. Ведь, он является не чем иным, как
израильским Гилгамешом, не чем иным, как двойником Авраама,
Моисея и бесчисленных других личностей саги (сказания). Как
некогда вавилоняне в своем Гилгамеше, так теперь христиане
в своем Иисусе почитают наполовину исчезающее в тумане,
угасающее для человеческих глаз солнце, именно наше великое
Миф о христе. Т. II. II

XVIII
и величественное солнце и то же самое солнце, которое вот
уже много тысячелетий назад во всем своем блеске и живо-
творном величии восходило и заходило на вавилонском небе,
царей и народ побуждало к молитвенному поклонению и к бла-
годарственному служению себе".
Однако, несмотря на такой вывод, Иензен оказался нестой-
ким в своих взглядах. Когда клерикальные круги Германии
подняли шумиху против отвергнувшего историчность Иисуса
Артура Древса и всей мифологической школы, Иензен в своей
брошюре "Жил ли в действительности Иисус евангелий?" ("Hat
der Jesus der Evangelien wirklich gelebt?" 1910 г.) весьма осто-
рожно высказался, что "детали жизни Иисуса, ядро его лич-
ности, возможно, являются историческими". В другом же месте,
опять-таки с оговоркой "возможно, может-быть", он заявляет,
что "сказание об Иисусе — вавилонского происхождения, возмож-
но, было поставлено в связь с каким либо человеком, когда-то
жившим на земле".
Когда разрушительная критика Робертсона и других если
не уничтожила, то сильно подорвала у многих доверие к еван-
гельским источникам, в качестве своей главной опоры теологи
стали выдвигать личность Павла и его послания. Еще Бауэр
заподозрел подлинность их всех, к этому же выводу после мно-
голетней работы пришла и так-наз. голландская школа, т.-е.
голландские ученые. Эта школа оказала и оказывает большое
влияние на мифологическое направление, и одним из показате-
лей этого являются, между прочим, труды английского ученого
Томаса Уайттэкера.
Т. Уайттэкер.
Томас Уайттэкер примкнул к мифологической школе в самом
начале девятисотых годов, выпустив книгу "Происхождение хри-
стианства". (Thomas Whittaker, "The origins of Christianity", 1-е изд.
1904 г., 2-е изд. 1909 г.).
Разделяя взгляды крайне-левого крыла голландцев, отвер-
гающего целиком все Павловы послания, как неподлинные, он
считает, что эти взгляды следует слить и дополнить робертсо-
новскими достижениями в области происхождения христианства.
Рассказы евангелий отражают и выражают собою идеи и образы
древне-иудейского культа солнечного Иошуа-Иисуса, перепле-
тенные с соответствующими сказаниями из греческой и вообще
языческой мифологии. Разрушение Иерусалима имело большое
значение в истории этого культа, так как только после него по-

XIX
следний, окрашенный в мессианские краски, широкой волной
влился в языческий мир, неся туда иудейский монотеизм, но
зато и сам поддаваясь внешнему влиянию, обогащаясь этически
и синкретически. Конец этого движения мы видим в написан-
ных одним поколением позднее разрушения Иерусалима посла-
ниях Павла, в павлинизме.
Попытку, аналогичную попытке Уайттэкера, в самой Гол-
ландии сделал представитель левого крыла ее школы Болланд.
Болланд.
Болланд, профессор философии в лейденском университете,
в своих книгах "Евангельский Иошуа" и "Евангелия" (G.J.P.J.
Bolland, "De evangelisch Jozua", 1907 г., и "Het Evangelie", 1909 г.,
2-е изд. 1910 г.), подобно Уайттэкеру, объединил в одно целое
отрицание Павловых посланий и взгляды Робертсона, а также
приписывающего огромное влияние на христианство греческой
философии Фридлендера. Посему у него христианство является
движением, возникшим от перекрестного взаимного влияния
греческой религиозной философии, иудейского эллинизма и до-
христианского, иудейского же гностицизма. А так как это
слияние всех этих элементов происходило, главным образом,
в египетской Александрии, то там — очаг раннего христианства.
Там-то, в Александрии, разрабатывались идеи о спасителе Иошуа,
носившем также имя Иисуса, и там последний был превращен
в историческую личность. Свидетельства этой историзации ми-
фического в основе образа, так.-наз. Павловы послания — произ-
ведения александринизма.
Упоминаемый в Деяниях апостолов Аполлос из Александрии
еще понятия не имел о человеке Иисусе; Иисуса провозглашала
особая теософия. Культ Иисуса напоминает культ Озириса.
Промус.
Сводку всего того, что было достигнуто мифологической шко-
лой по вопросу о возникновении христианства и личности Хри-
ста, сделал в 1905 году в Германии Промус. Под этой вымы-
шленной фамилией (псевдонимом) выступил один из занимавших
при правительстве Вильгельма видный пост в министерстве
народного просвещения деятелей. В своей небольшой книге,
под заглавием "Возникновение христианства" (Promus, "Die Ent-
stehung des Christentums", 1905 года), он показывает, как произо-
II*

XX
шло слияние идей и культов греческих и восточных, как все это
повлияло на евреев "рассеяния", и как от этого влияния возникло
новое синкретическое движение — иудейский гностицизм, имевшее
свое дальнейшее развитие и выражение в так-наз. гностицизме
Павла. В этом гностицизме особое место заняли слившиеся во-
едино эллинская идея "логоса", божественного слова и иудей-
ская идея мессии, спасителя, христа, при чем это объединение
или слияние происходило, главным образом, на почве Египта,
в Александрии.
Что дали эти идеи?
Идее "логоса" недоставало человеческого элемента, человече-
ских черт; идея мессии была лишена элемента божественного.
Их слияние дало идею богочеловека, каковая так хорошо видна
в евангелии Иоанна.
Вместе с Промусом к числу поборников мифологической
школы, хотя условно, можно причислить профессора восточной
филологии в иенском университете, Карла Фоллерса.
К. Фоллерс.
Фоллерс (1857 — 1909 гг.) в своей книге "Мировые религии в их
исторической связи" (Karl Vollers, "Die Weltreligionen in ihrem
geschichtlichen Zusammenhange", 1907 г., 2-е изд. 1921 г.) в крат-
ких чертах рисует историю развития северо-семитических, ветхо-
заветной, персидской, индийской религии, христианства и ислама.
В той части книги, где он развивает свои взгляды на про-
исхождение христианства, он выводит его, подобно всем выше-
названным ученым, из слияния иудейских мессианских чаяний
и языческой веры, выводит в виде страдающего, умирающего и
воскресающего спасителя. Показав, что главные евангельские
моменты, а также ранне-христианские церковные установления
находят свое объяснение только в языческих религиях, особенно
митраистической, египетской и сирийской, он все же не решается
сделать само собою напрашивающегося вывода и уклончиво го-
ворит: "При таком положении вещей неудивительно, что неко-
торые исследователи подвергли сомнению и сочли продуктом
мифотворчества также жизнь самого Иисуса. Однако, решение
вопроса об этом вряд ли когда-либо будет дано, так как на-
личного материала для этого недостаточно. Но все же следует
признать, что в пользу радикального мифического понимания
говорят веские доводы, и что абсолютно решающих доводов в
пользу историчности личности Иисуса привести нельзя.

XXI
Возможно, даже вероятно, что Иисус из Назарета дал толчок
к возникновению христианства. Однако, в высшей степени не-
вероятно, чтобы к нему подходило, хотя бы только в некоторой
степени, то место и значение, какое приписало ему евангельское
предание".
Касаясь далее вопроса о зарождении христианства, особенно
римской церкви, он говорит, что как христианство первых трех
веков покоится на слиянии иудейского и эллинистического
духа, так она зиждется на объединении иудейского и римского
духа.
"Многое, ведь, у них обоих было общее: стремление к обряд-
ности — ритуализму, трезвый взгляд на вещи, стремление к
прочной социальной связи. Чего недоставало у иудейства, то с
избытком восполнял Рим: политический инстинкт, широкий го-
сударственный взгляд, использование момента. Это — церковь
роскоши, силы, ненасытности, беспощадности".
Если судить по ссылкам на использованную литературу, то
можно думать, что Фоллерсу были совершенно неизвестны труды
предшествующих и современных ему представителей мифоло-
гической школы. Этим обстоятельством, а также тем, что он
вопросом о христианстве особенно не занимался и не выделял
из его среды других, можно, пожалуй, объяснить то, что он не
сделал логически вытекавшего вывода и не отверг категори-
чески историчности Иисуса. А между тем, как-раз в его годы
выступил на сцену новый поборник этой школы, один из со-
временных "столпов" ее, американец, профессор математики
Вильям Бенжамен Смит.
В. Смит.
Смит в ряды мифологов вошел своими двумя оригинальными
трудами: "Дохристианский Иисус" и "Се бог! Раннехристианское
учение о чисто божественном Иисусе" (William Benjamen, Smith,
"Der vorchristliche Jesus. Vorstudien zur Entstehungsgeschichte
des Christentums", 1-е изд. 1906 г., 2-е изд. 1911 г., и "Ecce De-
us. Die urchristliche Lehre des reingottlichen Jesu", 1911 год).
В своих сочинениях Смит исходит из ряда, по его мнению,
недоуменных вопросов. Мыслимо ли, говорит он, чтобы такое
сильное движение, как христианство, началось с деятельности
одного лица? Как понять, что Павел и даже апологеты так
мало сообщают о проповеди и публичной деятельности Иисуса?
Почему в новозаветных писаниях все более и более выступает

XXII
божественная природа его, пока, наконец, в четвертом еван-
гелии не доминирует окончательно? Теологи до сих пор учили,
что человек Иисус был обожествлен, но такое допущение слиш-
ком неудовлетворительно и опровергается фактами. Не пора ли
подойти к вопросу с другой стороны и посмотреть, не объяс-
нятся ли проще факты при ином предположении, а именно,
ранне-христианская вера и евангелия превратили божество в че-
ловеческую личность, образ?
Поставив вопрос так, он обращается к источникам и нахо-
дит там указания на существование дохристианского божества
Иисуса.
Следы его культа он находит прежде всего в сохраненном у
Ипполита гимне гностической секты наассенов, где Иисус, не-
бесное существо, просит своего отца послать его на землю для
освобождения от власти хаоса частицы божественного духа —
души. В наассенах Смит видит дохристианских гностиков.
След дохристианского культа божества Иисуса он видит также
в упомянутой Епифанием дохристианской иудейской секте наза-
реев. Имя последних, позднее усвоенное христианам и христу, —
"назорею" или "назарянину", ни в какой связи не стояло с горо-
дом Назаретом, а, заключая в себе корень н-с-р, означаю-
щее "стражу, охрану", выражало идею поклонения культовому
богу Иисусу, "стражу", "охранителю*. Новое указание на дохри-
стианского культового бога Иисуса, по Смиту, дает так-называемый
парижский заклинательный папирус, где есть заклятие именем
"бога евреев Иисуса".
Наличием этого же культа Смит объясняет и ряд темных мо-
ментов в "Деяниях апостольских", напр., личность того таинствен-
ного александрийца, который "был наставлен в начатках пути
господня и, горя духом, говорил и учил о господе правильно,
зная только крещение Иоанново" (18,24,28), или тех "двенадцать"
"учеников" в г. Ефесе, которые "не слыхали, есть ли дух свя-
той*, или же, наконец, не менее странные личности волхва
Элимы "бар-Иисуса" (сына Иисуса) и самарянина Симона вол-
хва, давшего так быстро крестить себя (13, 6 — 8, 8, 9 — 10).
Итак, в последние дохристианские века среди иудеев, осо-
бенно эллинистов, существовал тайный культ Иисуса. Имя по-
следнего, равнозначащее с "Иошуа — божья помощь" могло сме-
шаться с "Иешуа — божье освобождение" и пове сти к тому, что
Иисус принял также черты "освободителя". В нем же греки
находили корень своих слов "иаомай" и "иесис, иисис" (iaomai,
iesis), означающих "исцеляю, исцеление". Для них Иисус был

XXIII
"целителем". Рядом с этим он носил и другие прозвища, имена,
напр., стража (назарея), спасителя (soter), быть-может, сына
человеческого (bar nascha), второго Адама, небесного человека.
Так, для иудеев он казался иудеем, для греков — греком. В
этом крылся залог его победы в будущем.
Но не имена, конечно, решили эту победу. Последняя была
обусловлена царившей в ту эпоху всеобщей тенденцией, тяго-
тением к монотеизму и борьбой с политеизмом. То был "кресто-
вый поход" во имя единобожия, и в нем культ Иисуса сыграл
огромную роль. Культ этот, как было сказано, скрывался в тай-
никах гностических сект. Недаром ев. Марк в уста Иисусу
влагает слова к ученикам: "Вам дано знать тайны царства
божия, а тем внешним все бывает в притчах" (4,12), и вообще
герой евангельской истории говорит "притчами".
Среди поклонников Иисуса, гностиков, существовало два
учения, из которых одно, горевшее пропагандистским одуше-
влением, рвалось на открытую проповедь, на открытую сцену.
Им, этим энтузиастам, принадлежат слова Матфеева евангелия:
"Итак, не бойтесь их: ибо нет ничего сокровенного, что не
открылось бы, и тайного, что не было бы узнано. Что говорю вам
в темноте, говорите при свете; и что на-ухо слышите, пропо-
ведуйте на кровлях" (10, 26 — 27).
Другое учение, робкое и консервативное, желало держаться
в тайниках. В конечном итоге победили первые.
Уже из этого толкования Смитом евангельских мест можно
видеть, что он примыкает к символическому пониманию еван-
гелий. Правда, у него не находим кропотливого разбора еван-
гельских историй, как то делает Робертсон, — Смит берет только
ряд моментов и здесь проливает совершенно новый свет. При
этом он также признает, что новозаветная литература отражает
ряд исторических наслоений.
Древнейший круг христианской литературы был простой и
вращался исключительно вокруг сверхземной личности Иисуса.
Он состоял из символов, таинственных формул и тех "гигант-
ских образов", кои мы встречаем, напр., в "Откровении Иоанна".
Там небесные события, умирающее и воскресающее божество,
жертвующий собою великий иерей, закалаемый еще до начала
мира агнец и т. п. Следы этого и в названном гимне, и в "От-
кровении", и в подлинных местах Павловых посланий.
Далее, в евангелиях нашли свое отражение идеи и взгляды,
а также события из истории самого гностического христианского
учения и движения.

XXIV
Основная задача, выпавшая на его долю, была борьба с мно-
гобожием. Это мы видим в евангелиях в форме много численных
рассказов об исцелениях и т. д. Например, изгнание бесов следует
понимать символически, как освобождение через проповедь
учения об Иисусе человечества от языческих богов, подобно бесам,
владеющим им. Вот почему евангельское изгнание бесов разы-
грывается только в Галилее, а не в Иудее: ведь, первая была
полуязыческой страной, вторая — монотеистической. Символически
надлежит понимать также и вообще деятельность Иисуса во-
круг Генисаретского озера: так евангелисты хотели наглядно
и образно изобразить победное шествие новой религии по всей
Римской империи, вокруг Средиземного моря.
Призыв Иисуса к "обращению" имеет в виду не перемену
в области нравственности или поведения, а увещание покинуть
богов, примкнуть к монотеизу. В связи с этим новый смысл
получают и "дети" евангелий, о которых столь нежно выражался
мнимо-исторический Иисус.
"Дети" — это новообращенные язычники, прозелиты. Евангель-
ские "слепые", исцеляемые им, — духовно слепые; богач и Ла-
зарь — иудеи и язычники. 10 прокаженных — 10 колен израиле-
вых. Иуда — не предатель, а иудейский народ, "передавший",
сообщивший язычникам учение и культ Иисуса.
На вопрос, когда и как произошло очеловечение Иисуса,
Смит пока ответа не дает. Процесс или постепенность этой исто-
ризации видны в евангелиях, где Марк, напр., не претендует
еще на историчность своих рассказов.
Ярко гностицизм, первоначальный характер христианства,
выступает у Павла, который был сам гностиком, вероятно, посвя-
щенным во все тайны и обряды сокровенного культа, в центре
коих была идея страдающего и умирающего божества. Был зна-
ком он и с греческой философией. В победе христианства боль-
шую роль сыграло эллинское сознание, чем иудейское.
В заключение добавим, что Смит ряд блестящих и свиде-
тельствующих об остром критическом уме страниц посвятил раз-
бору так-называемых внехристианских свидетельств в пользу исто-
ричности Иисуса. Вывод его — отрицательный.
Идеи Смита, благодаря немецкому изданию его книг брошен-
ные в научный круговорот Западной Европы, произвели большое
впечатление. Мифологическая школа, все более и более завоевы-
вавшая себе внимание общества, может-быть, отчасти благодаря
ему привлекла на свою сторону крупную научную силу в лице
польского писателя Андрея Немоевского.

XXV
А. Немоевский.
Немоевский свои научные достижения в этой области стал
помещать в виде статей в собственном журнале "Независимая
Мысль" ("Mysl Niepodlegla"). Внимание его особенно заняла хри-
стианская религия и церковь. После многолетней работы и изуче-
ния этого вопроса, для чего им было предпринято даже путе-
шествие на Восток, он, наконец, примкнул к мифологической
школе и в 1909 г. выступил со своим большим трудом "Бог
Иисус" (нем. изд. "Gott Jesus", 1910 г., русск. 1920 г.).
Еще перед этим за свою брошюру "Объяснение катехизиса"
он был, благодаря "стараниям" церковников, царским правитель-
ством на год посажен в крепость (брошюра, конечно, была кон-
фискована) за "богохульство". Выход новой книги сулил ему то
же, если не больше. "Бог Иисус" был конфискован, автор вто-
рично отдан под суд, но на этот рай его... оправдали: общество
было слишком возмущено, и царскому правительству пришлось
несколько ретироваться. Конфискация для Польши была снята,
а в австрийской Польше, в Галиции, до конца войны (а может-
быть, еще и теперь?) книга все же оставалась под запретом.
В первой части своего исследования, аналитической, автор
подвергает кропотливому разбору все свидетельства как новоза-
ветные, так и внехристианские, приводимые в пользу существо-
вания человека Иисуса.
Разбор приводит его к выводу, что Иисус, как человек, ни-
когда не существовал, а является только божеством дохристиан-
ских, иудейских гностических сект. Особенно хороши его сопо-
ставления евангельских показаний, где он вскрывает их взаимные
противоречия и мифическую подкладку. Личность Иисуса распа-
дается на свои ветхозаветные и особенно языческие составные
части, и в ней выступает перед нами хорошо знакомый много-
именный образ мифического восточного умирающего и воскре-
сающего спасителя, культового солнечного бога. Так же обстоит
дело и с новозаветными Марией, Иосифом, Иоанном Крестителем.
Источники и материал для евангельских историй найдены
в ветхом завете и языческой мифологии, но по какому же плану,
схеме он располагался и превращался в такие стройные на вид
картины?
По солнечным и лунным циклам, — отвечает вторая часть его
труда. И действительно, в ней Немоевский, применяя к еванге-
лиям астральный ключ Дюпюи, выявляет, что в основу послед-

XXVI
них положена солнечная или лунная схема, даже сложная и
стройная система.
Иначе говоря, движение солнца или луны по зодиакальным
созвездиям, восход и заход созвездий или даже отдельных звезд,
их взаимное положение, — вот что руководило и вдохновляло
авторов названных писаний. Все главные моменты биографии
Иисуса находят свое "блестящее" пояснение в зведном небе; там
золотыми неизгладимыми письменами записана картина его ро-
ждества, там кровавая драма Крестителя, там предательство
Иуды, там "скорбный или крестный путь" на Голгофу, там его
смерть и воскресение.
Вместе с Иисусом разложился на свои составные мифологи-
ческие части и его "наместник", князь апостолов, "камень церкви",
особенно католической, — апостол Петр.
Такие выводы шли вразрез со взглядами так-наз. "историче-
ской школы", которая отрицает тожественность Иисуса и признает
его только выдающимся человеком.
И вот, против этой исторической школы, как наиболее
опасной, так как она является последним убежищем церковни-
ков, умеющих, пользуясь малым критицизмом и неосведомлен-
ностью большинства, историческую неправду ловко преподносить
под видом научно доказываемой истины, против нее-то и высту-
пил Немоевский со своей второй большой работой "Философия
жизни Иисуса. Об основной ошибке исторической школы" (пе-
чаталась в его журнале за 1912 г., №№ 218 — 227, и в нашем пе-
реводе, изд. в 1923 г. "Атеистом").
В этом труде автор сначала еще раз приводит все так-наз.
свидетельства светской литературы в пользу историчности чело-
века Иисуса и доказывает их историческую непригодность.
Затем он дает бой поклонникам этой школы на ее же соб-
ственной территории, на евангелиях, и кропотливо, шаг за ша-
гом, мотив за мотивом, разбирает и показывает, как неправы,
даже слепы все те, кто в этих произведениях хочет видеть исто-
рические и биографические документы. Основная ошибка исто-
рической школы, по мнению автора, заключается в том, что
последняя проглядела философский смысл, подлинный характер
евангелий и вычитала в них то, чего там нет и не было: исто-
рию, биографию. "Вчитываясь внимательно в писания нового
завета и экзегетическую литературу отцов церкви, мы ясно и
неоспоримо видим, что там никогда речь не идет о чисто-че-
ловеческой стороне жизни Иисуса, а только и исключительно о
философской стороне ее. Авторы этих писаний, говоря об Иису-

XXYII
се, никогда не хотят быть простыми летописцами, записывающи-
ми для памяти людей события, а философами, представляющими
в Иисусе осуществление своей философской идеи. В евангелиях
мы имеем дело с олицетворением в нем (Иисусе) творческих
мировых сил". И, беря момент за моментом евангельской биогра-
фии Иисуса, польский ученый показывает, что все они выводи-
лись авторами только для того и только потому, чтобы "сбылось
писание".
В результате анализа оказывается, что Иисус — воплощение
философской идеи, божество, а не человек.
Но где же и как разрабатывался его образ?
В гностических школах или сектах! И Немоевский дает бле-
стящий очерк различных ветвей гностицизма с их священными
символами-тотемами: агнцем-ягненком, рыбой, змеем, совокуп-
ность коих вылилась в христианство.
Если до сих пор в разработке вопросов об Иисусе и христи-
анстве названный ученый шел путем, проложенным его пред-
шественниками, то дальше, будучи и там даже глубоко ори-
гинальным, он обратил внимание и пролил блестящий свет еще
на одну сторону, до него мифологической школой не затраги-
вавшуюся, — на раннее христианское искусство катакомб. Последний
отдел "Философии" и третий большой труд "Тайны христианской
астрологии" ("Tajemnice astrologji chrzescijanskiej", 1913 г., вы-
шел и немецкий перевод) посвящены им доказательству, что
даже ранне-христианская живопись знала и трактовала Иисуса
не человека, а божественное существо, воплощение, антропомор-
физацию божества, при чем в основу своих картин, изображений
клала гностическую символику и астральные схемы.
Перу Немоевского принадлежит также ряд небольших работ:
"Сотворение мира по библии", "История креста", "Два древа
библейских", а также несколько десятков мелких и крупных
статей, посвященных разбору различных христианских и примы-
кающих к последнему мотивов. Основательное знание новых и
древних языков, включая еврейский, огромная начитанность в
литературе предмета, — все это давало ему возможность работать
по первоисточникам.
Таким образом, Немоевский до конца своей жизни был ярким
представителем и апостолом основанного еще Дюпюи астрального
направления в мифологической школе. На этот же путь, не-
много позднее его, вступил другой представитель названной
школы, немецкий офицер, укрывшийся под вымышленной фа-
милией псевдонимом Фурмана.

XXVIII
X. Фурман.
Фурман в 1912 году, независимо от Немоевского воскрешая
взгляды Дюпюи, выпустил книгу под само за себя говорящим
заглавием "Астральный миф о христе" (Christian Paul
Fuhrmann, "Der Astralmythus von Christus").
В ней он, подобно Немоевскому, дает объяснение евангель-
ской биографии Иисуса, отдельным моментам его мнимоистори-
ческой жизни, выводя их из картин звездного неба. Таково же
происхождение всех притч галилейского проповедника, при чем
все они сходятся в сущности к одной притче о "царстве не-
бесном", под которым надлежит понимать усеянный звездами и
созвездиями небесный свод. Этот звездный или астральный язык,
это астральное откровение, однако, были доступны не всем.
Истинный астральный смысл евангельских историй откры-
вался только некоторым мистам, посвященным в таинства хри-
стианского сокровенного культа. Если вычесть из евангелий все
то, что своим происхождением обязано звездной книге открове-
ния, то останется только горсточка изречений морального харак-
тера, кои "принадлежат исконному духовному наследию челове-
чества и были вплетены в соответствующие места. Также были
введены сюда и некоторые древне-вавилонские догмы".
Если Фурман, как и его предшественник, стояли, главным
образом, на астрально-символической точке зрения, то иного
взгляда, мифико-символического, придерживается выступивший
одновременно с ними историк Самуил Люблинский.
С. Люблинский.
Люблинский (ум. в 1910 г.) обработал в одно целое идеи Ро-
бертсона, Смита, Кальтгофа и Древса и, привнеся ряд своих
достижений, изложил все это в двух больших книгах "Возник-
новение христианства из античной культуры" ("Die Entstehung),
des Christentums aus der antiken Kultur", 1910 г.) и "Творящаяся
догма о жизни Иисуса" ("Das werdende Dogma vom Leben Jesu",
каковые у него являются только двумя томами одного произве-
дения под общим заглавием: "Древне-христианский мир и его
миф" ("Der urchristliche Erdkreis und sein Mythos"). В первой
из этих книг он рисует нам широкими мазками духовное состоя-
ние античного мира на рубеже нашей эры. Благодаря целому
ряду политико-экономических условий происходит деятельный
обмен религиозных и прочих идей между Востоком и Западом,

XXIX
на первый план всюду выдвигаются мистериальные учения и
культы. Благодаря влиянию последних в среде иудейства разви-
вается и ширится сектантское движение, вылившееся в гно-
стицизм.
Здесь зародилось христианство, сначала мирно уживавшееся
с юдаизмом, но после восстания Бар-Кохбы с ним порвавшее.
Во второй книге Люблинский разбирает свидетельства в пользу
историчности Иисуса как светские, так и церковные. Они, по
его мнению, не выдерживают исторической критики. Разбирает
он, как отразилось в новом завете и апокрифах разрушение
Иерусалима, поворотный пункт в истории иудейского народа,
Далее дает символическое толкование главных евангельских
моментов жизни Иисуса, т.-е. положенных в их основу языче-
ского происхождения мифов, например, показывая, что крещен-
ский рассказ рисует собственно мистическое рождение и брако-
сочетание божества с матерью-богиней.
В двух отдельных главах он вскрывает мифичность и
источники образов апостолов Петра и Павла. В объяснении лич-
ности первого он приходит к тем же первоисточникам, какие,
независимо от него, как и он от них, указали ранее Робертсон,
впоследствии Древс.
В Петре и даже Павле он видит мифические личности,
двойники или дубликаты фигуры мифического Иисуса, в коих
раннее христианство олицетворило два свои течения; иудейское,
стоявшее за ветхозаветный закон, и языческое, отвергавшее по-
следний. Наконец, он рисует установление церкви.
Немного ранее Люблинского к мифологической школе при-
мкнул и сразу же занял в ней первое место проф. Артур Древс.
А. Древс.
Древс (род. в 1865 г.) по своей специальности занимавшийся,
главным образом, философскими системами в буржуазном осве-
щении, Канта, Гегеля, Ницше и Гартмана и посвятивший им
целый ряд трудов, в конце-концов, благодаря особенно послед-
нему, подошел вплотную к вопросу о христианстве и, главным
образом, его основоположнике. Если в своем раннем произве-
дении "Религия, как самосознание бога" ("Religion als Selbstbe-
wusstsein Gottes", 1906 г.) он видел уже в христианстве "корень
всяческого зла", а в культе галилейского пророка — только "фе-
тишизм" высшей марки, то тщательное ознакомление с научным
положением вопроса об Иисусе и, в результате, со взглядами и

XXX
достижениями предшествующей и современной мифологической
школы определило дальнейший уклон его работы. Первым бли-
жайшим следствием этого был выпуск им первого тома своего
"Мифа о христе" ("Die Christusmythe", 1-е изд. 1909 г., есть
четвертое издание).
Древс в первой части этого труда набрасывает ход развития
иудейской веры в мессию-спасителя, слияние ее с эллинисти-
ческой идеей "логоса" — божественного "слова", "посредника",
получившееся благодаря этому слиянию широкое сектантское
движение в среде иудейского народа, появление тайного культа
Иисуса, под именем которого выступал мессия, происхождение
и смысл "историй" рождения, крещения и смерти мессии, сим-
волику его культа. Во второй части этого труда, посвященной
вопросу о христианском Иисусе, названный ученый выявляет
истинную природу евангельского героя, божественную, а не че-
ловеческую, рисует его на фоне гностицизма, особенно у Павла,
и разбирает возражения против отрицания историчности Иисуса.
В результате всего исследования выяснилось, что евангельские
и вообще новозаветные источники знают только "миф о христе",
Иисуса мифического, никогда не существовавшего, а не истори-
ческую, реальную личность.
В Германии, да и вообще за границей, книга произвела
огромное впечатление: переход на сторону мифологической школы
такого крупного ученого, вдобавок враждебно настроенного к
христианству и церкви, — это сулило для последней, в лице ее
главных представителей, очень нежелательные материальные
последствия.
Церковниками была объявлена общественная мобилизация,
на фронт были брошены все силы и средства. Заходили по
бумаге тучи перьев для писания "опровержений"; по градам и
весям были устроены чтения, лекции; верующие сгонялись тол-
пами на митинги для "выражений протеста" против "нарушителя
мира". Дошли даже до смешного: было выпущено руководство:
"Как бороться с Артуром Древсом"... Особенно нежелательный
для церковников оборот приняло дело, когда последний в ряде
публичных лекций стал сеять свои "зловредные" семена прямо в
толщи массовой публики. Ряд вечеров - диспутов, устроенных
союзом монистов, где против Древса выступили, и безрезуль-
татно, "столпы" германской теологии, только усилия их горечь.
В ответ на это Древс сначала выпустил свою "Легенду о Петре"
("Die Petruslegende", 1910 г.), где показал мифичность, неисто-
ричность "камня церкви" — апостола Петра, а затем преподнес

XXXI
своим противникам второй том "Мифа о христе. Свидетель-
ства в пользу историчности Иисуса. Ответ книжникам с обра-
щением особенного внимания на теологический метод" ("Die
Christusmythe. Die Zeugeisse fur die Geschichtlichkeit Jesu. Eine
Antwort an die Schriftgelehrten mit besonderer Berucksichtigung
der theologischen Methode", 1911 г.).
В этом томе, предлагаемом ныне русским читателям, Древс
подверг самой обстоятельной критике все те "доводы", кои при-
водились его противниками в пользу существования человека
Иисуса. Об ответе его говорить не приходится: он ясен сам собой.
Здесь автор дает теологам генеральный бой, при чем бьется
их же оружием, — критикой текста и текстуальных свидетельств.
Перед глазами читателя проходят все корифеи теологии, одни
из самых тонких специалистов в своем предмете. Все эти Вейсы,
Вейнели, фон-Содены, Юлихеры е tutti frutti проходят перегру-
женные своими "доводами за" и все они уходят потрепанными,
разбитыми, безоружными. А так как там приведено и разобра-
но все главное, что только выставляют в пользу своего Иисуса
церковники и их светские присные, то книга своей разрушитель-
ной критикой их имеет огромное актуальное значение, не только
чисто-историческое, но и практическое, особенно для активных
антицерковников 1).
Однако, Древс остановиться на этом, конечно, не мог, — надо
было от обороны перейти в наступление. Появившаяся только в
1921 г., благодаря условиям военного и революционного времени
в Германии, новая книга его носит красноречивое заглавие;
"Евангелие Марка, как свидетельство против историчности
Иисуса" ("Das Markusevangelium als Zeugnis gegen die Geschicht-
lichkeit Jesu"). Почему автор предметом своей критики избрал
именно Марка? Ответ прост: это евангелие современная западно-
европейская теология, в лице своего большинства, считает самым
древним, самым основным и потому самым надежным. Обстоя-
тельно, буквально стих за стихом, Древс разбирает Маркову исто-
рию Иисуса, опровергает обычные толкования того или другого
места и показывает, что все эпизоды этой истории являются
только простыми мифами, составленными из ветхозаветного и,
что реже, языческого материала, подобранного и расположенного
1) В данном томе выброшены из текста некоторые, не имеющие для русского
читателя значения, места, в роде личных выпадов самого Древса против критиков,
или их против него, и т. п. Выброшены также несколько страниц, где он развивает
свою религиозную философию.
От редакции.

XXXII
по положенной в основу астральной солнечной схеме или
системе.
Здесь нашли свое логическое завершение остановившиеся на
полдороге достижения Штрауса, идеи Дюпюи-Немоевского-Фур-
мана, открытия Робертсона, Смита и др., однако, в большей сте-
пени собственные научные завоевания автора. Выход "Евангелия
Марка" повлек за собою написание и выпуск новой книги
Древса под заглавием "Звездное небо в поэзии и религии древ-
них народов и христианства. Введение в астральную мифологию"
("Der Sternhimmel in der Dichtung und Religion der alten Volker
und des Christentums. Eine Einfuhrung in die Astralmythologie",
1923 г.).
Дело в том, что по выходе предыдущего труда оказалось, что
большинство читающей массовой публики имеет слишком слабое
знакомство со звездным небом, а еще большее число, даже многие
ученые специалисты, не имеют представления о той огромной
роли, какую играла в древности звездная, астральная наука.
Посему те части исследований Древса, где речь шла об астраль-
ных понятиях и схемах, принимались недоверчиво.
Чтобы рассеять недоверие и ознакомить публику с сущно-
стью астралистики, с ее материалом и методами астрального
толкования мифов, и было написано "Звездное небо".
Первый отдел его посвящен выяснению сущности астральной
мифологии, т.-е. покоящейся на восходе и заходе небесных
светил, их взаимном положении и т. д. Второй отдел иллю-
стрирует сущность и методы астралистики на греческой мифо-
логии и религии, — разбирается ряд соответствующих мифов. Тре-
тий отдел проделывает то же самое на персидской, израильской и
христианской мифологии, — разбор мифов о рае, грехопадении
прародителей и искуплении. В четвертом — той же участи под-
вергается германская мифология, в пятом астрально объяс-
няются подвиги солнечного героя. Затем следует такой же
разбор митраизма и христианства. Вся вторая половина книги
до конца посвящена подробному выявлению астральных систем,
положенных в основу евангелий Марка, Матфея и Иоанна. Книга,
как и предыдущая, снабжена иллюстрациями и звездными та-
блицами.
После прочтения ее, думается, вряд ли у кого останется пред-
убеждение перед астральным толкованием ряда мифов, и, быть-
может, реже словечко "астральный" будет браться в кавычки.
Двумя последними книгами Древс ясно и определенно пока-
зал, что он примкнул к астралистическому крылу мифологиче-

хххш
ской школы, тенденция к чему у него уже обнаружилась во
втором томе "Мифа о христе". Однако, всем этим еще не закон-
чилась его научно-литературная деятельность: в самое последнее
время им написан и теперь печатается пятый большой труд, —
завершение общей картины: "Возникновение христианства из
гностицизма" ("Die Entstehung des Christentums aus dem Gnos-
tizismus"). Заглавие слишком красноречиво, чтобы нуждаться в
разъяснении: любопытно и само произведение, где проливается
новый свет на многие темные моменты новозаветной литературы и
истории раннего христианства, например, послания Павла и других
апостолов, Откровение Иоанна, так-наз. оды Соломона и пр.
После обзора трудов Древса мы можем теперь спросить:
каковы в общих чертах взгляды его на возникновение хри-
стианства и евангелий? Частично ответ уже сам собою напра-
шивался выше, но на этот раз мы воспользуемся еще новым
произведением его, написанным им по предложению издатель-
ства "Атеист" и вышедшим в издании последнего всего не-
сколько месяцев тому назад. Мы имеем в виду конспективную,
кратко излагающую его взгляды по тем вопросам работу, под за-
главием "Жил ли христос?".
Внехристианских свидетельств в пользу исторического су-
ществования человека Иисуса нет, новозаветная литература
знает только бога Иисуса, небесного человека, мессию.
Идея этого божества была разработана в среде иудейского на-
рода дохристианскими гностиками, которые учили об имеющем
притти на землю сыне божием, спасителе.
Эта идея у них слилась с языческой иддеей умирающего
и воскресающего спасителя, в роде Адониса, Таммуза и др.
В связи с таким искупителем были поставлены различные
ветхозаветные места, понимаемые мессиански, а также некоторые
ветхозаветные имена и личности, напр., Еммануил из книги
Исайи, солнечное божество Иошуа — Иисус Навин и в особен-
ности так-наз. "раб божий" Исайи и "праведник" книги "Пре-
мудрости Соломона".
Постепенно у гностиков сложился астральный культ дохри-
стианского Иисуса христа, долженствующего притти на землю,
при чем признаки его пришествия были, якобы, указаны в вет-
хом завете.
Гностики-сектанты, христиане, сначала мирно уживались
с правоверными иудеями и ждали прихода спасителя.
Время проходило, кончилась независимость Иудеи, пал Иеру-
салим, сгорел его храм, неудачно было и второе восстание
Миф о христе. Т II III

XXXIV
иудеев при Бар-Кахбе. Правоверные и гностики надеялись, что
в критический момент сойдет мессия, поможет им, а он о себе
знать не давал. Почему? Или священное писание обманывало
верующих? А может-быть, спаситель-то приходил, но его не
узнали, не поняли, не заметили?
Где можно получить ответ на эти недоуменные вопросы?
В ветхом завете, где, ведь, подробно и обстоятельно указаны
все признаки и приметы. Стали искать там, вычислять, высчи-
тывать и... нашли, что спаситель действительно приходил, должен
был притти как-раз во дни царя Ирода и пр. В каком виде
и как он приходил, что сделал, как умер? Путем соответствую-
щего чтения ветхозаветных книг вычитали, а потом и записали
полную биографию Иисуса. Так произошли евангелия. Ветхоза-
ветный материал подбирался и распределялся на основании
узазаний звездной книги, откровения звездного неба или астраль-
ного глобуса. Итак, в евангелиях спаситель Иисус изображен-
ие как он, якобы, жил и действовал, а как он должен был, по
писанию, жить и действовать.
Евангелия явились из потребности христиан иметь свое "свя-
щенное писание" для культовых целей и в противовес выста-
вляемому правоверными ветхому завету. Когда сектанты-хри-
стиане умножились числом, сделались опасными для жречества
и не поддержали свой народ в критический момент восстаний,
произошел разрыв, а потом вражда и обоюдная ненависть. Хри-
стианство постепенно, благодаря организации, превратилось
в церковь и в IV веке достигло политической власти.
Таковы взляды на происхождение личности Иисуса, евангелий
и христианства, развиваемые главой современной мифологиче-
ской школы, Древсом. Для полноты, конечно, относительной,
картины нам остается привести еще несколько имен.
Ф. Штейдель, Г. Сэдлер, Ейсинги, М. Кулишер,
Г. Рашке и Т. Рейк.
Так, во время полемики церковников с Древсом в 1910 г.
на его сторону перешел бременский проповедник Фридрих Штей-
дель и в защиту его взглядов, в ответ на критику последних
главными противниками Древса — И. Вейсом, Шмиделем и фон-
Соденом, написал две работы: "В борьбе вокруг "Мифа о христе"
(Steudel, "Im kampf um die Christusmythe") и "Мы — ученые-
специалисты" ("Wir Gelehrten vom Fach", 1910 г.). В обоих кни-

XXXV
гах приводится подтверждение доводов Древса и вскрываются
ошибки его критиков.
В Англии на сторону мифологической школы в последние
годы перешел Гильберт Сэдлер, из духовных, написавший ряд
ценных книг: "Жил ли Иисус христос на земле?" (Gilbert
Sadler "Has Jesus Christ lived on earth?"), "Сокровенный
смысл четырех евангелий" ("The inner meaning of the four gos-
pels", 1920 г.), "За новым заветом" ("Behind the new testament",
1921 г.).
В Голландии, подобно Болланду, к названной школе при-
соединились два Ейсинги. Первый из них — Г. А. ван-ден-Берг
ван-Ейсинга, написал книгу "Дохристианское христианство. Под-
готовка евангелия в эллинском мире" (G. A. van den Bergh
van Eysinga, "Vorchristelijke christendom. De vorbereiding van
het evangelie in de hellenistiche wereld", 1918 г.). Второй — Г. В.
Ф. Е. ван-ден-Берг ван-Ейсинга представлен двумя своими
книгами: "Таинства христа" (Н. W. Ph. E. van den Bergh
van Eysinga, "Het christusmysterium", 1918 г.) и "Het outstan
van het Christendom" (перевести не можем; думается, что "Воз-
никновение христианства").
См. также М. Kulischer "Das Leben Jesu. Eine Sage von den
Schicksale und Erlebnisse der Bodenfrucht, insbesondere der soge-
nannten palastinensischen Erstlingsgarbe, die am Passahfeste im
Tempel dargebracht wurde", 1876 г.
По мнению автора, под видом жизни Иисуса описываются
в евангелии судьбы посвящаемого в храм первого снопа. Иисус
происходит из Назарета, потому что сноп посвящается богу (Назир),
Крещение образно представляет необходимое для плодородия
орошение или поливку. Дьявол — принцип неплодородия. Поло-
жение Иисуса во гроб символизирует помещение собранных
плодов в земляные ямы и пещеры, и т. д.
В самое последнее время в ряды мифологической школы
перешел пастор Герман Рашке. В своей книге "Лаборатория
евангелиста Марка" (H. Raschke, "Die Werkstatte des Markuse-
vangelisten") он высказывает оригинальную гипотезу, что авто-
ром евангелия от Марка был гностик Маркион.
В заключение назовем еще, Теодора Рейка, который в иссле-
довании "Свой и чужой бог" (Th. Reik, "Der eigene und der fremde
Gott", 1923 г.), целиком примыкая ко взглядам А. Древса и др.,
дает психо-аналитическое освещение происхождения и развития
мифов об Иисусе и Марии, сообщений о них в Талмуде, об
Иуде, и пр.

XXXVI
Что же является общим, характерным для взглядов этой
школы, каковы ее достижения в разбираемой нами области?
В немногих словах их можно выразить так: историческою,
реальною Иисуса-человека, предполагаемого основоположника хри-
стианства, в действительности никогда не существовало, под
этим именем скрывается личность мифическая, продукт слияния
иудейской идеи мессии и языческого растительно-солнечного много-
именного умирающего и воскресающего спасителя. Это слияние
произошло в среде иудейских сектантов-гностиков, из тайников
коих вышло христианство.
Развитие и победа последнего стояли в связи с социальными
условиями жизни в Римской империи приблизительно в начале
нашей эры.
Новозаветная литература — продукт философии иудейских сек-
тантов-гностиков, христиан, и отражение их общинной жизни.
Все ли эти стороны вопроса о христианстве одинаково хорошо
и правильно освещаются названными учеными? Нет, не все.
Если относительно мифичности Иисуса, роли гностицизма и
происхождения литературы дело обстоит хорошо, то с выяснением
социальных условий и факторов, вызвавших христианство и опре-
деливших его физиономию, в этой мифологической школе неблаго-
получно.
Последнее обстоятельство объясняется тем, что ни один из
всех перечисленных ученых свои достижения не проводит через
горнило исторического материализма, при решении соответствую-
щего вопроса не подходит к нему марксистски.
Правда, пастор Кальтгоф сделал в этом направлении попытку,
вступил на этот путь, но... нельзя примирить непримиримое:
пастор и марксист, религия и наука в одном лице уживаться
не могут. Надо было сделать выбор: или — или, чего пастор
Кальтгоф сделать был не способен.
По путям исторического материализма в пастырском одеянии
не ходят. Вот почему у него в результате и получилась
"социальная теология", т.-е. старая погудка на новый лад.
То, чего не сделала Западная Европа вкупе с Новым Светом,
то за них доделывает Советская Россия.
К сожалению, должно прямо и открыто признать, что строго
марксистского, всеоб'емлющего, капитального труда по вопросу
о мифичности Иисуса и возникновении христианства пока
еще нет.
Н. Румянцев.

МИФ О ХРИСТЕ

Внехристианские свидетельства.
При неопределенности, скудости и спорности евангельских
сообщений об Иисусе, поскольку они касаются его исторического
существования, большую роль в вопросе об историчности Иисуса
издавна играли свидетельства нехристианской литературы.
Еще в первые века нашей эры благочестивые христиане,
убежденные в том, что такие свидетельства непременно должны
были существовать, произвели обследование всей иудейской и
языческой литературы в поисках какого-нибудь упоминания
об Иисусе. Те зияющие пробелы, на которые они наткнулись
в этой области, вызвали в них, разумеется, крайнее неудоволь-
ствие, а недостаток подлинных свидетельств об Иисусе они
пытались в интересах своей веры возместить более дли менее
искусными «благочестивыми подделками», в роде т.-н. «Деяний
Пилата», письма Иисуса к царю Абгару Уккаме из Эдессы 1),
письма Пилата к Тиверию и прочей такой же стряпни.
Тем больше значения приписывалось тем немногим местам в
светской литературе, которые, казалось, неопровержимо свиде-
тельствовали о подлинности и историчности фактов и событий,
упоминаемых в евангелиях. Так как эти свидетельства светских
писателей ныне вновь выдаются за аргументы против отрица-
ния историчности Иисуса, так как эти «свидетельства» ныне
вновь бросаются на чашку весов, как нечто значительное и вес-
кое, то приходится сопоставить все взгляды и суждения, кото-
рые были высказаны по этому вопросу, и выяснить, какую же
цену имеют соответствующие известия светских писателей для
веры в исторического Иисуса.

Иудейские свидетельства.
1. Филон и Юст из Тивериады.
Начнем со свидетельств иудейской литературы! Здесь мы
наталкиваемся сразу же на чрезвычайно любопытное обсто-
ятельство.
Филон (30 г. до р. х. — 60 г. по р. х.) ровно ничего не
сообщает «об Иисусе. Правда, фон-Соден утверждает в своем
произведении, направленном против «Мифа о христе», что «але-
ксандрийскому философу и современнику Иисуса не было ровно
никакого дела до бредней маленького народа в Палестине, что
они находились далеко вне сферы его внимания», (12), но, ведь,
Филон отнюдь не был ученым не от мира сего, совершенно не
интересующимся судьбами своего народа.
Ведь, защищал же Филон в Риме дело своих единоверцев
в качестве представителя от александрийского иудейства, будучи
послан к императору Калигуле, ведь, он даже, судя по всему,
посетил и страну своих предков. Упоминает он также при
случае и о Пилате, который был виновником иудейских вол-
нений в Иерусалиме, вызванных какими-то намерениями Пилата,
направленными против религиозных обычаев иудеев 2). Затем, мы
Филону же обязаны весьма важным сообщением о палестинской
секте ессеев, которые во многих отношениях были очень близки
иессеям или назореям, как вначале назывались христиане. Да
и собственные воззрения Филона свидетельствуют, как показал
Гфререр 3), о таком непререкаемом идейном родстве их с воз-
зрениями современных иудейско-гностических сект; эти секты в
известной части своей, как, например, каиниты, охарактеризо-
ваны Филоном 4) столь четко, что незнакомство Филона с
назореями представляется самой невероятной в мире вещью,
если только допустить, разумеется, что назореи имели ко вре-
мени Филона уже такое большое значение и вызвали среди
иудеев такое сильное брожение, о каких обычно говорят исто-
рики раннего христианства.

— 5 —
Вое же Филон мог не иметь повода для того, чтобы особо
упомянуть об этом.
Но вот как объяснить тот факт, что также и иудейский
историк Юст из Тивериады, бывший уже, во всяком случае, совре-
менником, да притом и земляком мнимо-исторического Иисуса
(ведь, Юст жил в Тивериаде, которая недалеко от Капернаума,
где, будто бы, начал свою деятельность Иисус), что и этот Юст
умалчивает совершенно об Иисусе? Юст написал хронику иудей-
ских царей, доведенную до Агриппы II. Самое произведение
до нас не дошло. Мы знаем о нем из указания Фотия, одного
из константинопольских патриархов девятого века. Но зато Фо-
тий-то, который искал в этой хронике упоминания об Иисусе,
уверяет, что он ничего о нем не нашел, и объясняет это «бо-
лезнью иудеев», — по его мнению, Юст по неверию своему ни
словом не обмолвился о появлении Иисуса, о совершонных им
чудесах, об осуществленных им обетованиях божиих.
Так как речь идет здесь, как признает и сам Фотий,
о сжатом изложении такого рода фактов, которые не имеют непо-
средственно никакого отношения к жизни Иисуса, то нам не
следует придавать слишком большого значения отсутствию по-
добных известий. Поэтому мы и не придаем особого значения
умолчанию «Хроники царей иудейских» об Иисусе. Но все же
остается фактом, что сам Фотий считал упоминание об Иисусе
вполне естественным для иудейского историка, и что он был
весьма удивлен отсутствием этого упоминания. Поэтому Вейс 5),
который бросил Штейделю упрек в том, что тот, будто бы, «ору-
довал» во время берлинской дискуссии о проблеме Иисуса «та-
кими мнимо-научными аргументами», как ссылка на Фотия,
во всяком случае, неправ. Сами теологи, как это дальше будет
показано, «орудуют» в этой области (христологии) целым рядом
еще и го таких «ученых аргументов».

2. Иосиф.
Как обстоит дело с иудейским историческим писателем
Иосифом Флавием (37 г. — 100 г. по р. х.), современником и
политическим противником Юста из Тивериады? В его лице мы
впервые наталкиваемся на светского писателя, свидетельство
которого можно принять всерьез в вопросе об историчности
Иисуса. Господин фон-Сод ен держится во всяком случае на этот
счет другого взгляда. «Иосиф, — говорит он, — романофил, человек,
который всячески избегал переть на рожон, дабы прекратить
презрение римлян к побежденному народу, написал в Риме, уже
после того, как юн участвовал в иудейской войне, после того,
как был разрушен Иерусалим, после того, как разрушена была
иудейская община, три объемистых произведения: историю
иудеев, историю последней иудейской войны и апологию иудей-
ской религии. Совершенно ясно, что он не имел никакого осно-
вания уделять какое-либо внимание эпизоду, совершенно лишен-
ному значения для истории иудеев. В эпоху, современную на-
писанию сочинений Иосифа, христианство почти потеряло зна-
чение иудейской секты, в греко-римском же мире оно, на-
против, распространялось все шире и делало большие успехи,
так что суждение о нем могло бы доставить ему большую не-
приятность и с той, и с другой стороны, а патриотизм и осто-
рожность должны были бы помешать ему высказаться об этой
новой религии и ее основоположнике» (12 сл.). Иосиф не имел ни-
какого основания упомянуть об Иисусе в таком произведении, где
он упоминает много менее значительных людей, которые, подобно
Иисусу, были виновниками и зачинщиками мессианистских дви-
жений и за то подверглись казни, — честь такого открытия целиком
принадлежит фон-Содену.
Иосиф набросал отчетливую характеристику Пилата. Он ри-
сует нам всю его брутальность и непредусмотрительность 6). Разве
мог бы он воздержаться от сообщения того, как его земляки
и единомышленники сумели заставить гордого римлянина испол-
нить их волю в деле Иисуса? Или, может-быть, он ничего не
звал об этом событии? Разве могли остаться неизвестными

— 7 —
Иосифу такие волнующие события, имевшие место в столице,
как их изображают евангелия: торжественный въезд Иисуса в
Иерусалим, которого ликующий народ встретил как долгождан-
ного мессию, растущее негодование и протест правящих кругов
и партий, ночной арест Иисуса, сумятица перед домом намест-
ника, выдача синедрионом единоплеменника ненавистному рим-
скому начальству, исчезновение тела Иисуса из гроба и т. д.?
Даже и то, что Иисус и его казнь были лишены значения»
для еврейского историка Иосифа, что секта, вызванная к жизни
Иисусом, могла казаться Иосифу недостойной упоминания, — даже
и это не так легко было бы доказать. Ведь, в то время хри-
стианство уже ярко проявило себя на открытой общественной
арене и привлекло к себе всеобщее внимание. Или, быть-может,
не имеет никакого значения тот факт, что новая религиозная
секта, которая является отпрыском старой религии, оказалась
таким конкурентом ее, каким изображают ее «Деяния», и притом
вскоре после смерти основоположника этой секты? Ведь, стоит
только вспомнить о тех трех тысячах душ, которые в один день,
якобы, крестились в самом Иерусалиме, т.-е. в самом центре
иудейского культа. Конечно, такое крещение является чудо-
вищным христианским преувеличением, но все же христианство
должно было еще до разрушения Иерусалима достигнуть огром-
ного результата, если только хоть в чем-нибудь можно верить
новозаветным рассказам о первых шагах новой религии.
Какой-нибудь Вейнель держится поэтому совершенно иного
взгляда насчет Иосифа, чем фон-Соден. Он полагает, что Иосиф
во всяком случае «имел основание» замалчивать христианское дви-
жение. Что же, это звучит хорошо. Но, ведь, весь вопрос в том,
действительно ли приписываемое Иосифу Вейнелем предположе-
ние, что ему удастся замолчать перед римлянами все месси-
анческое движение среди своего народа и представить иудеев
как благомыслящих, спокойных, философски настроенных гра-
ждан, — действительно ли это предположение было мотивом пове-
дения Иосифа 7)? Ведь, на самом деле Иосиф в других местах
своего произведения отнюдь не делает никакой тайны из мес-
сианских устремлений палестинского населения. Так, например,
в «Древностях» 8) он рассказывает об одном лжемессии, ко-
торый призывал самаритян взойти с ним на священную гору
Гаризим, где он обещал показать им священные сосуды, которые
были, якобы, зарыты там самим Моисеем, и тем самым воспла-
менить их на восстание против римских поработителей. Иосиф
рассказывает нам также об Иуде Гавлоните 9), который возбуждал
народ против переписи Квириния. Сообщает он также и о том,
как Февда сам себя выдавал за пророка, утверждая, что он в
состоянии силой слова своего заставить расступиться волны
Иордана и обеспечить всем, кто примкнет к нему, безопасный

— 8 —
переход через реку 10). И разве кто-нибудь может всерьез поверить
тому, что Иосиф вообще в состоянии был скрыть перед рим-
лянами, которые издавна уже сидели в качестве поработителей
и были, разумеется, весьма точно осведомлены относительно
настроения порабощенных, мессианистские чаяния и устремле-
ния своих единоплеменников и представить их благонамеренными
гражданами как-раз тогда, когда отношения между иудеями
и их угнетателями были чрезвычайно неприязненными? Это было
бы похоже на то, как если бы польский историк вздумал для
того, чтобы отстранить от своих соотечественников какие бы то
ни было подозрения, умолчать об их чаяниях на восстановление
Речи Посполитой и представить их в качестве «весьма благо-
намеренных, спокойных, философски настроенных граждан»!
Вполне прав Люблинский, когда он издевается над замеча-
тельным выводом теологии из умышленного умолчания Иосифа,
и спрашивает: «Разве мог бы какой-нибудь консервативный не-
мецкий историк умолчать о революции 1848 — 49 гг., или со-
циал-демократический — «набрать воды в рот» по поводу собы-
тий 1870 — 71 гг., не вызвав гомерического хохота не только у
своих противников, но и у своих сторонников 11)?
Со стороны теологов такие «гомерические» вещи допускаются
или такие взгляды высказываются и совершенно серьезно ди-
скуссируются, раз только они подходят к их схеме.
На самом деле, приписываемая Вейнелем Иосифу щепетиль-
ность и чуткость к чувствительности Рима не менее наивна,
чем вещания фон-Содена о том, что суждения о христианах и
их главе были бы сопряжены с «неприятностями» для Иосифа с
одной и с другой стороны. С какой же это стороны? Со сто-
роны римлян? Но, ведь, им было в высокой степени безразлично,
каково суждение Иосифа о секте христиан, совершенно лишен-
ной значения, как в этом нас хочет уверить Соден, в глазах
иудейского историка. Или, может-быть, со стороны иудеев? Но,
ведь, им-то он как-раз и угодил бы своим отрицательным отзы-
вом о христианах. Но, может-быть, Иосиф был благоприятного
мнения о христианах? Ведь, так именно и полагает Вейс, да
это согласуется как-будто и с благосклонностью Иосифа к
ессеям. Вейсу умолчание Иосифа о христианской секте и ее
основоположнике кажется выражением «дружественного или, по
крайней мере, объективного отношения» к ним со стороны иудей-
ского историка. Он опирается также на соображение, которое
отстаивалось и Юлихером 12), будто бы Иосиф умолчал о христиа-
нах потому, что существование этой секты могло быть поста-
влено в упрек, в вину иудейской религии. Юлихер думает, что
«очень нетрудно отгадать», почему Иосиф исключил христиан-
скую секту из своей исторической хроники: «не из стыда, не
из ненависти сделал это Иосиф, а потому, что, желая рекомен-

— 9 —
доватъ иудеев, как опору римской монархии и гуманной куль-
туры, он не хотел напоминать о христианах, находившихся во
вражде ко всему миру (это в первом-то веке?), как об отпрыске
этого мирного иудейства. Молчать о них было более умным
тактическим приемом, чем тратить тяжелые усилия (?) на то,
чтобы отречься от них» (!). Замечательно, какие удивительные
вещи приходят в голову этим теологам! Разве не мог бы Иосиф,
если он думал так же, как Юлихер, еще умнее поступить,
отгородившись возможно решительнее от христиан?
«Точно так же, как он осуждал зелотов, — говорит Вейс, —
которые были повинны во всех бедах народа, точно так же
Иосиф имел все основания для того, чтобы заклеймить тех
глупцов или злодеев, которые из обетований пророков сделали
столь ложные практические выводы; именно для Иосифа хри-
стиане и должны выли служить громоотводом».
Согласно Вейсу, значит, умолчание Иосифа является «не при-
знаком ненависти или вражды к христианам, а совсем наобо-
рот. Враг христиан как-раз постарался бы привлечь к ним
всеобщее внимание, дабы оградить иудейство от всяких упре-
ков в какой-нибудь близости, в чем-либо общем с этой компа-
нией». «Тем более загадочным является умолчание Иосифа»
(90 стр.). Не проще ли будет все это объяснить тем, что во
времена Иосифа христианство вообще не являлось чем-то на-
столько отличным от иудейства, чтобы заслуживать особого
умалчивания? Из этого молчания Иосифа не следует ли сде-
лать тот вывод, что он просто ничего не знал об Иисусе?
Разве Иосиф не должен был обязательно хоть что-нибудь
знать об Иисусе и упомянуть о нем, как он упоминает об
Иоанне Крестителе и других претендентах на звание мессий и
вождей народных, если бы, конечно, Иисус действительно суще-
ствовал, если бы все происходило так, как об этом утверждает
традиция? Вейнель поучает нас, что Иосиф лишь в том слу-
чае свидетельствовал бы о неисторичности Иисуса, если бы он
умолчал об Иисусе, говоря вообще о христианах (107 стр.).
Ну, а что, если Иосиф вообще не имел никакого повода вы-
сказываться о христианстве, ибо все наше современное воззре-
ние на происхождение христианства и на роль, которую оно
играло в течение первого столетия, насквозь ложно и не-
состоятельно?
Но, оказывается, Иосиф вовсе не молчит об Иисусе. В его
«Иудейских древностях» (XVIII, 3, 3), написано: «В это время
жил Иисус, человек мудрый 13), если только вообще правильно
называть его человеком. Он действительно совершал чудеса, был
учителем людей, радостно воспринимавших истину, и нашел
много приверженцев среди иудеев и язычников. Он был христос.
Хотя Пилат по доносу знатнейших (первенствующих) людей та-

— 10 —
рода нашего приговорил его к смерти на кресте, прежние его сто-
ронники не поколебались. Ибо на третий день он снова явился
к ним живой, как это предсказали о нем богом посланные про-
роки и о множестве других чудесных дел его. И до нынешнего дня
существует еще секта христиан, которые от него получили свое
имя». Здесь мы как-будто находим все, что мы искали. К сожале-
нию, мы тут имеем дело с «отрывком, который, — по выражению
Вейнеля, — наверное переработан христианской рукой, а еще ве-
роятнее, целиком вставлен в текст Иосифа» (106). Надо пола-
гать, что если что-нибудь является «наверное», то вряд ли это
же самое может быть одновременно «еще вероятнее» (что может
быть вероятнее, чем наверное?). А ведь, это написал тот самый
Вейнель, который издевался над Смитом за подобный оборот
речи (99 стр.), в котором еще притом гораздо более Смита по-
винен был его переводчик!
Теологи, повидимому, имеют основание для того, чтобы
выражаться туманно и неопределенно относительно Иосифа. Так,
например, Бет, с одной стороны, обращает внимание на то, что
не все исследователи согласны считать весь приведенный отры-
вок в целом позднейшей христианской вставкой. Такие иссле-
дователи, как, например, Шольтен, Фолькмар и Асмуссен, считают
приведенное свидетельство лишь христианской переработкой ори-
гинального, но скудного упоминания Иосифа об Иисусе.
С другой стороны, однако, он в данном случае допускает
правильность моих вкратце изложенных соображений, согласно
которым, этот отрывок просто-напросто неподлинен. Несмотря на
это, он печатает для того, чтобы предоставить читателям возмож-
ность составить собственное мнение, цитату из Иосифа с выде-
лением им слов, которые едва ли (!) могли выйти из-под пера
иудейского историка, и, ссылаясь на загадочность, даже необъ-
яснимость вопроса, каким образом христиане могли бы дойти
до того, чтобы вставить в текст весь отрывок, не будь в этом
тексте никакого подлинного упоминания об Иисусе, объявляет
Иосифа свидетелем существования исторического Иисуса. Он
совершенно явно рассчитывает, что этот отрывок, быть-может,
кое на кого и произведет еще впечатление. Вместе с тем он
пытается подкрепить подлинность указанного отрывка ссылкой
на замечание Иосифа относительно Иоанна Крестителя, полагая,
что тот историк, который знал Крестителя, обязательно должен
был упомянуть об Иисусе. Надо надеяться, однако, что сам Бет
вряд ли приписывает этому соображению особую убедительность.
Ведь, во-первых, то место из сочинения Иосифа 14), которое отно-
сится к Иоанну, не является ни в коем случае «безусловно по-
длинным». Шюрер, например, к которому взывает Бет, также
считает возможной интерполяцию в этом месте текста 15), как и
Гоффман 6), больше того: Гретц даже просто называет это место

— 11 —
«бесстыдной интерполяцией» 17). Во-вторых, Иоанн мог быть исто-
рической личностью, но делая вовсе необходимым предположе-
ния о существовании Иисуса, так что для Иосифа могло и но
существовать вовсе повода для того, чтобы на-ряду с Крести-
телем упомянуть обязательно и Иисуса. На деле же «само собою
понятно», что я не пошел ни на какие уступки в «Мифе о
христе» относительно указанного места, в чем меня упрекает
Бет. Аргументация же самого Бета настолько лишена всякой
логики, что ее вообще можно привести в качестве примера того,
как «орудуют» теологи. Но также и Вейс склонен признать
отрывок из Иосифа в основной его части подлинным, опустив
лишь известные слова и обороты, как позднейшую вставку. Рас-
ценивая в тексте своего произведения отрывок из Иосифа как
определенную вставку, Вейс признает в одном из своих приме-
чаний, что он не видит несомненной «абсолютной необходимо-
сти отвергнуть указанный отрывок»; но так как он является
весьма осторожным мужем, который ни с кем, а особенно со
своими либеральными единомышленниками, не желает портить
отношений, то он лишь «намекает» на свои сомнения для того,
чтобы самому тут же отказаться от собственной аргументации
(88 стр.). Вот что называется «желанием сидеть между двух
стульев»! Только один Хвольсон решился, несмотря на то, что
он допускает возможность позднейшей обработки указанного
отрывка, принять без всяких оговорок свидетельство Иосифа.
Он бросает новозаветным теологам горькие упреки в том, что
они сочли указанный отрывок неподлинным, исходя из ложного
предположения, что Иосиф, как фарисей, не мог бы высказаться
в симпатизирующем Иисусу духе. Он думает:, что теологи на-
шли в лице иудейского историка драгоценный материал, брил-
лиант, но, к сожалению, отвергли его, сочтя по невежеству за
стеклышко 18).
Попробуем пристальнее всмотреться в то, что, по мнению
какого-нибудь Бета, остается от вышеприведенного отрывка из
«Древностей» после опущения того, что самими же теологами
признается, как возможная интерполяция. А остается вот что:
«В это время жил Иисус, человек мудрый. Он встретил большое
сочувствие среди иудеев и язычников. Хотя Пилат по доносу
знатнейших из нашего народа приговорил его к смерти на кре-
сте, его прежние сторонники не поколебались. До нынешнего
дня еще существует секта христиан, которые получили от него
свое имя». Непосредственно перед этим Иосиф сообщает о вос-
стании иудеев, доведенных до отчаяния режимом Пилата. Вос-
стание это окончилось кровавой расправой тирана над иудеями.
Вслед за вышеприведенным отрывком мы читаем у Иосифа сле-
дующее: «Как-раз в это время иудеев постигло еще другое не-

— 12 —
счастие». А дальше следует сообщение об изгнании при Ти-
верии из Рима иудеев за проступок одного из их едино-
племенников.
В какой же связи находится отрывок об Иисусе с двумя эти-
ми рассказами Иосифа? Что такая связь должна была бы суще-
ствовать, если бы Иосиф собственноручно написал этот отрывок
об Иисусе, из характера этого писателя разумеется само собою.
Ведь, вообще то Иосиф умеет логически связывать свои рассказы.
Усмирение иудейского восстания Пилатом вполне естественно
рассматривалось Иосифом как бедствие. Понятно нам также огор-
чение, выражаемое иудейским историком по поводу изгнания
его единоверцев из Рима. Оба этих сообщения по содержанию
своему примыкают друг к другу непосредственно в логическом
отношении. Но, что же есть общего между ними и рассказом
об осуждении и крестной смерти Иисуса? У Хвольсона, правда,
хватает мужества утверждать, что и Иосиф рассматривал казнь
Иисуса, как печальное для иудеев событие, ибо это видно,
мол, из оборота, употребляемого им в следующей фразе: «Как-
раз в это самое время» и т.д. (8 стр.). Но, ведь, только шутник
поверит этому аргументу Хвольсона! Если Иосиф действи-
тельно видел в казни Иисуса бедствие для народа иудейского,
то почему же он удовольствовался только теми несколькими скуд-
ными банальными фразами, которые мы находим у него об Иису-
се? Почему он умолчал о сторонниках Иисуса? Что вое выше-
приведенные для объяснения этого умолчания аргументы гро-
ша ломаного не стоят, — мы уже видели. С точки зрения здра-
вого смысла, Иосиф не имел ровно никакого повода для того,
чтобы поместить отрывок об Иисусе в вышеупомянутой связи.
Зато вот позднейшие христиане имели все основания для того,
чтобы вставить в текст Иосифа отрывок об Иисусе и вставить
его как-раз в том месте, где речь идет о событиях, имевших
место при Пилате, и о бедствиях, постигших иудейский на-
род. Тут, несмотря ни на какие соображения Бета, приемлем
лишь один, довольно «колкий» вывод: христиане непременно долж-
ны были быть удивлены и раздосадованы тем, что в вышеука-
занной связи событий у Иосифа не нашлось места для Иисуса,
имя которого было неразрывно связано в сознании христиан с
именем Пилата. Разве казнь Иисуса, умерщвленного по про-
искам иудейских властей, не являлась, в самом деле, в гла-
зах христиан величайшим бедствием, постигшим иудеев 19)? Вот
каким образом возникла вставка в тексте Иосифа, о которой
Андрей Немоевский в своей книге «Бог Иисус» (1910 г.) совер-
шенно справедливо говорит, что Иосиф Флавий выглядит с
этой наивной интерполяцией столь же комично, как выглядел
бы блаженный Карл Борромей, если бы он к «Римскому кате-

— 13 —
хизису» пристегнул столь же торжественное замечание о по-
явлении на свет божий Лютера и о существовании до нынешне-
го года «рода лютеран», которые от него получили свое имя 20).
В изданных бенедиктинцами произведениях Оригена указано, что
до Евсевия (300 л. по р. х., История церкви, I, 11) у Иосифа
вообще не было никакого упоминания об Иисусе. Фоссий в XVI
веке располагал рукописью Иосифова текста, в которой также
ни одного слова не было об Иисусе. Остается только допустить,
что весь отрывок об Иисусе является вставкой независимо от
того, подверглась ли эта вставка дальнейшей обработке, или нет.
Двусмысленность и туманность выражений теологов относитель-
но этого отрывка является, очевидно, лишь признаком их полного
замешательства и смущения. Выражения эти отнюдь не убе-
ждают читателя в «вероятности» или «несомненной» подлинности
отрывка об Иисусе, — они в лучшем случае производят на него
лишь... комическое впечатление. С этим выводом вполне согла-
суется и тот факт, что ни Юстин, ни Тертуллиан, ни Ориген, ни
Киприан не привлекали Иосифа в качестве свидетеля в своих
спорах и боях с иудеями и язычниками. А ведь, Юстин, по край-
ней мере, ничем так легко не мог бы отразить доводы своего
оппонента («Диалог с Трифоном»), как свидетельством его со-
отечественника. Больше того: Ориген как-раз говорит, что Иосиф
не признавал Иисуса мессией 21).
Всем этим, собственно говоря, устраняется и другое свиде-
тельство Иосифа, а именно то место из «Древностей» (XX, 9, 1),
где иудейский историк сообщает, что младший Анан (Анна) в то
время, когда наместник Фест умер, а заместитель его Альбин
был еще в пути, организовал судебный процесс над Иаковом
«братом Иисуса, так-наз. христа», приговорил его вместо с неко-
торыми другими за нарушение закона к смерти через побитие
камнями (62 г. по р. х.). Юлихер, очевидно, очень скромен,
если он, который считает вышеупомянутый отрывок об Иисусе
христианской вставкой, видит в этом упоминании противозакон-
ной казни «брата господня» Иакова доказательство существования
Иисуса (19) 22). В этом вопросе он нашел себе единомышленника
лишь в лице Хвольсона, тогда как Вейс также и тут выражается
чрезвычайно неопределенно и осторожно, тогда как даже какой-
нибудь Бет обходит полным молчанием этого «брата Иисуса, так
наз. христа». И, разумеется, Бет поступает тут совершенно пра-
вильно. В высшей степени сомнительно, чтобы Иосиф разумел
в лице Иакова кровного брата Иисуса, ибо вполне вероятно,
что под «братством» Иосифом разумелась принадлежность к сек-
те Иисуса. А в таком случае Иосиф своим эпитетом «брат Иису-
са» указывал бы лишь на то, что Иаков был главой тех, которые
поклонялись мессии (христу) под именем Иисуса. Гораздо вероят-

— 14 —
нее, однако, что и это место из «Древностей» является поздней-
шей вставкой, как это склонны допустить Креднер и Шюрер 23).
Ведь, и Вейс тоже признает в тексте своей книги, что это место
является христианской вставкой (88 стр.) 24).
Потому-то Ориген и не знает этого места «Древностей». В
своем полемическом произведении, направленном против Цельса,
он, говоря об Иакове 25), упоминает не это место из «Древностей»,
а совсем другое, где, якобы, Иосиф считает разрушение Иеру-
салима карой, постигшей иудеев за то, что они умертвили Иакова.
Разумеется, такая цитата, приводимая Оригеном, уже наверное
не могла быть подлинной.

3. Талмуд.
В силу всего этого Иосиф отпадает, как свидетель историче-
ского существования Иисуса. Нам остается только ответить на
вопрос, не содержатся ли свидетельства об Иисусе в прочей иудей-
ской литературе того времени, в том собрании раввинской литера-
туры, которое известно под именем талмуда и которое охватывает
собою огромный период времени, от 200 г. до и 600 г. по р. х.?
Юлихер, действительно, уверяет нас в том, что из талмуда «мы
узнаем несколько больше, чем из Иосифа». Однако, Штейдель в
берлинской дискуссии указал на то, что в талмуде нигде нельзя
найти какого-нибудь исторического сообщения или указания об
Иисусе. Можно было бы, кажется, думать, что раввины той эпохи
не должны были упустить случая, чтобы в своих писаниях, обра-
щенных исключительно к еврейской аудитории, отвергнуть и ском-
прометировать Иисуса, который говорил и действовал так, как
это изображают евангелия. Вместо этого оказывается, что рав-
вины совершенно игнорируют Иисуса, там же, где они упоминают
о нем, сообщения их лишены всякого исторического значения.
Ф.-Соден полагает, что у них не было повода для того, чтобы
серьезно заняться Иисусом, так как древнейшее собрание рав-
винской литературы, именуемое «Пирке Абот» («Речения отцов»),
содержало в себе исключительно моралистские сентенции. Хволь-
сон также утверждает, что «в том порядке изложения, кото-
рый мы имеем в древнейшей части талмуда, об Иисусе не могло
быть и речи» (11). На самом деле, однако, все те поучительные
притчи, религиозно-законнические формулы и ритуальные предпи-
сания, которые имеют в виду ф.-Соден и Хвольсон, теснейше
связаны с истолкованием писания. Все они имеют, отчасти, общую
тему с речениями Иисуса. Они выражают взгляды и разногласия
самых различных знаменитых раввинов. Почему же в таком слу-
чае талмуд молчит об Иисусе? Почему мы и здесь не находим
даже намека на попытку определенно высказаться по адресу того,
кто, говорят, наиболее смело из всех иудейских учителей «истолко-
вал» писание, кто нанес сильнейший удар ортодоксальным иудей-
ским воззрениям? Ф.-Соден слишком легко смотрит на вещи, когда

— 16 —
он думает, что указанная часть талмуда не имеет ровно никакого
отношения к вопросу об историчности Иисуса так же, как появив-
шееся недавно собрание афоризмов Гете не имеет никакого от-
ношения к вопросу о существовании Фридриха Великого.
Слабым утешением для сторонников исторического Иисуса
является также утверждение Хвольсона, что современной Иису-
су раввинистической литературы вообще не существует, что ука-
зываемые Штейделем иудейские сочинения (Мишна, Тосефта,
Мехилта, Сифра, Сифре) относятся к периоду не ранее средины
второго века. Ведь, сам Хвольсон допускает, что в дошедшей
до нас раввинистской литературе второго века «содержится во вся-
ком случае много материала, много речений, которые исходят от
раввинов второго и первого века после р. х.» (11). Больше того, — го-
ворит он, — мы находим здесь три драгоценных сообщения об Иисусе,
относящихся к первому веку и к началу второго. Во-первых, мы
находим там рассказ об испытании рабби Блиезера бен Гиркануса,
зятя Гамалиила II, пережитом этим раввином при споре сиудео-хри-
стианином Иаковом из Кефар-Шехании, о котором в талмуде гово-
рится, что он был «учеником» (апостолом, сторонником) Иисуса,
что он исцелял больных «именем Иисусовым». Во-вторых, тут же
приводится истолкование Иисусом одной формулы закона, сообщен-
ное раввину тем же Иаковом, при чем «истолкование» Иисуса сде-
лано целиком на раввинский манер и основало па определен-
ном месте писания. Наконец, в-третьих, там же рассказывается
о сомнениях рабби в правоверности Иисуса и о том, что он
сам очутился под подозрением в принадлежности к христианской
секте.
Все это, конечно, очень интересно; однако, что же всем этим
доказывается, нам Хволъсон не пожелал сообщить. Да кто же стал
бы сомневаться в том, что на исходе первого и первой половины
второго века множество речений и истолкований отдельных мест
закона гуляло по свету под именем Иисуса, что имя это приме-
нялось для изгнания бесов, что приверженность или даже тяготе-
ние к секте Иисуса чреваты были при известных обстоятель-
ствах для иудейского раввина неприятными последствиями 26)?
Но, ведь, не может быть никакого сомнения в том, что со вре-
мени разрушения Иерусалима, а особенно в первой четверти
второго века, отношения между иудеями и христианами все более
и более обострялись, на что, кроме самого Хвольсона в его
сочинении «Последняя пасхальная трапеза христа» и Иоэля 27), не-
давно указал также Люблинский. Больше того: около 130 г. не-
нависть к христианам со стороны иудеев приняла столь резкие
формы, что один рабби предпочел видеть своего племянника, уку-
шенного змеей, умершим, чем исцеленным «именем Иисуса». Ко-
гда, однако, Хвольсон утверждает, что из такого рода сообщений
явствует, что раввины второй половины первого или первой поло-

— 17 —
вины второго столетия «отлично знали Иисуса» (13), то он обма-
нывает, очевидно, и себя, и своих читателей. Ведь, этой фразой
создается такое впечатление, будто раввины лично знали Иисуса.
Хвольсон имеет, однако, еще более убедительный аргумент.
Раввины, говорит он, знали еще около 71 года до р. х. какое-то
евангелие, которое, «вероятно, и было первоначальным евангелием
Матфея». Ибо как-раз в это время один посаженный римлянами
судья, «бывший, несомненно, иудейским христианином павловско-
го направления, хотя талмуд этого определенно не указывает», ци-
тировал 5,17 из Матфея на арамейском языке, где говорится,
что христос не нарушить хотел закон Моисеев, а дополнить
его. Ныне мы имеем это место из талмуда в немецком переводе 28).
В своем произведении «Иисус, еретики и христиане по древней-
шим иудейским источникам» (1910, 19 стр.) Штрак перевел нам
его слово в слово. Место это гласит: «Имма Салом была женой
рабби Елиэзера, сестрой рабби Гамалиила. По соседству с ней жил
некий «философ», которого так называли за то, что он, якобы, не брал
взяток. Они хотели посмеяться над ним. Поэтому она (Имма)
принесла к нему золотой подсвечник и сказала: «Я хочу, чтобы
мне была выделена часть из семейного владения». Он ответил им:
«Делите». Тогда он? (рабби Гамалиил) сказал: «Для нас написано
в законе 29), что там, где есть сын, дочь не получает наследства».
Он ответил: «Раз вы изгнаны из вашей страны, то закон Мои-
сеев нарушен, вместо него дан Авонгилляйон (евангелие), в
котором написано: «Сын и дочь наследуют совместно». На сле-
дующий день рабби Гамалиил привел к «философу» от себя ливий-
ского осла. Тогда тот ответил: «Я заглянул дальше в Авонгил-
ляйон, и там написано следующее: «Я, Авонгилляйон, пришел
не для того, чтобы отменить тору, а для того пришел я, чтобы
дополнить тору Моисея». И далее еще написано там: «Там, где
есть сын, дочь не должна наследовать». И сказала она: «Свет
твой сияет подобно подсвечнику». А рабби Гамалиил сказал:
«Пришел осел и наступил на подсвечник» (т.-е. большая взят-
ка одного аннулировала предыдущую, меньшую взятку другой).
Что речь здесь идет, действительно, о каком-то тексте Мат-
фея, вполне возможно, тем более, что мы имеем тут намек на
подсвечник из 5,14 — 16 Матф. Но что этот текст не тот, который
имеется у нас, — в том не может быть сомнения, ибо нигде в
евангелиях не говорится, что сын и дочь должны наследовать со-
вместно. Напротив, евангелия сообщают совершенно определенно,
что Иисус отказывался от вмешательства в наследственные тяж-
бы 30). На каком же основании, однако, Хвольсон, относит свиде-
тельство того «перво-Матфея», на которого намекает приводимый
выше рассказ, к 71 г. по р. х.? Хвольсон основывается на том,
что рабби Гамалиил (ум. в 124 г.) был сыном того рабби
Симона бен Гамалиила, который известен нам по «Деяниям апосто-
Миф о христе. Т.

— 18 —
лов», как оратор, уважаемый всем народом (5, 34), как учитель
ад. Павла (22, 3), и который был казнен около 70 г. вместе с дру-
гими раввинами, принимавшими участие в иудейском восстании
против римлян. Хвольсон, значит, без дальних слов допускает,
что в вышеприведенном отрывке из талмуда речь идет о тяжбе
из-за (наследства после умершего отца, которая, по расчету Хволь-
сона, должна была последовать во всяком случае не позже 71 г.
Это, может-быть, было бы и так, если бы в рассказе речь шла
о настоящей тяжбе из-за дележа имущества после смерти отца! Но,
ведь, такая предпосылка совершенно исключена по точному смы-
слу талмудического текста. Ибо там говорится совершенно опре-
деленно: они хотели посмеяться над совершенно незаслуженно
прославившимся своей неподкупностью «философом». Речь идет,
таким образом, о вымышленной тяжбе из-за наследства. А вы-
мышленная тяжба могла быть инсценирована и не в 71 г. Боль-
ше того: самый текст исключает возможность отнесения этого
факта к 71 году, ибо в 71 г. иудеи еще не были изгнаны из Палести-
ны, почему и Хвольсону пришлось заменить выражение «вы изгна-
ны из своей страны» выражением «вы потеряли свою землю». В виду
приведенных соображений утверждение Хвольсона насчет сви-
детельства о существовании какого-то евангелия от Матфея,
относящегося к 71 г., отпадает само собою.
Но если бы даже действительно удалось доказать суще-
ствование такого рода евангелия в 71 г., то этим еще отнюдь не
была бы доказана историчность Иисуса. Ибо изречение из 5,17
Матфея цитируется в вышеприведенном талмудическом отрывке
вовсе не как изречение Иисуса. Хвольсон напрасно пытается
представить эту цитату подлинным изречением Иисуса. «Мы ви-
дим, — напыщенно восклицает Хвольсон и даже печатает крупным
шрифтом, — мы видим из этого важного сообщения, что около 71 г.
по р. х. не только существовало евангелие от Матфея, но оно
было хорошо известно тогдашним христианам». Что же, до-
пустим! Но все это — увы! — (не имеем никакого отношения к исто-
ричности Иисуса 31).
В чем же заключается то пресловутое «несколько больше»,
что мы, по словам Юлихера, узнаем из талмуда по сравнению с
произведениями Иосифа? Действительно, кроме указанных Хволь-
соном свидетельств, которые, по мнению его, «очень ценны в
историческом отношении», талмуд содержит еще сравнительно
много сообщений об Иисусе, которые большей частью относятся
к третьему или четвертому столетию. Правда, сообщения эти,
как признает и Хвольсон, «абсолютно лишены какого бы то ни
было исторического значения» (11). Все это большей частью просто
пасквили или карикатуры на Иисуса, поскольку они к Иису-
су относятся, что гораздо труднее установить, чем это обычно
думают, при той своеобразной аллегорической манере выраже-

— 19 —
ния, которая свойственна раввинам. Еще Деренбург выяснил
нетождественность пресловутого бен Стады или бен Сат'ды с
Иисусом, а Штрак тоже признает, что казавшиеся еще прежним
исследователям крайне скудными талмудические материалы об
Иисусе еще сильнее сокращаются при более внимательном под-
ходе к предмету 32). Юлихер, однако, полагает, что «настоящему
историку» (читай: теологу!) все эти места доказывают, как рано
наши евангелия или те источники, откуда они возникли, оказы-
вали свое влияние даже и на тех, кто и слышать не хотели
о них; тот факт, что злостные пародии на «Историю Иисуса» были
хорошо известны даже рабби Акибе, является непререкае-
мым доказательством глубокой древности христианского преда-
ния (20). Как известно, преклонный Акиба случайно погиб во
время кровавого восстания иудеев под предводительством
Бар-Кохбы в 135 г. Однако, ведь, о том, что в первой трети
второго века, когда вражда между иудеями и христианами раз-
горелась вовсю, уже существовала евангельская традиция, об
этом никто и не думает спорить. Что же есть «доказательного»
для историчности Иисуса в том, что ярый враг христиан, рабби
Акиба, выразился в очень злостной форме об Иисусе?
Вполне естественно, что и Акиба считает Иисуса историче-
ской личностью, ибо талмуд вообще не выражает никакого со-
мнения в существовании исторического Иисуса. Иоэль, однако,
вполне правильно отметил всю беззаботность талмудистов вто-
рого века ко всему, что не касается изучения писания и закона,
и указал, что малая осведомленность талмудистов насчет событий
Иисусовой эпохи как-раз и является «редкостным и поразитель-
ным последствием этой беззаботности» 33). Талмуд черпает все свои
сведения относительно возникновения христианства из того не-
многого, что дошло до него от евангельской традиции, и препод-
носит эти сведения в том освещении, в котором жизнь Иисуса
выступила для христиан второго века, при чем вместе с изме-
нениями, происходившими в течение веков в христианском пре-
дании, изменялись и сведения, сообщаемые талмудом. Так, на-
пример, Акиба в вопросе о смерти Иисуса следует тому мнению,
которое распространялось синоптиками, а именно, что казнь
Иисуса последовала в день праздника пасхи. Несколько более
поздняя часть талмуда Мишна (IV, 1), а также Гемара дер-
жатся, напротив, распространившегося к этому времени взгляда
Иоаннова евангелия, а именно, что днем смерти Иисуса был ка-
нун пасхи. Талмуд, следовательно, не имеет собственного, незави-
симого предания об Иисусе. Уже то, что талмуд сообщает об
Иисусе, является не чем иным, как отражением христианских и
языческих легенд, которые передаются нам талмудом в духе
взглядов второго века, но отнюдь не в духе подлинного историче-
ского предания 34). Сам талмуд оказывается столь плохо осведо-
2*

— 20 —
мленным обо всем, непосредственно относящемся к Иисусу, что он
путает его с раввином Иошуа бен Перахья или с учеником его,
носящим то же имя (ок. 100 г. по р. х.); больше того: тал-
муд даже превращает Иисуса в современника Акибы, жившего в
первой трети второго века.
И, наконец, разве то обстоятельство, что талмуд не выражает
никакого сомнения в историчности Иисуса, может служить до-
казательством этой историчности? Неправильно также часто по-
вторяемое теперь утверждение, что ни один иудей не сомневал-
ся в существовании Иисуса.
А из этого молчания иудеев об Иисусе хотят заключить об
историчности его. Между тем, иудей Трифон, которого Юстин
выводит в своем «Диалоге с Трифоном», выражается насчет
Иисуса весьма скептически.
«Вы следуете, — говорит он, — пустой молве, вы сами себе выду-
мываете христа». «Если он и родился и существовал где-нибудь, то
он во всяком случае совершенно никому не известен». «Это произ-
ведение, — замечает по этому поводу Немоевский, — появилось во
второй половине второго века и представляет собой древнейшее
свидетельство отрицания существования человека Иисуса. Про-
изведение это имеет весьма существенное значение, доказывая,
что уже в ту пору открыто произносилось мнение, отрицав-
шее историчность Иисуса» 35).

Римские свидетельства.
1. Плиний и Светоний.
Перейдем теперь к римским свидетельствам о существова-
нии Иисуса.
О Плинии Младшем не стоит, собственно говоря, даже и упо-
минать. Его довольно поздно втянули в дискуссию по поводу
«Мифа о христе».
Сделали это с явной целью увеличить список свидетельств
в пользу историчности Иисуса. Ибо всерьез, конечно, никто и
не подумает искать в лице младшего Плиния свидетеля более
или менее выгодного 36).
В своей переписке с императором Траяном, которая относит-
ся, вероятно, к 113 г. и которая посвящена вопросу о том,
какой политики Плинию, бывшему проконсулом малоазиатской
провинции Вифинии, следует держаться в отношении христиан,
Плиний сообщает императору, что последователи христианской
секты поют при восходе солнца различные гимны христу, «как бы
богу (quasi deo)». Нам было бы очень любопытно услышать хоть
одно разумное слово о том, какое же отношение это имеет к
историчности человека Иисуса 37). Ибо все то, что говорилось на
этот счет до сих пор, рассчитано на дураков, на безмозглость чи-
тателей или слушателей. И все-таки Юлихер не поколебался
внести указанное место из переписки Плиния в список сви-
детельств светских писателей. Он упоминает, конечно, также
императора Марка Аврелия, который в своих «Размышлениях с
самим собой» (около 175 г.) дает волю своему гневу против хри-
стиан. При этом Юлихер заверяет нас в том, что под христиана-
ми Марк Аврелий разумел общину, которая поклонялась сво-
ему Иисусу и Иисусу наших евангелий, как богу и спасителю
(17 стр.). Мы очень благодарны Юлихеру за подобное «объясне-
ние», но все-таки в праве были бы ожидать, что Юлихер скажет
на этот счет что-либо более содержательное и вразумительное 38).
Больше значения, казалось бы, имеет замечание римского исто-

— 22 —
рика Светония (77 — 140) в его «Жизни Клавдия», где он пи-
шет, что этот император «изгнал из Рима иудеев, которые по
наущению Хреста вызвали в Риме длительное волнение (Claudius
iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit). Вот
только знать бы нам точнее, кого собственно разумел Светоний
под этим Хрестом!
Господин ф.-Соден, разумеется, на этот счет осведомлен. Он
переводит это место так: Клавдий «изгнал из Рима иудеев, кото-
рые под предводительством некоего известного христа были ви-
новниками непрерывных волнений». «Историограф императора, —
прибавляет он далее, — знает, таким образом, что волнующая умы
борьба сконцентрирована вокруг определенной личности; он толь-
ко ошибается, считая этого христа присутствующим в Риме
(хотя возможно, что он был введен в заблуждение верой христиан
в то, что христос их в духе живет среди них и руководит ими)»
(10). Остроумно, что и говорить! Но, ведь, такая вера христиан
ведет к заключению как-раз не об историческом Иисусе, а ско-
рее о «боге» Плиния.
Затем слово «impulsor» означает вовсе не «предводителя», а
«виновника», «вдохновителя». Но если бы Светоний разумел в
лице христа «предводителя», то речь в его сообщении шла бы об
иудейских беспорядках, сосредоточившихся не вокруг личности
этого предводителя, как это пытается доказать своими вывертами
ф.-Соден, а вокруг чего-то другого, о чем, к сожалению, Све-
тоний нам не сообщает 39). Наконец, в тексте написано вовсе не
«христос», а «хрестос» (в некоторых рукописях даже «херестос»),
под чем ни в коем случае нельзя разуметь Иисуса, ибо «Хре-
стос» было общеупотребительным собственным именем, особенно
у римских вольноотпущенников. Все сообщение Светония, та-
ким образом, даже в малейшей степени не касается христиан-
ства. Оно могло относиться к любого рода волнениям, которые
вызваны были иудеями по наущению некоего Хреста. Тот
факт, что теологи поняли это замечание Светония в угодном для
них смысле, вовсе не говорит в пользу их «научности». Сообще-
ние Светония обычно стараются поставить в связь с мессиан-
скими чаяниями иудеев и истолковать его в том смысле, что
в нем, мол, речь идет либо о внутренних раздорах в иудейской
общине Рима, вызванных верой тех, кто утверждал, что Иисус
является чаемым мессией, либо о взбудораженном мессианскими
чаяниями всем римском иудействе в целом, о его враждебной
настроенности против всего языческого мира. Но тогда прав Люб-
линский, когда он спрашивает: почему из Рима изгнаны были
все евреи, а не одни христиане?
Вообще не в духе римлян было игнорировать основной прин-
цип: «divide et impera» (разделяй и властвуй) и в слепом неистов-
стве карать обе враждующие партии 40). Впрочем, первое из двух

— 23 —
вышеуказанных предположений очень слабо вяжется с тем фак-
том, что Павел, когда он едва через десяток лет явился! в Рим!
проповедовать там евангелие, наткнулся на полное незнаком-
ство тамошних иудеев с Иисусом, что выступление Павла в Риме,
судя но рассказу «Деяний апостолов», не вызвало никаких бес-
порядков 41). Второе предположение отнюдь не доказывает исто-
ричности Иисуса, ибо если уже угодно под Хрестом разуметь
христа, то, ведь, христос (Christus) является переводом слова
«мессия», так что выражение «impulsore Chresto» (по наущению
христа) означает мессию вообще, но отнюдь не обязательно мес-
сию Иисуса, т.-е. исторического Иисуса наших теологов. И
когда ф.-Соден заявляет, что Светоний в своем сообщении «го-
ворит об определенной личности, как о вдохновителе и центре
новой секты», то все это он берет просто с потолка. Ф.-Соден про-
сто-напросто переносит на своего христа все, что Светоний
сказал о Хресте. Что же касается «новой секты», то о ней
вообще нет ни одного звука в сообщении Светония 42).
Как бы ни истолковывать сообщение Светония, для вопроса
об историчности Иисуса оно во всяком случае лишено абсолют-
но всякого значения. Это признает и Юлихер с Вейнелем,
ибо при рассмотрении свидетельств языческой литературы они
Светония обходят полным молчанием. Да и Вейс признает:
«Сообщение Светония об иудейских беспорядках в Риме во
времена Клавдия «impulsore Chresto» обнаруживает такое сла-
бое знание действительных событий, что оно никак не может
быть принято всерьез в качестве свидетельства» (88). Даже не-
истовый Бет признает, что, хотя сомневаться в упоминании
христа у римского историографа нет никакого основания, иначе,
ведь, пришлось бы в «христе» видеть какого-то другого, остав-
шегося неизвестным человека (а почему же нет?), слова Свето-
ния, которых христианский интерполятор не написал бы так (?),
не могут служить никаким аргументом для того, кто отрицает
существование христа. Эти слова говорят лишь о том, что
иудеи объединились в секту потому, что они верили в какого-то
христа (38). Мы предоставляем «науке» господина Бета объяс-
нить, каким образом можно это вычитать из слов Светония.

2. Тацит.
Сообщение Светония не указывает, кого следует разуметь
под Хрестом, и уже по одному атому не годится в качестве
доказательства историчности Иисуса. Ну, а свидетельство Та-
цита? В «Анналах» (15, 44) христос совершенно определенно
упоминается как историческая личность. Историограф сообщает
о тех мероприятиях, которые проводились Нероном для того,
чтобы облегчить бедственные последствия огромного пожара,
случившегося в Риме в 64 г., и уничтожить самые следы его,
а (затем он продолжает: «Однако, ни человеческой помощью, ни
щедротами государя, ни умилостивлениями богов нельзя было
устранить позорный слух, разрушить веру в то, что пожар был
результатом поджога. Чтобы покончить с этими слухами, Не-
рон возложил вину на тех, кто были ненавидимы за мерзкие
деяния, кого чернь называла христианами, и подверг их самым
изысканным наказаниям. (Egro abolendo rumori Nero subdidit
reos et quaesitissimis poenis affecit quos per flagitia invisos vulgus
christianos appelladat).
Виновник этого имени, христос, был казнен в правление
Тиверия прокуратором Понтием Пилатом. (Auctor nominis eius
Christus, Tiberio imperante, per procuratorem Pontium Pilatum suppli-
cio affectus erat).
«Но подавленное на короткое время суеверие снова вспых-
нуло не только в Иудее, на родине этого чудовища, но и в
Риме, куда стекаются со всех сторон и где находят сочувствие
всякие, какие только мыслимы, гнусности и мерзости. Сначала
были схвачены такие, которые сами сознавались, а затем, по
их указанию, огромное множество других, которых уличили
не столько в поджоге, сколько в ненависти к роду челове-
ческому. К казни присоединили издевательства, а именно: они,
покрытые шкурами диких зверей, погибали растерзанные со-
баками, или их привязывали (прикрепляли) ко кресту и,
когда кончался день, их зажигали, как факелы (igitur pri-
mum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo
ingens, haud perinde in crimme incendii quam odio humani

— 25 —
generis convicti sunt. Et pereuntibus addita ludibria, ut fe-
rarum tergis contecti laniatu canum interirent, aut crucibus affixi,
aut flammandi, atque ubi defecisset dies, in usum nocturni luminis
urerentur). Нерон предоставил для этого зрелища свой парк
и устроил игры в цирке, тогда как сам он в одеянии возницы
смешивался с толпой или правил колесницей. Поэтому, несмо-
тря на то, что они были столь виновными, что заслужили са-
мые тяжкие наказания, они все же возбудили сожаление, ибо
они были принесены в жертву не ради всеобщего блага, а из-за
кровожадности одного человека».
а) Доказательность отрывка из Тацита.
Когда Тацит писал ок. 117 года, что основатель этой секты,
христос, был казнен в правление Тиверия прокуратором Пон-
тием Пилатом, христианство было уже выработавшейся рели-
гией с вполне устойчивым преданием. Сами евангелия, по край-
ней мере, три из четырех, должны были тогда уже существовать
в готовом виде. Тацит мог поэтому заимствовать свое сообще-
ние если не прямо из евангелий, то косвенно, из устного пре-
дания. Так думал уже Дюпюи, когда он писал: «Тацит гово-
рит то, о чем рассказывала легенда. Если бы он писал о брах-
манах, то он точно так же сказал бы, что они получили свое имя
от некоего Брамы, который жил в Индии, ибо так именно гла-
сила бы легенда; а между тем, Брама тем менее был человеком,
что «Брама» является лишь именем одной из трех ипостасей оли-
цетворенного божества. Когда Тациту надо было рассказать о
Нероне и христианской секте, он привел ту этимологию этой
секты, которая являлась общепринятой, вовсе не заботясь о
том, действительно ли христос существовал, или то было лишь
имя героя священной легенды. Изыскание по этому вопросу
было совершенно чуждым и ненужным для его работы» 43). Да
и Вейс замечает: «Что около 100 г. основные черты чисто-вымыш-
ленной традиции христиан были уже вполне готовы, разумеется
само собой, так что Тацит мог черпать из этой традиции» (88).
Высказывалось, правда, со ссылками на Моммзена, утвержде-
ние, — исследователь Тацита Андрезен высказал его в печати,
а другие доверчиво повторили его, — что Тацит позаимствовал
свои сведения из сенатских протоколов и государственных архи-
вов, при этом указывали также на покровителя Тацита — Клювия
Руфа, который при Калигуле был консулом. Однако, Вейс гово-
рит: «Что Тацит или кто другой мог позаимствовать сообщение
о Понтии Пилате из сенатских протоколов, — -является гипотезой,
которую я не стал бы защищать для того, чтобы простую
и ясную вещь не затуманить нелепицей». И даже верующий па-
стор Дельбрюк допускает, что «Тацит не имел пред собой про-

— 26 —
токола осуждения христа» 44). «Архивные изыскания, — читаем мы
также в «Справочнике по классическим древностям», — были мало
свойственны античной историографии, и Тацит уделял сенат-
ским протоколам и «acta diurna» лишь самое слабое внимание» 45).
Больше того: Герман Шиллер пишет в своей «Истории Римской
империи в правление Нерона» (1872 г.) следующее: «Мы при-
выкли слышать оценку Тацита, как образцового историографа,
и в известной мере эта слава вполне заслужена, но под этими
заслугами не следует, однако, разуметь критику источников и
оригинальные изыскания, ибо эта сторона дела обстоит и у Та-
цита поразительно слабо. Архивными изысканиями Тацит никогда
не занимался» 46). Весьма невероятно, впрочем, чтобы о смерти
иудейского провинциала Иисуса было отправлено в Рим
специальное сообщение, которое и осталось бы занесенным в
протоколы сената. «Казнь какого-то плотника из Назарета явля-
лась для всех официальных лиц тех десятилетий чем-то край-
не незначительным среди всех прочих событий римской исто-
рии в эту эпоху; эта казнь совершенно тонула в той массе
бесчисленных казней, которые совершались тогда римскими про-
винциальными властями. Было бы самым удивительным случаем
на свете, если бы она была отмечена в каком-нибудь официаль-
ном документе». Какой-нибудь Тертуллиан мог, конечно, утвер-
ждать это, когда он в своей «Апологии христианства» 47) отсылал
сомневающихся в истинности евангельской истории к римскому
архиву, где, якобы, находится специальное сообщение Пилата Ти-
верию. Но когда современный исследователь Тацита, в роде Ан-
дрезена, печатает такую же штуку, то это только смеха достой-
но. С сенатскими протоколами, таким образом, ничего не выходит,
а что касается Клювия Руфа, то мы о ном просто ничего
не знаем. «Что основоположник христианства, — издевается Бру-
но Бауэр, — был осужден на смерть в правление Тиверия проку-
ратором Понтием Пилатом, архивист, вообще не очень взыска-
тельный, мог бы знать из того же государственного архива, в ко-
тором, согласно Тертуллиану, отмечен и тот факт, что в момент
смерти Иисуса, в полдень, произошло затмение солнца» 48).
Сообщение Тацита уже по одному тому ровно ничего не
говорит за историчность Иисуса, что оно появилось слишком
поздно, и что оно вполне могло быть позаимствовано римским исто-
риографом из христианской легенды. Тацит мог около 117 г.
знать о христе как-раз только то, что дошло до него от самих
христиан или от близко к ним стоявших кругов, и не потому, что
Тацит, как это утверждает И. Вейс, был «слишком высокомерен»,
чтобы заняться более точным расследованием христианского пре-
дания, а потому, что вообще в таких случаях Тацит имел
обыкновение сообщать лишь слухи в таком освещении, как это
казалось ему подходящим для его целей 49).

— 27 —
На этом, собственно говоря, можно было бы закончить наше рас-
смотрение свидетельств светской литературы, раз мы пришли к за-
ключению, вполне согласному с выводом Вейса: «У нас нет дей-
ствительно доказательного свидетельства светской литературы»
(92). К этому пришел, впрочем, и Вейнель, когда он гово-
рит: нехристианским свидетельствам ни одна сторона не станет
придавать большой цены. «Ведь, в том, что ко времени появле-
ния «Анналов» Тацита, переписки Плиния и даже историче-
ских сочинений Иосифа (в 90 г.г. I века), что к этому време-
ни христианство было уже широко распространенной по всей Рим-
ской империи религией, которая основоположником своим- при-
знавала распятого Пилатом мужа из Назарета, — в этом» сомне-
ваться не приходится» (104). Юлихер также в своем упомяну-
том уже этюде в «Kultur der Gegenwart» целиком отрицает до-
казательность свидетельств римской светской литературы.
б) Вопрос о подлинности 15, 44 "Анналов".
1. Позиция законников в вопросе о подлинности.
Несмотря на это, оказывается нелишним несколько подроб-
нее рассмотреть считаемое важнейшим свидетельство светской ли-
тературы в пользу историчности Иисуса, т.-е. свидетельство
Тацита, ибо эти свидетельства, как признает и Вейнель, не
перестают производить впечатление на мирян. И сами теоло-
ги, которые, со своей стороны, убедились в полной бездоказа-
тельности этих свидетельств, не упускают большей частью слу-
чая, чтобы вытаскивать их для подкрепления в глазах «на-
рода» своей гипотезы исторического Иисуса. Так, например,
тот Вейс, со взглядом которого на «ценность» свидетельства Та-
цита мы только-что познакомились, использовал снова это сви-
детельство на маннгеймском собрании протеста таким образом, что
у слушателей должно было создаться впечатление о вере самого
Вейса в доказательность этого свидетельства историчности Иису-
са. Он говорит там о «превосходном сообщении», которое мы на-
ходим у Тацита относительно Неронова гонения на христиан.
Тацит, «правда, писал уже ок. 117 года но в этом пункте он
зависел от более древних источников» (откуда только нашему
законнику известно?). «Тацит, мол, который с презрением высоко-
мерного римлянина взирает на христиан (излюбленная фраза мно-
гих теологов!), знает, однако, очень точно (!), что основатель этой
секты, христос, был казнен при Понтии Пилате» 50).
Поэтому-то мы видим, что большинство теологов клянется в
подлинности Тацитова свидетельства, поэтому-то они и мое со-
мнение в этой подлинности клеймят как посягательство на
«историческую науку», как верх «ненаучности». Согласно Бету,

— 28 —
например, отрывок из «Анналов» (15,44) настолько вне всяких
подозрений в том, что он является христианской интерполя-
цией, в нем так полно отсутствует всякий намек на христиан-
скую руку, что всякий, кто желает (так!) «усомниться» в нем, обя-
зан это сомнение исчерпывающе обосновать. Он обвинил меня
в «неосновательной подозрительности», когда я все-таки позво-
лил себе выразить сомнение в подлинности этого места. Да и
Вейс и Вейнель также порицают меня за то, что я не привел
никаких оснований для моего сомнения. Больше того: Вейс не
мог и здесь, как и раньше много раз в своей критике «Мифа
о христе», воздержаться от того, чтобы не приписать мне не-
чистых побуждений, ибо я, мол, передал отрывок из Тацита
не слово в слово. Вейс думает, что если моя публика прочла
бы отрывок в оригинале, она посмеялась бы над моим утвержде-
нием, будто так могла подделать христианская рука (87). При
этом он сам печатает место из Тацита лишь частично, опуская
как-раз те слова, которые не только во мне, но и в других,
«научность» которых вне сомнений, возбудили самое тяжкое сомне-
ние в подлинности Тацитова сообщения.
Господин профессор Вейс может быть совсем спокоен. Я во
всяком случае вполне сознательно не передал всего этого отрывка
в целом, но не потому, что это мне казалось выгодным для моих
целей, как это хочет навязать мне Вейс 51), а просто потому, что
я не хотел перегружать свое скупое изложение аргументов про-
тив историчности Иисуса цитатами, которые доступны любому
интересующемуся вопросом, а также и потому, что, работая над
своим «Мифом о христе», я просто не представлял себе, чтобы
кто-либо мог всерьез придавать значение месту из Тацита. В
этом я, разумеется, ошибся. Я должен также признать, что с
моей стороны было тактической ошибкой, когда я выразил вооб-
ще сомнение в подлинности этого места, раз его бездоказатель-
ность для историчности Иисуса все равно ясна всякому, кто
только хочет видеть. Впрочем, мне казалось тем менее необходи-
мым вникать в самую сущность вопроса о подлинности отрывка
потому, что я отсылал читателей к Ошару (Etudes au sujet de la
persecution des chretiens sous Neron» (1885), у которого, как мне ка-
залось, исчерпывающе доказано, что отрывок из Тацита в целом
является просто-напросто христианской вставкой в текст римско-
го историографа. В этом можно, согласно Вейса, «еще раз отметить»
мою «недостойную для ученого зависимость от чужого мнения»
(87). Однако, господин профессор Вейс оказался зависимым от
чужого мнения в столь многих пунктах своего произведения,
направленного против «Мифа о христе», что этот упрек с его сто-
роны не производит на меня никакого впечатления. Я слиш-
ком хорошо знаю, что в науке каждый ученый зависит от себе
подобных и во многих случаях совершенно не в состоянии про-

— 29 —
верить чужое мнение. Вейс наверно также не упрекал бы меня в
зависимости от чужого мнения, если бы только мое мнение со-
ответствовало его собственному или мнению его единомышлен-
ников. Тогда бы он наверное считал его высоко-научным,
как он это делает в отношении всех сочинений, напра-
вленных против «Мифа о христе», которые все без исклю-
чения превозносятся, как «превосходные опровержения», также
и И. Вейсом 52). Но так как я цитировал «совершенно неизвестного
в Германии французского ученого», — как стильно выражается
ф.-Соден, — который защищает взгляд, противоположный воззре-
ниям теологов и крайне для них неудобный, то поэтому и моя
зависимость от мнения этого ученого оказывается «недостойной»
для ученого. Во тут как-раз сам господин профессор Вейс обна-
руживает собственную зависимость от чужого мнения. А имен-
но, он позаимствовал из заметки Андрезена в «Tagliche Rundschau»
сведение о том, что Ошар признал, что не только рассматривае-
мый нами отрывок, но и все произведение Тацита (в вы-
шедшем семью годами позже труде «De l'authenticite des
Annales et des Histoires de Tacite», 1890) является подделкой
эпохи гуманизма, написанной Поджио Браччиолини, в чем, впро-
чем, ему предшествовал уже англичанин Росс в своем иссле-
довании «Тацит и Браччиолини» (1878). Поэтому Вейс считает себя
в праве заявить, что «автор этой знаменитой гипотезы (т.-е.
неаутентичности 15,44 «Анналов») давно уже показал свою спо-
собность на такого рода суждения». А на маннгеймском собрании
протеста он утверждал, что тот француз Ошар, на которого я ссы-
лался, между прочим, сделал «невозможным свое положение в
науке» тем, что он все «превосходное» сочинение Тацита 53) признал
подделкой XV — XVI столетия (6). После этого Вейс патетически
восклицает: «Вы видите, каким авторитетам следует Древс!».
Может-бытъ, я меньше разумею в «науке», чем господин про-
фессор Вейс, однако, моему ограниченному уму мирянина все-таки
непонятно, почему суждения и исследования какого-нибудь уче-
ного обесцениваются тем, что через семь лет тот же ученый
написал произведение, которое единодушно отвергнуто наукой?
Следовало бы, кажется, думать, что научное значение какого-
нибудь суждения или утверждения определяется собственным
его содержанием, а не теми событиями, которые не имеют не-
посредственного к нему отношения. Вполне возможно, что Ошар
в своем признании всего Тацита подделкой зашел слишком дале-
ко, но разве это чем-нибудь опровергает его утверждение, что
подделкой являются 15, 44 «Анналов» Тацита? А затем, Ошар,
якобы, сделал свое положение в науке «невозможным». Но об этом
я что-то не слышал, ибо последняя, по моему убеждению, за одним
только исключением, которое я сейчас укажу, вовсе не интересо-
валась Ошаром до тех пор, пока «Миф о христе» не привлек
к нему внимания 54). Да и господин профессор Вейс ничего о

— 30 —
нем не знал, ибо вое свои сведения об этом «редкостной фран-
цузском ученом», как он его называет, он явно почерпнул из
краткой заметки Андрезена в «Tagliche Rundschau». Таким обра-
зом, он и здесь повторяет только то, что ему внушено другими,
или, выражаясь его же словами, совершенно не знает того источ-
ника «о котором он так весело и игриво судит». И тут я мог
«его же добром бить ему челом». Как осмеливаются, не читая Оша-
ра, высказывать о нем такие суждения, — я постичь не в состоя-
нии. Если бы я даже и знал резко критическое отношение Оша-
ра к Тациту, я бы не считал себя в праве отписаться от его
исследования насчет рассматриваемого отрывка, как делают это
его ученые немецкие критики. Я бы решил, что, если Ошар, автор
«Etudes de la vie de Seneque» и «Etudes d'histoire religieuse»,
высказал столь резкое суждение о Таците, то у него, очевидно,
на это были свои основания.
Немецким же критикам Ошара, которые, не зная его, так на-
дменно поглядывают на этого иностранного ученого сверху вниз,
я бы м1ог только посоветовать немедленно заняться штудиро-
ванием его произведений, так как они могут научиться из них
многому полезному для себя.
Но, может-бытъ, господин профессор Вейс рассчитывает изба-
виться от штудирования Ошара ссылками на «хорошую критику»
французского ученого, которую Франклин Арнольд дал в своем
сочинении «О Нероновом гонении на христиан» (1888) и которой,
как указывает Вейс, «я естественно также не цитировал»? А разве
он-то сам читал эту работу? По какому-то странному случаю Вейс
не только неправильно указывает заголовок работы Арнольда, но и,
кажется, ничего не знает о том, что хотя Арнольд — эта единствен-
ная белая ворона — очень часто, действительно, упоминает Ошара
и высказывается против предположений Ошара, но об исчерпываю-
щей критике или даже об определенном опровержении выводов
Ошара в произведении Арнольда и говорить даже не приходится.
Вейс обязан был также знать, что место из Тацита получило са-
мые различные истолкования, что, как и Арнольд указывает, до-
стоверность сообщения Тацита о гонении на христиан была и
другими поставлена под вопрос по самым веским соображениям,
что «значительные немецкие филологи признали это место интер-
поляцией» 55). Та манера обращения, которую названный профессор
усвоил в отношении Ошара, является во всяком случае полной
противоположностью «научности», она является не чем иным, как
выражением высокомерия и чванства господина профессора Вей-
са. То же самое, впрочем, можно сказать и о невоздержанном
на цитаты и важничающем своею начитанностью берлинском про-
фессоре Дитце, который в своих «Критических замечаниях» к но-
вейшему изданию «Мифа о христе» раскопал три мнимых непра-
вильности у Ошара и возомнил, что этим он «уничтожил» Таци-
това критика.

2. Аргументы в пользу подлинности.
Как же, собственно говоря, обстоит дело с подлинностью ука-
занного места из Тацита?
Конечно, и речи не может быть о том, что место это именно
потому не может быть вставкой в текст «Анналов», что оно напи-
сано в «неподражаемом Тацитовом стиле», как это вслед за Гиб-
боном любят повторять защитники подлинности этого отрывка.
Для ловкого фальсификатора вообще не существует «неподражае-
мого» стиля, напротив, чем необычнее, характернее и своеобраз-
нее он, тем легче ему подражать. А таким стилем как-раз и являет-
ся стиль Тацита. Было бы поистине очень странно, если бы какой-
нибудь монах, переписчик Тацита, который должен был просижи-
вать за таким произведением, как «Анналы», целые месяцы, быть-
может, даже годы, чтобы этот переписчик за такой длинный срок не
вжился в манеру письма своего автора, чтобы он не в состоянии
был придумать каких-нибудь двадцать или двадцать пять строк в
стиле Тацита. Тейффель хвастается, о чем упоминает Дитце в своей
«Истории римской литературы», что он «ловко» подражает Таци-
ту 56). Следовательно, и по мнению Дитце, такое подражание от-
нюдь не лежит за пределами возможного. Впрочем, ведь, и все-то
дело в единственной фразе, имеющей, может-быть, некоторое отно-
шение к историчности Иисуса, и которая не носит специфиче-
ского Тацитова стиля.
Не является также аргументом и то, что, будто бы, тон, в
котором написан указанный отрывок, совершенно исключает воз-
можность христианского авторства. Ф.-Соден полагает, что хри-
стиане «наверное изобразили бы свою молодую религию в более
благоприятном свете, как они это всегда делали, когда вносили
(так!) в известные им исторические труды сведения из истории воз-
никновения христианства». (11). Ф.-Соден, однако, упускает из
виду, что пренебрежительные выражения о новой религии и ее по-
следователях могли казаться предполагаемому фальсификатору
наиболее подходящими для того, чтобы создать впечатление аутен-
тичности у читателя интерполированного места. Эти выражения
как-раз могли быть продиктованы общим настроением и тоном Та-
цита. Но, кроме того, ведь, вслед за этими выражениями идут фразы,
рассчитанные на то, чтобы вызвать сочувствие к христианам, кото-
рые были жертвой кровожадности Нерона. Эти фразы смягчают
впечатление указанных выражений. Ведь, в христианских расска-
зах о мучениках очень часто повторяется случай, когда в начале
враждебное отношение противников христианства переходит в со-
чувственное, когда сами противники признают невинность пресле-
дуемых. Стоит только вспомнить об изображении Пилата у Мат-
фея и Луки в знаменитых выражениях Пилата: «Я не нахожу

— 32 —
никакой вины на этом человеке», «не виновен я в крови пра-
ведника сего», или о словах окружавших Агриппу относи-
тельно Павла: «Этот человек не сделал ничего достойного смерти
или уз» 57). Осуждает также христиан и Плиний; в своем письме
к Траяну, хотя он и признает их невинность. Правда, такого при-
знания невинности христиан мы у Тацита не видим, он скорее ве-
рит в виновность их, независимо от того, они ли были виновника-
ми пожара, или нет. Однако, он находит в зрителях и сочувствие к
убитым христианам, и своей заключительной фразой будит в чи-
тателях симпатию к жертвам кровожадности императора. Тацит,
вероятно, «не читался христианами из-за своего тяжелого стиля
и из-за своего общего отношения», так что «его текст, по обще-
му признанию ученых, дошел до нас в наиболее неповрежден-
ном виде, чем все сочинения древности». Так уверяет нас, по
крайней мере, ф.-Соден (11). Однако, он и здесь («недостойная
зависимость» от чужого мнения?) повторяет просто мнение Гиб-
бона. В действительности же, ни одно произведение Тацита, как
это признает и Арнольд, не дошло до нас без интерполяции.
Утверждаемая им «неповрежденность Тацитова текста, подтвер-
ждаемая единообразием его древнейших рукописей», существует
только в воображении Гиббона и его подголосков. Неверно так-
же, впрочем, и то, что христиане, будто бы, Тацита не читали.
Мы располагаем множеством свидетельств, показывающих, что в
первые, по крайней мере, века по р. х. христианские писатели
отлично знали Тацита. Об этом свидетельствуют и Тертуллиан
и Иероним, и Орозий, и Сидоний Аполлинарий, и Сульпиций
Север, и Кассиодор. Лишь в течение средневековья римские пи-
сатели постепенно забывали Тацита, не вследствие его отношения
к христианам, а несмотря на него. Ведь, свидетельство рим-
ского историка о так-наз. первом гонении на христиан было
по многим основаниям весьма ценно для них.
Ф.-Соден, однако, «дабы заклеймить надежность показаний
господина Древса», в ответ на мое утверждение, что так-наз.
первое гонение на христиан совершенно не упоминается хри-
стианскими писателями второго и третьего века, ссылается на
послание Климента из Рима, относящееся к концу первого века,
на замечания Дионисия из Коринфа (около 170 г.), на более
или менее обстоятельные замечания Зефирина (?) и Кайя рим-
ского, Тертуллиана из Северной Африки (на рубеже второго и
третьего столетия) и прежде всего на Евсевия, известного хри-
стианского церковного историографа, писавшего в начале че-
твертого (а не третьего, как указывает ф.-Соден) века. Во вре-
мя берлинской дискуссии он прибавил к этим свидетелям еще и
Мелитона из Сард (ок. 150 г.), а также «Откровение», кото-
рое, по словам ф.-Содена, «совершенно отчетливо» под зве-
рем рисует Нерона, а под блудницей — город Рим. И зверь,

— 33 —
и блудница пьют в «Откровении» кровь святых и проро-
ков Иисусовых.
Попробуем обстоятельней рассмотреть эти свидетельства. Пре-
жде всего послание Климента римского. По сведениям Евсевия 58),
послание это было написано, будто бы, Климентом, секретарем апо-
стола Петра, третьим или четвертым римским епископом, по пору-
чению римской общины и адресовано коринфской общине. Это
подтверждается также Гегезиппом (ок. 150 г.) и Дионисием
из Коринфа 59).
Послание это настолько, однако, ненадежно, что такие выдаю-
щиеся исследователи, как Землер, Бауэр, Швеглер, Фольк-
мар 60), Гаузрат 61), Ломан 62), ван-Манен, Штек 63) оспаривали во-
обще подлинность этого послания; только новейшая богословская
христология признала его аутентичным. Фолькмар относит это по-
слание к 125 г., Ломан, ван-Манен 64) и Штек полагают, что оно
написано лишь ок. 140 г. По одному этому уже послание Климента
не может служить надежным первоисточником, за какой его вы-
дает ф.-Соден.
Что же мы узнаем из послания Климента о Нероновом гоне-
нии на христиан? «Завистью и ненавистью, — пишет он корин-
фянам, — преследуемы были величайшие и праведнейшие столпы
наши, которые боролись до самой смерти». Вот Петр, «который
был преследуем ревностью неправой и не одну и не две, а
много опасностей претерпел, пока, осуществив свидетельство свое,
не вошел в подобающее ему место славы». Вот Павел, «который
указал верующим путь к победе, путь смиренного терпения;
семь раз он находился в узах, удалялся в изгнание, поби-
ваем был каменьями, как вестник появлялся на Востоке и на
Западе, почему и пожал славу великую, как плоды веры
своей. Ибо весь мир он учил праведности, до крайнего Запада
проник он и пред власть имущими давал свое свидетельство.
После этого взят он был с земли и ушел, величайший обра-
зец терпения, в место святости и славы» 65).
Как видите, в этих словах послания нет ничего о гонениях
на христиан при Нероне, а также ни звука о том, что указанные
выше апостолы подверглись насильственной смерти за твои ве-
рования, ибо выражение «martyresas» (осуществить свое свиде-
тельство) вовсе не следует понимать в смысле кровавого свиде-
тельства. Слово «martys» первоначально обозначало вообще сви-
детельствующего об истинности веры христианской, т.-е. оно
соответствовало слову «исповедник» (confessor) и только впо-
следствии стало обозначать тех, кто смертью запечатлел веру
свою 66). Если выражение «martys» в только-что указанном смы-
сле применяется обыкновенно также и к казни апостолов при
Нероне, то это делается не потому, что Климент что-либо сооб-
щает о ней, а потому, что вообще, по христианскому преданию,
Миф о христе. Т. II. 3

— 34 —
Петр и Павел погибли во время Неронова гонения на христиан.
Но это предание является не только поздним по своему происхо-
ждению, но и вообще крайне сомнительным. Что Петр вообще
никогда не был в Риме, а, значит и не мог погибнуть там
при Нероне, — после исследований Липсиуса можно считать впол-
не доказанным 67). Что же касается Павла, то предание о нем,
согласно Фрею 68), совершенно определенно возникло лишь при-
близительно в конце пятого века, тогда как до этого расска-
зывалось о том, что Петр и Павел погибли при Нероне, но что
Павел не был жертвой гонения на христиан 69). Как же, однако,
мог римлянин Климент в конце первого века придти к тому,
чтобы поставить смерть обоих апостолов в связь с Нероновым
гонением на христиан? А что он эти события связывает, — видно
из дальнейших слов послания: «К этим мужам святой жизни
присоединилось множество избранных, которые от ревности не-
правой претерпели, которые муками своими явили прекрасней-
ший пример в среде нашей. Из-за неправой ревности подверг-
лись преследованиям жены — Данаиды и Дирки, страшные и по-
зорные издевательства пришлось им претерпеть, но, несмотря
на слабое тело свое, они утвердились в вере и удостоились че-
сти и славы». Слова эти, — говорит Арнольд, — с первого же взгля-
да (!) оказываются христианской параллелью тому рассказу Та-
цита, где говорится об «изысканных наказаниях», об издеватель-
ствах и насмешках, которым подвергались несчастные во время
казни, служившей удовлетворением жажды зрелищ римской чер-
ни» 70). Но разве Тацит при его слабости к описанию такого рода
зрелищ мог бы воздержаться от описания страшной картины, когда
бык таскал на рогах своих Дирк? Да и что означают Данаиды,
в образе которых в послании выступают христианские мучени-
цы, подвергшиеся издевательствам и насмешкам?
Можно ли принимать всерьез, чтобы водоносицы — дочери
Даная могли послужить заманчивым образом для удовлетво-
рения жадной до зрелищ и крови римской черни? Или, быть-
может, автор послания словами «Данаиды и Дирки», стоящими
вне всякой связи с предыдущим и последующим, только противо-
поставлял христианских мучениц преступницам античного мифа?
И далее, что обозначает вся эта масса мужчин и женщин, пре-
следуемых «завистью и ненавистью», и почему здесь эпизод с
христианами поставлен на одну доску с историей Каина и
Авеля, Иакова и Исава, Иосифа и его братьев, Моисея и
египтянина, Аарона и Мириам, Дафана и Авирона, Давида и
Саула? Ренан припоминает при этом о ненависти иудеев к хри-
стианам, но на защиту своих единоверцев с успехом выступил
Иоэль, да и Тацит не дает ни малейшего основания для такого
толкования. Арнольд объясняет это «клеветой партийно-осле-
пленных христиан» 71). По мнению Лактанция, причиной гонения

— 35 —
на христиан являлась зависть Нерона к успеху их пропаганды.
А не имел ли в виду автор этого места в послания Климента
Деяния Петра и другие апокрифические произведения, где Си-
мон Волхв, горя ревностью и завистью к Петру, вступает с (ним
в борьбу и вызывает гонение на христиан? И все это сомнитель-
ное место с его банально-риторическими общими местами отно-
сится ли вообще к Неронову гонению? Может-быть, здесь отнесены
к последнему все те мучители, от которых страдали христиане-
мужчины и женщины — при позднейших преследованиях. Во вся-
ком случае, из послания Климента не видно, что то «множество
избранных», которые «от ревности неправой претерпели»... «и при-
соединились» к апостолу Петру и Павлу, приняли смерть в одно
и то же время) с последними. Такое предположение одно только
объясняет ту ассоциацию между смертью апостолов и мнимым
Нероновым гонением, представление, которое, по всей вероят-
ности, еще и не существовало во времена Климента. Следова-
тельно, как же мог Климент (ок. 95 г.) относить смерть Петра
и Павла к правлению Нерона, когда первый вообще никогда не
был в Риме, а второй мог умереть только после 64 года 72)?
И как могут признавать послание Климента подлинным, а исто-
ричность Неронова гонения им доказанным все те ученые, кото-
рые оспаривают пребывание Петра в Риме и ничего не хотят
знать о смерти Павла по случаю этого гонения?
И вот дело обстоит таким образом: или послание Климента
на самом дерне было написано около 95 года, — в таком случае
приводимый намек на Нероново гонение, если только оно было
действительно таковым, следует рассматривать, как позднейшую
вставку; или же этот намек искони принадлежит посланию, —
в таком случае последнее могло возникнуть не ранее половины
II века, когда сложилось предание, ставящее смерть обоих
апостолов в связь с этим гонением. И в том, и в другом
случае послание Климента нисколько не доказывает факта мас-
сового гонения на христиан при Нероне 73).
Предположение, относящее Нероново гонение к царству ска-
зок, находит себе дальнейшее подтверждение в том факте, что
остальные, приводимые для данного вопроса фон-Соденом сви-
детельства тоже и неопределенны, и ничего не говорят. Ка-
ким бы благодарным материалом для пропаганды христиан явля-
лись ближайшие обстоятельства этого первого гонения на их
юную религию! И какие же следы оставил после себя у них
этот эпизод? Выслушаем свидетельство Мелитона Сардийского!
В своей апологии к императору Марку Аврелию, где он пытается
показать благодетельное значение христианства для римской дер-
жавы, Мелитон говорит: «Единственными императорами, которые
по внушениям некоторых зложелательных людей старались окле-
ветать нашу религию, были Нерон и Домициан, и от них-то
3*

— 36 —
ложная клевета на христиан распространилась к последующим
поколениям по неразумному обыкновению толпы верить молве».
В этих словах, которые, впрочем, переданы нам только Евсевием 74),
говорится не о каком-то массовом гонении на христиан при
Нероне, а только о том, что последний пытался оклеветать
их. Да и Дионисий из Коринфа (ок. 170 г.) вместе с пресви-
тером Каем, жившим во времена римского епископа Зефирина
(ок. 200 г.), свидетельствуют, по словам того же Евсевия 75), толь-
ко о том 76), что Петр и Павел «почти одновременно» умерли в
Риме мученическою смертью. Это не следует понимать так,
что они, будто бы, умерли в одни и тот же день по одному
и тому же случаю, а только в том смысле, что их «побед-
ные трофеи» можно видеть на Ватикане и на дороге в Остию.
У Тертуллиана, в его «Apologeticum», 5, читаем, что жестокий ко
всем Нерон был первым, кто в своей ярости обнажил свой меч про-
тив процветавшей тогда в Риме секты христиан. При этом он
ставит себе и своим единоверцам в особую честь — подвергнуть-
ся осуждению такого владыки, ибо, мол, всякий знающий Нерона
поймет, что последний преследовал: только что-либо особенно хоро-
шее. Из слов Тертуллиана не видно, чтобы он при этом имел в
виду что-либо другое, кроме смерти апостолов Петра и Павла.
Больше того: он определенно говорит, что апостолы, рассеявшись
согласно повелению учителя по всему миру, наконец, после многих
прочих страданий пролили свою кровь в Риме, вследствие же-
стокости Нерона. Свидетельства же в пользу этого он предла-
гает язычникам прочитать в их собственных «записях»; этим при-
близительно сказано то же, что и тогда, когда автор отсылает к
римским архивам всех тех, кто сомневается в истинности евангель-
ского рассказа о казни Иисуса. Подобное же читаем в Scorp., 15
того же автора: «Прежде всего Нерон обагрил кровью зарождаю-
щуюся религию. Тогда Петр (по слову христа) был препоясан
другим, когда его пригвоздили ко кресту. Тогда Павел заслужил
себе право римского гражданина в высшем смысле, снова родив-
шись там через свое благородное мученичество» 77).
Таким образом, остаются только, в конце-концов, свидетель-
ства Евсевия и «Откровения». Но Евсевий попросту повторяет
соответствующую заметку Тертуллиана о том, что Нерон пер-
вый из императоров выступил открытым врагом божественной
религии; он пишет: «Этот Нерон безумствовал также и против
апостолов, почему и прослыл первым среди главных врагов
бога. Рассказывают, что при нем обезглавлен был в Риме Па-
вел и при нем же был распят Петр». В подтверждение этого
он ссылается на то, что имена Петра и Павла вплоть до его
времени фигурировали на одной римской надгробной надписи.
Что же касается свидетельства «Откровения», то обычно при-
знаваемая связь последнего с Нероновым гонением на христиан

— 37 —
так мало обоснована, что Арнольд называет «очень неудачной
мысль» сопоставить «огромное множество» христиан, о казни
которых, будто бы, говорит Тацит, с видением Иоанна, где по-
следний видит большую, неисчислимую толпу из всех язычни-
ков, народов и языков, стоящую с пальмами в руках и в бе-
лых одеждах пред престолом всевышнего 78). Христианские части
так-наз. Сивиллиных оракулов, которые отчасти были написаны,
якобы, вскоре после этого события, ничего не говорят, как указы-
вает и Арнольд, о Нероновом гонении, и даже в тех местах, где
было бы как-раз подходяще. Ведь, в этих оракулах речь идет
довольно часто о возвращении Нерона и его злодеяниях, но
нигде он не изображается, как позднее у Евсевия, врагом бога,
христа и гонителем молодой христианской общины. Можно даже
сомневаться, чтобы это гонение было вообще известно писателям 79).
Вместе с тем теряет под собою почву и тот взгляд, что в «Откро-
вении» мы имеем христианский «протест против Неронова го-
нения». Церковное предание относит возникновение «Открове-
ния» к 96 году нашей эры. Когда новейшее филологическое
исследование заставляет отнести его написание к 65 году, то оно
видит в этом произведении намек на пожар Рима в 64 году.
Но если это так, то пред нами настоящий заколдованный круг:
на основании требующей еще доказательства даты возникно-
вения «Откровения» вскоре после 64 года хотят вывести и доказать
историчность Неронова гонения. Впрочем, как мало определен-
ного знали об этом гонении в первых веках нашей эры, видно
хотя бы из того, что Евсевий относит его к 67 году. Юстин,
несмотря на то, что пишет целую апологию мужества и стойкости
христиан перед мучителями, ни; одним словом не обмолвился
об этом гонении. Молчат о нем и позднее появившиеся Дея-
ния Петра, — больше того: другие изображают Нерона даже дру-
гом христиан, якобы, осудившим на смерть Пилата за то, что тот
казнил христа. Ориген (185 — 254) в своем полемическом сочинении
против Цельса приводит нам число претерпевших смерть за испо-
ведание своей религии, и это число, в противоположность «огром-
ному множеству» Тацита, столь незначительно, что легко может
быть подсчитано 80).
«Надежность» господина ф.-Содена, ссылающегося на все эти
свидетельства от первого до четвертого века о Нероновом го-
нении на христиан, этим, пожалуй, достаточно охарактеризована.
Гораздо лучше, чем на приведенные свидетельства, этот закон-
ник мог бы сослаться на Светония. Ведь, последний в своей «Жизни
Нерона» сообщает (гл. XVI), что император подверг наказанию зло-
вредный род христиан, зараженных новым суеверием (genus homi-
num superstitionis novae ас maleficae).
Любопытнее всего то, что Светоний это происшествие не
ставит ни в какую связь с пожаром Рима, он упоминает об атом

— 38 —
при перечислении других преступлений, якобы, совершенных це-
зарем. Правда, Арнольд 81) объяснил это тем, что этот биограф,
мол, располагает жизнеописание не до хронологическому принци-
пу и внутренней связи между событиями, а по рубрикам хо-
роших и дурных дел цезаря, почему пожар оказался среди
последних, а наказание христиан — среди первых. Но остается
еще один недоуменный вопрос: на каком основании Нерон мог
карать христиан за их религию? Что римские императоры той
эпохи были в высшей степени терпимы к чуждым для
них формам религии, — это ясно и определенно установле-
но историками 82). Сам Светоний рассказывает, что как-раз
Нерон проявлял крайнее равнодушие, больше того, даже пре-
зрение к религиозным сектам (46). Да и впоследствии христиане
подвергались преследованию не за свою религию, а скорее по
политическим мотивам: в них видели людей, упорно прези-
равших римское государство и цезарей, а вместе с тем и нару-
шителей единения и внутреннего мира империи 83). Следователь-
но, какими же мотивами мог руководиться Нерон, выступая
против христиан, — как против новой и преступной секты, которая
в глазах посторонних вряд ли чем-нибудь отличалась от прочей
иудейской массы?
Шиллер тоже держится того мнения, что у римских вла-
стей не было никакого основания особенно карать новую веру.
«Да и как непосвященный мог значь, о чем идет речь в каком-
то сравнительно маленьком религиозном кружке, который еще
не порвал с иудейством и для стороннего наблюдения мог
казаться вполне тождественным с ним? Ибо, исключая Иеруса-
лима, характер какой-нибудь общины едва ли был таким отличи-
тельно иудео-христианским, какой носила римская община это-
го времени» 84). Если же допустить, что под «христианами» Све-
тония следует понимать мессиански настроенных иудеев, «мес-
сианцев», которые со своей верой в близкий конец света и ги-
бель мира от огня радовались пожару Рима и поэтому возбу-
ждали к себе народную ненависть, то тем самым связь между
ними и историческим Иисусом была бы поставлена под во-
прос, а доказательность вышеуказанного места у Светония в
пользу существования такого Иисуса свелась бы к нулю. Впро-
чем, против такого предположения говорит еще и полное мол-
чание Иосифа о несчастии с его единоверцами, хотя он обычно
не скрывает никаких злодеяний Нерона. Да и Павел Орозий,
друг и поклонник Августина, хотя ссылается на изгнание
иудеев из Рима при Клавдии, явно черпая свои сведения из
Светония, — больше того: даже упоминает о Нероновом гонении,
которое, по его словам, распространилось по всем провинциям
империи 85), — однако, при этом нигде не называет в качестве сво-
их источников и свидетелей ни Тацита, ни Светония. Если

— 39 —
принять во внимание, что ни Траян, ни Плиний в своей пере-
писке не касаются Неронова гонения на христиан, хотя для это-
го был очень удобный случай при обсуждении необходимых ме-
роприятий против христиан в Вифинии, то едва ли не придется
признать вместе с Ошаром и эту заметку у Светония в его
«Жизни Нерона» за позднейшую вставку 86).
3. Аргументы против подлинности.
а) Общие соображения.
Далее, что касается самого места Тацита, то наивная вера, с
какою ранее обычно рассматривали его не только за границей,
где, между прочим, голландец Пирсон 87), Эдвин Джонсон, ано-
нимный автор «Antiqua Mater» оспаривали его подлинность, но и
в германской науке, уступила место законному сомнению. Кроме
Бруно Бауэра 88), особенно Г. Шиллер указал на незамеченные
раньше трудности в понимании Тацитова предания, да и Арнольд,
несмотря на свое стремление доказать неосновательность небла-
гоприятного приговора о разбираемом месте римского историка,
признает, «как мало понятно в действительности это сообще-
ние, которое до сих пор считалось таким простым и ясным» 89).
Больше того: по мнению Ошара, само место заключает в себе
также много трудностей и со стороны словесного выражения 90).
Это в особенности касается фразы: «Igitur primum correpti, qui
fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in
crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt». Шиллер
называет это место «одним из самых трудных у этого сентенциоз-
ного писателя» и прибавляет: «Сама собою напрашивается мысль,
что он в своем: повествовании как нарочно оставил потомству за-
гадку, которую и сам не разрешил» 91).
Там прежде всего стоит «multitudo ingens» *) христиан. Даже
Арнольд в этих словах видит «риторическое преувеличение» (ги-
перболу), которое противоречит всему тому, что мы знаем о распро-
странении новой религии в Риме того времени 92). Вопрос толь-
ко в том, кто в данном случае преувеличил, — Тацит ли, заин-
тересованность которого преувеличением числа христиан вряд
ли может быть доказана, или же позднейший христианский
интерполятор, у которого такое преувеличение было бы вполне
естественно, чтобы уже тем: самым доказать быстрое распростра-
нение и чудесную притягательную силу культа Иисуса?
Далее, там же имеется «fatebantur» **). Теологи-писатели, вро-
де Ренана, Вейцзекера и др., относя это выражение к вере
схваченных, тем самым причину гонения на последних видят
*) Огромное множество.
**) Сознавались.

— 40 —
в их христианстве. Да и ф.-Соден переводит: «Прежде всего
были схвачены все те, которые открыто признались в христиан-
стве» и т.д. (11). Между тем Шиллер, учитывая совершенно об-
особленную жизнь христиан того времени, вполне правильно счи-
тает невероятным, чтобы одни из них, отделяясь от всех остальных,
«открыто признались в учении, которое, ведь, собственно говоря,
еще не было вероисповеданием и потому было никому непонят-
но» (435). На основании этого он, подобно Арнольду, выражение
«fatebantur» предпочитает относить скорее к преступлению, т.-е.
к поджогу Рима. В таком случае здесь, как это обычно признает-
ся некоторыми историками, например, Нейманом, речь шла бы,
вообще говоря, не о гонении на христиан в религиозном смысле,
а только о чисто-полицейских мероприятиях 93).
Но христиане, говорят, были «уличены», ведь, не столько в
поджоге, сколько в «ненависти к роду человеческому». Гольц-
ман в зибелевском «Historische Zeitschrift» толкует это выраже-
ние, как указание на «полное отсутствие у христиан гуманно-
сти и политического воспитания, что как бы освобождало пре-
следователей от применения принципов гуманности также и по
отношению к ним (христианам)». Шиллер хочет видеть в этом
указание на характерную черту христиан — отказ от всякого об-
щения с миром, празднование запрещенных празднеств на тай-
ных собраниях и неприношение жертв гению императора 94). Ар-
нольд понимает это выражение как «принципиальную оппозицию
римскому государственному всемогуществу» 95). Но мог ли, — со-
вершенно правильно спрашивает Ошар, — Тацит, который никогда
не относился серьезно к религии евреев и который еврейского
бога, а, по свидетельству Тертуллиана 96), равно и бога христиан,
выставлял в виде идола с головой осла на посмешище толпы, —
мог ли он существование еврейской секты, по внешности ни-
чем в глазах римлян не отличавшейся от остальных евреев,
считать столь опасным для благосостояния государства, чтобы
призывать на нее весь гнев олимпийских богов? Где же здесь
место тому «крайнему презрению», которое приписывает И. Вейс
римскому историографу к христианам?
«Нельзя думать, что поклонники Иисуса в то время в сто-
лице представляли общину, которая была настолько влиятель-
на, чтобы обращать на себя общественное внимание и вызывать
к себе неудовольствие народа. Скорее христиане проявят са-
мое крайнее благоразумие в своем поведении, которое было не-
обходимо и которое должна соблюдать всякая пропаганда в
своем начале. Очевидно, здесь мы имеем положение вещей, кото-
рое принадлежит по описанию эпохе более поздней, чем эпоха
Тацита, когда распространение и пропагандистское рвение хри-
стиан раздражили против них остальные культы, а их оппози-
ция государственным законам заставила правительство прибегнуть

— 41 —
к своей силе против них» 97) Интерполятор, но мнению Ошара,
всеобщую Ненависть к христианам, о которой рассказывает Тер-
туллиан, отнес к эпохе Нерона. Больше того: французский
ученый не исключает даже возможности, что само выражение
«odium generis humani» прямо позаимствовано у Тертуллиана и
вложено в уста Тациту. Ведь, Тертуллиан рассказывает, что
христиан его времени обвиняли в том, что они являются «врагами
рода человеческого» («paene omnes cives christianos habendo,
sed hostes maluistis vocare generis humani potius quam erro-
ris humani» 98). Да и «Тиестовы пиршества» и «эдиповские кро-
восмешения», указание на которые Арнольд видит в том обстоя-
тельстве, что Тацит приписывает христианам гнусности и по-
роки, заимствованные Римом отовсюду, вряд ли подходят ко вре-
менам Нерона, но зато заставляют думать о перенесении задним
числом позднейших обвинений против христиан на шестидеся-
тые годы первого века, если только как-раз их вообще имел в виду
автор в данном случае. Не следует забывать, что подобного рода
обвинения, пусть они действительно, как, на основании существую-
щих указаний Юстина и Тертуллиана, некоторые вообще допу-
скают, исходили от евреев 99), в течение первого века и в особенно-
сти до разрушения Иерусалима не имеют под собою абсолютно
никакой почвы в тогдашних исторических условиях. В то вре-
мя расхождение между евреями и христианами еще не обозна-
чилось достаточно резко, и ненависть между обеими религиями
еще не дошла до того, чтобы можно было оправдать такие от-
вратительные обвинения 100). А если последние были выдвинуты
против христиан язычниками, то для этого опять-таки недо-
стает необходимых мотивов 101).
б) Возражения Ошара.
Теперь мы можем дать общий очерк всех главнейших возра-
жений Ошара против подлинности 15,44 «Анналов» Тацита.
Прежде всего, французский ученый считает невероятной воз-
можность возникновения обвинения Нерона в поджоге собствен-
ной столицы. Все поведение цезаря до и после пожара, судя по
описанию Тацита, отнюдь не могло вызвать у народа подобного
подозрения. Даже Светоний, который в остальном так много
потрудился над тем, чтобы возложить вину за пожар па Нерона,
ничего не знает о таком слухе; в то же время, судя по рассказу
Тацита, цезарь нисколько не потерял в своей популярности в гла-
зах народа. Вследствие этого даже составившие заговор аристо-
краты не осмеливались ничего предпринять против него; это
видно хотя бы из того, что народ в судебном процессе против них
был очень далек от мысли и намерения стать на сторону заговор-
щиков. Тем самым гонение на христиан не имеет под собою доста-
точного основания, во всяком случае оно не могло быть вы-

— 42 —
звано приведенной Тацитом причиной. В этом с Ошаром согла-
сился также и Шиллер. Он вкупе с Ад. Штаром известие,
что Нерон был виновником пожара, считает совершенно недосто-
верным. А если все же, быть-может, возникла намекающая на
это молва, то, по его мнению, эта клевета могла выйти в край-
нем случае из среды той аристократической партии, которой сим-
патизировал Тацит, а не от массы, каковая считала его невин-
ным 102). Следовательно, также и по мнению Шиллера, к которому
в данном случаю примыкает даже Арнольд 103), у Нерона не было
мотивов и оснований выдать христиан за поджигателей 104).
Во всяком случае, если бы даже у Тацита и оказалось сохра-
ненным предание, что по случаю пожара некоторое число еврей-
ских сектантов и среди них, быть-может, также христиан, было
казнено за мнимый поджог, все же о Нероновом гонении на хри-
стиан, как таковом, не может быть и речи 105).
Название «христиан» для поклонников Иисуса, каковым поль-
зуется Тацит, в эпоху Нерона еще совершенно не употреблялось.
Ни один из греческих или римских писателей первого века, — ни
Ювенал, ни Персий, ни Лукиан, ни Марциал, ни Плиний Стар-
ший, ни Сенека, — не упоминают этого имени. Молчит о «христиа-
нах» и Кассий Дион, а передававший в сокращенном виде его
сочинение монах Ксифилин не считает себя обязанным нарушить
это молчание, о гонимых же при Домициане христианах говорит
как о приверженцах иудейской религии 106). Христиане, назы-
вавшие себя иессеями, назореями, избранными, святыми, верующи-
ми и т. д., вообще говоря, считались иудеями. Они придержива-
лись Моисеева закона, и народ мог не различать их от остальных
иудеев. А что Тацит, по мнению Вольтера и Гиббона, употреби-
тельное в его время имя перенес на еврейских сектантов эпохи
Нерона, — это весьма Невероятно. Греческое слою «христос» («по-
мазанник») для мессии и производное от него имя «христиа-
нин» вошло в употребление впервые при Траяне, во времена Та-
цита. Но даже тогда выражение «христос» могло относиться не
к Иисусу из Назарета. Ведь, все без исключения евреи чаяли
христа или мессию и верили, что пришествие его близко. Сле-
довательно, непонятно, как название «христиане» могло при Не-
роне или во времена Тацита отличать поклонников Иисуса; от
остальных верующих в христа или мессию 107). Это, скорее, могло
произойти в ту эпоху, когда воспоминание о многочисленных
прочих личностях, Претендовавших на звание мессии, изгла-
дилось, когда мессианская вера превратилась в веру в Иисуса,
не в какого-нибудь, а определенного мессию, а христос и Иисус
сделались равнозначащими понятиями 108). Так, даже ни один еван-
гелист не употребляет имени «христиан» для обозначения поклон-
ников Иисуса. Нет его и в новом завете, где бы верующие в
Иисуса сами именовали себя так, соответствующее же место в

— 43 —
«Деяниях апостольских» (11,26), по которому это имя, будто бы,
впервые было пущено в оборот в Антиохии, обнаруживает при-
знаки позднейшей вставки, восходящей как-раз к тому времени,
когда звание «христианин» сделалось почетным в глазах одних и
бранной кличкой в глазах других 109). В связи с этим стоит так-
же странный способ, каким Тащит выражается о казни христа
при прокураторе Понтии Пилате. Он игнорирует имя «Иисус»,
что, — кстати сказать, — было бы невозможно, если бы он имел пред
глазами судебные акты или сенатские протоколы о его смерти.
Далее, он считает «христа» именем собственным и говорит о Пи-
лате, как об известной читателю личности, не в духе историка,
желающего осведомить своего читателя, а как христианин; го-
ворит христианам, для которых ближайшие обстоятельства смерти
Иисуса являются хорошо знакомыми вещами.
Евреи поселились в Риме по собственной воле, дабы создать
себе благополучие в этой столице мирового государства, и чув-
ствовали себя там, вообще говоря, хорошо. Пусть их мало уважали,
быть-может, даже презирали, но не более чем прочих пришельцев
о Востока, которые пытались заработать деньжонки в качестве
предсказателей, мелких разносчиков товара и ремесленников.
Во всяком случае настолько нет основания говорить о всеоб-
щей «ненависти» народа к ним, что еврейские историографы, —
прежде всего Иосиф Флавий, — в сущности не жалуются на
то отношение, какое выпало на долю их земляков в Риме 110). Не-
вероятно, чтобы иессеи или назореи среди них, число которых
ко времени пожара во всяком случае могло быть слишком не-
значительным, были предметом особой ненависти и потому долж-
ны были», в глазах народа, нести вину за пожар.
Смертная казнь через сожжение в Риме эпохи Нерона не
применялась. Она стоит в противоречии с теми умеренными и
снисходительными принципами, которые тогда обычно приме-
нялись государством в отношении к осужденным. Употребление
христиан в качестве «живых факелов», как рисует их Тацит, и
прочие жестокости, якобы, примененные к ним, — все они мало за-
служивают доверия и заставляют думать здесь о фантазии,
разгоряченной историями о христианских мучениках 111). Этого ни-
сколько не опровергают также часто приводимые места из Юве-
нала и Сенеки, каковые не находятся ни в какой связи с име-
нами христиан, и отнюдь нет необходимости видеть в них на-
меки на принесенных Нероном в жертву сочленов новой секты.
Эти жертвы не могли, как рисует Тацит, быть преданы пла-
мени в садах или парке Нерона, так как последние, ведь, по его
собственным словам, служили убежищем для погорельцев и были
загромождены палатками и деревянными бараками. Невероят-
но, чтобы Нерон своими «живыми факелами» мог навлекать опас-
ность нового пожара, и еще менее вероятно, чтобы он при этом

— 44 —
смешивался с толпой и услаждал свой взор этим отвратитель-
ным зрелищем. Ведь, Тацит в своей «Жизни Агриколы» рас-
сказывает, что хотя Нерон и устраивал преступные махинации,
но сам старался оставаться в стороне.
Сады Нерона (на современном Ватикане), повидимому, из-
браны ареной казни для того, чтобы подкрепить легенду, со-
гласно которой главная святыня христианства, — храм Петра, —
якобы, построена на том месте, где пролили свою кровь первые
христианские мученики.
Сюда, наконец, присоединяется еще полное молчание свет-
ских писателей и туманность выражений у христианских ав-
торов, которые только постепенно все смелее и смелее высту-
пают с утверждением о массивом гонении на христиан при Не-
роне, тогда как вначале они говорили только о смерти при
нем Петра и Павла. Первое определенное упоминание о Неро-
новом гонении в его связи с пожаром Рима находится в подлож-
ной переписке Сенеки с апостолом Павлом (IV века!). Затем
подробнее об этом рассказывает Хроника Сульпиция Севера
(умер в 403 г.), но вместе с тем» его сообщение перемешано со
всем известными христианскими легендами, в роде рассказа о
смерти Симона Волхва, епископском служении и пребывании
Петра в Риме и т. п. При этом текст Сульпиция отчасти почти
буквально совпадает с текстом Тацита. А при молчании осталь-
ных христианских авторов, читавших Тацита, весьма сомнитель-
но, чтобы в рукописи Тацита, которой пользовался Сульпи-
ций, находилось уже разбираемое нами место.
Посему напрашивается само собой подозрение, что 15,44
«Анналов» для вящей славы бога и подкрепления истинности
христианского предания с помощью свидетеля-язычника только
окольным путем через Сульпиция рукою монаха-переписчика
или фальсификатора было введено в текст Тацита 112).
Но как могла возникнуть легенда, что Нерон был первым
гонителем христиан? Она сложилась, — отвечает Ошар, — под
троякого рода влиянием. Первым является апокалиптическая
идея, видевшая в Нероне антихриста, воплощение зла, страш-
ного врага мессии и его поклонников. В качестве такового он
уже по характеру своей естественной вражды должен был пре-
следовать прежде всего христиан, потому что, как говорит
Сульпиций, «порок постоянно — враг добра» 113).
Во-вторых, повлияла здесь политическая заинтересованность
христиан выставить себя в качестве жертв Нерона, дабы сни-
скать себе тем самым милость и покровительство у его пре-
емников.
Третьим моментом является особая заинтересованность рим-
ской церкви в смерти обоих главных апостолов — Петра и Па-
вла — в Риме. В таком случае автор писем Сенеки к Павлу рас-

— 45 —
ширил первоначальный круг легенды, согласовал ее с идеями
своего времени и придал ей политическую окраску.
Шаткие обвинения в поджоге приняли определенную фор-
му, связались с характером антихриста, каковой церковь при-
выкла переносить на Нерона при наличии приписываемой ему
адской жестокости; поверили тому, что он применил к христиа-
нам ужасные мучения, — и таким образом легенда в этой новой
форме попала в хронику Сульпиция Севера. В конце-концов,
какой-нибудь ловкий фальсификатор (Поджио?) разукрашенный
драматическими подробностями рассказ об этом гонении внес
контрабандой в летопись Тацита и тем самым положил основа-
ние тому, что этот продукт чистой фантазии занял место среди
наидостовернейших исторических фактов.
Нет необходимости все возражения Ошара считать равно убе-
дительными, но все же следует признать, что они в своей сово-
купности и внутренней связи заслуживают полного внимания
и, быть-может, достаточны для того, чтобы поколебать наивную
веру в подлинность разбираемого нами Тацитова места. Во вся-
ком случае, те немецкие ученые, сомнение которых в подлин-
ности этого места у Тацита до сих пор еще не выявилось, не
имеют ни малейшего права пожимать плечами с видом сожаления
и сострадания к этому «легкомысленному» французу 114). А если
в борьбе вокруг «Мифа о христе» вырывались из общей связи
отдельные, быть-может, спорные утверждения Ошара и снабжен-
ные дискредитирующими их примечаниями пускались для усы-
пления публики в прессу, дабы таким путем иллюстрировать
ничтожность и малоценность ошаровской аргументации, то это
еще вовсе не «fair play» и подобный прием борьбы прямо-таки не-
приличен. Ведь, где можно найти такой научный труд, который
нельзя было бы уронить таким образом в глазах неспособной к
самостоятельному суждению массы? И кто скажет, не пребывала
ли «наука» до сих пор и в данном случае, как это случалось не
раз, под властью упроченного привычкой гипноза, если она без
всякой критической проверки считала рассказ Тацита подлин-
ным? Пусть не забывают еще и того, в какой тесной связи со
всем христианским пониманием истории стоит этот рассказ, и
насколько заинтересованы были прежде всего религиозное вос-
питание и церковь в том, чтобы не могло возникнуть никакого
сомнения в нем. Та страстная запальчивость, с которой зва-
ные и незванные в течение последнего года вступались за
Тацита, проистекала во всяком случае не из чисто-истори-
ческого интереса, а, скорее, из интереса веры. Разве не заслуга
Германа Шиллера, что он обратил внимание науки на трудные для
понимания пункты данного места у Тацита? Да и как нам объяс-
нить себе, что в течение всего средневековья, невидимому, никто

— 46 —
не поинтересовался таким в высшей степени важным для истории
и славы церкви местом у римского историографа; больше того:
о его существовании только еще догадывались, пока, наконец,
не прочитали его в единственном тогдашнем экземпляре Таци-
та, так-наз. втором Медицейском кодексе, напечатанном около
1470 года в Венеции братьями Иоганном и Венделином Шпейе-
рами, простыми копиями которого являются все остальные
рукописи 115).
Правда, наши историографы имеют обыкновение вообще вос-
производить рассказ Тацита в несколько иной форме, не вдаваясь
в серьезную критику 15,44 «Анналов»; так поступил недавно До-
машевский в своей «Истории Римской империи» (1909 г.), не го-
воря уже о бесчисленных популярных изложениях истории.
Да и вся наша историческая наука со всем, что касается
начал христианства и находится в связи с последним, все
еще пребывает под роковым влиянием теологии и имеет обык-
новение просто-напросто усваивать себе ее построения. В вопросе
о происхождении христианской религии и об историчности Иисуса
историческая наука до сих пор еще совершенно не принимала
самостоятельного участия, — больше того: «она прямо-таки рада,
что не имеет, будто бы, надобности вступать в разбор этой щекотли-
вой темы, как это с милой откровенностью высказывает даже Зеек,
когда в своей «Geschichte des Untergangs der antiken Welt» («Исто-
рия падения античного мира», III, 1900 г.) он пишет: «Мы не имеем
намерения изображать Иисуса в его человеческом виде и очер-
чивать его земную судьбу, т.-е. задачи, которые, судя по состоя-
нию предания, быть-может, неразрешимы и, во всяком случае,
еще не разрешены. Все вопросы, касающиеся возникновения хри-
стианства, столь трудны, что мы рады возможности и праву
их обойти» (!) 116). Правда, сомнение в подлинности признанных
церковью писаний нового завета Зеек считает «в большинстве
случаев неосновательным». Он доверяет также преданию относи-
тельно заметки Тацита и верит в историчность Неронова гоне-
ния на христиан. Между тем, что можно сказать на это, раз он,
как то заведомо для всех, не вдавался в более близкий раз-
бор этих вещей и, значит, свое суждение позаимствовал просто
только из ходячего мнения, которое, возможно, является только
простым предрассудком?
Поистине, мы не позавидуем ни «историческому уму», ни хоро-
шему вкусу всех тех, которые желают уверить себя и других,
что с одинаковым правом можно отрицать как историчность
Иисуса, так и историчность Сократа, Александра, Лютера, Гете,
Бисмарка и т. д. бытие которых доказало и засвидетельствовано
совершенно иначе, чем историческое существование «богоче-
ловека» евангелий 117).

— 47 —
в) Возможность различного толкования «Анналов» 15, 44.
Так стоит вопрос о возможной подложности 15,44 «Анналов».
Ну, а как обстоит дело с доказательностью этого места,
если мы даже признаем его подлинность и забудем о том, что
уже отметили выше относительно его исторической ценности?
В противоположность Герману Шиллеру, Нейману и дру-
гим историкам, Гарнак считает «несомненным», что упомянутое
Тацитом гонение на христиан было действительно таковым.
Несмотря на это, даже он высказывает мнение, что сообщение
Тацита до сих пор еще «не совсем понятно», так как последний
вначале введение в употребление названия «христиане» при-
писывает «черни», а затем сам же рассказывает, что «виновни-
ком имени» этого был христос. «Если так, то в таком случае
«чернь» сделала нечто само собой понятное, назвавши поклонников
христа «христианами»! Почему же Тацит название «христиане»
отмечает в качестве «appellatio vulgi» (как прозвище, данное
чернью)? Обстоятельство, действительно, весьма странное.
«Чтобы покончить с этими слухами, Нерон возложил вину на
тех, кто были ненавидимы за мерзкие деяния, кого чернь назы-
вала христианами».
Между тем, Андрезен, подвергнув новому изучению Тацито-
ву рукопись, нашел и доказывает, что в ней первоначально стоя-
ло «chrestianos — хрестианами» и только впоследствии было
переправлено на «christianos — христианами», вслед же за тем
написано «христос», а не «хрестос». «Теперь все ясно!» — восклицает
Гарнак. «Тацит говорит, что народ называет эту секту хрестиа-
нами, сам же он, опираясь на лучшее знание, подобно Плинию,
пишет «христиане», молча исправляет то наименование, пра-
вильно называя «виновника имени» (auctor nominis) «христом»
(christus)» 118). А Бет уже торжествующе замечает по этому поводу:
«Какую ценность для изощренного исторического взора исследова-
теля приобретает свидетельство Тацита, — это показал Гарнак» (39).
Таким образом стараются внушить, что название «хрестиане»
надо понимать как употребляемую простонародную форму вме-
сто «христиане» (сравни Вергилий и Виргилий), и что равным
образом и Светоний на этом основании написал «хрестос»
вместо «христос». Но «хрестос» было, как уже отмечено выше,
не только очень распространенным собственным именем: оно
было также и в особенности именем египетского Сераписа или
Озириса, который в Риме, как-раз в низших слоях народа,
пользовался большим почетом. Поэтому «хрестианами» могут на-
зываться как поклонники человек по имени «Хреста», так и по-
клонники Сераписа. Имя «хрестос» значит «добрый, благой». Та-
ким образом, в имени «хрестиан» звучало бы качественное опре-
деление «добрых». Правда, говорят, народ дал это имя тем, которых

— 48 —
ненавидели за их гнусности. Больше того: он дал им это прозвище,
быть-может, как-раз потому, что их ненавидели за гнусности. Ведь,
латинское выражение «quos per flagitia invisos vulgus chrestianos
appellabat» допускает также и такое понимание, как это не раз
и делалось в подобных случаях.
Как народ додумался до того, чтобы все же называть «до-
брыми» людей, которые в его глазах были заведомо злыми и негод-
ными? Если хоть раз согласиться с развиваемым здесь ходом
мысли, то ясно, что в этом названии скрывалась ирония, на-
смешка: римский народ называл поклонников Сераписа-хреста
«добрыми» потому, что они, собственно говоря, были как-раз
противоположностью этому. В таком случае «хрестиан» можно было
бы передать через выражение «милая братия», подобно тому, как в
Париже подонки общества, преступный сброд, обычно называ-
ются «апашами» 119).
Из истории мы знаем, какой дурной репутацией пользова-
лась в Риме египетская чернь, состоявшая по большей части из
александрийских элементов. В то время, как все прочие чуждые,
введенные в Рим культы пользовались там самой широкой
терпимостью, культ Сераписа и Изиды подвергался неодно-
кратным преследованиям. Как мы знаем благодаря работам Кю-
мона, подкладкой этого служили не только политические мотивы —
соперничество Рима с Александрией, но и, прежде всего, по-
лицейские и этические моменты. Шаткая мораль, поскольку
она стояла в связи с культом египетских богов, таинствен-
ные занятия их поклонников отталкивали римляы и возбуждали
подозрение, что данный культ, может-быть, направлен против
государства. «Его тайные сообщества, вербовавшие себе членов,
главным образом, из низов народа, под покровом религии легко
могли превратиться в клубы агитаторов и гнезда шпионов.
Все эти мотивы для подозрения и ненависти (!), без сомнения, го-
раздо скорее, чем чисто-богословские основания, побудили к
открытию гонения. Можно проследить, как последнее то поту-
хает, то, снова разгорается, в зависимости от перемены направле-
ния в общей политике» 120).
В 48 г. до нашей эры, согласно постановлению сената, были
разрушены посвященные Изиде часовни, а в них изображения
богов разбиты. В 28 г. нашей эры было запрещено александрий-
ским божествам пребывание внутри городской черты (померил), —
запрещение, которое семь лет спустя Агриппою было распро-
странено да окружность в тысячу шагов расстояния от города.
Больше того: в 49 году разразилась буря негодования над
головами египтян по случаю скандальной истории, в которой
были замешаны египетские жрецы, — буря, настолько сильная,
что с поклонниками Сераписа обошлись самым безжалостным
образом. При чем на этот раз несчастье затронуло также и

— 49 —
евреев вследствие подобного же преступления одного из их
единоверцев, но не по причине всеобщей ненависти к ним, а по-
тому, что римских евреев, которые равным образом были по боль-
шей части выходцами из Египта и Александрии, смешали с
александрийскими и причислили их к египетскому сброду —
«хрестианам». Так, у Тацита мы читаем 121), что тогда было совеща-
ние о запрещении египетских и еврейских религиозных обря-
дов и что сенат постановил четыре тысячи вольноотпущен-
ников, зараженных этим суеверием, сослать на остров Сар-
динию на борьбу с тамошними разбойниками, в надежде, что
сосланные там скоро погибнут благодаря нездоровому климату.
Это подтверждает также и Иосиф Флавий в своих «Древностях» 122).
Вскоре после этого, при Клавдии, «был издан грозный, но без-
результатный сенатский декрет об изгнании из Италии матема-
тиков» 123). Математиками, т.-е. астрологами, являются опять-таки
египтяне и египетские евреи, поклонники хреста, как об этом
мы читаем у Фл. Вописка в письме императора Адриана к
его родственнику Сервию: «Те, которые поклоняются Серапису,
являются хрестианами, а те, которые называют себя священ-
никами хреста, преданы Серапису. Всякий первосвященник ев-
реев, самарянин, пресвитер хреста там в то же время является
математиком, гадателем или знахарем. Даже патриарха, когда он
приезжает в Египет, одни заставляют молиться Серапису, дру-
гие — хресту. Это — самый мятежный, ненадежный, суеверный че-
ловеческий род. Там существует только один бог. Ему поклоняют-
ся хрестиане, ему же евреи и все народы Египта».
Правда, в настоящее время это письмо вследствие его, якобы,
вздорных и запутанных показаний о христианстве и хри-
стианах часто считается стряпнею четвертого века. Но и в таком
случае оно подтверждает тесную связь между александрийски-
ми евреями и египтянами, раз те и другие характеризуются в
качестве математиков и хрестиан. Но не следовало бы показа-
ния о хресте и хрестианах слишком поспешно относить к христу
и христианам, и не могла ли эта нелепица произойти только
от того, что автор письма сам не мог ясно разобраться в
обоих этих различных религиозных партиях и их божествах?
А в таком случае и рассказ Тацита мог бы явиться результа-
том подобного недоразумения и непонимания. Те «хрестиане»,
которых народ ненавидел за их мерзости и которых римский
историограф причисляет ко всем гнусным и бесстыдным эле-
ментам, стекающимся со всех сторон в столицу, — они, вообще го-
воря, были вовсе не христианами, а поклонниками Хреста, т.-е.
египетским сбродом, «апашами» Рима, «огромным множеством»,
подлинными «ненавистниками рода человеческого», людьми, на
которых Нерон слишком легко мог навлечь подозрение в поджо-
ге, а их признание, что приписываемое им преступление было дей-
Миф о христе. Т. II. 4

— 50 —
ствителыю ими совершено, поэтому не имеет само по себе ничего
неподатного. Следовательно, «чернь» была права, называя их
«хрестианами», что, как сказано, было двусмысленно и в тогдаш-
нем Риме являлось употребительным насмешливым прозвищем.
Тацит же, около 117 года, совершенно так же смешал их с хри-
стианами своего времени, как это сделал 14 лет спустя и импе-
ратор Адриан в своем письме к Сервию.
Вследствие этого он увидел себя вынужденным для поясне-
ния вставить фразу: «виновник этого имени христос» и т. д. и
вывести их происхождение из Иудеи, смешивая отожествленных с
ними александрийских евреев с евреями из Палестины. В таком
случае сделалось бы понятным выражение «appellabat» — называла
(вместо «appellat» — называет), каковое и Гарнаку кажется «стран-
ным»: возможно, что мы имеем здесь дело с употребительным в
эпоху Нерона народным прозвищем, которое сам Тацит уже не
понимал. А может-быть, Приведенная фраза, где христос называ-
ется виновником имени христиан, равно как и указание на
Иудею, вообще вышли из-под пера не Тацита, а позднейшего
христианина, который хрестиан Тацита считал тожественными
с христианами, и, таким образом, все Нероново гонение на
христиан так же покоится на огромном недоразумении, как и
подтверждение историчности христа с помощью римского исто-
риографа. В этом случае пролился бы также новый свет и на
«chresto impulsore» Светония. Хрестом называется не только бог,
но, как это часто бывает в античных религиях, это имя носит
и его верховный жрец. Каким же образом, если и относительно
волнений «евреев» при Клавдии речь шла бы о мятежном или
преступном элементе столичного египетского сброда, подстре-
каемом «его жрецом, за это были изгнаны из Рима и «евреи»?
Само собою понятно, что это еще не может служить единственно
верным! объяснением положения дел. Следует утверждать толь-
ко одно, что вещи, возможно, могли происходить таким
образом. А в таком случае рассказ Тацита остался бы совер-
шенно неприкосновенным, все же не доказывая того, что он,
по общему мнению, доказывает, а именно: факта Неронова
гонения на христиан и существования исторического Иисуса.
Во всяком случае, тогда вое темные моменты показания Тацита
нашли бы себе самое простое объяснение.
Кому приведенное здесь понимание 15,44 «Анналов» кажется
неясным, тот все же пусть видит пред собою стоящим роковой
вопрос: хрестиане или христиане римского историографа дей-
ствительно ли являются христианами в нашем смысле, или
же, быть-может, их следует отличать друг от друга? Так
Эдвин Джонсон хрестианами считает поклонников «доброго
бога» (хреста), как называли гностики своего бога в проти-
воположность Ягве, в котором они видели злого творца мира

— 51 —
евреев. Следовательно, он возводит это имя к секте, видя
основателя последней в Симоне Волхве, который, якобы, жил
в Риме во времена Клавдия, и последователи которого,
как поборники одухотворенного юдаизма, были бельмом на
глазу у верных закону евреев 124). В таком случае Тацит не-
нависть к христианам, которая одушевляла евреев его вре-
мени, перенес бы на эпоху Нерона, а хрестиан (гностиков)
спутал бы с настоящими христианами. Быть-может, однако, это
имя является только просто другим именованием мессианцев,
и хрестиане Тацита являются возбужденными благодаря эсха-
тологическим ожиданиям евреями, которые жили мыслью о
близком конце мира, носились с дикой фантазией о скорой
гибели мира через огонь и посему навлекали на себя подо-
зрение в поджоге. Также и они могли, быть-может, образовать
«multitudo ingens» и быть изобличенными в «ненависти к чело-
веческому роду», принимая во внимание то, как они в своем фа-
натизме открыто выражали свою радость при пожаре Рима, —
больше того: возможно, даже сами принимали участие в под-
жоге. Но как бы то ни было, этим ни в коем случае ничего не
было бы доказано в пользу историчности Неронова гонения
на христиан. Ведь, даже и в этом случае указание Тацита на
христа, как на основоположника этой секты, покоилось бы на
недоразумении, а именно на смешении наиболее глубоко охва-
ченных своими чаяниями еврейских мессианцев с поклонниками
того христа, который, как слышал Тацит, был распят при Пон-
тии Пилате 125).
О значении Пилата у Тацита заслуживающую большого
внимания гипотезу высказал недавно А. Немоевский в своей
книге «Gott Jesus im Lichte fremder und eigener Forschungen
samt Darstellung der evangelischen Astralstoffe, Astralsszenen und
Astralsysteme» (1910 г.) 126). Согласно этой гипотезе, Пилат хри-
стианской легенды первоначально, вообще говоря, не был истори-
ческой личностью, а так как всю историю жизни христа в
основе следует понимать астрально, то Пилат выступает
там в качестве созвездия Ориона-Копейщика (лат. pilatus) с так-
наз. Стрелой-звездой или Копьем-звездой. При этом, так как,
согласно греческим мифам, Копье очень велико и длинно, то в
христианской легенде Орион фигурирует также под именем Лон-
гина (longus — длинный), а у Иоанна — в роли воина, копьем
(греч. «лонхе») прободающего бок Иисуса. В астральном мифе
Пилат убивает своим копьем висящего на кресте, Мировом
Древе, т.-е. Млечном Пути, христа. Так, по мнению Немоевского,
фантазировала христианская масса относительно Копейщика,
Пилата, который, будто бы, был виновником смерти спасителя.
Для Тацита же этого оказалось вполне достаточным, чтобы при-
знать в нем наместника времен Тиверия, как он должен был

— 52 —
быть известен римскому историографу из предназначенных для
императорского двора книг Иосифа Флавия «Об иудейской вой-
не» 127). На самом деле, прокуратор Понтий Пилат играет в еван-
гелиях такую странную роль и столь противоречащую обра-
зу исторического Пилата, нарисованному Иосифом, что все это
очень хорошо могло базироваться на дополнительном и поздней-
шем введении исторической личности в мнимо-историческую
картину.
Если принять во внимание эти различные возможности тол-
кования 15,44 «Анналов», которые все, по меньшей Мере, столь
же, — нет, даже больше — правдоподобия имеют на своей стороне,
чем понимание этого места в обычном христианском духе, то
уже на одном только этом основании рассказ Тацита можно
не считать свидетельством в пользу историчности Иисуса. Боль-
ше того: следуют сказать, что историческая наука, если при-
нять во внимание вою важность данного места, до сих пор трак-
товала его прямо-таки с непростительной поверхностностью и лег-
коверием. «Внехристианские свидетельства, — утверждает ф.-Со-
ден, — могут привлекаться только в пользу историчности Иисуса
и никак не против нее» (14). Истиной же является то, что они
ни за, ни против, а попросту вообще ничего не доказывают 128).
Посему прав И. Вейс со своей уже приводимой выше фразой.
«Светская литература не имеет действительно доказательного
свидетельства». Хорошо только то, что он и в этом умеет уте-
шить себя. Ибо «что, вообще говоря, могли бы дать нам Тацит
или Иосиф? Самое большее, они доказали бы то, что на исхо-
де столетия в Риме были известны не только христиане, но и
их предания, их миф о христе. Когда же этот миф возник, и
насколько он отвечал действительности, — обо всем этом, конеч-
но, ни из Тацита, ни из Иосифа ничего извлечь нельзя» (91).
В этом с ним согласен даже такой строго-верующий, как Дель-
брюк: «Что за важность, Тацит ли это написал или нет? Он, ведь,
по прошествии чуть ли ни целого столетия мог получить этот
рассказ от тех, которые продолжали его рассказывать. Следо-
вательно, для нас не имеет никакого значения, что это место исто-
рическое или же нет. Историческая личность Иисуса христа
доказывается лишь тем фактом (?), что первая христианская
община признала своего спасителя в том, кого она некогда
видела живым. Дальнейших исторических документов у нас нет».

3. Lucus a non lucendo
(Методологически неправильно).
После всего этого кажется излишним входить в дальнейший
разбор возражения, что раз ни один языческий писатель не
дает несомненного свидетельства в пользу существования исто-
рического Иисуса, то также ни один из них и не опровергает его.
Данное возражение шатко уже по одному тому, что оно покоит-
ся на ложной предпосылке. Ведь, гностики II века своим до-
кетическим пониманием фактически поставили под вопрос исто-
рическое существование Иисуса, т.-е. они трактуют только о
метафизическом, идеальном, а не историческом, реальном Иису-
се христе 129). Вся полемика христиан против гностицизма в сущ-
ности вытекала из того, что гностики оспаривали историчность
Иисуса или же, во всяком случае, придавали ей второстепенное
значение.
Впрочем, что дошло до нас из воззрений противников хри-
стианства? Разве церковь тщательно, с самого же начала, не при-
душила, уничтожила и сжила со света все то, что таю или
иначе могло быть для нее опасным? Разве она не дала сгореть
антихристианским сочинениям Порфирия? Разве не сделалась
жертвой неистовства фанатиков-монахов в 391 г. драгоценная
александрийская библиотека, в которой бережно хранились вели-
чайшие сокровища мысли древнего мира? Кто может сказать, что
при атом не погибли все полемические сочинения против хри-
стианства? Если мы знакомы с сочинением Цельса, единственным
связным опровержением христианства, то мы знаем о нем кое-что
опять-таки только из критики его у Оригена. Само же это
произведение относится ко второй половине II века и уже по
одному тому не может служить доказательством. Да, наконец,
было бы удивительным, если бы ни один язычник не оспа-
ривал существования исторического Иисуса. К тому времени,
когда начиналась языческая реакция против христианства, т.-е.
во II веке, история Иисуса отлилась уже в традиционные фор-
мы. Как иудеи, точно так же и; языческие авторы тогда в сво-
ей полемике против христианства базировались, да и могли
базироваться, просто только на христианском предании. Ар-

— 54 —
хивные изыскания для установления фактов не входили в за-
дачу древней историографии. «Интерес к исторической исти-
не, как таковой, — говорит историк церкви, в роде Гаузрата, —
вообще вряд ли существовал в древности, там преобладал ин-
терес к истине идеальней. Можно перечислить все случаи, ко-
гда античный писатель ставил вопрос: что произошло на са-
мом деле и что исторически засвидетельствовано?» 130). А если бы
даже и пожелали произвести исследование относительно истин-
ности евангельской «истории» и основательно разобрать дело,
то после разрушения Иерусалима и рассеяния тамошних иудеев
не могли бы найти ничего достоверного.
Наконец, если язычники не оспаривали существования
Иисуса, то потому ли, что оно eo ipso было несомненно, или же
потому, что в ту эпоху это существование еще никем и не
отстаивалось? На этот вопрос мы ждем ответа.
Противники спрашивают: если Иисус не был исторической
личностью, то как могло случиться, что это существование ни-
кем не подвергалось сомнению? На это мы отвечаем вопросом
на вопрос: допустим, что он был исторической личностью, но
как прикажете нам объяснить себе тот факт, что не только
талмуд молвит об Иисусе, но и, если оставить в стороне
евангелия, ни одно произведение раннего христианства не со-
общает нам ничего сколько-нибудь интимного из жизни этой
личности? Обратите внимание на послания Павла! Что они не
знают никакого особого факта из жизни Иисуса!, — это будет пока-
зано в следующей главе. Прочтите остальные послания нового
завета: послания Петра, Иоанна, Иакова, Иуды, послание к
евреям; прочтите послание Климента к коринфянам, посла-
ние Варнавы, «Пастырь» Гермы, Деяния апостольские и т. д., —
нигде, ни в одном из всех этих раннехристианских докумен-
тов нет даже малейшего намека на настоящего человека Иисуса,
на историческую личность Иисуса, как таковую, из чего можно
было бы заключить, что авторы были сколько-нибудь осве-
домлены о ней. Его жизнь, как она описана в евангелиях, с
ее человеческими чертами, невидимому, совершенно неизвестна
авторам названных произведений. Его речи, изречения едва ли
кое-где приводятся, да и то, где это имеет место, как, напр.,
в послании Иакова или Учении 12 апостолов, они приводятся
не как речи Иисуса. Не чувствуется, что названные документы
вообще знают исторического Иисуса, а что, быть-может, мож-
но было бы привести против этого, в роде места из предполагае-
мой речи Петра (Деяния, 10,38), то оно столь явно относит-
ся к позднейшей переработке и, кроме того, столь нелепо, что
на нем не стоит и останавливаться.
Древнейшая христианская литература знает Иисуса-бога,
богочеловека, небесного первосвященника и спасителя, мета-

— 55 —
физическое существо — духа, которое сошло с неба на землю,
приняло на себя человеческий образ, умерло и воскресло, но
настоящего человека Иисуса, любвеобильного проповедника пре-
красных нравственных наставлений, «единственную в своем роде»
личность протестантского либерализма, она вообще не знает,
а потому не имеет значения также и возражение, что существо-
вание таковой личности в те времена никем не подвергалось сомне-
нию. Все те, кто придают значение отсутствию такого сомнения,
предполагают прямо, без околичностей, правильность либе-
рально-теологического взгляда на возникновение христиан-
ства. Однако, если все это предположение ложно, если
историзация образа Иисуса является только продуктом сра-
внительно более позднего времени (первой половины II века),
то отсутствие более раннего сомнения противников в истори-
ческом существовании Иисуса само собою понятно. Во вся-
ком случае методологически неправильно, «lucus a non lucendo»,
из того обстоятельства, что, якобы, никто не высказал сомнения
в существовании Иисуса, выводить факт этого существования.
Раз светская литература дает категорический отказ сви-
детельствовать в пользу исторического Иисуса, то остается
в качестве поруки за него привлечь все то, что, якобы, сохра-
нилось и дошло до нас от его времени и окружающей его
обстановки. Ведь, все же в городе Трире до сих пор еще нахо-
дится священный хитон Иисуса, из-за которого, говорят, рим-
ские солдаты у подножия креста метали жребий. В Латеране,
в Риме, еще существует лестница, по которой, говорят, Иисус
всходил к дворцу Пилата. Бесчисленные куски креста, также
все еще свидетельствуют о трагедии на Голгофе, а затем
неисчислимое количество святых гвоздей, губка с уксусом, пла-
ток Вероники, пелены, в которых спасителя положили в гроб,
пеленки младенца Иисуса и, last not least, его священные препу-
ции (крайняя плоть). Поистине, «исторических документов» бо-
лее, чем достаточно, — по крайней мере, для тех, кто желает
верить! Нужно только искать такие «документы» не в литера-
туре, а в церквах, часовнях и прочих «священных местах»,
где они свою «подлинность» доказывают «благодатью», како-
вая проистекает от них в кассы церквей. Но с обыкновенными
свидетельствами светской литературы пусть к нам не подхо-
дят, — как говорит Вейнель, — это значило бы подтасовывать фак-
ты. То безобразие, которое проделывали теологи с этими сви-
детельствами, заслуживает, наконец, самого беспощадного обуз-
дания раз навсегда. Со своей стороны, во всякой попытке
подкрепить существование исторического Иисуса с помощью
так-наз. светских свидетельств мы видим только проявление
интеллектуальной недобросовестности или же жалкой поверхност-
ности.

Свидетельство Павла.
Чем менее светские свидетельства говорит в пользу исто-
ричности Иисуса, тем более, конечно, возрастает у защитников
ее интерес к тому свидетельству, коим реальное существование
Иисуса устанавливается самым недвусмысленным образом. Та-
ковое недвусмысленное свидетельство, согласно общепринятому
мнению, находится в так-наз. посланиях апостола Павла. Посему
для теологов Павел является настоящим «piece de resistance» их
веры в Иисуса. Он слывет «самым надежным фундаментом», «главою
угла», «несокрушимым краеугольным камнем», «неоспоримым
доводом» в пользу того, что Иисус действительно жил, был
распят, погребен, а может-быть, и воскрес. Больше того: исто-
рическая теология так самоуверенно держит себя в своем убе-
ждении в абсолютной доказательности этого свидетеля, что,
по ее мнению, всякое сомнение в историчности Иисуса может быть
приведено к молчанию простым указанием на Павла. Бет в этом
отношении называет его «чрезвычайной инстанцией» (35). У
него Павел вместе со светской историей (!) слывет за «неоспо-
римое свидетельство» в пользу историчности Иисуса. Он, по-
добно Вейнелю, не может даже представить себе, чтобы кто-
нибудь мог серьезно отбрасывать это свидетельство Павла,
не сочтя посланий самого Павла подложными. Да и фон-Соден
о Павловых посланиях говорит следующее: «Они дают такое
веское свидетельство в пользу исторического Иисуса, что до
Древса никто еще не отважился отрицать историчность Иису-
са, не оспаривая в то же время подлинности этих Павловых
посланий» (29). «Древс, — говорит Бет, — в данном случае дей-
ствительно должен предстать пред трибуналом своей собственной
теории в качестве обвиняемого в нерадении и недосмотре, так
как он пропустил подлинность некоторых посланий Павла да
и не позаботился поставить под знак вопроса историческое су-
ществование Павла. В действительности же он, дабы достигнуть
своей цели, не нарушая своих принципов, и ослабить все
свидетельства за Иисуса, должен был бы приняться также и
за существование Павла» (35). И вот этот книжник надеется,

— 57 —
что Древс этот пробел заполнит, «дабы оправдаться перед ли-
цом своих принципов». Только в таком случае, по его мне-
нию, он (Древс) имел бы возможность всю без исключения
Павлову литературу объявить подложной и отнести ее к та-
кому позднему времени, что во всем ее содержании мог бы
видеть только продукт фантазии, как он это уже делал».
Я (очень признателен моему противнику за совет и приму
его к сведению. Ведь, он, без сомнения, в этом прав: если образ
Павла является только выдумкой второго века, то приписы-
ваемые ему под именем Павла, современника Иисуса, посла-
ния не подлинны и не могут служить доказательством в поль-
зу существования Иисуса. А если, с другой стороны, суще-
ствуют, «вообще говоря, подлинные Павловы послания, то в
таком случае они являются литературным свидетельством из
самых первых годов христианства, совпадая с остальными све-
жими и неокостеневшими благовествованиями об Иисусе, со-
впадая с представлениями первых христианских общин» (34).
Это — правильно, как дважды-два — четыре. Так же правильно и
то, что посланиями Павла доказывается во всяком случае су-
ществование какого-то Иисуса, даже какого-то человека Иисуса.
Вопрос только в том, насколько это свидетельство доказывает
также и историчность его, т.-е. действительно ли человек Иисус
Павловых посланий понимается ими как некий исторический
индивидуум, как таковой, который существовал в совершенно
определенное время, в определенном месте, при определенных,
исторически доказуемых условиях, и этот вопрос остается от-
крытым даже в том случае, если эти послания следовало бы
считать подлинными, а их написание относить к самым пер-
вым годам христианства. Об этом различии, повидимому, не
подозревают ни Бет, ни его коллеги-теологи. Поэтому сделанный
по моему адресу Бетом упрек в «недогадливости» я должен
вернуть обратно, по адресу его самого и его единомышленни-
ков. По мнению Бета, как-раз на основании авторитета Павло-
вых посланий «с несомненностью установлено, что этот апо-
стол около 35 года благодаря надежным рассказам жителей
Иерусалима, из бесед в кругу своей фарисейской секты по-
лучил сведения об историческом Иисусе, каковые, подкреплен-
ные его собственным религиозным переживанием, сделались фун-
даментом его проповеди, основным фондом его апостольского
сознания и памяти. Существование проповедующего и пишу-
щего послания апостола Павла подтверждает, что он, несо-
мненно, знал об Иисусе, который разносил свое учение по
иудейской стране и евреями был распят на кресте». Таков
же был смысл и той речи, которую И. Вейс произнес на манн-
геймском собрании протеста: «Всякий знает, что Павел до
своего обращения гнал назареян, — почему? Потому что они

— 58 —
утверждали, — а это в его глазах было преступлением, — что рас-
пятый Иисус из Назарета был мессией. По рассказу Деяний
апостольских, он присутствовал при споре Стефана с евреями
об этом Иисусе и его учении, он был очевидцем мученической
смерти Стефана. Конечно, он и сам принимал участие в прениях
с последним, во всяком случае, он доподлинно знал, о чем шла
речь. И этот гонитель назареян, говорят, ничего не знал об
Иисусе?» (9).
Да, теперь нет сомнения, что если Иисус был историческим
индивидуумом и если события в Иерусалиме разыгрывались
так, как повествуют о них евангелия и Деяния, то Павел,
если только он тогда находился в этом городе, должен был
также знать и об историческом Иисусе. «При, дебатах, напри-
мер, в эллинистической синагоге в Иерусалиме, — как утвер-
ждает и Вейс, — о личности и учении Иисуса ежедневно долж-
но было доходить до ушей также Павла то одно, то другое»
(107). Но вот, подлинны ли новозаветные рассказы об Иисусе
и Павле, — это, ведь, еще большой вопрос. По моему мнению,
такого знания об историческом Иисусе, какое Вейс и Бет при-
писывают Павлу, из посланий последнего вывести нельзя. Да
и где же можно в них хоть что-нибудь прочитать о том, что
Иисус «разносил свое учение по иудейской стране», что он, —
сам апостол, — вместе с иудеями принимал участие в прениях
об Иисусе и при этом ссылался на историческое событие? А
если Бет утверждает, что Павел, говоря об Иисусе, которого
он «во плоти» не знал и которого в качестве своего сына сам
бог «открыл» ему, тем самым косвенно хочет доказать, что
другие говорили об Иисусе на основании собственного опыта,
то я, при воем моем желании, никак не могу такого доказатель-
ства вычитать из приводимых слов Павла. Ведь, прежде сле-
довало бы доказать, что «знание в теле» (2 коринф., 5,10) отно-
сится к личному опыту «других людей».
1. Вопрос о подлинности Павловых посланий.
Самым простым выходом, конечно, являлось бы прямо объ-
явить Павловы послания подложными и тем самым, недолго
думая, отвергнуть их достоверность в вопросе о существовании
исторического Иисуса. Понятно, это было бы весьма желательно
для теологов, и гневные нотки; слышатся, когда они выра-
жают удивление тому, что я этого не сделал. Для теологов,
если говорить о германских теологах, подлинность, по крайней
мере, четырех больших и главных посланий: 1) к римлянам,
2) к галатам, 3 — 4) обоих к коринфянам, пока еще столь несо-
мненна, что они всякое оспаривание их подлинности, без всякой
околичности, считают праздным и полагают, что подобное сомне-

— 59 —
ние «не заслуживает серьезного внимания». Посему для них
это послужило бы великолепным средством заранее дискре-
дитировать всю тенденцию «Мифа о христе» в глазах массо-
вого читателя и всех тех, кто слепо верует в профессоров тео-
логии. На самом деле, кто теперь читает Бруно Бауэра «Kritik
der paulinischen Briefe» («Критика Павловых посланий», 1852 г.),
где была сделана первая попытка доказать неподлинностъ всех
приписываемых Павлу посланий? Теология так долго замал-
чивала этого неудобного для нее автора и своими неблаго-
приятными отзывами о его труде так отпугнула от него чита-
телей, что составилось мнение, что его и дальше так же спо-
койно можно игнорировать. А если швейцарец Штек в осно-
вательном и ученом доследовании признал послание к гала-
там подложным (1888 г.), то конечно, это было не что иное, как
«тяжкое заблуждение критики», «слишком далеко заходящий
критический радикализм», на котором не стоит долго остана-
вливаться. Мало опасной является и критика англичан (Эд-
вина Джонсона, Робертсона, Уайттэкера), ибо знание англий-
ского языка предполагается только у сравнительно немногих.
А если даже в Голландии целая собственная теологическая
школа тридцать лет работает над доказательством подложно-
сти Павловых посланий, то стоит ли беспокоиться об этом
немцам? Голландский язык является таким, который нигде
не изучается в университетах. Следовательно, можно быть
вполне уверенным, что не слишком-то многие займутся об-
стоятельным изучением работ голландцев и получат о них
более правильное представление. И разве не приезжают к нам
голландцы для того, чтобы на «всемирном конгрессе, посвя-
щенном вопросам свободного христианства и религиозного про-
гресса», воздать благодарность немецкой исторической теоло-
гии за те отличные заслуги, которые она оказала всему циви-
лизованному миру? Подобные вещи выслушиваются всегда
слишком охотно.
Пусть прочтут только, как немецкие теологи; отзываются о
своих голландских коллегах! По словам Бета, «амстердамец
Ломан дал великолепный пример, как можно брать с до-
толка довод за то, что Павел только во втором веке был приду-
ман в качестве проповедника универсального христианства»
(35). По мнению Юлихера, показателем «отсутствия критики»
является сомнение в принадлежности апостолу Павлу фигу-
рирующих под его именем посланий, — отсутствием критики,
«которое с легким сердцем позволяет по поводу таких памят-
ников так же спокойно, как и о какой-нибудь вавилонской
печати, кричать свое: «Поддельно!», не усматривая здесь ника-
кой качественной разницы», и он ставит на нем столь же изящ-
ный, сколь и уничтожающий штемпель о том, что оно годно

— 60 —
только на «работу» в «Ахероне под землей» (25). Том самым
ой осуждает не только одного Иензена, но и голландцев.
Впрочем, о работах голландцев теологи, очевидно, не имеют
или никакого, или же только весьма поверхностное представле-
ние. Ведь, фон-Соден пишет: «Конечно, еще никто не пытался
отнести происхождение этих посланий ко второму веку» (29),
а И. Вейс поясняет: «Как известно (?!), авторство посланий
отнято (отсуждено) от апостола Павла голландской школой и
Кальтгофом; при чем какой-нибудь мало-мальски убедитель-
ной гипотезы об их ином происхождении, хронологии, различ-
ных наслоений в них, словом, всего того, что обычно должно
быть при этом выяснено, конечно, нет» (97). Но неужели
Вейс и ф.-Соден не знакомы с ван-Маненом, «Послание к
римлянам» которого существует в превосходном немецком пе-
реводе Шлегера 131), и точное указание на содержание осталь-
ных работ которого дал англичанин Уайттэкер в своей книге
«The origins of Christianity» 132) ? А если они с ним знакомы, то в
таком случае как они могут писать вышеприведенные слова,
так как, ведь, как-раз ван-Маненом самым обстоятельным обра-
зом проделано было все то, чего, по их словам, они не нахо-
дят в работах отрицающих авторство Павла? На самом деле,
конечно, исторической школе в Германии нужен подлинный
Павел, как неопровержимый свидетель в пользу существова-
ния исторического Иисуса, а потому ей необходимо игнорировать
голландцев, и вот почему, по ее мнению, только некритические
и взбалмошные головы могут быть у тех, которые осмеливают-
ся сомневаться в достоверности этого свидетеля.
При таком положении дела я в своем «Мифе о христе» сде-
лал попытку разобрать свидетельство Павла просто независимо
от вопроса о подлинности приписываемых ему посланий. Ли-
беральная теология поставила мне это в счет как верх глупости
и «неметодичности», между тем как правоверный Бег счел это «бли-
зорукостью», a другой положительный теолог, именно Дунк-
ман, превознес это как доказательство моей «глубокой методо-
логической мудрости» 133). «Следует воздать честь Древсу, — гово-
рит Дункман в своей статье «Der Kampf um die Christusmythe», — что
он устоял против искушения на пользу своего тезиса о неисто-
ричности Иисуса отнести в царство мифов и сказок также лич-
ность и труды апостола Павла. Подобным радикальным средством
думал помочь себе, напр., Кальтгоф, ибо без этого у него выхо-
дит, что Павел является даже слишком надежной порукой в исто-
ричности Иисуса. Если Древс устоял против этого и даже в этом
разошелся со всей крайней теологической школой голланд-
цев (Штеком, Ломаном (так!), то в этом пункте он обнаружил
поразительно здравый смысл» 134). Увы! Я должен отклонить эту
похвалу, так как не не приходило и в голову безоговорочно

— 61 —
признавать подлинность Павловых посланий и «расходиться»
с голландцами. Весь щекотливый вопрос о подлинности Па-
вловых посланий я просто только по тактическим соображе-
ниям обошел и оставил открытым, так как он для данной про-
блемы мне казался неважным. Ну, а теперь, после таких проти-
воречащих друг-дргугу суждений, в роде вышеприведенных,
я, право, не знаю, поступил ли я умно, или же совершил
глупость. Да на самом ли деле является «методологическим
промахом» при обсуждении вопроса, какую ценность в пользу
существования исторического Иисуса представляет свидетель-
ство Павла, обходить вопрос о подлинности посланий? И, во-
обще говоря, зависит ли от применяемого мною метода или,
быть-может, даже от отсутствия у меня какого бы то ни было
метода, то обстоятельство, что я в своих исследованиях при-
шел к другому выводу, чем так-наз. критическая теология?
2. Метод при изъяснении Павловых посланий.
В борьбе вокруг «Мифа о христе» много говорилось о «мето-
де». Так, по заявлениям одних, моим методологическим прома-
хом было то, что я, вместо того, чтобы самому проработать
источники, пользовался результатами других, при этом особен-
но либеральные теолога возмущались тем, что я оружие для
борьбы с ними позаимствовал из их же собственного арсенала,
или, — по вежливому выражению учтивого, как всегда, Вей-
неля, — в моей книге правильно только то, что мною «списано»
(6). При этом умышленно не замечали, что я меньше всего ста-
вил своей задачей религиозно-историческое исследование при-
близительно в духе Узенера или Дитериха. Вся моя задача
сводилась к тому, — как то и было отмечено в предисловии к
«Мифу о хрясте», — чтобы хоть раз собрать воедино те доводы,
которые дают право на отрицание существования историче-
ского Иисуса. «Полная зависимость от других ученых», в кото-
рой упрекает меня Вейс, тем самым была признана мною самим,
но, конечно, зависимость в том смысле, как и всякий, кто ставит
своей задачей представить в сжатом виде вею массу отдельных ра-
бот в определенной области и сделать из них свои выводы,
«вполне зависим» от других ученых. А если, говорят, «методи-
чески неправильно», что я подобрал только таких авторов,
которые для меня подходят и выгодны, следовательно, гово-
рят, поступил «не объективно и пристрастно», то мне хотелось
бы знать: а что, теологи, пытаясь нарисовать образ своего Иису-
са, поступают ли иначе, и тот способ, с каким они при этом
изволят не обращать внимания на отрицающих исторического
Иисуса и подлинность Павловых посланий, является ли пока-
зателем их объективности и беспристрастия? «Некритически, —

— 62 —
как ядовито было сказано, — при своем выборе соответствующих
авторов я во всяком случае отнюдь не поступал, разве только
если «некритическим» называется то, что я, естественно, дол-
жен был спрашивать совета не у тех авторов, которые в «кри-
тической теологии» по весьма понятным причинам слывут та-
ковыми, и должен был работы исторических теологов мерить
иной меркой, чем той, к которой привыкли эти господа 135).
Или, быть-может, недостаток моего метода заключается в
том, что часто там, где мне вопрос кажется нерешенным или
сомнительным, я пользуюсь из осторожности выражениями, в ро-
де «кажется», «вероятно», и т. д. ? Но произведение, в роде Арно
Неймана «Jesus, wie er geschichtlich war» (1904 г.), высоко це-
нимое в либерально-теологических кругах и не раз приво-
димое мне либеральным лагерем в качестве «образцового», как от-
мечает сам автор, «все пересыпано выражениями осторожности»
и кишит «возможностями». Если в уверенности и отважности
утверждений должно заключаться преимущество «метода»,
то, конечно, в этом отношении пальму первенства я должен
уступить исторической теологии, ибо решительности, в роде той,
с какою ее представители обычно устно и письменно сопрово-
ждают свои часто очень спорные утверждения и гипотезы слова-
ми: «несомненно», «верно», «доказано», и т. п., я во всяком слу-
чае не всегда могу обнаруживать в моем изложении. А, впро-
чем, как согласовать эту частую сдержанность суждения, кото-
рую мне вменяют в промах, с тою «необыкновенною самоуверен-
ностью», которою, по словам Вейнеля, я обладаю (13)? Однако,
также и господин Вейс полагает, что может констатировать
у меня таковую, раз он говорит, что недостаток в необходимом
научном аппарате я заменяю «уверенным и; отнюдь не скромным
выступлением» (Маннейгемская речь, 5). Но Вейс в этом отно-
шении, явно, вполне зависим от суждения и отзыва вышеназван-
ного теолога, так как сам он никогда не присутствовал ни
на одной моей лекции.
Некоторые порицали меня за мой метод потому, что некото-
рых авторов, на которых они как-раз имеют обыкновение ссы-
латься, я или вообще не использовал, или использовал, но не
в достаточной степени, или же не довольно цитировал; так
порицали меня ученики Узенера и Дитериха. Другие полагали,
что меня вообще следует лишить права рассуждать о бого-
словских вещах, потому что я сам не работал в области теоло-
гии, и по сей причине, конечно, не располагаю мелочными по-
знаниями теолога. «Ничего не поделаешь, — восклицает Вейс
усвоенным им против меня тоном нравственного возмущения, —
кто хочет судить в этом деле, тот должен участвовать в работе;
он должен познакомиться хотя бы с методом, по которому во-
дится работа!» (96).

— 63 —
Ну, с методом критической теологии я теперь знаком. Да
и как не быть знакомым с ним, раз Бет и сам Вейс из
своего метода относительно Павла не сделали никакого се-
крета!
Историческая теология усматривает в Павловых посланиях
исторического Иисуса потому, что она хочет найти его в них, —
больше того: она должна найти, ибо в противном случае все
ее искусное построение истории возникновения христианства
должно будет висеть в воздухе без всякой опоры. Она признает
не только истинность евангельских рассказов об Иисусе, но,
без всяких околичностей, и истинность всего того, что сооб-
щают Деяния апостольские о Павле; а так как этого апостола
она считает автором посланий, то, конечно, она с легкостью при-
знает, что эти вещи доказываются Павловыми посланиями. От-
носящиеся к Иисусу выражения этих посланий она переносит
на исторического Иисуса, потому что в реальности его ода убе-
ждена раньше всякого исследования, из евангелия, и, следова-
тельно, ей даже в голову не приходит мысль трактующие об
Иисусе места в посланиях отнести к другому, а не к своему, т.-е.
историческому евангельскому Иисусу. И она упрекает в «от-
сутствии метода» всякого, кто придает этим местам иной, а не
излюбленный ею смысл, потому что применяемый ею метод, како-
вой она поэтому и почитает единственно правильным, подтвер-
ждает ее предвзятое понимание.
Следовательно, историческая теология со своим исследова-
нием подлинности Павловых посланий и их свидетельством в
пользу исторического Иисуса вращается в заколдованном кругу.
Поистине, утверждение, что в основе посланий Павла ле-
жит существование исторического Иисуса, является вовсе не
результатом, а предпосылкой ее метода. Оно совершенно неза-
висимо от этого метода. В данном случае метод исследова-
ния подбирается сообразно сделанной предпосылке, сообразно
ставимой цели. Но если говорят, что исследователю разрешается
выставить в качестве предпосылки существование историче-
ского Иисуса и это предположение проверить методом, то, рав-
ным образом, не может быть также доказательством пристра-
стия и предубеждения стремление выяснить вопрос на осно-
вании противоположного предположения, тем более, что в конце-
концов оказалось, что все старания в первом из указанных
смысле не приводят ни к какому удовлетворительному ре-
зультату.
Историческая теология до сих пор была озабочена истол-
кованием предания в смысле своего исторического Иисуса и
при этом запуталась в лабиринте трудностей, противоречий
и неразрешимых загадок. Мы ставим пред собою вопрос: не
объясняются ли существующие документы и лучше, и проще

— 64 —
в противоположном смысле, и вообще, есть ли необходимость
предание понимать исторически? На чьей стороне при этом
истина, это определяется не исходным пунктом исследования,
а тем, какое из этих двух пониманий-толкований легче со-
гласуется с фактами. Но ни в коем случав нельзя наш
метод считать ошибочным потому, что на основе иной, чем у
теологии, предпосылки, мы приходим к иным выводам; наш
образ действия нельзя клеймить как «заблуждение» или во имя
«разумного» исследования и науки протестовать против него,
если мы при изучении новозаветных документов пришли к
отрицанию историчности Иисуса, пока не доказано, что сама
наша предпосылка нелепа.
3. Доводы в пользу историчности Иисуса у Павла.
Исходным пунктом и предпосылкой Павлова учения об иску-
плении является отношение человека к закону. Последний
искони дан богом людям для их спасения. Закон должен был
указать людям, что греховно. Он должен был пробудить в
них понимание зла и показать им путь к улучшению. Он дол-
жен был, по выражению Павла, служить им в качестве вос-
питателя и наставника в праведности. В действительности же
он оказался как бы проклятием для человечества и вместо
того, чтобы спасти людей, только еще глубже погрузил их в
рабство зла и греха. Тогда бог сжалился над людьми и по-
слал им христа, своего «сына», дабы он снял с них иго закона.
Исконно-сверхземное существо, пребывавшее в боге и принимав-
шее участие в миротворении, христос, по приказанию своего
отца, небесную славу переменил на земную бедность и убоже-
ство, дабы в образе раба, последнего человека среди людей,
сойти на землю для спасения смертных. Добровольно, ради
спасения людей, он сам предал себя на крестную смерть. И то,
чего до сих пор не могла свершить никакая жертва отдельного
человека, пред чем закон оказывается бессильным, — полное осво-
бождение от оков греха и смерти, явившейся в мир вместе с
грехом, — все это осуществила жертвенная смерть того, в ком,
так-сказать, в одном лица выразилось существо всего чело-
вечества. Своею смертью он умер за смерть всех. Своим вос-
кресением он победил смерть вообще. Чрез отрицание и уничто-
жение своей человеческой природы в смерти богочеловек сно-
ва вернул себе свою подлинную божественность. Сбросив с
себя телесную оболочку, снова вернувшись в просветленном
образе, как чистый дух, к своему извечному отцу и снова вос-
соединившись с ним, он дал людям пример того, как они мог-
ли бы через самопожертвование своей собственной телесной лич-
ности начать делаться достойными своей истинной сущности.

— 65 —
Больше того: своею смертью он дал им средство к освобожде-
нию от уз самой плоти, он вывел их за пределы земного и
даровал им вечную жизнь в отце и с отцом. Теперь, если
человеку нужно только войти с ним в личную связь, внутренно
соединиться с ним, верою, так-сказать, присвоить себе его
искупительную жертвенную смерть и слиться с ним (сораспять-
ся со христом) и хранить это через любовь к людям, то он де-
лается также участником в прославлении христа и тем самым до-
стигает спасения. Тем самым закон перестает предписывать ему
свои правила поведения. Через свое воссоединение с христом че-
ловек умер для закона и освободился из-под его власти. Демоны,
под властью которых он раньше томился, больше не имеют силы
над ним. Жизнь, которою он здесь, на земле, обладает только
условно, он получит на небе среди лучших условий. Так христос
является «посредником» между богом и миром, уничтожив разлад
между ними обоими. Так он является «целителем», исцеляю-
щим недуги земной жизни — телесные и духовные; «спасите-
лем» от мрака земного бытия и смерти; «богочеловеком» — истин-
ною основою и целью всей религиозной деятельности.
Кто беспристрастно рассматривает это представление, тому
вряд ли придет в голову, что здесь речь идет о внешнем исто-
рическом событии, об исторической личности. Ближе всего,
быть-может, эта идея подходит к гностикам, но прежде всего,
к александрийской религиозной философии Филона, старшего
современника Павла, и к его идее Логоса, как она позднее
слилась в евангелии Иоанна с верой в христа. У Павла
христос является другим именем для идеи человечества, крат-
ким, но всеохватывающим выражением для идеальной сово-
купности всех людей, которая вместе с тем представлена
в нем в виде личного существа. Как-раз так Филон мыслит
себе полноту божественных идей олицетворенной в образе Ло-
госа, «посредника», «сына божия» и просветителя мира, и сли-
вает воедино Логос с идеальным человеком, идеей человека. И
как христос делается плотью и принимает образ человека, так
и филоновский Логос нисходит из своей сверхчувственной
области и вступает в чувственный мир, дабы, как сила добра и
освободитель от греха, привлечь к себе людей и вернуть их
в их настоящее отечество, царство небесное, к их божествен-
ному «отцу».
Эта идея спасения людей через «сына» высшего бога стара
и была широко распространена в древнем мире. Еще в вави-
лонской религии спаситель Мардук посылается своим отцом
Эа на землю, дабы спасти людей от их душевных недугов
и нравственной гибели. Греки подобных обожествленных «сы-
нов» и благодетелей человечества чтили в Геракле, Дионисе,
Язоне или Язие (греческая форма имени Иисуса), которые тоже,
Миф о христе. Т. II. 5

— 66 —
согласно небесному повелению, способствовали спасению людей,
а после своей преждевременной и насильственной смерти удаля-
лись в круг блаженных.
Особенно эта вера процветала в религиях Передней Азии
и Северной Африки. Там, в таинственных культах, так-наз.
мистериях, чтили страждущего за человечество, умирающего
и воскресающего бога: фригийцы — Аттиса, сирийцы — Адониса,
египтяне — Озириса. В мандейских или гностических сектах, кото-
рые около начала нашей эры в стороне от официальной ре-
лигии придерживались своеобразного идеала благочестия и к
которым, повидимому, в более широком смысле принадлежала
также и еврейская секта ессеев, вера в божественного спаси-
теля и божественного посредника стояла в центре религиоз-
ного мировоззрения. Да и иудейская апокалиптика того вре-
мени, жившая ожиданием скорого светопреставления, скло-
нялась к этой идее и сливала образ божественного посред-
ника с идеей мессии, чаемого освободителя Израиля от поли-
тического и социального гнета. Под гностическим именем
«сына человеческого» выступает пред нами спаситель у про-
рока Даниила. При этом идея страждущего и умирающего
искупителя стояла в несомненной связи с явлениями природы.
Она выросла из рассматривания судеб солнца или луны, в
подъеме и спуске их пути, во временном уменьшении, исчезно-
вении и новом появлении их на небе, в связи с переживания-
ми ежегодно умирающей и оживающей природы.
Эта идея жила в вере в божественного сына и спасителя, ко-
торый жертвует собою за своих, подвергается смерти, спускается
в подземное царство, борется с адскими демонами, спустя ко-
роткое время поднимается из могилы и несет с собою миру но-
вую жизнь. Больше того: даже израильские пророки обнару-
живают влияние этого представления.
В 53 главе Исайи 136) мы встречаемся с образом так-наз. «стра-
ждущего раба божия», который подвергается осмеянию, пре-
зрению и приносится в искупительную жертву за грехи сво-
его народа, но со славою воскресает и достигает небесного ве-
личия. Конечно, пророк в данном случае имел в виду непо-
средственную участь своего народа и видел в последнем
всеобщую искупительную жертву за остальное человечество.
Но Гункель правильно заметил, что в указанном месте в осно-
ве, на заднем плане, стоит образ страдающего и умирающего
спасителя. Больше того: Грессман 53 главу прямо возводит
к происходящей из мистерий «культовой песне», которая пелась
мистами — «Посвященными» — в день смерти божества, и он убе-
дительно и наглядно выявляет мистериальный характер всего
данного места пророка Исайи 137).

— 67 —
а) Наивные доводы.
«Миф о христе» в 53 главе Исайи видит подлинный за-
родыш христианства. На ней покоится вера христиан в то, что
чаемый иудеями мессия уже явился в человеческом образе и
рабском уничижении и принес себя в жертву за грехи сво-
его народа, дабы тем самым осуществить условие, без кото-
рого не могло наступить вожделенное «царство божие»: пол-
ную праведность перед законом и очищение от грехов израиль-
тян 138). В самом факте его земного появления они видели залог
скорого пришествия мессии во всей его небесной славе, а через
слияние образа «раба божьего» с образом «праведника» в «Премудро-
сти Соломона» 139) укреплялась их вера в близость страшного
суда, когда праведники будут взяты на небо, грешники осу-
ждены на вечные муки. Павел расширил и углубил это пред-
ставление тем, что ввел его во всеобщую идейную связь и
сделал из него метафизические выводы. Он яснее обработал язы-
ческую идею страдающего, умирающего и воскресающего бо-
жественного спасителя, как она должна была быть знакомой апо-
столу непосредственно на его киликийской родине, и оживил
ее привнесением духа античных мистериальных религий 140). Отсю-
да получается то, что для возникновения Павлова учения об
искуплении считаемый историческим факт распятия Иису-
са не был безусловно необходим, а весь вопрос сводится к
тому, содержат ли вообще указание на исторического Иисуса
дошедшие до нас под именем Павла послания. Отрицатель-
ный ответ, к которому при этом пришел «Миф о христе», привел
теологов в страшное возмущение.
Как, — взывают они в один голос, — Павел ничего не знал
об историческом Иисусе? Его Иисус христос был только
«идеальным существом», голой «идеей» богочеловека, который
сам пожертвовал собою? Итак, позади находящегося в цен-
тре Павлова мировоззрения факта крестной смерти и воскресе-
ния Иисуса христа не стоят ни историческая личность, ни
действительное событие? «Более превратное толкование труд-
но и (высказать, — замечает Вейс, — и тем самым Древс дока-
зывает, что он посланий Павла не понял или не может понять»
(Маннг. речь, 9). Больше того: милый, как всегда, Бет из этого
делает даже тот вывод, что я вообще-то их «не читал», а в
проводимом «Мифом о христе» взгляде видит «пример теологи-
ческого рутинерства автора» (35). А в то время, как Вейс
все же, по крайней мере, признает, что, по Павлу, Иисус является
небесным первым и идеальным человеком, который, согласно
Платону, представляет в себе полноту отдельных человеческих
особей, и считает это только одной стороной дела, — Бет, невиди-
мому, отрицает даже и это.
5*

— 68 —
Или, бытъ-может, не христа Павел изобразил в виде реаль-
ного человека? Разве не требует, — спрашивает ф.-Соден, — «его
понимание спасения через христа полной человеческой природы
последнего? Бог послал своего сына в образе грешной плоти
ради греха и осудил грех во плоти» 141). Апостол говорит о
«крови» христа, чрез которую люди получают оправдание 142).
«В красочных словах рисует он коринфянам вступление Иису-
са в человеческое бытие, как пример того, чтобы они были
щедрыми при собирании денег для первых христиан» 143). «Ибо
вы знаете благодать господа нашего Иисуса христа, что он, бу-
дучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились его нище-
тою», и еще более красочно (так!) рисует он филиппийцам обра-
зец смирения 144): «Ибо в вас должны быть те же чувствова-
ния, какие и во христе Иисусе. Он, будучи образом божиим,
не почитал хищением быть равным богу; но уничижил себя
самого, принял образ раба, сделавшись подобным человекам и по
виду став как человек». Как Древс при наличии таких речений
(к которым впрочем Вейс присоединяет еще указание на правед-
ность 146), любовь 146) и послушание 147) Иисуса) будет отстаи-
вать свою фразу: «вся земная жизнь Иисуса для Павла вполне
безразлична»? (32 сл.). К сожалению, несмотря на это поуче-
ние со стороны теологов я, как и раньше, должен остаться
при своем прежнем мнении. Ведь, что доказывают приведен-
ные речения? «Что для Павла дело заключается в человече-
ском бытии его христа, притом в смысле не идеала человече-
ства, а подлинного человеческого существования» (Соден, 31).
Конечно. Но где и когда я отрицал это? Разве как-раз крае-
угольным камнем моего понимания не является то, что, соглас-
но древне-христианскому и Павлову взгляду, подлинному при-
шествию мессии предшествует появление его в человеческом
образе, что, конечно, нечто совершенно иное, чем что приписы-
вает мне Вейнель, а именно, что Павел имел тенденцию «из
божественного существа сделать исторического человека». Со-
гласно Исайе, не бессилие бога, а грех народа был причиной
того, что бог медлит с исполнением своего обетования о мессии 148).
А в 53 главе пророк выссказался о «рабе божьем», который бе-
рет на себя грехи людей и тем их «оправдывает». Если хоть раз
этот образ раба божьего и праведника был поставлен в связь
с мессией, и возникло представление, что раба божия следует
понимать в смысле не народа Израиля вообще, а отдельного инди-
видуума, жертвующего собою за людей, подобно тому, как в
язычестве первоначально отдельный человек должен был еже-
годно приносить себя в жертву за всех, — то было само собою
понятно, что жертвующий собою индивидуум должен был не
только носить вообще человеческие черты, но и быть реальным
человеком, ибо в противном случае он не мог бы искупить

— 69 —
человеческие грехи. Согласно широко распространенному мне-
нию древности, только человек мог брать на себя вину дру-
гих людей. Только в качество человека в «Премудрости Соло-
мона» понимался «праведник», называющий себя 149) «рабом божиим»
и считающий «отцом» своим бога 150). Впрочем, ведь, также и стра-
ждущий «раб божий» Исайи охарактеризован столь неоспоримо
в качестве человека, что даже столь решительное возведение
этого образа в сверхземное и метафизическое достоинство, ка-
ковое проделал Павел, все же не могло затушевать его чело-
веческих черт. Вопрос только в том, являются ли эти черты
чертами реального, т.-е. исторического человека, или же в
определенный момент истории на землю сошло небесное суще-
ство, которое, по учению Павла, явилось в качестве человека.
Теологи допускают это без всяких околичностей. Быть че-
ловеком у них значит быть исторической личностью. Если
Павел говорит, что бог-отец «воздвиг» своего сына и для спасе-
ния людей послал его на землю; если он лишает христа его
исконной сверхземной сущности и приводит в рабском образе,
как человека, к людям, — то Вейс полагает: «все же следует
думать, что тем самым был бы установлен исторический факт
человеческой природы и смерти Иисуса» (109). Так, быть-может,
думают теперь, но этот книжник слишком хорошо знает, что это
вовсе не было воззрением древности. Ему знакома «общая античная
склонность к смешению божественного и человеческого». «Наше
современное представление об индивидуальных, резко очерчен-
ных личностях, — говорит он, — грани с их независимыми и в
основе неизменными особенностями, — это представление в ту
эпоху еще не было так выработано, как теперь. Прежде всего,
в мышлении той эпохи личность и понятие (мы могли бы
добавить: также понятие и действительность!) очень лег-
ко переходят друг в друга: как у Филона Адам является раз-
умом, а Ева — чувственностью, так и в христологии Павла
легко сливаются воедино два элемента: сын божий и мировая
душа, «небесный человек» и «Логос» «Но, — поучает нас Вейс, —
совершенно несомненно (!), что это относится только к пред-
существующему и превозносимому христу, а не к воплотивше-
муся. Ведь, индивидуальные особенности, принятие рабского
образа означают как-раз также вхождение в историческую (!)
индивидуальность» (112). И вместе с подобным пониманием
Вейс думает внести свою долю в решение вопроса, который,
даже по мнению его самого, «предъявляет самые настойчивые
требования к нашему историческому уму», а именно, каким обра-
зом так скоро после смерти Иисуса произошло полное слияние
«между вполне сверхземным, вполне сверхисторическим, — больше
того: в самой первооснове совершенно неличным существом —

— 70 —
идеей (извечный сын божий, небесный человек, дух, Логос)
и индивидуальной, исторической, человеческой личностью»!
Странно, очень странно! Разве господин профессор не уверял
нас, что Логос не мог сливаться с земным человеком? А если он
мог бы сливаться с небесным человеком, а небесный — с зем-
ным, то почему Логос не мог сливаться также с последним?
«Я долго боялся, что я этой глубокомысленной фразы не понял.
Но все же мало-помалу я пришел к мысли, что здесь налицо
безнадежная неясность мышления, которую прежде считали даже
невозможной и поэтому искали в ней не существующей на
самом деле глубины мысли» (110).
Ну, а приведенные черты образа христа разве таковы, что
заставляют с необходимостью заключить о существовании истори-
ческой личности?
Действительно, нужно иметь голову совершенно затуманен-
ной теологическими предубеждениями, чтобы не признать, что
все эти черты, и вместе, и порознь, позаимствованы от образа
«раба божия» Исайи: его любовь, его праведность, его смире-
ние 151), его послушание, его бедность, да и его отношение к за-
кону 152), которое у иудея вытекает целиком из его послушания
и, кроме того, для Павла служило необходимым условием спасения
отдельных пребывающих под законом людей 153). Впрочем, все
это было выдвинуто уже против «исторических теологов» их же
собратом Вреде. «Только в одном случае, — говорит он, — человече-
ская личность Иисуса могла бы служить некоторым реальным
основанием: если учение о христе рассматривать как идеализацию,
прославление, как апофеоз Иисуса, за которыми скрыта какая-
то историческая действительность. Но этого, конечно, нет (!).
Разве смирение, послушание и любовь, наполняющие сына бо-
жия, когда он небо меняет на жалкую землю, имеют своим источни-
ком сострадательного, смиренного человека Иисуса? Ввел ли бы
Павел эти многоразличные характерные черты Иисуса в свое воз-
вышенное начертание небесного образа? Так думали, но это
неправильно? Послушным христос называется потому, что он не
противился божественному приговору послать его для спасе-
ния мира, хотя это стоило ему его божественного бытия и вело
его на крест; смиренным — потому, что он сам себя подверг уничи-
жению на земле; любовь же должна была быть его мотивом потому,
что его вочеловечение и смерть должны были быть величайшим
благодеянием для людей. Такое благодеяние, конечно, вытекает
из намерения совершить благодеяние, т.-е. как-раз из любви.
Следовательно, все эти этические качества почерпнуты не из
впечатления от нравственного характера Иисуса, а возникли
из учения самого апостола об искуплении» 154).
За эту откровенность, конечно, много горьких слов пришлось
услышать Вреде от многих своих коллег, напр., и от Вейса 155), а

— 71 —
прежде всего от Вейнеля, который подобный взгляд причисляет к
порицаемой им «необдуманности» (!) и «опрометчивости» со-
временных либеральных теологов (15 сл.) и упрекает его в
том, что он тем самым сыграл только на руку «дилетантам».
Но Павел заставляет христа родиться «от семени Давида»,
«от женщины» 156). Разве это но ясное указание на происхождение
исторического лица? Трудно поверить, чтобы подобное утвер-
ждение все еще преподносилось теологами. Как-будто происхо-
ждение от Давида не принадлежало к традиционным признакам
мессии, и, следовательно, к его человеческому появлению, и
как-будто Павлов христос, если уж ему должно было быть чело-
веком, мог бы родиться иначе, чем «от женщины»! Если Павел
особенно выдвигает эти избитые вещи, то, может-быть, он был вы-
нужден на это гностическими направлениями, которые своей зада-
чей ставили по возможности лишить образ спасителя всех его
земных ограничений и превратить его в чисто-метафизическое
существо-идею, если только он при написании этих слов: «родился
от женщины», не пользовался просто излюбленным иудейским
выражением, которое к тому же особенно часто встречается в би-
блии 157). При этом, по меньшей мере, большинство либеральных
теологов убеждено, что «исторический Иисус отнюдь не происхо-
дит от Давида и родословия евангелий, которые пытались
доказать такое происхождение, представляют позднейшие построе-
ния для обоснования мессианского достоинства христианского
спасителя! Следовательно, Павел прямо-таки говорил бы не-
правду, если бы он пытался представить своим общинам хри-
ста, как потомка Давида!
Что многие места, упоминающие о смерти и рождении спа-
сителя и распятии Иисуса, не имеют значения в качестве
довода за его историчность, как утверждает Вейнель, — то эти
указания я могу оставить пока в резерве. И если ф.-Соден
напыщенно восклицает: как живо перед глазами Павла носи-
лись обстоятельства жизни Иисуса, просмотри для этого пер-
вое послание к Коринф. 1,45, где он определенно (!) упоминает,
что Иисус после своей смерти был также и погребен (32), то
здесь аргументация противников принимает прямо-таки коми-
ческий характер. Вейнель упрекает меня, что я в своей лекции
прибег к «фехтовальному приему», утверждая, будто теологи
обосновали личность Иисуса на известии о явлениях вос-
кресшего, и при этом умалчивая, что речь идет о предыдущих
стихах, которые говорят о смерти и погребении Иисуса (108). По-
сле этого я должен признаться, что я еще был слишком высокого
мнения о теологическом способе доказательства. Действитель-
но, теологи основывают историчность Иисуса на его смерти
и погребении, — и все это, несмотря на 53, 9 Исайи, где речь идет
о гробе «раба божия». Больше того: они основывают эту историч-

— 72 —
ностъ даже на (быть-может, тоже историческом?) факте воскре-
сения, который, по мнению Бета, принадлежит к тем «отноше-
ниям» (так!) Иисуса, «которые предполагают его человеческую
природу» (36).
После этого драгоценного откровения, которое, впрочем, на-
ходится и у Юлихера 158), Бет на самом деле имеет полное право
сказать: «Почему Древс пишет прямую противоположность исти-
не и почему он не старается приобресть правильное предста-
вление о вещах, о которых он повествует? Если допустить, что
помехой являлась простая лень, то мы должны признать, что автор
«Мифа о христе» страдает ею, потому что его безусловно предвзя-
тые субъективные идеи и их распространение доказывают не очень-
то большое желание или способность познакомиться с истинным
положением дела (!)».
Ну, я открою этому книжнику секрет, почему я написал
то, что он называет «прямой противоположностью истине»: я не
мог признать истиной то, что ею считают теологи.
Насколько мы познакомились теперь с теми основаниями,
которые приводят теологи, они доказывают все, что хотите, но
только не существование исторического Иисуса. Прежде всего
они доказывают, что «предвзятые идеи» и желание их распро-
странения как-раз на их стороне, а вместе с тем они доказы-
вают и то, как низко оценивают теологи умственный уровень своей
публики, если думают, что с помощью цитат из Павловых посла-
ний, в роде вышеприведенных, можно произвести на кого бы то
ни было впечатление. Что они, конечно, в этом не промахнут-
ся, — я это слишком хорошо узнал из дискуссий и выступлений
в прессе, где против меня все еще приводятся указанные тео-
логические «доводы», и их приходится слышать не только из уст
церковных апологетов, из пастырских листовок, но и из «науч-
ных» лекций ученых теологов-специалистов. И это не удивительно,
так как ни в какой области несамостоятельность и вера в автори-
тет так не укоренились, а бессмысленное преклонение перед тем,
что учат профессора, так не распространено, как в области теоло-
гической. А вместе с тем это, ведь, является также и печальным
показателем фальсификации нашей культуры и науки теологией,
раз аргументы, в роде вышеприведенных, просто повторяются, а
те, которые выдвигают их, осмеливаются даже претендовать на
свою «научность» и упрекать своих противников в отсут-
ствии «исторического ума» и «дилетантизме». Или, какой
крик о «дилетантизме» подняли бы, — быть-может, и справед-
ливо, — теологи, если бы кто-нибудь с нашей стороны против исто-
ричности Иисуса выдвинул доводы такого же сорта и каче-
ства, как проводимые теологами за его историчность!
Фактически рассмотренные до сих пор образцы доводов тео-
логов доказывают только то, что уже было отмечено выше, т.-е.,

— 73 —
что у теологов существование исторического Иисуса и по-
длинность евангельских сообщений считается установленной и
несомненной еще раньше всякого исследования, а вследствие это-
го все те места, которые у Павла трактуют о человеческой при-
роде христа, они сразу же, без критики, относят к историческому
человеку и все, что говорится об этом человеке, ничто же сумня-
шеся, толкуют в духе евангельских повествований. Вейс упре-
кает меня, что я признаю только то, что подходит к моей филосо-
фии, а остального вообще не вижу и не желаю видеть. Он говорит,
моей «большой эгзегетически-исторической ошибкой» является
то, что я из двух различных элементов идей Павловой христо-
логии: из метафизической и исторической, последнюю вычер-
киваю (110 сл.). Я должен признать, что его собственная эгзе-
геза, поскольку она затрагивает указанные вопросы, отнюдь мне
не внушает доверия, ибо она берет свой материал не из текста, а
втискивает в него свое предвзятое мнение. А если он утвер-
ждает, что «беспристрастный наблюдатель» должен «исторический
факт вочеловечения и крестной смерти» признать фундаментом, на
котором покоится убеждение и вера Павла, то словечко «исто-
рический» является прибавкой, которая доныне не нашла себе
своего основания в тексте, совершенно независимо от того, что до
сих пор еще, быть-может, никто, кроме одного теолога, вочеловече-
ние бога не признал «историческим фактом». При этом, по мнению
Вейса, даже сам Павел, будто бы, не был в состоянии «действи-
тельное и полное «вочеловечение» небесного христа представить
себе ясно», для чего названный теолог правильно указывает на
послание к филиппийцам, 2,7, где апостол говорит: «он (христос)
сделался человеком и во всем своем поведении был человеком», но:
«уничижил себя самого... сделавшись подобным человекам и по
виду став, как человек», — способ выражения, который, в действи-
тельности, носит ярко докетическую окраску и указывает на гно-
стическое понимание спасителя 159). Впрочем, вероубежденность
Павла предполагает не только человека Иисуса, но и человека
Адама. Оба «человека», по Павлу, взаимно обусловливают друг-
друга: как в лице Адама, говорят, все человечество подпало гре-
ху, так оно должно быть спасено от последнего чрез второго-
человека - христа. Кто существование человека - христа считает
засвидетельствованным Павлом историческим фактом, тот, сле-
довательно, должен был бы считать и Адама исторической лич-
ностью, как это правильно подчеркивал еще Дюпюи 160). Если ор-
тодоксия колеблется признать историчность Адама, так как
она благодаря этому все же в конце-концов слишком далеко
отошла бы от современных воззрения и способа понимания, то
тем самым она лишает себя второго столпа, на котором рядом с
историческим христом покоится ее вера в искупительную мис-
сию последнего. Для Павла, во всяком случае, и то, и другое

— 74 —
одинаково действительность. Уже одно это должно было бы по-
ставить наших теологов в тупик относительно характера этой
«действительности» и се отношения к истории.
Все вышеприведенные «свидетельства» Павла в пользу су-
ществования исторического Иисуса можно лучше всего цели-
ком подвести под рубрику «наивных». Они, вероятно, даже их
поборниками не считаются серьезными, а служат, быть-может,
скорее для одурачивания широкой публики, чем для опроверже-
ния противников.
Между тем защитники исторического Иисуса все еще не
признают себя разбитыми. Они, как и раньше, отрицают, что
Павел ничего не знал об историческом Иисусе. Правда, они, быть-
может, и сами не придают этому большого значения, хотя этот
аргумент сыграл в дискуссиях большую роль, да и ф.-Соден счи-
тает необходимым ссылаться на то, что Павел напоминал гала-
там, как у них «пред глазами предначертан был Иисус христос
на кресте» (3,1). Ведь, что при этом идет речь только о вырази-
тельном изображении страдающего и умирающего христа и не-
обходимости его смерти для человечества, о внутреннем потрясении
слушателей, каковое и в современной проповеди все еще является
излюбленным средством для обращения душ ко христу, если не
просто только о сценическом или образном изображении распятого
бога в стиле античных мистерий, а не об историческом рассказе, —
обо всем этом не стоит даже терять и слов. «Если я пред глазами
кого-либо что-нибудь рисую, — пишет Карл Дельбрюк — то не может
быть речи о каком-нибудь сверхестественном идеальном существе»
(15). После этого Дельбрюк, быть-может, даже художественное
изображение страшного суда и ада у Микель-Анджело и Ру-
бенса будет считать воспроизведением реальной действительно-
сти или в духе отца Гамлета на театральных подмостках видеть
историческую личность. Самое же удивительное выжимает из
этого выражения послания к галатам, быть-может, Вейс, который,
говоря о «кресте христа», в своем направленном против Вреде со-
чинении («Павел и Иисус»), замечает: «Когда он (Павел) произно-
сит эти слова, пред ним не только носится конкретный образ распя-
того, но и вместе с тем располагаются различные второстепен-
ные обстоятельства, которые должны были быть ему известны.
Распятие — римский способ смертной казни; следовательно, он,
должно-бытъ, знал, что римская власть, что наместник при-
нял в этом деле участие (!). А так как, с другой стороны, без
сомнения (!), все же в иудеях он будет видеть виновников смер-
ти (где доказательство?), то, конечно, он имел представление
о ходе процесса. Больше того: должно-бытъ (!), образ распятого
стоял перед душой его не только в неясных контурах, а носил
на себе окраску, выразительность, жизненные черты, иначе он
не мог бы это «предначертать пред глазами» галатов. Это выраже-

— 75 —
ние беспрекословно (!) предполагает жизненное, полное настрое-
ния наглядное изображение события, а не только выразитель-
ное сообщение о факте» (11). Вот это я называю «эгзегезой»! Один
вопрос: а что, изображения страдающего праведника в 53 г.
Исайи разве не достаточно, чтобы говорить о «начертании пе-
ред глазами» позорной смерти «раба божия»?
Да и тех «двенадцать», на которых намекает Павел в первом
послании к коринф. 15, 5, вряд ли можно будет привести в каче-
стве довода за то, что Павел знал кое-какие особые факты из жизни
исторического Иисуса. Ведь, среди теологов со времен Голстена 161)
ни для кого не является тайной, что «двенадцать» предста-
вляют позднейшую вставку в первоначальный текст. Даже тео-
лог Брандт считает «двенадцать» «в высшей степени ненадежной
составной частью Павлова текста» и видит 162) в ней «поздней-
шую прибавку», а Зейферт убежден, что здесь мы имеем дело с,
быть-может, «старинной» (?) глоссой (примечанием), которая была
введена в текст для того, чтобы через свидетельство апостола
Павла подкрепить авторитет гораздо более позднего двена-
дцатичленного апостолата 163).
б) Явления воскресшего.
Вообще говоря, весь рассказ Павла о явлениях воскресше-
го, как он находится в первом послании к коринф., 15, не таков,
чтобы на нем можно было основывать историчность Иисуса. Исто-
рическая теология обычно придает этому рассказу большое зна-
чение. Она в нем видит подтверждение того, что в сообщениях
о воскресении Иисуса имелись в виду не только «видения» уче-
ников спасителя. Больше того: этот рассказ она считает самым
древним из дошедших до нас рассказов о воскресении, тем бо-
лее заслуживающим доверия, ибо Павел в пользу истинности
сообщаемого ссылается прямо на свидетельство «первообщины».
Именно так, якобы, должно понимать слова апостола, когда он
пишет: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял,
(т.-е.) что христос умер за грехи наши по писанию, и что он погре-
бен был, и что воскрес в третий день, по писанию», и т. д. Но
вот именно из этих слов «по писанию» не следует ли толь-
ко то, что тут дело идет не о каком-либо историческом воспоми-
нании, а об определенных ссылках на писание, а именно: на
53 гл. Исайи и, быть-может, также Ионы 2, 1 и Осии, 6, 2 164)?
Как кажется, также и история Ионы первоначально сама пред-
ставляет только историческую оболочку мифа об умирающем,
погребаемом и воскресающем спасителе, как, впрочем, и сам
Иисус в этом смысле намекает на пророка Иону 165). Да если
бы даже апостол Павел подтверждение истинности данного

— 76 —
места писания должен был получить от «первообщины», а
его перечисление явлений Иисуса, как говорят, носит прямо-
таки характер какого-то «каталога», то что все это доказывает
в пользу историчности виденного в видениях? «Что слова пер-
вого послания к коринф., 15, 3 сл. относятся не к какой-нибудь
идее о спасителе, а к определенной исторической личности,
которая в определенное время умерла, была погребена и по-
сле смерти была зрима ее последователями, — оспаривать это ни-
кто не может», — так говорит Вейс (Маннг. речь, 10). Но благо-
дарю покорно! Где же это место содержит указание на какое-
нибудь определенное время, на историческую личность? Что
доводом в пользу такового является погребение, так, ведь, это
только мудрствование теологов. Смерть и погребение спасителя,
ведь, просто позаимствованы из 53 главы Исайи. И если даже,
раз уже начали, содержание этой главы понимать в смысле
имевшего место события и в «рабе божьем» видеть определен-
ную человеческую личность, предназначенную на то, чтобы слу-
жить порукой обетованного пришествия мессии и ускорить по-
следнее, если затем в головах некоторых возбужденных лю-
дей возникли видения, и они полагали, что созерцают «раба
божия» во плоти, — то разве воем этим его историчность подтвер-
ждена?
Но, конечно, Вейс с нами не согласен и опирается в ка-
честве довода на видение Павла, о каковом он говорит: «Это
явление, должно-быть, помимо небесного образа, обнаружило пред
ним (Павлом) такие черты, благодаря которым он узнал или, — луч-
ше сказать, основываясь на 2 пос. к кор. 5, 16, — вновь распознал
Иисуса Назарянина» (108). Между тем, «Деяния апостольские» ни-
чего не рассказывают о том, чтобы Павел вообще видел определен-
ную личность, — они говорят только о свете, осиявшем его сверху,
также о голосе, который, по его мнению, он слышал 166). А тем
самым рушится уже тот вывод, который обстоятельно был развит
Вейсом 167) прежде всего в его направленном против Вреде сочине-
нии, — вывод, что Павел, должно-быть, знал Иисуса лично. С
тем же самым» правом, с каким Вейс считает возможным в этом
обстоятельстве найти довод в пользу исторического существо-
вания Иисуса, можно было бы также и языческих богов, напр.,
Сераписа или Асклепия, которые, говорят, являлись их по-
клонникам, находящимся в экстатическом состоянии, считать
историческими личностями потому, что эти боги так или иначе
узнавались названными лицами. Больше того: сам Вейс допускает,
что рассказ о преображении Иисуса основан на рассказе Петра.
При этом, говорят, Иисус своим ученикам явился вместе с
Моисеем и Илиею. Но откуда Петр знал, что это были именно
Моисей и Илья? Ведь, он не был с ними лично знаком!
Между тем, и по мнению ф.-Содена упомянутые в первом по-

— 77 —
слании к коринф., 15, видения доказывают, что являвшаяся
ученикам личность должна была иметь совершенно определен-
ные, всем известные черты, благодаря которым это явление мож-
но было сразу распознать, как явление именно Иисуса; в осо-
бенности же, если среди наблюдавших это явление, говорят,
было «более нежели пятьсот братий», видевших Иисуса, «из кото-
рых большая часть доныне в живых» 168). «Древс, — говорит ф.-Со-
ден, — чувствует себя так неловко, что.... цепляется за довод,
будто эта заметка является позднейшей вставкой».
Но я считаю это место интерполированным не потому, что
тожество видения с Иисусом возможно было бы понять только
в том случае, если за ним скрывалась всем известная историче-
ская личность, — господин ф.-Соден, невидимому, никогда и ни-
чего не слышал о явлениях девы-Марии, которая, будто бы, явля-
лась одновременно бесчисленным верующим, хотя никто прежде
лично не знал этой девы, — я сомневаюсь в подлинности этого места
гораздо больше на том основании, которое приводит он сам,
а именно «потому, что об этом явлении пред большой массой
людей нет никаких преданий, а такой факт, ведь, не мог же
быть забытым». «Мы, — теологи, — продолжает он, — верим, что это
достопамятное событие хорошо сохранилось в памяти хотя бы и
с одним, впрочем, для тогдашних воззрений, незначительным
отклонением, заключающимся в том, что вместо преображаемого го-
спода выступал дух, но в связи со световым явлением, в чем еще
можно распознать более древнее предание о сошествии святого
духа на апостолов, переданное в «Деяниях апостолов» (33 сл.).
Ну, мы охотно эту веру предоставляем теологам. Мы, ведь, не
настолько уверены, что этот рассказ «Деяний» вследствие своего
большего вероятия и естественности заслуживает предпочтения
перед рассказом Павла и потому должен быть принят как более
древний. Явление воскресшего пред более чем пятьюстами братии,
как это думает и Штек 169), при всякой попытке его объяснения,
даже при предположении массовой галлюцинации, представляет
все же больше трудностей, чем обычно представляют, а ссылка
на то, что видения заразительны, в конце-концов является
все же попыткой вывернуться из неудобного положения. Впро-
чем, и так-наз. эпизод сошествия святого духа на апостолов,
конечно, является не историческим фактом, а рассказ об этом
сошествии целиком объясняется из Иоиля, 2,28 сл., где читаем:
«И будет после того, излию от духа моего на всякую плоть,
и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам
вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения.
И также на рабов и на рабынь в те дни излию от духа моего.
И покажу знамения на небе и на земле» и т. д. А если эпи-
зод с пятьюстами у Павла передан нам не в своей первоначаль-
ной форме, то в таком случае еще одним основанием больше все

— 78 —
указание на явления воскресшего в 15 главе первого послания к
коринф. вообще считать вставкой и вместе с Бруно Бауэром,
голландцами и Штеком отнести к древнейшему источнику, быть-
может, к так-наз. Бауэром «Перво-Луке», из которого также и
автор евангелия Луки и «Деяний» отчасти почерпнул свои соответ-
ствующие повествования 170). Все же это указание, как в частности
отметил Штек, обнаруживает целый ряд следов, которые силь-
но колеблют его надежность и, особенно при сопоставлении
Павлова видения христа с видением остальными апостолами,
заставляет признать, что здесь мы имеем дело с искусственно
прилаженным рассказом в интересах апостола язычников или,
скорее, в общих интересах благовествования апостолов среди
иудеев и Павла.
При этом имеет совершенно второстепенное значение, на
какие стихи в частности и как далеко простирается; эта вставка:
только ли на 15,5 — 7, или на 15,5 — 11, или на 15,1 — 7 (?), или
на 15,1 — 11.
Возможно, что вое приведенные места вставлены различными
авторами. Я лично этот чисто - филологический вопрос сна-
чала намеренно оставил открытым, чтобы не вызывать излиш-
них споров и возражений, а в последующих изданиях «Мифа
о христе» склонился затем на сторону 15,5 — 11. Смешно за это
делать мне упрек, как поступает Вейс. А если этот книжник
для характеристики моей «непоследовательности даже в отно-
шении к своим собственным мыслям» указывает на то, что
на стр. 122 (второго издания) я считаю это место 15,5 сл. толь-
ко переработкой, а на стр. 125 уже целиком вставкой (103),
то на стр. 122 написано следующее: «Впрочем, соответствующее
место послания к коринф. явно позволяет признать себя, по
меньшей мере, сильно интерполированным, если не прямо-таки
позднейшей вставкой», а на стр. 125 речь идет о «той же са-
мой руке, которая и приводимое место о явлениях воскрес-
шего ввела в первоначальный текст при исправлении». Где же
там противоречие? «Непоследовательность», если только не ска-
зать более крепкого словечка за подобный прием в борьбе,
значит, как-раз со стороны самого этого книжника 171).
в) Рассказ о тайной вечере.
Ну, а первое послание к коринф. 11,23 сл.? Ничто так
не поражает теологов, ничто так не возбуждает всем извест-
ного «rabies teologica», как то, что я позволил себе даже отно-
сительно этого места высказать сомнение. Это нисколько на
должно удивлять, ибо здесь находятся пресловутые слова: «Ибо
я от самого господа принял то, что и вам передал, что господь
Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» и т. д.

— 79 —
Следовательно, мы здесь имеем «убедительное доказательство»
того, что Павел все же знал кое-что определенное из жизни
Иисуса, что он действительно, считал его исторической лич-
ностью. Это место, — уверяют, ведь, и Вейс, — для всего воззрения
Древса «убийственно, ибо здесь не только приводятся слова
господни, но и целый определенный эпизод из жизни Иисуса
дан с такими подробностями, которые обнаруживают хорошев
знакомство с историей страданий христа: ночь, предательство,
вечеря пред арестом» (105). Конечно, если только соответствую-
щие слова, действительно, вылились из-под пера Павла, а
не представляют позднейшей вставки в текст. К сожалению, в
качестве таковой я должен рассматривать их теперь, как и
раньше, несмотря на всю ругань моих противников и несмотря
на все усилия, которые потратили теологи на то, чтобы осо-
бенно в этом случае показать мой «дилетантизм».
Прежде всего и здесь для разбираемого нами вопроса совер-
шенно безразлично, как далеко простирается вставка. К ней
можно относить только 23 — 25 стихи. Можно также ввести и
стихи 26 или 26 и 27, и можно, наконец, считать интерполиро-
ванными все стихи 23 — 32. Вейс во всяком случав считает
возможным исключить стихи 23 — 25, но опять берет это обрат-
но, потому что в таком случае отпал бы намек на «сей хлеб»
и «сию чашу», о которой идет речь в 26 стихе. Но разве в
стихах 20 и 21 не говорится о вечере господней, само собою
понятными принадлежностями которой являются хлеб и чаша,
так что не могло бы возникнуть никакого сомнения в том,
какой хлеб и какую чашу имел в виду апостол в стихе 26?
Фактически и здесь различные ученые делали различные вы-
резки, — как это отмечает и ван-Манен, говоря, что текст сам
по себе не имеет никакого единства 172). Посему я, так как
это ничего не вносит в дело исследования, в первых изда-
ниях «Мифа о христе» относящийся к простой критике текста
вопрос о размере этой вставки оставил открытым, чтобы затем,
при повторном исследовании целого, остановиться на призна-
нии вставкой 23 — 32 стихов. Это, по мнению Вейса, является
признаком «жалкой беспомощности», которая даже могла бы
вызвать его «сострадание», «если бы, — как он пишет, — самоуве-
ренность человека, об этих вещах не имеющего ни малейшего поня-
тия и все же отваживающегося на такие далеко ведущие утвержде-
ния, если бы неприкрытая тенденциозность его «аргументации»,
если бы все это не вызывало нравственного возмущения» (105).
Мне прямо жаль служить для своего коллеги Вейса предметом
«нравственного возмущения», но как мне помочь себе: тот спо-
соб, каким теологи во что бы то ни стало стараются защитить
11,23 сл. послания к коринф. против всяких возражений, от-
нюдь не производит и на меня впечатления полной бестенден-

— 80 —
циозности, и я знаю людей, которые, в остальном не разделяя
моих взглядов, все же «нравственное возмущение» господина
Вейса при употребляемом им сорте полемики находят весь-
ма удивительным.
Вейс пишет: «это имеет свое хорошее основание, что Древс
не высказался относительно этого пункта (т.-е. размера интер-
поляций); ведь, как только он поразмыслил бы над этим во-
просом, он должен был бы признать, что весь отрывок сам по
себе держится на прочном якоре и нигде не дает возможности
для расчленения» (104). Равным образом и Вейнель называет
«очень поверхностным суждение», что стихи 11,23 сл. послания
к коринф. из общей связи выпадают и потому являются позд-
нейшей вставкой. «Это место закреплено и подтверждается всей
общей связью». Против этого я могу указать только на то,
что другие исследования держатся совершенно иного мнения.
Если мои противники, быть-может, не сочтут для себя автори-
тетом как «дилетанта» Робертсона, который тоже считает это ме-
сто интерполированным 173), то все же такие теологи, как Штраат-
ман еще в 1863 г. 174) и Бруинс 175) отвергли подлинность Павлова
рассказа о тайной вечери и заявили, что этот рассказ вовсе
не входил в общую связь послания. Больше того: в то время
как Штек 176) называет его состряпанным для литургического упо-
требления, Фёльтер признал даже всю 11 главу первого посла-
ния к коринф. вставкой 177). Да и ван-Манен это место Павла о
тайной вечере подверг сомнению вследствие его недостаточ-
ной связи с предшествующим и сказал о нём, что оно произво-
дит впечатление сборника примечаний из различных источни-
ков, предназначенного на то, чтобы оттеснить на задний план
практикуемые в общинах «вечери любви» (агапы) вследствие
происходящих там безобразий и поставить на их место чество-
вание тайной вечери 178). К этим исследователям присоединился
переводчик труда ван-Маиена «Romerbrief» — Шлегер и вы-
сказал свои соображения против подлинности этого места 179).
В самое же последнее время также и Смит признал его вставкой.
Конечно, все это голландские или примыкающие к ним уче-
ные, которых наша немецкая либеральная теология за их «кри-
тический радикализм» не оценит по достоинству. А между тем,
они доказывают столь многое, что, оказывается, вовсе не так
уже глупо по поводу 11,23 названного послания говорить об
интерполяции, и что я имел полное право писать, что эта интер-
поляция «не раз» признавалась и с теологической стороны, что,
повидимому, хотелось Вейсу подвести под подозрение и выдать
за неправду.
Павел отмечает, что он свое знанию о том, при каких обстоя-
тельствах Иисус справлял тайную вечерю и какие слова про-
изнес при этом, «принял от самого господа». Ясно, что это может

— 81 —
значить не то, что сам христос прямо открыл ему эти вещи, а
то, как это обычно и донимается, что он узнал их через по-
средство «первообщины». Ну, а какого рода было это «посред-
ство»? Историческая теология в общем допускает, что оно было
чисто-устным, и она рассматривает это место в первом посла-
нии к коринф., как самую древнюю переданную нам форму при-
частных слов. Но против этого, невидимому, — как отмечает
Вейцзекер 180), — говорит уже явно шаблонный характер Павлова
рассказа. А если Павел цитировал по закрепленному уже в пись-
менной форме преданию, то что же представляло из себя это
последнее?
Вместе с Робертсоном и старыми теологами я подумывал о
Луке (22,14 — 20), так как Павловы слова обнаруживают ве-
личайшее сходство с этим местом. Это опять-таки Вейсу дает
повод лишний раз поиздеваться над «дилетантом». «Поисти-
не драгоценно, — восклицает он, — его обоснование (именно того,
что мы имеем дело с позднейшей вставкой): слова тайной ве-
чери у Павла, говорят, имеют связь со словами у Луки! Если
бы он раскрыл хоть одну какую-нибудь книгу о тексте Луки
относительно тайной вечери, то узнал бы, что соответствующие
слова Луки (22,19 — 20), которые уже своею странною смесью
из слов Павла и Марка выдают свое вторичное происхожде-
ние, половиною критиков текста не читаются, а посему у боль-
шинства современных критиков текста Луки слывут неподлин-
ными. Да если бы даже они были и подлинными, они, без
сомнения, стояли бы в зависимости от Павла, а не Павлов
текст от Луки» (104). Да и Вейнель называет «грубой ошибкой»,
что я в данном случае вывожу Павла из Луки, а не наобо-
рот (108). Правда, я, не будучи книжником в духе теологов,
не знаю «всей» литературы, посвященной вопросу о тайной вече-
ре, в чем меня упрекает Вейнель, но все же из многочисленных,
друг-другу противоречащих толкований знаю ее настолько, чтобы
знать, что о несомненном и надежном факте, как выставляет
это Вейс, здесь так же мало можно говорить, как и в других
подобных случаях.
Что говорит скорее в пользу Павлова текста по сравнению
с текстом Луки, так это прежде всего его большая краткость и
простота. У него чаша предлагается только один раз, тогда
как Лука не только отличается от Павла, но и от остальных си-
ноптиков тем, что говорит о двукратном предложении чаши 181).
Между тем, Штек обратил внимание на то, что первая чаша стоит в
самой тесной связи с первым вкушением пищи (22,15) и с ним
составляет первый акт вечери в значении прощальной вечери с
учениками и указания на совершение ее в царстве божием (22, 16).
«Затем следует второй акт, состоящий тоже из вкушения пищи и
питья, но на этот раз в значении вечери в воспоминание об
Миф о христе. Т. II. 6

— 82 —
Иисусе для времени между его смертью и вторым пришествием.
Этим объясняется столь странная вторая чаша: она является
новшеством, введенным Лукою для того, чтобы обогатить смысл
совершающегося, и он в этом отношении, со своей стороны, был
прав, так как, ведь, в действительности, при еврейской пасхаль-
ной трапезе-вечере, которую, по свидетельству всех синоптиков,
справлял Иисус, с торжественными словами предлагались и
выпивались не одна только чаша, а несколько, по большей ча-
сти четыре» 182). Следовательно, две чаши у Луки, быть-может, не
так уже нелепы и глупы, как это обычно выставляют теологи
для того, чтобы унизить этого евангелиста пред Павлом. Рас-
сказ первого послания к коринф., — по мнению Штека, — примыкает,
впрочем, к Луке, но отбрасывает этот первый акт, потому что он,
собственно говоря, не относился к делу, почему мы его не нахо-
дим также у Матфея и Марка. А что Павел его знает, — по
мнению этого критика, — видно из приводимой заключительной
фразы: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу
сию, смерть господню возвещаете, доколе он приидет», — указа-
ние на будущее пришествие господне, которое в первом акте у
Луки содержится в дважды повторяемых словах: «пока она
(пасха) не совершится в царстве божием» (16) и «доколе не при-
дет царствие божие!» (18). «Между тем, наш рассказ, отбросив
остальное, как предварение причастных слов, все же сохраняет
это определенное указание, ставя его в иной форме в заклю-
чение». «Посему, — говорит Штек, — в разбираемом нами месте мы
имеем пред собою не столько самый простой, сколько, скорее,
упрощенный рассказ о тайной вечере. Основой служит Лука,
изображение которого в существенном удержано, а в его вто-
ростепенных моментах сильно урезано, так что получается сум-
марное и ровное изображение, которое в известной степени по-
зволяет пользоваться собою в качестве установленной формулы
при сообщении в общины» 183).
Этим самым, конечно, не сказано, что сам Лука дает нам
древнейший текст. Наоборот, сопоставление причастных слов по-
казывает, что Матфей, и в особенности Марк, обладают еще
более простым и, быть-может, более древним текстом, при чем то,
что у Луки лишнее, дозволяет признать только распространением
и расширением его. Впрочем, это не раз уже признавалось даже
такими учеными, которые, в роде Мейера-Гейнрици и Рюккер-
та 184), самым непоследовательным образом считают Павлов текст
более древним 185). По мнению Бруно Бауэра, Павел почерпнул
свой рассказ не из нашего евангелия Луки, а из евангельского
первоисточника, рассказ которого Лука без всякой критики сме-
шал в кучу с данными из другого источника 186). Во всяком слу-
чае, Луке не зачем быть зависимым от Павла, а если историческая
теология нашего времени думает, что она такую «зависимость»

— 83 —
доказала, то это происходит, главным образом, потому, что только
это объяснение вяжется с ее допущением большей древности
Павловых посланий пред евангелиями. Возможно, и то, и дру-
гое объяснение одинаково хороши. Только кто заранее убежден,
что автором первого послания к коринф. является Павел «Деяний
апостольских», и не пожелает лишиться этого единственного
свидетельства Павла в пользу отдельного определенного эпи-
зода из жизни исторического Иисуса, тот с решительностью Вейса
и Вейнеля отбросит всякое сомнение в подлинности 11, 23 сл.
первого послания к коринфянам. А ведь, это не что иное, как
теологическое предубеждение, которое также и в вышеприведен-
ных речениях Павла хотело бы видеть довод в пользу историче-
ского Иисуса 187).
Особенно веским основанием, не позволяющим нам находить
у Павла действительно древнейшую передачу слов тайной ве-
чери, является ее явно-литургическая форма и смысл, который
апостол вкладывает в эти слова. Все же кажется очень странным,
что только Павел и Лука приписывают Иисусу установление тай-
ной вечери в свое «воспоминание», о чем ничего не знают ни
Марк, ни Матфей. Также можно было бы считать несомненным,
что апостол в слова Иисуса вложил мистический смысл, кото-
рого они первоначально в устах Иисуса не имели. Посему впол-
не прав также Юлихер против Вейцзекера и Гарнака, под-
вергая сомнению «установление» вечери — таинства причащения
Иисусом 188). «Он ничего не учреждал, ничего не устанавливал;
это он оставил на то время, когда он вернется в царство своего
отца. О воспоминании о себе он не заботился; на такое долгое
время он, который мог произносить 26,29 ст. Матфея, не рассчи-
тывал» 189). После всего этого, думает Юлихер, Павел рисует более
позднюю ступень предания о первой евхаристии, чем Марк и
Матфей, а самое древнее предание ничем не указывает, что
Иисус имел в виду со стороны верующих в него и в будущем
исполнение этого глубокомысленного обряда 190). А если это так,
то слова установления вечери — таинства причащения или позд-
нее были вставлены в Павлов текст, когда их литургическое упо-
треблению в Павловом смысле установилось в церкви, для под-
крепления их авторитетом этого апостола, и слова «ибо я от
самого господа принял то» служат в качестве дальнейшего
доказательства их подлинности; или же первое послание к ко-
ринфянам не принадлежит этому апостолу, так как, вопреки
Юлихеру, пришлось бы признать, что Павел уже в такое раннее
время проводил и защищал такое понимание вечери господней,
которое столь сильно расходится с воззрением «первообщи-
ны». Или Павел сообщал более надежные сведения о словах
Иисуса, чем имели евангелисты, и передал это в первом посла-
нии к коринф., 11, 23 сл.?
6*

— 84 —
Но прав Штейдель, говоря, что «если бы это место не было ин-
терполяцией и, следовательно, Павел на самом бы деле знал, что
сам христос пред своей смертью назвал свою кровь «кровью но-
вого завета», то поистине никакая диалектика в мире тогда
не могла бы объяснить нам, почему нигде более не находится
ссылки Павла на эти классические, столь необычайно важные
для его теории слова из собственных уст Иисуса» 191). Теологи из-
деваются над тем, что отрицающие историчность Иисуса считают
все такие неподходящие к их утверждениям места интерполя-
циями, и это они (теологи) называют произволом. Но, ведь, не
подлежит ни малейшему сомнению, что они сами, не задумываясь,
отбросили бы эти места и столько же привели бы доводов про-
тив их подлинности, как теперь они не приводят ни одного в
пользу их подлинности, если бы это согласовалось со всем их
пониманием и представлением. Они забывают, что сами сидят в
стеклянном домике, и подобными дешевыми возражениями дока-
зывают только то, что отнюдь не намерены или не в состоянии
исследовать и проверить положение дела без предубеждения.
Если представить, как настаивает Шлегер, что с 23 до 32 про-
стирается вставка, то, действительно, получается отмеченная
хорошая связь между началом и концом. Павел порицает корин-
фян, что они не надлежащим образом справляют вечерю господ-
ню. «Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так
что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет
домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете общину бо-
жию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас
за это? не похвалю... Посему, братия мои, собираясь на вечерю,
друг-друга ждите». Схождение и поспешное хватание в 11, 20
и 21 стихах соответствуют схождению и ожиданию в 11, 33 стихе,
и, таким образом, выбрасывая рассказ о тайной вечере, — это тор-
жественно стилизованное и явно сделавшееся уже стереотипным
повторение того, что апостол все же хотел «передать» коринфянам
(ср. также 10, 16), — мы получаем тесно связанное одно целое.
С этим согласуется еще и то, что в 11 главе ст. 33, как 22,
говорится к коринфянам во втором лице, тогда как в стихах
31 и 32 употребляется первое лицо множественного числа 192).
г) "Братья" господни.
Мы переходим теперь к вопросу о «братьях господних» (перв.
посл, к коринф. 9, 5 и посл. к галат. 1, 19). Здесь теологи на-
деются играть на козырях. Ведь, если Иисус имел кровных бра-
тьев по плоти, то, несомненно, он должен был быть истори-
ческой личностью, и неправы те, кто утверждает, будто Павлу
не были известны хоть какие-нибудь индивидуально-человеческие
черты Иисуса.

— 85 —
«С каких это пор, — торжествующе восклицает Борнеман 193), —
у культового божества появляются братья по плоти?» — и притом
забывает, что, по древнему воззрению, все боги были родственны
друг-другу. Так, напр., культовые божества Апполон и Гер-
мес определенно называются «братьями», а Артемида слывет их
«сестрой»; так «братом» Геракла является Ификл, и все, какие
только можно представить, родственные отношения и связи на-
ходят свое отражение в античных мифах. Да и Вейс мое по-
нимание «братьев господних» относит в «музей курьезов теологии».
Больше того: в данном случае Вейнель считает свою пози-
цию настолько прочной, что в своем знаменитом руководстве «Wie
man Arthur Drews entgegentreten kann» («Как можно бороться с
Артуром Древсом»), к сожалению, запоздавшем на пару месяцев,
чтобы сыграть свою роль 194), он пишет следующие слова: «Пусть
постараются против Древса как можно настойчивее и резче под-
черкнуть эти два места. При наличии их, наглость его отрица-
ния фактов будет ясна даже слепому. Что, быть-может, в прочей
истории не так-то легко, то здесь, как исключение, можно удо-
влетвориться только этими двумя местами. Ведь, чего же можно
еще и желать, если свидетель знал братьев того, кого вычер-
кивают со страниц истории, и его невесток» 195). Конечно, чего
же можно еще и желать, если бы только порешить на том, что
Павел в перв. посл, к коринф. (9, 5) действительно имел в виду
кровных братьев Иисуса, и что мы не имеем здесь дела, быть-мо-
жет, только с «братьями по секте»!
Вейнель отвергает это, ссылаясь на то, что заранее неве-
роятно, чтобы секта называла себя «братьями» своего культового
бога. Разве он никогда и ничего не слышал о братьях Вин-
центия, братьях Иосифа, сестрах Марии и т. д., т.-е. о рели-
гиозных братствах, сочлены которых называют себя по именам
святых, на служение которым они себя посвятили и которые со-
ответствуют культовым героям в античных мистериях? «Но у
Павла, — возражает он, — мы можем доказать еще и то, что он
так называет не христиан: он называет их «братьями», прежде
всего в обращении, или «братьями во христе». Никогда, исклю-
чая этих двух случаев, он не говорит о «братьях господних» (109).
Но в послании к римлянам (8, 14 сл.) те, которые водимы
духом божиим, называются «сынами божьими». Христос же, в
качестве «сына божия» по преимуществу, называется «первород-
ным между многими братьями» (29), а его поклонники называются
«наследниками божиими» и «сонаследниками христу» (17), из чего
следует, что они в то же время должны называться «братьями
христа». Это, — говорит Вейнель, — образное выражение, а не имя
христиан. Но почему бы и Павлу не применить этого образного
именования к поклонникам Иисуса, так как, ведь, сектантское
«братство» всюду понималось только в образном смысле и даже

— 86 —
предстоятель секты только образно назывался «отцом», а со-
члены только образно именовались его «сынами»? У Матфея
(28, 10) Иисус сам именует своих последователей своими «бра-
тьями», а у Марка (3, 35) он говорит: «Кто будет исполнять
волю божию, тот мне брат и сестра, и матерь». У Иоанна (20, 17)
Иисус так называет учеников, потому что у них «отцом» является
тот же самый бог, что и у него. Больше того: во втором веке
Юстин в своем «Диалоге с Трифоном-иудеем», называет апосто-
лов «братьями Иисуса» по преимуществу 196). Итак, почему бы и
Павлу о поклонниках Иисуса не говорить, как об его «бра-
тьях»? Потому что он обычно называет их «братьями во христе»?
Но как апостол внутреннюю принадлежность ко христу, с одной
стороны, выражает чрез пребывание верующих во христе 197), как
бы в виде погружения в жизненную атмосферу прославляемого,
так, с другой стороны, он говорит и о пребывании христа в
верующих 198), благодаря чему последние вступают в более тесную
связь друг с другом, внутренне объединяются, т.-е. делаются
братьями.
Посему, если он в данном случае не придерживается одного
воззрения, то почему бы ему поступать иначе? Что он только
в двух местах своих главных посланий говорит о «братьях го-
сподних», то это, в крайнем случае, доказывает только то, что
для него духовное и мистическое представление, пребывание ве-
рующих во христе, было ближе, чем то, другое, по которому
единение символически изображается в виде родственного отно-
шения. Поэтому нужно было бы сначала убедиться, что Иисус
у Павла является исторической личностью, а его братья мо-
гут быть только братьями по крови. На самом деле уже за-
щитники исторического Иисуса также и здесь сомневаются
в образном понимании выражения «братья» только по той при-
чине, что они историчность Иисуса уже заранее считают не-
сомненной.
Или неужели из перв. посл, к коринф. (9, 5), с несомнен-
ностью следует, что только их понимание «братьев» может быть
правильным? «Или, — говорит в этом месте Павел, — не имеем
власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы
и братья господни, и Кифа?». Что здесь, должно-быть, названа
особая группа мужей, — говорит Вейнель, — «следует из-того, что
в первом посл, к коринф. (9) речь идет о преимуществах апо-
столов, к каковым в качестве равноапостольных мужей при-
соединены братья господни» (109). Но было ли, действительно,
«преимуществом» апостолов, что они могли жениться? Было ли
остальным сочленам секты, исключая апостолов и кровных
братьев Иисуса, запрещено брать себе жену? Не хотел ли, быть-
может, Павел сказать, что он чувствует себя уравненным с
остальными сочленами общины во всех отношениях, а посему

— 87 —
также не может оспариваться его апостольское достоинство, раз
он своею успешной миссионерской деятельностью завоевал себе
право на такое имя?
Нет, — говорит Вейс, — обыкновенные христиане не могут
быть «братьями господними». «Почему они упомянуты ме-
жду апостолами и Кифой, и почему так не названы, прежде
всего, апостолы?» (106). Но, — почему Кифа особо упомянут
после «братьев господних», ведь, он сам принадлежал к числу
апостолов? И знали ли коринфяне «братьев господних» так хо-
рошо, что Павел мог ссылаться на них и на их брачное со-
стояние? Или, под этими «братьями господними», раз они, будто
бы, образуют около 12 апостолов особо отмечаемую группу му-
жей, не следует ли понимать тех 70 учеников, которых, по сло-
вам Луки (10), Иисус послал на проповедь? На это все же
могло бы указывать то обстоятельство, что Иаков, «брат госпо-
день», по свидетельству апостольских постановлений, не входил
в число двенадцати апостолов, а, по свидетельству Евсевия, при-
числялся к семидесяти 199), взгляд, который, повидимому, разде-
лялся и Гегезиппом у Евсевия 200).
«Ответа на эти вопросы нет». И, таким образом, это место
остается, в лучшем случае, темным.
Другие исследователи, которые для поддержания своей веры
в исторического Иисуса не нуждались в «братьях Иисуса», со-
вершенно отбросили 9, 5 перв. послания к коринф. и сочли
его ничего не говорящим или даже вставкой. Так поступил
и Шлегер, который его неподлинность обосновывает на том, что,
согласно ого исследования, за некоторым исключением (4, 4 сл.)
вообще все места первого послания к коринфянам оказываются
интерполированными, где христос фигурирует под именем «го-
спода». «Миссионерские путешествия братьев Иисуса, — говорит
он, — для нас неизвестны, да и сами по себе невероятны» 201).
Это, без сомнения, правильно.
Представьте себе Симона, Иуду и Иосифа (Иосию) ходящими
из дома в дом с вестью: «Наш брат Иисус был ожидаемым
мессией и скоро появится на облаках небесных»! Также и Штек
удивляется, слыша о миссионерских путешествиях «братьев го-
сподних», «которых, как националистически настроенных иудеев,
нехорошо отрывать от почвы Палестины», и это напоминает ему
о 2, 12 послания к галатам, где о Петре прямо, безо всяких
более подробных исторических пояснений, сказано, что он при-
шел в Антиохию 202).
И Бруно Бауэр восклицает: «Что за представление, что Петр
скитался, что двенадцать были бродячими апостолами, хорошо
известными коринфянам! Только позднее, во втором веке, они
в качестве таковых были известны всякому!
Наконец, в вопросе о том, не имели ли они вместе с апо-

— 88 —
столами того же права на брак, Варнава неудачно поставлен
в самую тесную связь с личностью Павла и глазам корин-
фян представлен в качестве спутника Павла! Как-будто он
вместе с апостолом язычников приходил в Коринф!» 203).
Защитники исторического Иисуса, при мысли о его братьях,
имеют в виду, конечно, 6, 3 еванг. Марка, где Иаков, Иосия,
Иуда и Симон упомянуты в качестве сыновей Марии и братьев
Иисуса. Но Штейдель правильно указал на 15, 40 этого еван-
гелия, где та же Мария, которая, якобы, была матерью Иакова
и Иосии, вовсе не считается матерью Иисуса. Следовательно,
Иаков и Иосия приведены не в качестве его братьев, из чего
вытекает, что мы здесь имеем дело с двумя независимыми друг
от друга рассказами. Но в таком случае не может быть даже
сомнения, какой из них обоих был первоначальным, допущение
же существования кровных братьев Иисуса оказывается вторичным
продуктом легенды 204).
Вместе с этим получен также ответ и на вопрос о братстве
Иакова. Я считаю и его только сектантским братством, а по-
четное положение, которым, по свидетельству Деяний (15, 13)
и посл, к галат. (1, 19; 2, 9 и 12), он пользовался в общине,
я пытался объяснить его личными качествами. «Прозвище «брат
господень», — говорит ф.-Соден, — Древсу оставалось истолковать
в том смысле, что Иаков был самым лучшим: христианином и
более всех походил на господа» (31). Но этот книжник, оче-
видно, забывает, что еще Ориген говорит, что Иаков был назван
братом господним не потому, что он был в кровном родстве с
Иисусом, или что они вместе росли, но потому, что он был верую-
щим и добродетельным 205).
Известно также, какую значительную роль, как это мы ви-
дим, прежде всего, из Гегезиппа (в «Истории церкви» Евсевия,
11, 25), играл во втором веке у иудео-христианских общин
Иаков, именно вследствие своего благочестия. Он был как бы
покровителем-патроном так-называемой евионитской партии, ко-
торая сплела венок легенд вокруг его головы. Так ли неве-
роятно предположение, что это благочестивый брат-сектант рано
был данной партией превознесен в звание «брата господня» по
преимуществу, а имя, служившее первоначально только почет-
ным именованием, было употреблено Павлом в этом смысле?
С другой стороны, не исключена возможность, что фраза
посл, к гал. 1, 19 «брат господень» является позднейшей при-
бавкой, сделана ли она была с целью чтимого святого определен-
ной группы христиан поставить как можно ближе к самому Иису-
су тем, что выдать его за кровного брата последнего, или же она
была сделана, — как полагает Шлегер 206), — с целью дать возмож-
ность лучше отличать одного от другого различных носителей
имени Иакова, так как и Гегезипп отмечает; «Вместе с апосто-

— 89 —
лами принял общину Иаков, брат господень, который со времени
христа до наших дней, всеми, в отличие, назывался Правед-
ным, ибо многие носили имя Иакова» 207).
Однако, как только начали представлять Иисуса человеком,
оставался один только шаг придумать ему и чисто-человеческие
отношения, а внутреннее, духовное родство с Иисусом отдельных
выдающихся братьев-сектантов истолковать в смысле телесного
кровного родства с ним, особенно для того, чтобы против распро-
страняющегося гностического спиритуализма доказать полную
реальность человеческой природы христа. И, наконец, можно ли
считать случайностью, что три «столпа» в Иерусалиме, по своим
именам, точно совпадают с теми тремя предпочтительными уче-
никами господа, которые присутствуют с ним при пробуждении
дочери Иаира 208), сопровождают его на гору преображения 209),
а в Гефсиманском саду удостоиваются быть свидетелями его ду-
шевной борьбы перед лицом приближающейся смерти? Не был ли
«столп-апостол» Иаков первоначально тождественен с Иаковом,
сыном Заведея и братом Иоанна, и только впоследствии превращен
в «брата Иисуса»?
Пусть не говорят, что было бы «субъективным произволом!»
также и здесь предполагать у Павла интерполяцию. Ни один
теолог не сомневается в том, что Павловы послания были ин-
терполированы не раз. Однако, какие места должны считаться
позднейшей прибавкой, — в определении этого не последнее место
занимает тот общий смысл, который придается тексту.
А что воззрение теологов единственно правильное, и что
Иисус Павловых посланий — историческая личность, — в пользу
этого мы до сих пор еще не нашли никакого довода в этих по-
сланиях. Посему, что может препятствовать нам это, к тому же
так особняком стоящее выражение, как «брат господень», в по-
слании к галатам истолковать в нашем смысле или же его
выбросить?
Как известно, в ессео-евионитских кругах, которые счи-
тали соблазном и неправдой, что Мария вступала в брачные сно-
шения с Иосифом и рождала детей, в этих кругах рано защи-
щался взгляд, что Иаков, вообще говоря, не является настоя-
щим братом Иисуса. В то время, как одни видели в нем сводного
брата, т.-е. сына Иосифа от прежнего брака, другим хотелось вы-
дать «братьев господних» даже просто за приемышей или за двою-
родных братьев Иисуса, или же пытались чрез отожествление
с апостолами совершение их устранить. В последнем случае у
них Иаков Праведный, «брат господень», сливался с Иаковом,
сыном Алфея, как он без всякого более близкого определения упо-
минается как в Деяниях и у синоптиков 210), так и, напр., у Иеро-
нима; или они его отожествляли даже с Иаковом, сыном Заве-
деевым, братом Иоанна, — благородные намерения, нашедшие себе

— 90 —
защитников даже среди новейших теологов. У синоптиков на-
звание «братья», явно, имеет только символическое значение. Оно
служит только для той цели, чтобы выдвинуть противоположность
между духовным и телесным родством и сделать наглядной ту
истину, что принадлежность к Иисусу основывается не на внеш-
них отношениях и преимуществах рождения, а только на вере 211).
Да и у Иоанна (7,5) братья, которые не уверовали в Иисуса,
выставлены в противоположность двенадцати и их откровен-
ному признанию его мессианства 212), что, в свою очередь, напоми-
нает противоположность между иудеями, не желавшими, несмотря
на происхождение из одного племени, ничего знать об Иисусе, и
теми, которые были связаны с ним духовными, внутренними уза-
ми. Только в поздних «Деяниях апостольских» (1,14) также
и братья Иисуса выступают в качестве его поклонников, при
чем об их неожиданном обращении не сказано ни одного слова.
Все это вовсе не дает нам мужества придавать особое доверие
сообщениям нового завета касательно братьев Иисуса, а если
Вейнель, имея в виду Иакова, говорит: «Все это так просто,
так понятно и так гладко, что нужно употребить много ловкости
для того, чтобы вывернуться из перекрестного показания посла-
ния к галатам (1), первого послания к коринф. (9) и обычного
словоупотребления» (110), — то я, со своей стороны, должен отве-
тить, что, несмотря на искренние усилия по писаниям теологов
разобраться в вопросе об Иакове, так и не проник в истин-
ную природу этого человека. А так как я вижу, что и другим
это удалось не лучше, то, быть-может, не я один только виноват,
если вопрос об Иакове мне кажется безнадежно запутанным, а вся-
кая попытка внести хоть немного света в эту тьму — тщетной 213).
На такой, особняком стоящей заметке, как намек на «братьев го-
сподних» у Павла, основывать утверждение об историчности Иису-
са — это для меня слишком «гладко», для этого я еще недоста-
точно скромен. Однако, также и теперь в «братьях Иисуса»,
насколько они, якобы, были кровными, братьями, равно как и в
его родителях, плотнике Иосифе и Марии, я могу видеть толь-
ко мифические фигуры, в Марии же вовсе не потому, что она, —
как приписывает мне Вейнель, — «как сестра Моисея, называется
Марией, а Моисей ввел израильтян в страну обетованную, как
Иисус вводит верующих в него в царство небесное», а потому,
что это имя является общеупотребительным у божеств-спасите-
лей древности, да и прочие функции библейской Марии совпа-
дают с функциями матерей (или сестер) тех божеств 214).
д) "Словеса господни".
Мы переходим теперь к вопросу о так-наз. «словесах господ-
них», которые в Павловых посланиях, говорят, служат доводом

— 91 —
за то, что Павел все же кое-что знал об Иисусе. Там прежде всего
в первом послании к коринф., 7,10, читаем: «А вступившим в
брак не я повелеваю, а господь: жене не разводиться с мужем
(если же разведется, то должна оставаться безобрачною или при-
мириться с мужем своим), и мужу не оставлять жены своей».
Последняя часть этого повеления по содержанию (не по словес-
ной форме) совпадает с Матф. 5,32; 19,9 и паралл. Но действи-
тельно ли поэтому она восходит к изречению исторического Иису-
са? Запрещение разводиться с женой — чисто-раввинское. В тал-
муде написано: «Нельзя прогонять жену, если только она не совер-
шила прелюбодеяния» 215). «Сам алтарь проливает слезы над тем,
кто отталкивает свою жену» 216). «Кто разводится с женой, того
ненавидит бог» 217). Еще у пророка Малахии читаем: «никто не
поступай вероломно против своей жены юности своей! Ибо я нена-
вижу развод, — говорит господь бог Израилев» 218). Ну, а если апо-
стол в своем запрещении брачного развода имел в мыслях это
место пророка, то разве того «господа», заповедью которого он
называет свои слова, не следовало бы понимать в качестве «го-
спода (Ягве), бога Израилева»? Не является ли для Павла ветхий
завет словом «господнего» откровения, относящийся ко христу
смысл которого был доселе сокровенен, а теперь открыт пред
глазами верующих 219)? И если апостол в первом послании к
коринф. 9, 14, в пользу права апостолов жить от благовество-
вания (евангелия) ссылается на предписание «господа», то и в
данном случае можно припомнить себе хотя бы Матф., 10,10:
«ибо трудящийся достоин пропитания», равно как, по смыслу,
близко подходит также Второзак, 18, 1: «Священникам-левитам,
всему колену Левиину не будет части и удела с Израилем:
они должны питаться жертвами господа и его частию», и 25,4:
«Не заграждай рта волу, когда он молотит», тем более, что
сам Павел в первом послании к коринф., 9,9, ссылается на
эти слова закона. Следовательно, для объяснения так-наз.
«словес господних» Павла не требуется даже прибегать к сде-
ланному мною раньше предположению, что здесь говорится о
правилах общинного устава, которым с помощью приписыва-
ния их патрону религиозного общества должно было обес-
печиваться авторитетное значение, а достаточно простого ука-
зания на ветхий завет. Если же под «господом» у Павла надле-
жало понимать даже действительно Иисуса, а не «бога Израиля»,
то все же еще не доказано, что соответствующие слова не могли
бы быть интерполяцией. «Ссылки на слова и факты из жизни
исторического Иисуса, — говорит Шлегер, — в Павловых посланиях
так лишены единства, что при всяком таком упоминании мы мо-
жем и должны поставить вопрос, — не прикрыт ли данный текст ав-
торитетом Иисуса уже в то время, когда уже можно было опи-
раться на евангельскую литературу» 220)? И кто поручится нам

— 92 —
за то, что дело но могло происходить наоборот, что слова и обо-
роты речи Павловых посланий но были только впоследствии
вложены в уста Иисусу евангелий? Также и ф.-Соден пра-
вильно находит примечательным, что эти «словеса господни» или
совсем не стоят в евангелиях, или же во всяком случае стоят там
не в такой форме. Это прежде всего касается первого послания к
фессалоникийцам, 4, 15, — послания, которое исторической теоло-
гией обычно причисляется к подлинным: «Ибо сие говорим вам
словом господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия
господня, не предупредим умерших; потому что сам господь при
возвещении, при гласе архангела и трубе божией, сойдет с
неба, и мертвые во христе воскреснут прежде; потом мы, остав-
шиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках
в сретение господу на воздухе и так всегда с господом будем».
Это место напоминает Марка, 13, 26 и сл., благодаря имеющимся
там увещеванием к бодрствованию, но в то же время, однако,
в существенных пунктах с ним не совпадает. Здесь перед нами
великолепный пример того, как возникают «словеса господни».
Ведь, относительно 13 главы Марка современная историческая
теология, в лице ее самых выдающихся критиков (Гольцмана),
убеждена, что эта глава в существенном позаимствована из апо-
калиптической летучки эпохи иудейской войны, незадолго до
70 г., — а вероятнее, — как предполагает Гретц и в послед-
нее время показал Люблинский, — представляет собою летучку
одного из палестинских христиан эпохи Бар-Кохбы 221). Подобного
рода «словеса господни» являются просто изречениями лиц, кото-
рые чувствовали себя вдохновляемыми духом святым, а свои, по-
лученные в экстатическом состоянии внушения они рассматри-
вали как внушения «господа», если только последние, как в раз-
бираемом случае, не были, быть-может, только впоследствии вве-
дены в текст нового завета 222).
При таком положении вещей совершенно безнадежно в от-
дельных словах и оборотах Павловых посланий, напоминающих
евангелия, стараться увидеть довод в пользу того, что Павел
здесь передает слова исторического Иисуса. Недавно умерший
Гольцман для опровержения моего утверждения в «Мифе о хри-
сте», что Павел, невидимому, не знал никаких изречений Иисуса,
наспех нахватал множество подобных слов из посланий апо-
стола, а теперь, когда обращено на это внимание, быть-может,
найдутся еще и дальнейшие «доводы». Но привести доводы в опро-
вержение того, как сказано, нельзя уже просто на том основа-
нии, что относительно большинства этих слов еще неизвестно, —
евангелия ли их почерпнули из Павловых посланий, или, наобо-
рот, послания своим соответствующим содержанием обязаны еван-
гелиям. Одинаково возможно как то, так и другое. Ведь, если,
с одной стороны, даже до взглядам теологии, евангелия могли

— 93 —
разнообразными путями определяться Павловыми идеями, то,
с другой стороны, слишком хорошо понятна, как сильно цер-
ковь была заинтересована в том, чтобы заполнить бросающую-
ся в глаза зияющую пропасть между ними обоими. К этому при-
соединяется далее еще то обстоятельство, что большая часть и
притом наиважнейших, принадлежащих сюда «словес» Иисуса во-
все не имеет в себе ничего столь специфически своеобразного,
чтобы она могла исходить только от Иисуса.
Это прежде всего относится к посланию к римл. 2,1: «тем
же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя» (Ср. так-
же 14,4). Это изречение, говорят, напоминает Матф. 7,1: «Не суди-
те, да не судимы будете». Но сходство столь незначительно, и это
выражение является общим местом такого рода, что до него впол-
не мог додуматься и сам Павел. Впрочем, также в талмуде на-
писано : «О ближнем твоем суди только хорошее» 223) и «какою ме-
рою кто мерит, такою же мерой и ему будет отмерено» 224). Не иначе
обстоит дело и с посланием к римлянам, 2,19. Если здесь
апостол взывает к гордому законом иудею: «и (ты) уверен о
себе, что ты путеводитель слепых», то это вовсе нет никакой необ-
ходимости ставить в связь с Матфеем, 15,14 и 23,16 и 24, где
Иисус произносит свое «горе вам», по адресу фарисеев, так
как это образное выражение слишком общеизвестно и часто упо-
требительно, чтобы доказать что-либо. В послании к римлянам,
9,33, апостол называет свое благовествование (евангелие) о пра-
ведности от веры «камнем преткновения и камнем соблазна». Ко-
нечно, теологам в первую очередь это сразу же напоминает Мат-
фея, 21,42, где читаем: «камень, который отвергли строители,
тот самый сделался главою угла». Но Иисус сам при этом ссыла-
ется на писание, и нельзя понять, почему и Павел, когда он
писал это изречение, не мог бы иметь в виду Исайю, 8,14 и
28,16. В послании к римлянам, 12,14 находится такая фраза:
«Благословляйте гонителей ваших, благословляйте, а не про-
клинайте». Натурально, это должно восходить к словам Иисуса у
Матфея, 5,44: «Любите врагов ваших, благословляйте прокли-
нающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за
обижающих вас и гонящих вас». Между тем, также и в псал-
ме 108,28 написано: «Они проклинают, а ты благослови», а тал-
муд говорит: «Лучше быть поносимым другими, чем самому по-
носить 225); предпочитай принадлежать к числу гонимых, чем го-
нителей» 226); в то же время древнейшие, служащие основ-
ными рукописи евангелий (синайская и ватиканская) вооб-
ще не содержат приведенных слов Иисуса. Тем самым упразд-
няется и 12,21 названного послания: «Не будь побежден злом,
но побеждай зло добром» (ср. также Премудр. Соломона, 7,30).
Посл. к римл. 13,7: «Отдавайте всякому должное: кому подать, —
податъ; кому оброк, — оброк» находит свою параллель у Матф.,

— 94 —
22,21: «Воздайте кесарево кесарю и божие — богу», да и в тал-
муде: «Всякий по отношению к богу свои обязательства должен
исполнять с такой же добросовестностью, как и по отношению к
людям. Давай богу, что подобает ему». Посл. к римл., 13,8 —
10, содержит требования взаимной любви: «ибо любящий другого
исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай,
не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все дру-
гие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого
себя. Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполне-
ние закона» (сравн. также послание к галатам, 5,14). Здесь, пови-
димому, в основе лежит Матф., 22, 34 и сл., где Иисус на во-
прос одного книжника о самой главной заповеди в законе ука-
зывает ему на любовь к богу и ближнему и прибавляет: «На сих
двух заповедях утверждается весь закон и пророки». Да и Гил-
лель, говорят, одному язычнику, который просил его научить
закону за то время, пока он простоит на одной ноге, ответил: «Что
не нравится тебе, того не причиняй ближнему, — в этом весь наш
закон» 227). В посл. к римл., 14,13, апостол увещевает не подавать
слабому брату случая к соблазну (так же и в первом послании
к коринф., 8, 7 — 13). Здесь указывают на Матф., 18, 6 — 9, где
Иисус произносит свое «горе» по адресу тех, которые вводят в
соблазн: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в
меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный
жернов на шею и потопили его в глубине морской». Но, не
говоря уже о том, что такое запрещение соблазна и так само со-
бою понятно, так что Павлу не было бы надобности почерпать
его прямо из слов Иисуса, мы и в талмуде читаем следующее:
«Лучше было бы злым родиться слепыми, тем самым они не при-
несли бы в мир зла» 228) и «кто совращает своего ближнего на грех,
поступает гораздо хуже, чем если бы он лишил себя жизни» 229).
В первом послании к коринф., 13,2, апостол говорит о
вере, которая «горами двигает». Но, чтобы он при этом имел в
виду Матф., 21, 21: «если будете иметь веру... и горе сей ска-
жете: поднимись и ввергнись в море, — будет», — это кажется со-
мнительным при наличии того факта, что оборот о гороперест-
влении был общераввинским для прославления силы красно-
речия учителя, и этот образ легко мог переноситься и на
силу веры 230).
Впрочем, что обычно еще приводится относительно подоб-
ных изречений, то все это малоубедительно. Если, быть-может,
возразят, что сравнение параллельных мест доказывает, что
редакция слов Иисуса по сравнению с редакцией Павла обна-
руживает свою большую «оригинальность», то эта большая ори-
гинальность отнюдь не доказывает своей большей древности и
своего происхождения от Иисуса. С равным правом можно ду-
мать как то, что слова апостола, когда они были введены в еван-

— 95 —
гелия, благодаря вставке в эту совершенно особую раму получили
ту большую свежесть и силу, так и то, что сам Павел их позаим-
ствовал из евангелий, что склонен допустить, напр., Штек 231).
Итак, сходство мотивов у Павла с евангелиями абсолютно
ничего не доказывает в пользу историчности Иисуса, даже если
бы этого сходства было еще больше, чем было здесь приведено.
4. Павел — не свидетель в пользу историчности
Иисуса.
Следовательно, необходимо остаться при точке зрения Вреде
и М. Брикнера, как ее проводит также и «Миф о христе», что
Павел не интересовался земной жизнью Иисуса, и что его образ
Христа сложился независимо от исторического Иисуса.
«Из самой жизни Иисуса, — говорит Вроде, — не считая при
этом вочеловечения и воскресения, для Павла важно только
одно событие: уничтожение его жизни, смерть. Но опять-таки
эта последняя, т.-е. смерть, с точки зрения Павла, не есть нрав-
ственный подвиг человека и вообще не исторический факт, но, так-
сказать, сверхъисторический, событие сверхчувственного мира» 232).
При этом Вреде оспаривает также и то, что имя «ученика Иису-
са» вообще подходит к Павлу, если этим именем желают опре-
делить его историческое отношение к Иисусу. «Нам нет нужды
повторять, что богословие Павла как-раз не определяется жизнен-
ным делом и жизненным образом Иисуса. Этот факт остается
непоколебимым... Тот, кого учеником и слугою хотел быть Павел,
был в сущности вовсе не исторический человек Иисус, но некто
другой».
Это признание столь выдающегося коллеги, как Вреде, ко-
нечно, очень не по нутру либеральным теологам. И вот тотчас
же в ход была пущена целая масса теологических перьев,
дабы ослабить построения Вреде, выставить их в качестве пре-
увеличения и обезвредить их. Эти усилия Вейс правильно назы-
вает «попытками обуздания» в своем труде «Павел и Иисус»,
где он сам решительно выступает против Вреде и пытается при-
вести более веские доводы для доказательства существования
тесной связи между Павлом и Иисусом. Ведь, и ему, как это мы
читаем в его произведении, написанном против «Мифа о христе»,
точка зрения Вреде кажется «перенатяжкой самой по себе не не-
правильной мысли, одним из роковых (!) заблуждений новейшей
теологии». Больше того: он отваживается даже на признание,
что выводы, которые делает из этого Древс, можно было бы на-
звать не непоследовательными.
Да и Юлихер в сборнике «Религиозно-исторических книг
для народа» посвятил один выпуск — о «Павле и Иисусе» (1907)
исправлению ереси Вреде, где он скорее красноречиво, чем убе-

— 96 —
дитедьно пытался выявить различие между Иисусом и его
апостолом, сопоставить их и привести довод в пользу того, что
для Павла личность Иисуса вовсе не была безразлична. «Го-
спода», прославленного, показали ему но апостолы, — это сделал
один только бог; а что господь некогда учил на земле, запове-
дывал, установлял, — все это Павел мог (!) узнать только от
людей. Уже дружественное сотрудничество Павла с другими
евангелистами — носителями благой вести, которые, несомненно,
не придерживались такого странного отчуждения, как, напр.
Варнава и Марк, исключает возможность, чтобы Павлу в суще-
ственных чертах осталась неизвестным еангельская история» 233).
Очевидно, здесь применен тот метод, который, по мнению тео-
логов, должен считаться единственно-«научным», а именно: пред-
полагают доказанным как-раз то, что еще следовало бы дока-
зать, — связь Павла и «первообщины» с историческим Иисусом.
Само собою понятно, что более чем невероятно, чтобы Петр, Вар-
нава и все прочие, приводимые Вейсом в связи с этим именем,
зная что-либо интимное об Иисусе, но сообщили этих сведений
Павлу. Но все же остается фактом то, что послания Павла ни-
чем не обнаруживают такого более точного и близкого зна-
комства.
Что же это за довод, который историчность евангелий обосно-
вывает на Павловых посланиях, а исторический характер Павло-
вых сообщений об Иисусе — на сообщениях евангелий ?
Мы спрашиваем: содержат ли Павловы послания абсолютную
необходимость на основании их заключать о существовании исто-
рического Иисуса? Автор этих посланий знал ли что-нибудь более
точное о тех событиях, которые евангелиями рассказываются как
исторические? И мы отнюдь не убеждены тем, что нам поясняют:
«да, он должен был что-нибудь знать из них, если только вещи
действительно переданы так, как повествуют новозаветные пи-
сания», что как-раз надо бы доказать 234). При этом нам вовсе не
приходит в голову, как приписывает нам Вейнель, требовать,
чтобы Павел все свои идеи вывел из речений Иисуса (16).
Но все же должно же было бы где-нибудь проглядывать влияние
исторического Иисуса на ход идей и речений Павла, тем более,
что он слишком часто трактует о таких вещах, которые также
и у Иисуса стоят в центре его проповеди. Но что Павел ни-
когда не ссылается на отдельные характерные деяния «госпо-
да», что он нигде не приводит в качестве речений Иисуса со-
держащиеся в евангелиях речения, никогда ими не пользуется
даже там, где «словеса» и поведение Иисуса дали бы ему самый
лучший материал для обоснования своих собственных взгля-
дов и выводов, — ведь, на то, что приводилось в опровержение
этого утверждения, мы можем теперь не обращать внимания, —
вое это является для нас лучшим доводом в пользу того, что

— 97 —
Павел об Иисусе ничего не знал. Пусть хоть раз соблагово-
лят нам объяснить, почему человек, в ожесточенной борьбе со
своими противниками, напр., по вопросу о законе, имевший на
своей стороне авторитет «господа», простой ссылки на которого
было оы достаточно для того, чтобы привести к молчанию своих
противников, — почему он вместо этого охотнее пользуется са-
мыми обстоятельными доводами из писания и самой хитроспле-
тенной диалектикой там, где он мог бы обойтись гораздо проще?
Почему он, напр., дабы показать Петру неправильное уда-
ление последнего от стола язычников, не припоминает того, что
также и Иисус преступал иудейские законы о пище? Почему
он умалчивает, что иудеи распяли «господа» на Пасху, т.-е.
самый торжественный день, и тем самым показали, что закон не
имеет абсолютной силы?
Пусть к нам не приходят с тем ответом, что, мол, послания
Павла являются «произведениями, написанными по особому слу-
чаю», и что апостол не имел никакого повода высказываться
более подробно об Иисусе. Эта заимствованная от Дейссмана фра-
за тоже является только одной из тех, с помощью которых тео-
логи надеются скрыть от самих себя и других трудность во-
проса. Итак, эти послания, переполненные догматическими тол-
кованиями тончайшего сорта, являются только написанными по
случаю произведениями, а так как они — только написанные
по случаю произведения, то апостолу не за чем было обнаружи-
вать свое знакомство с историческим Иисусом! Это — та самая
«наука», которая, дабы вывернуться из затруднительного поло-
жения, хотела бы уверить нас в том, что Павел в своих устных
докладах больше говорил об Иисусе и потому он в своих посланиях
не возвращался к этой теме 235). Такого рода «психология» отнюдь
не внушает нам доверия, и на нас производит прямо-таки жал-
кое впечатление, когда Вейнель тоном кающегося грешника
признается: «Раньше и я рассматривал вещи в этом ложном
свете» (именно, что из посланий Павла мало или ничего не
узнают об Иисусе), но затем тотчас же прибавляет: «что Павел
предлагает об Иисусе и его «словесах», — незначительно, если под-
ходить с масштабом евангелий, — незначительно также и в том-
случае, если требовать, чтобы Павел все свои идеи вывел из
слов Иисуса. Но этого не только достаточно для того, чтобы
считать существование Иисуса засвидетельствованным в посла-
ниях Павла, — нет, во всех важных местах у Павла слышатся (!)
слова Иисуса, и не только целый ряд деталей, которые Павел
знает и передает (!), но и все решительно моменты проповеди
Иисуса и черты его существа сохранены для нас у Павла. Сле-
довательно, этого очень много, если не приступать к этим по-
сланиям со старым предубеждением: ведь, они все являются
сочинениями, написанными по особому случаю, и не имеют нигде
Миф о христе. Т. II. 7

— 98 —
повода особенно заниматься Иисусом» (16) 236). Это заявление стоит
на той же самой высоте, как и заявление Фейне, который
утверждает, что Павел «очень заботился о том, чтобы составить
себе ясный и всеохватывающий образ деятельности и личности
Иисуса» 237).
Впрочем, невидимому, не все коллеги Вейнеля одного с ним
мнения. Так ф.-Соден признается: «Правильно, что, по крайней
мере, в посланиях Павла нет интереса к отдельным моментам
земной жизни Иисуса. И это трудно понять» Вот именно! Но
господин ф.-Соден знает и разгадку: «Он, ведь, этого Иисуса
лично не знал, он не пребывал под влиянием этого образа» (30).
И еще лучше: если Павел не вдается в детали земной жизни
Иисуса, «то это происходит оттого, что Павел знает этого Иису-
са в качестве воскресшего живым и близким к себе, который
его наполняет и направляет духом своим... А этот воскресший
«христос» для него не кто иной, как тот же Иисус» (33), — quod
erat demonstrandum (что и требовалось доказать). Аналогич-
но рассуждает и Вейс. В своей маннгеймской речи он утвер-
ждает, что Павел не сразу пошел к Петру, дабы получить от по-
следнего сведения об Иисусе, потому что «Петр абсолютно не
мог сказать ему что-нибудь существенное и новое. Кто был
Иисус и как он жил, — все это Павел знал уже до своего обра-
щения» (12). Вейс может даже доказать это словами Павла,
именно втор. посланием к коринф., 5, 16, где апостол говорит,
что он Иисуса «знал по плоти». Правда, это место принадле-
жит к числу самых темных в новом завете. Правда, кроме
Вейса, очень немногие отдельные критики (напр., Бейшлаг) отва-
живаются понимать это место в данном смысле, как и филолог
Рейценштейн решительно отвергает объяснение Вейса 238); боль-
ше того: толкований этого места так много, что ими одними можно
было бы наполнить докторскую работу. Правда, Павел тем, что
он, будто бы, лично знал Иисуса, явно клеймится печатью лгуна,
так как он сам в послании к галатам определенно отрицает это
знакомство. Но, тем но менее, Вейс пишет: «Я не знаю, как можно
понимать эти слова» (107), а посему считает себя в праве «го-
ворить о траги-комических стараниях Древса отрицать всем
известный факт, именно, что Павел засвидетельствовал суще-
ствование исторического Иисуса» (106 239). Или, быть-может, у него
есть еще более разительный довод? Павел говорит: «Будьте под-
ражателями мне, как я христу» (1 коринф., 11, 1). «Будут ли
при наличии этих слов, — торжествующе восклицает Вейс, — под-
держивать утверждение, что Павел о земном Иисусе ничего
не знал, ничего не желал знать, им не интересовался?» Хоро-
шо то, что Вейс здесь «прерывает» (113). С нас его знаменитой
экзегезы и ого теологических фокусов и так вполне довольно.
После этого противо-довод теологов против моего утвер-

— 99 —
ждения, что Иисус христос у Павла является личностью не-
исторической, должен считаться совершенно неудачным. Стара-
ние заполучить из Павловых посланий довод в пользу суще-
ствования исторического Иисуса бесплодно уже по одному тому,
что при этом в качестве масштаба к содержанию посланий при-
кладывают евангелия, которые, ведь, должны быть написаны позд-
нее их. Из этих посланий можно было бы получить доводы только
в том случае, если они определенно указывали бы на Иисуса
евангелий. А так как этого нет и так как соответствующие ме-
ста, скорее, должны только с помощью евангелий объясняться
и толковаться в их духе, то нелепо Павловы выражения об
Иисусе приводить в качестве свидетельств в пользу евангель-
ского Иисуса, а апостола выставлять порукой историчности
Иисуса. Такой довод, как было сказано, вращается в закол-
дованном кругу, следовательно, он, вообще говоря, не довод. Му-
чительные попытки Вейса и его единомышленников отыскать
в Павловых посланиях исторического Иисуса, если что-нибудь
и обнаруживают, то только невозможность призывать Павла
в качестве свидетеля в пользу историчности Иисуса.
5. Еще раз вопрос о подлинности.
Павлов христос — только метафизический принцип, а его во-
человечение является только вочеловечением идеи, только мы-
слимым, представляемым в рамках его религиозного мировоззре-
ния:. Человек-Иисус у Павла только идеализированный, стра-
ждущий «раб божий» Исайи и «праведник» книги Премудрости
Соломона, переходная стадия метафизического духовного су-
щества, но не реальная, историческая личность 240). Тем самым
устраняется главное препятствие, которое до сих пор мешало
немецкой теологии серьезнее заняться вопросом о подлинности
Павловых посланий. Ведь, то, что она до последнего времени
выставляла против этого допущения, доказывает все, что хо-
тите, но никак не предвзятое и беспристрастное обсуждение
этого вопроса. Историческая теология нуждается как-раз в по-
длинных Павловых посланиях, дабы на них основать свое допу-
щение исторического Иисуса, а потому они не смеют быть не-
подлинными. Но как установить эту подлинность? Внехристиан-
ских свидетельств в пользу последней, как признает и Вейс,
не существует. Молчание Филона и Иосифа об апостоле, ко-
торый, якобы, привел в возбуждение евреев по всему лицу зе-
мли 241), преследовался ими самой жестокой ненавистью и не раз
привлекался к суду, при чем задевал высшие как иудейские,
так и римские власти, — это молчание противной стороной до
сих пор еще не объяснено. А христианские свидетельства!?
7*

— 100 —
Их «существует достаточно», — уверяет нас Вейс. «Silentium seculi
(молчание века), которое хочет отметить Смит, прерывается,
однако, множеством голосов» (98). Но довода в пользу этого
Вейс не представляет ни одного, а что в качестве такового выста-
вляют теологи, все это голландцами, в особенности Ломаном 242),
ван-Маненом, равно как и Штеком 243), давным-давно признано
и доказано неосновательным, как, напр., послание Климента к
коринф., на которое ссылается Вейс. Существование Павловых
посланий до Юстина не засвидетельствовано, и такие ли посла-
ния знает Юстин, — это все еще открытый вопрос. Да и Папий
молчит о посланиях Павла, и притом в таком месте, где он,
по праву, был бы, собственно говоря, обязан упомянуть о них,
если бы он их знал 244). При всем том, однако, заставляет за-
думываться еще и то, что уже во втором веке существовали
еретические секты, в роде севериан, которые считали все по-
слания Павла неподлинными.
а) Доводы чувств за подлинность.
Впрочем, повидимому, даже сама историческая теология во-
все не так уж убеждена в подлинности Павловых посланий, как это
кажется на первой взгляд. Ведь, и Вейс держится того мнения,
что следует поставить в вину теологическому исследованию
«тяжкое упущение», ибо до сих пор еще не достигнуто никакого
согласия относительно подлинности и подложности отдельных
посланий. «Как можем мы, — жалобно восклицает он, — пенять на
Древса и других, утверждающих, что нет никакого действитель-
ного довода за подлинность, раз мы сами спорим еще о критерии
подлинности или подложности! Кто следит за исследованиями
последних десятилетий в этой области, тот видит в них топ-
танье на месте и неуверенность». «Откуда набраться нам мужества
для борьбы с этим решительным отрицанием всех посланий?»
«Нет самых необходимых, основных филологических работ, пре-
жде всего, самых элементарных исследований Павлова стиля».
«Если говорят, что Павловы послания — произведения не одного
лица, а целой школы, — как опровергнуть это, если не приобре-
ли еще ясного представления о самом личном элементе, о сти-
ле?» (99). Хорошо, филология — великолепная наука, но как путем
чисто-филологического изучения стиля, не имея в наличии ника-
ких иных образцов Павловых выражений, установят, что посла-
ния на самом деле вышли из под пера известного апостола Павла
и принадлежат половине первого века, — это для меня непонятно.
Уж не у самого ли Вейса здесь та «безнадежная неясность мы-
шления», в которой он упрекает меня? А если даже филолог,
в роде Виламовица, выводит подлинность посланий из их жи-
вого, индивидуального стиля и пишет: «Этот стиль посланий

— 101 —
Павлов, и ничей иной, как Павлов 245), то это только лишний раз
доказывает роковую зависимость всей нашей науки от теологии.
Или откуда филолог знает характер и личность Павла, как не
из циркулирующих под его именем посланий? Следовательно,
критерий подлинности посланий он заимствует из них самих
и, если затем он нашел, что послания, конечно, отвечают этому
критерию, то полагает, что тем самым доказана их подлинность.
«Применяют тот масштаб, — говорит ван-Манен, — который толь-
ко-что позаимствовали от послания или посланий, подлинность
которых следует доказать. Поступают так, как-будто бы образ апо-
стола язычников, каковым обязаны преданию, изображению кого-
то третьего или собственному исследованию, возник помимо
послания или посланий, с которыми его сопоставляют. Затем
вне себя от радости восклицают: как есть Павел! Узнают его
точка в точку, — что же после этого доказали? Сами подняли
себя на смех» 246).
Но «сильная духом личность», «неподражаемая самобыт-
ность», эта «оригинальность», «душа», отражающаяся в этих
посланиях, — все это может принадлежать, ведь, только Павлу!
Если у противников нехватает всех прочих оснований, то они
всякий раз в качестве довода за подлинность ссылаются на
неподражаемость, оригинальность и своеобразие. В этом хоре
сливаются воедино голоса ф.-Содена, Юлихера, Вейса е tutti
quanti. «Да и общее впечатление от этих посланий, — с экстатиче-
скою восторженностью восклицает Вейс, — и мы видим, как он в
иступлении поднимает очи кверху и бьет рукою по своему текс-
ту посланий Павла, — это богатство тонов и оттенков, эта необык-
новенная оригинальность, — только не обладающий никаким ли-
тературным вкусом и пониманием может не чувствовать всего
этого!» (100). Да кто же во всем мире оспаривает вышеприве-
денное? Оспаривается, ведь, только вывод о принадлежности по-
сланий апостолу Павлу. Пусть в стиле посланий так определен-
но отражается «личность», разве тем самым уже доказано, что
послания должны были быть написаны той самой личностью,
имя которой стоит в их заголовке? Разве из «единообразия ха-
рактера их языка» вытекает, что они не могли выйти из какой-
нибудь школы или кружка? Разве характер языка Иоанновой
литературы точно так же не единообразен? Разве гомеровские
песни должны быть творением одного Гомера, раз они обнару-
живают единообразный характер языка? И притом, — по словам
также и Вейса, — «вовсе не так легко уловить «индивидуальное»
в посланиях Павла. По его мнению, напр., «не так-то легко дока-
зать, что первое послание к фессалоникийцам и послание к
колоссянам вылились из-под того же самого пера, как и
первое послание к коринфянам, и требуется очень тщатель-
ное изучение для того, чтобы притти здесь к определенным

— 102 —
и прочным результатам» (99 сл.). Да и в самих отдель-
ных посланиях не все обстоит гладко и благополучно 247). Что
же касается оригинальности, то уже ван-Манен заметил:
«Оригинальным по форме может быть во всяком языке и
во всякое время, — при условии обладания необходимым та-
лантом, — в равной мере как тот, кто скрывается под маской ка-
кой-нибудь крупной и замечательной личности, так и тот, кто
выступает своей собственной персоной и под своим настоящим
именем, т.-е. псевдонимный писатель так же, как и тот, кто сам
предлагает себя читателю» 248). На основании вышеуказанного
принципа, можно было бы сделать вывод, что и сочинение Ницше
«Так говорил Заратустра» написано древне-персидским осново-
положником религии, потому что эта книга столь лична, столь
оригинальна и так богата нюансами и тонами. Согласно это-
му принципу, и четвертое евангелие, явно, должно было бы выйти
из-под пера апостола Иоанна, как на самом деле, ведь, около
средины прошлого столетия верили, что с каждой страницы это-
го евангелия слышится биение сердца любимого ученика Иису-
са. «Замечание об этом, — говорит ван-Манен, — можно было бы
принять с осторожностью и поставить вопрос: нет ли здесь
иногда невольного стремления старое, годами разделяемое мне-
ние отожествить со свежим, непосредственным впечатлением, ко-
торое должно было бы произвести сочинение, послание на бес-
пристрастного читателя? Не подлежит сомнению, что до сих пор
еще никто не удостоивался счастья так уловить в словах «лич-
ное», чтобы хоть какой-нибудь широкий круг читателей мог
согласиться с его описанием. Удовлетворительный жизненный
образ Павла все еще принадлежит к области благочестивых
пожеланий» 249).
Юлихер, принимая во внимание «резкие переходы тона, на-
строений, эту массу намеков на известные только адресатам
вещи, эти взрывы наводящего почти ужас гнева в Павловых по-
сланиях», полагает, что ни один человек не мог настолько про-
никнуться психологией другого (25). А этим самым он доказы-
вает, в крайнем случае, только то, что нынешний немецкий про-
фессор теологии на это неспособен, — а вовсе не то, что этих
вещей не мог бы «выдумать» страстный гностик второго века,
который находился в самом центре борьбы с законническим
иудейством, и для которого защита своего понимания еванге-
лия была самым дорогим и близким делом. При этом названному
гностику вовсе не зачем было быть «подделывателем», «который
работал бы с неслыханной ловкостью и тонкостью и при этом
создал бы величественные памятники своего энтузиазма» (26).
Ему нужно было только просто воплотить в слова свои соб-
ственные чувства и мысли и, как это в те времена вовсе не было
чем-то особенным, написанное окрестить именем Павла, с кото-

— 103 —
рым он чувствовал себя внутренно родственным или которого
он выбрал для этой цели но каким-либо другим основаниям, —
все это кажется невозможным одному Юлихеру. Итак, пусть
Вейс спокойно и дальше поощряет своих теологических слу-
шателей к стилистически-критическим исследованиям посла-
ний Павла и торжественно заверяет их в том, что эти исследова-
ния для них «более насущны», чем религиозно-исторические
изыскания фактов у всех столетий и народов, — они во всяком
случае более безвредны и более подходящи для докторской
работы, — за ним в долгу у нас останется довод в пользу по-
длинности Павловых посланий или хотя бы только лишь слабый
намек, в котором мы могли бы признать эту подлинность. На-
против того, он постановляет, — и с точки зрения теологов, ко-
нечно, резонно, — «что для каждого действительно занимающе-
гося посланиями их жизненная подлинность должна быть так
непосредственно ясна, что с легкостью можно было бы признать
даже излишним ее доказывать». Он сам считает «более важным» по-
ступать так, чем «доказывать само собой понятное (так!) людям,
которые или не хотят, или не могут видеть этого» (98). Итак,
мы охотно оставим его теологам-студентам для развития в них
«литературного вкуса» и будем протестовать только против того,
что он приписывает нам не принадлежащие нам взгляды, напр.,
называя «детски наивным» мнение, что автор Деяний, описывав-
ший жизнь Павла, должен был также упомянуть и о написанных
последним посланиях. Вейс это мнение основывает исключитель-
но на так-называемом «мы-рассказе» Деяний 250) (т.-е., где ав-
тор употребляет местоимение «мы»), который, конечно, мог не да-
вать никакого повода к упоминанию о писательской деятельности
апостола. Но что Деяния вообще ничего не знают о таковой, —
это бросилось в глаза не только какому-то «дилетанту», в роде
Древса, Но и бесчисленному количеству перворазрядных иссле-
дователей, упрекнуть которых в «поверхностности» и «невеже-
стве» Вейс не отважится. Ну, пусть «рассказ от имени «мы»
оригинален и написан спутником Павла, или же нет, — этим са-
мым ничего не было бы доказано в пользу подлинности Павловых
посланий.
Но, быть-может, эти послания будут подлинны потому, что
мы не знаем, кто придумал фигуру Павла и его послания, — по-
тому, что мы не знаем этого гения? (94). Это, конечно, была бы
очень странная логика, которой мы не могли бы ожидать даже
от какого-то Вейса. «Проявляется неожиданная анонимная лите-
ратурная сила, — так изображает Вейс мнение своих против-
ников, — стечение духа и вдохновения вырастает из почвы, не-
известно откуда явившейся. И все это должно было произой-
ти в течение немногих десятков лет (?), потому что она суще-
ствует, ведь, в то время «?», тогда и более не подлежит отрица-

— 104 —
нию» (94). Настолько ли мало Вейс знаком со взглядом отрицаю-
щих подлинность Павловых посланий, чтобы не знать, что, по
их мнению, эти послания были написаны только в начале или
в первую четверть второго века? Или, что означает «в то время»
и о каком моменте хотят сказать этим определением, что «то-
гда», мол, Павловы послания существовали? Туманность этого
способа выражения, может-быть, направлена на то, чтобы «успо-
коить» испуганные души?
б) Доводы за подлинность из обстоятельств времени.
Плохо дело обстояло бы с признанием подлинности Павло-
вых посланий, если бы ее защитники не могли предложить
ничего другого, кроме тех доводов на основании чувства и на-
строения, с которыми мы уже познакомились. Но у них есть
еще другие основания. Ведь, по мнению ф.-Содена, еще никто
не мог объяснить происхождения: этих посланий во втором веке.
«Они трактуют, и притом с глубочайшим волнением, о многих,
даже слишком многих вещах, которыми во втором веке в среде
христиан никто уже серьезно не занимался, как мы это видим
из прочих подлинных документов самого христианства» (29).
Точно так же заверяет и Юлихер: «они не подходят ни к ка-
кому другому времени, кроме годов между 50 и 64». Конечно,
другие, особенно же голландские ученые, относительно всего
этого держатся прямо противоположного мнения. Они указы-
вают, между прочим, на богатую внутреннюю жизнь общин, к
которым обращается Павел со своими посланиями, на их вы-
работанную организацию и церковные распорядки, которые труд-
но совместить с представлением, что мы имеем дело с только-
что основанными, совсем еще юными общинами, и которые, ско-
рее, заставляют заключать об их более длительном существова-
нии. Так, в особенности ван-Манен пытается показать положе-
ние римской общины таковым, в каком ее еще нельзя пред-
ставить в 59 году, когда, будто бы, было послано ей послание
к римлянам 251). Аналогичную мысль развил и Штек относительно
коринфской общины 252). Установления, как, напр., крещение за
мертвых 253) и аскетическое брачное законодательство 254), скорее,
указывают на второй, пропитанный гностицизмом век, чем на по-
ловину первого, если не хотят допустить, что культ Иисуса
гораздо древнее, чем) склонны признать это наши теологи, и
что гностицизм являются корнем всего христианства. Да и раз-
доры и деление на партии в коринфской общине, об устра-
нении которых заботился Павел, и сущность которых еще никто
не мог постигнуть, производят вполне такое впечатление, как-
будто бы они «только схематически описаны под известными и
подходящими для того именами апостольского времени, и целью

— 105 —
всего этого описания вообще было предостеречь от церковных
раздоров, которые так пышно расцвели повсюду в последую-
щее время» 255). Утверждали, что говорение на неизвестных язы-
ках, о котором трактуется в первом послании к коринф., 12 — 14, во
втором веке было «вполне забыто», а из этого обстоятельства хотят
вывести довод за то, что Павловы послания должны были быть
написаны в первом веке 256). Но «экстатически-методистское» явле-
ние языкоговорения является столь всеобщим, повторяющимся
во вое времена религиозного возбуждения, что оно еще и в на-
стоящее время, как известно, проявляется у некоторых рели-
гиозных сект, так что из молчания о нем прочих писателей
второго века, конечно, нельзя делать никакого вывода о по-
длинности Павловых посланий. Об языкоговорении мы знаем
из посланий апостола, относительно которых предполагают, что
они принадлежат первому веку. В таком случае, как же
можно утверждать, что эти послания должны были принад-
лежать первому веку потому, что в них рассказывается об
языкоговорении? Да и вопрос об обрезании во втором веке вовсе
не потерял еще своей остроты, как утверждает Клемент 257); это
ясно видно из диалога Юстина с Трифоном-иудеем 258). Ведь, здесь
на вопрос, могут ли спастись и иудео-христиане, придержи-
вающиеся Моисеева закона, дается тот ответ, что в этом им ничто
не препятствует, если только они не склоняли к соблюдению этого
закона христиан из язычников под предлогом, что последние ина-
че спастись не могут, и если они не отказывались от совместной
жизни с христианами из язычников, — признак того, что около сре-
дины второго века партии в христианстве боролись друг с дру-
гом приблизительно так, как это имеет место в послании к
галатам 259).
Как известно, в центре Павловых изъяснений стоит отношение
христианина к закону и к иудейству. В течение же всего первого ве-
ка, по крайней мере, вплоть до разрушения Иерусалима, между
иудеями и христианами относительно закона вообще противо-
положности еще не было. И те, и другие тогда мирно уживались
друг с другом, посещали друг-друга, заключали взаимные
брачные союзы, звали друг-друга на помощь, например, в
случае болезни. Так уверяет нас в этом из числа многих дру-
гих и Хвольсон, который в своей работе «Das letzte Passahmahl»
подробно разбирает этот вопрос. В 62 году, по сообщению Иоси-
фа Флавия, первосвященник Анна осудил на смерть Иакова
и вызвал этим негодование фарисеев. По свидетельству Дея-
ний, 15, 5, фарисеи переходили на сторону секты христиан.
Больше того: около 58 года книжники из фарисеев, будто бы,
даже вступились за Павла и признали, что они не могли най-
ти в нем ничего худого 260). Деяния также ничего не знают о прин-
ципиальном разногласии между Павлом и остальными апосто-

— 106 —
лами по вопросу об их отношении к юдаизму, и даже рассказ
о путешествии, т.-е. как-раз та часть Деяний, которая больше
всего протендует на подлинность, молчит о различном напра-
влении ума у Павла и первых учеников Иисуса и ни одним
словом не проговаривается о том, чтобы Павел проповедывал
евангелие, которое далеко выходило за пределы евангелия пер-
воапостолов и превосходило последнее как богатством своего
содержания, так и глубиной своих идей. А теперь пусть сопо-
ставят с этим ту смелость, с какой Павловы послания борются
против Моисеева закона, ту глубокую противоположность между
развитым в них миром идей Павла и миром идей юдаизма,
в особенности фарисейства, его непризнание и перетолкование
прежнего иудейского представления о мессии, его прославле-
ние распятого и воскресшего Иисуса на счет всего того, что в
религиозном отношении было дорого иудеям, и пусть спросят
самих себя: такое мировоззрение могло ли возникнуть в первые,
ближайшие годы после смерти Иисуса, или же, скорее, только
во втором веке, и действительно ли оно не подходит ни к
какому другому времени, кроме периода между 50 и 64 годами?
Фактически, только разрушение Иерусалима в 70 году, — как
вполне правильно отмечается евреями, и как это недавно показал,
между прочим, Люблинский, — произвело разрыв между иудея-
ми и христианами. Когда с падением священного города распа-
лась иудейская теократия и база иудейской религии, ко-
гда иудеи ради сохранения чистоты и укрепления своей полу-
ченной в наследство веры замкнулись в себя и пытались уси-
ленным служением закону вознаградить себя за потерю храма, —
только тогда христиане со своим более свободным пониманием
богопочитания, со своей вскормленной внутренно на пророках
моралью и со своим повышенным, благодаря ожиданию скоро-
го светопреставления, покаянным настроением начали отделять-
ся от остальных иудеев, от каковых они до тех пор в сущности
не отличались, и сознавать себя как особое, противоположное
иудейству религиозное общество. И эта пропасть перешла в
смертельную вражду и непримиримую ненависть, когда в кон-
це первого века враждебное закону направление в христиан-
стве одержало верх, когда христиане стали вообще отрицать
действительность закона и необходимость его для религиоз-
ного спасения, когда они в последней великой и решительной
борьбе иудейства с Римской империей стали на сторону послед-
ней и, пожертвовав национальными надеждами на возвращение
Иерусалима и государственное возрождение Израиля, тем са-
мым открыто отреклись от своих соплеменников. После этого
иудеи порвали всякое общение с христианами. После этого
начали предавать проклятию и сжигать священные писания
последних и изгонять их из общин. Христиане же, в свою

— 107 —
очередь, мстили за такое отношение тем, что клеймили иудеев,
как людей закоснелых. Они упрекали их в том, что иудеи сами
исключили себя из обетования и противопоставили себя, из-
бранных небом, своим прежним соплеменникам, как отверг-
нутым и осужденным самим богом. А это, ведь, как-раз то пони-
мание, которое красной нитью проходит также через Павловы
послания. Такие идеи, какие, напр., развиты в послан. к рим., 9 —
11, по которым иудеи, несмотря на данные их отцам обето-
вания, не получат никакой части в благах христианства, около
59 года в тогдашних условиях еще не имели никакой почвы
и основания. Вопрос, почему иудеи исключены из спасения,
мог быть впервые поставлен и разрешен только тогда, когда
они на самом деле стояли вне христианства. Притом проповедь
евангелия должна была уже охватить более широкое простран-
ство, как это предполагается главой 10, 13 — 18. Во всяком слу-
чае, в то время, когда, по обычному пониманию, писалось по-
слание к римлянам, проповедь среди язычников шла еще пол-
ным ходом, а из иудеев, по крайней мере, те, которые жили в
рассеянии, еще не имели случая вообще познакомиться с еванге-
лием. Следовательно, как можно было уже тогда называть Израиля
«отсеченным от ствола» 261), как можно было уже тогда говорить
о «падении» иудеев, в котором проявляется «строгость божия»?
Все это предполагает, — как замечает ван-Манен, — падение Иеру-
салима, «первое знаменательное событие после смерти Иисуса,
в котором христиане могли видеть наказание божие»262).
Тем же христианским направлением, которое самым решитель-
ным образом противопоставляло себя юдаизму, был гностицизм.
Корни последнего, — как доказал, между прочим, Фридлендер 263), —
восходят ко времени возникновения христианства. В качестве же
развитой религиозно-философской теории или в качестве теософии
гностицизм встречается нам только во втором веке. В данную эпоху
павлинизм, — как это доказали, кроме Голстена, также Пфлей-
дерер, Вейцзекер и др., — обнаруживает наибольшую родствен-
ность с гносисом. Здесь, как и там, понятие веры переходит
в понятие знания, это знание основано на божественном откро-
вении и является благодатью души независимо от признания
определенных фактов откровения. Здесь, как и там, мы встре-
чаемся с насквозь пропитанным дуализмом мировоззрением, в
котором бог и мир, закон и благодать, смерть и жизнь, дух
и тело и т. д. являются резкими противоположностями друг-
другу, а вместе со стремлением к спекулятивному толкованию
данных религиозного опыта рука об руку идет склонность к
мистике и аскетизму. Общими у них обоих являются как их поня-
тие о боге, христология и учение об искуплении, так и вся масса
идей, в роде гносиса, благодати, плеромы, эктромы, жизни, света,
и т. д. Оба они сходятся не только в их сознательном презрении к

— 108 —
истории, но и в их враждебности к юдаизму и в низкой оценке, —
больше того: полном отрицании закона. Больше того: в одном слу-
чае связь Павла с гносисом столь очевидна, что она одновременно
может быть использована прямо-таки в качестве довода против
предположения, что Павел знал об историческом Иисусе. Это —
место в первом послании к коринф., 2, 6 сл., где апостол гово-
рит о «властях века сего», которые, распиная на кресте «господа
славы», не знали, что творят. Ван-Маненом и другими давно
признано, что под этими «властями» следует понимать не иудей-
ское или римское начальство, вообще не каких-либо земных
владык, а скорее «врагов мира сего», демонов, высшие силы,
которые, правда, временно еще господствуют на земле, но, в виду
приближающейся победы искупители, все же исчезнут» 264). А это —
гностическое понимание искупительной смерти, которое вместе
с тем проводит и Павел; а на этом базируется утверждение,
что он понимал жизнь Иисуса вообще не как историческое
событие, а только как метафизическую драму, в которой небо
и земля борются друг с другом из-за власти.
Известно, что выдающиеся гностики, в роде Василида, Валенти-
на и прежде всего Маркиона, охотно ссылались на Павла. Маркиону
его любовь к Павлу принесла даже имя «апостола еретиков». Все
это можно объяснить тем, что гностицизм второго века из
самого Павла позаимствовал свой источник и присвоил себе
идеи Павла при создании своего собственного идеального зда-
ния. А может-бытъ, и то, что оба они, — павлинизм и гности-
цизм, — принадлежат к одной и той же эпохе и являются толь-
ко различными побегами от одного и того же корня. И по-
следнее предположение оказывается более вероятным, если при-
нять во внимание, какую хорошо подготовленную почву пред-
полагают послания, если только они, действительно, вышли
из общин. Такие сложные догматические изъяснения, какие
прежде всего содержатся в послании к римлянам, заставляют
делать вывод о длительном развитии, в течение которого идеи
апостола должны были не раз обсуждаться, ставиться на по-
вестку дня и продумываться. Они указывают на близкое зна-
комство с павлинизмом, какое едва ли можно допустить в то
время, и притом «еще в далеком Риме, где послание, по обще-
принятому мнению, было написано. «Павлинизм, — говорит ван-
Манен, — невидимому, общеизвестный и часто обсуждаемый факт,
у него есть свои защитники и свои противники, свои лозунги и тра-
диционные выражения, свой собственный язык, не нуждающийся
ни в каком пояснении, так как он предполагается известным чи-
тателям» 265). Без всякого пояснения апостол употребляет ряд
таких выражений, которые, пожалуй, могли быть понятны только
в кругу гностиков второго века, но они ни в коем случае не
могли рассчитывать на понимание их в посланиях к только-что

— 109 —
основанным общинам в средине первого века, через несколько
десятков лет после смерти Иисуса.
Прежде же всего должно озадачивать то, каким образом сам Па-
вел так скоро после трагедии на Голгофе мог дойти до своего,
столь детально разработанного воззрения и систематического раз-
вития гностических идей. Следует только представить себе основ-
ные черты Павлова воззрения, и придется согласиться с ван-Мане-
ном, «что много времени должно было пройти после выступления
первых учеников, пока, наконец, новое направление могло бы вы-
ступить с подобного рода идеями. Здесь больше чем простое
преодоление отвращения к кресту, благодаря чему благочести-
вому иудею была дана возможность видеть идеал страдающего
мессии в Иисусе из Назарета, приветствовать его как обетован-
ного отцам и присоединиться к новому братству. Здесь полный
разрыв с юдаизмом, новая и в главных чертах самостоятельная
система, которая нуждалась только в дальнейшей разработке
деталей и в изменении ее сообразно потребностям позднейшего
поколения, коренная реформа существующего, без сомнения,
плод глубокого житейского опыта и длительной, серьезной ра-
боты мысли» 266). И эта реформа, согласно господствующему мне-
нию, была, будто бы, осуществлена только несколько лет спустя
после смерти Иисуса, и провел ее человек, который, сам будучи
иудеем и учеником иудейских книжников, всем своим умом и
помышлением пребывал до этого момента в юдаизме, провел ее при
таких обстоятельствах, которые скорее препятствовали, чем помо-
гали подобной реформе! «Просто немыслимо, — говорит ван-Манен, —
чтобы Павел, иудей, по убеждению преследовавший общину, сра-
зу же после присоединения к «вере» этой общины внес в эту веру
такое сильное изменение. Немыслимо, чтобы этот честный рев-
нитель бога Израиля, закона Израиля, нравов и обычаев, так
неожиданно быстро, преодолевши отвращение к кресту, увидел,
что этот бог вовсе не всевышний, а должен уступить место отцу,
которого иудеи и язычники до самого христа не знали (?); что
этот христос вовсе не был обетованным отцам мессией, а сверх-
естественным существом, собственным сыном бога, который только
временно по виду был человеком, подобным нам; что закон со
всеми его предписаниями и обетованиями можно было, следо-
вало и надлежало отложить в сторону. Пусть не забывают еще
и того, что все это ново в Павловом благовествовании и никак
не вяжется с «верой» первых учеников, которые при всех своих
особых мессианских чаяниях все же оставались самыми настоя-
щими иудеями. Пусть представляет себе, что значит для такого рев-
ностного и благочестивого иудея, каким был обращенный Павел,
оставить бога своих отцов и склониться пред таким, которого
до тех пор еще не знали. Пусть примут во внимание зависи-
мость благочестивого иудея от закона, от предписанных по-

— 110 —
следним обычаев и обрядов. Пусть представят себе, что тре-
буется для того, чтобы кого-нибудь, которого еще недавно счи-
тали обманщиком и за три года до этого распяли на кресте в
качестве преступника, вдруг признать невинным и имеющим выс-
шее назначение, и что он приходил в качестве посланника бо-
жия, — что требуется для того, чтобы выдать его за сверхесте-
ственное существо, за собственного сына бога... Вера в воскре-
сение Иисуса и прославленную жизнь могла привести к этому
так же мало, как мало она вела учеников к обожествлению
учителя, ибо хотя и думали, что и Энох, и Моисей, и Илия жи-
вут взятые живыми на небо, однакоже, они не переставали в пред-
ставлении верующих быть только людьми. Здесь ясно замет-
но влияние первоначально неиудейской идеи, идеи восточного
гносиса, который, со своей стороны, вошел в соприкосновение
с греческой философией и представлениями из мира языческих
богов. В данном случае у нас нет примера обычного
«обожествления», необходимый материал для которого доста-
вляет благочестивая фантазия. Если бы христианство не было
приведено «Павлом» в соприкосновение с гносисом и пребывало
под влиянием иудейского духа, то монотеизм Израиля, быть-
может, удержал бы от «обожествления» «основоположника» хри-
стианства, как и во дни отцов он удержал от обожествления
личности Моисея, основоположника израильской религии 267).
Каких только усилий не употребляла историческая критика,
чтобы получше объяснить внезапный переворот в Павле резуль-
татом его видения под Дамаском! Но пи с помощью гегелевской
диалектики, как у Бауэра и в некотором смыслю также у Пфлей-
дерера, ни с помощью современной психологии, как у Юлихера,
Вейса и проч., оказывается, по обычному пониманию, невоз-
можным отнести возникновение Павловой христологии в об-
ласть постижимого и ту пропасть, наличность которой не отри-
цает и Вейс, между воззрениями так-называемых учеников Иисуса
и воззрениями Павла заполнить введением посредствующего звена
психологического и исторического характера. Что световое явле-
ние, которое видит Павел, и слова, которые он слышит, будто
бы, вызвали в нем осуждение всего его прежнего образа мыслей,
жизни, веры и надежд, что они превратили его в «новое созда-
ние», — мало вероятно. Это происшествие, действительно, настоль-
ко «единственно в своем роде» в мировой истории, что при-
знающий его реальность не имеет никакого основания отрицать
другие «чудеса» в новом завете и вообще считать невозможным
что-либо из рассказываемого там. И если для объяснения это-
го факта недавно было высказано мнение, что, должно-бытъ,
исторический Иисус сам постарался об этом, если говорили о
«сильном впечатлении», которое, будто бы, произвел Иисус на
Павла, вместе с Кельбингом 268) и Вейсом признали «духовное

— 111 —
воздействие личности Иисуса» на апостола или даже личную
встречу обоих, — то такое понимание не находит никакой опоры
в Деяниях и Павловых посланиях, — больше того: оно, как уже
было сказано выше, превращает апостола в лгуна, так как он
сам, напротив, решительно протестует против утверждения,
будто он получил свое евангелие каким-нибудь иным путем,
а не чрез внутреннее откровение 269). Теологи видят также в
«чуде под Дамаском» довод в пользу «всеподавляющего вели-
чия и значения» их Иисуса и пытаются понять то «неизглади-
мое впечатление», которое должен был получить некий Павел от
этого Иисуса, дабы тем самым подтвердить законность их куль-
та Иисуса. Но от этого происшествие не выигрывает в ясности,
ибо вся трудность понимания заключается в том, каким обра-
зом на почве единобожия в сознании строго-верующего иудея
могло произойти обожествление даже не личности отдаленного
прошлого, в роде Моисея, Илии, Эноха, а только-что умершего че-
ловека. Эта трудность не устраняется также и тем, что допу-
скают, в виде догадки, случайную встречу апостола с распя-
тым Иисусом. Павел лично Иисуса не знал. Христианство, ко-
торое в своем дальнейшем развитии исходило от Павла, про-
изошло не от личного воздействия Иисуса на апостола, — все это
определенно доказывают существующие документы, Деяния и
послания. Кто это отрицает, тот вычитывает в документах то,
чего в них нет, о чем они, наоборот, говорят прямо противопо-
ложное; тот вводит в существующие документы образ Иисуса,
полученный совершенно иным путем, присваивает несвойственный
им самим смысл, а потому не имеет право жаловаться на то, что
противники такого понимания отвергают его претензию на «методи-
ческий» и «беспристрастный» способ исследования, как сме-
хотворный самообман и наглость.
в) Подложность Павловых посланий.
Если Павел в своих посланиях ссылается на историче-
ского Иисуса, то ходящие под его именем послания ни в коем
случае не могли быть написаны тем самым апостолом, кото-
рый благодаря видению под Дамаском, будто бы, превратился из
Савла в Павла. Ведь, остается попрежнему немыслимым, что-
бы историческое лицо, благодаря апостолу так скоро после своей
смерти превратилось во второго бога, участника в миротворе-
нии и искупителя грехов. Если послания на самом деле написа-
ны самим Павлом, то Иисус христос, стоящий в центре этих по-
сланий, не может быть никакой исторической личностью. Ибо
гот язык, каким предполагаемый иудей Павел говорит о нем,
противоречит всякому другому психологическому и историче-
скому опыту. Или послания Павла подлинны, в таком случае

— 112 —
Иисус — не историческая личность. Или Иисус — историческая
личность, в таком случае Павловы послания подложны и явля-
ются произведениями гораздо более позднего времени, для которо-
го больше не составляло никакого затруднения возвести в
божественную область человека минувшей эпохи, известного
ему не более, как только из ненадежного предания. Если же посла-
ния происходят не от Павла, если они принадлежат совершенно
иному кругу, чем круг обращенного иудея, если они, быть-мо-
жет, даже, по выражению Штека, являются произведением целой
школы враждебно настроенных против закона гностиков первой
четверти первого века, которые намеревались оторвать христиан-
ство от его материнской иудейской почвы и создать самостоятель-
ную новую религию, то в таком случае показания этих посла-
ний об Иисусе не имеют никакой исторической цены и ими
нельзя пользоваться в качестве свидетельства в пользу существо-
вания исторического Иисуса.
Пусть не возражают, что Павловы послания, несомненно, носят
на себе печать своего иудейского автора и раввинским харак-
тером своего образа мыслей и аргументации указывают на Павла
Деяний апостольских. Ведь, независимо от того, что тем самым
вовсе не доказывается еще ничего в пользу авторства Павла,
так как весьма возможно, что гностический автор во втором веке
мог быть превратившимся благодаря «потрясающему происше-
ствию» в апостола фарисейским равви: иудейский характер
автора посланий и его связь с раввинизмом вовсе не так уже
несомненны, как это утверждают верующие в Павла. Больше
того: кажется, что большинство последних свое знакомство с
раввинским образом мыслей и аргументацией просто почерпает
только из самих посланий. Еврейские ученые, могущие лучше
знать это, отнюдь не признают содержание Павловых посланий за
дух от духа их и со всей решительностью оспаривают то, что-
бы автор этих посланий мог быть учеником раввинов. С этим
заставляет согласиться уже то обстоятельство, что, как впервые
указал Кауч (1869) и подтвердил Штек 270), — автор посланий для
своих, выводимых из писания доводов пользуется не еврейским
первоначальным текстом, а, напротив, греческим» переводом 70
со всеми его ошибками, и что он, вследствие этого, приходит
к таким утверждениям, которые оказались бы неосновательными
тотчас же при одном взгляде на подлинный еврейский текст 271).
И это кажется тем более непонятным у непреклонного иудея и
ученика раввинов, раз перевод ветхого завета на чужой язык
рассматривался благочестивыми иудеями Палестины, как пре-
ступление против закона, как осквернение священных словес
писания.
Знал ли вообще Павел еврейский язык? Этот вопрос пока-
жется глупым, если автор посланий действительно был учени-

— 113 —
ком Гамалиила и прежним ревнителем закона. Послания же
не дают никаких указаний на знакомство автора с еврейским
языком. Несмотря на заверение писателя, что он — природный
еврей, он везде поступает как грек. Мыслит он по-геречески,
говорит по-гречески, пользуется греческими книгами, а что,
по мнению некоторых, следует у него объяснить иудейским
влиянием, то это, скорее, подходит, как говорит ван-Манен, к
александрийскому или эллинистическому иудейству Филона и
Премудрости Соломона, которыми он не раз пользуется, чем к
ветхозаветным идеям, и вовсе не нуждается в своем заимство-
вании из еврейской библии 272).
К этому присоединяется еще то, что этот предполагаемый
ученик раввинов толкует закон таким образом, который, по уве-
рению еврейских ученых, меньше всего является раввинским. В
то время, как раввины при своем аллегорическом изъяснении
закона буквальный смысл писания оставляют в неприкосновен-
ности, у апостола в этом отношении царит полнейший произ-
вол, полнейшее искажение слов писания, превращение понят-
ного смысла в его противоположность, — как это указывает Эшель-
бахер, между прочим, на примере послания к галатам 4, 21 273).
Автор Павловых посланий точно не знает текста писания
и не обнаруживает интереса или понимания его содержания. Он
пользуется ясным и точным текстом сообразно своим времен-
ным потребностям и при этом допускает такие грубые ошибки
против буквы и смысла, такое сокращение и искажение слов
писания, чего никогда не сделал бы человек, прошедший шко-
лу книжников.
«Экзегетика Павловых посланий, — говорит Эшельбахер, — по
своему содержанию и по форме не может быть поставлена ни в
какую связь ни с палестинскими книжниками, ни с иудео-
эллинистическими религиозными философами, ни с теми и дру-
гими последующей эпохи. Во всей иудейской литературе для
такой экзегетики аналогии нет. Аналогию мы находим только
в христианской литературе второго века, в так-называемом по-
слании к евреям, послании Варнавы, сочинениях Юстина и т. д. 274).
«Об основательном знании писания или даже об учености и зна-
нии всего того, чему обучали в иудейских школах вне и вну-
три Палестины, — обо всем этом при рассмотрении Павловых по-
сланий не может быть и речи» 275).
Если сгруппировать вое то, что с самых различных «сторон, и
особенно со стороны голландцев, было приведено против подлин-
ности Павловых посланий, а прежде всего противоречия между
Деяниями и посланиями Павла 276), то нельзя удержаться от впе-
чатления, что упорство, с каким немецкая историческая теоло-
гия держится за авторство Павла и отклоняет всякое возражение
против последнего, как «не заслуживающее внимания», в действи-
Миф о христе. Т. II. 8

— 114 —
тельности основано, скорее, на слишком понятном предубежде-
нии, чем на самом факте. Вместе с Павлом для этой теологии от-
падает важнейший свидетель в пользу историчности Иисуса,
на нем покоится ее «наука», а потому не может быть «наукой» то,
что колеблет доказательность этого свидетеля. Для нас, убе-
жденных в том, что даже и в случае их подлинности Павловы
послания не доказывают существования исторического Иисуса,
что они, напротив, трактуют о совершенно ином Иисусе, — для
нас вопрос об авторе этих посланий имеет только второстепен-
ный интерес. Для нас может быть безразличным, один ли, или,
как пытаются показать голландцы, несколько авторов прини-
мало участие в их составлении, оригинальны ли они, или явля-
ются только простой переработкой лежащих в основе их более
древних посланий. Безразлично для нас и то, восходят ли по-
слания в своем основном ядре к некоему апостолу Павлу, кото-
рый приблизительно в средине первого века проповедывал языч-
никам евангелие, основывал общины и находился в некоторой
оппозиции к так-наз. «первоапостолам» в Иерусалиме, или же
они представляют произведения первой четверти второго века и
личность Павла — чистый вымысел.
Возможно, что какой-нибудь Павел, действительно, существо-
вал, как это одинаково допускают и Штек, и ван-Манен, — суще-
ствовал человек, который, хотя и мог занимать определенное исклю-
чительное положение по отношению к другим апостолам, все-
таки вряд ли был такой резкой противоположностью им, как со-
общают о нем послания, и черты которого, пусть даже в тенден-
циозном освещении, мы находим прежде всего в Деяниях. Затем
этот Павел был все же «природным иудеем, который меньше всего
отвергал юдаизм. Он проповедывал обрезание, а это значит
верность обычаям и обрядам юдаизма, верность закону, несмотря
на свое присоединение к вере и чаяниям учеников Иисуса» 277).
Таким образом, правда, не существовало никакой прямой связи
между ним и автором фигурирующих под его именем посланий,
которые, скорее, пропитаны совсем иным духом. Однако, связь
существовала, быть-может, косвенная, если только павлинизм,
как попытка оторвать христианство от юдаизма, возвести его в
мировую религию и вместе с тем одухотворить и углубить его
содержание, мог с благодарностью вспоминать о человеке, кото-
рый первый познакомил более широкие круги с идеями новой
религии. Однако, возможно и то, что имя Павла является толь-
ко псевдонимом 278) для множества авторов посланий, которые при-
думали эту фигуру для того, чтобы снабдить авторитетным
удостоверением свое преступающее пределы первоначального
христианства религиозное мировоззрение. Такое своеобразное и
новое направление, как павлинизм, не могло быть возведено к
какому-нибудь прямому ученику «господа», на мнимо-историче-

— 115 —
скую личность которого ссылались прочие поборники новой ре-
лигии. Но какая-нибудь связь с «историческим» Иисусом все
же была необходима, дабы отстоять себя от более древнего, ко-
снеющего в юдаизме христианства и подкрепить противопо-
ложность юдаизму ссылкой на полученное от самого Иисуса
«откровение». Так возник образ бывшего набожного иудея, который
неистовствует против христиан, а потом вследствие видения
обращается к христианству и теперь уже в качестве противника
закона основывает чисто-духовное христианство, облегчая сво-
им примером также и другим иудеям разрыв с законом.
Как беспечно при этом фантазия эпохи облекала и Павла в
одеяние мифа, — больше того: как сильно при этом во многих
случаях моделью служила личность самого Иисуса, — все это
слишком ясно показывают Деяния. Мифические составные ча-
сти в истории Павла еще так многочисленны, что высказано
было мнение, — и оно нашло себе решительных сторонников, напр.,
как в Иензене 279), так и в Люблинском, — что, может-быть, и Па-
вел точно так же, как Петр и Иисус, первоначально был божеством
и в качестве такового выведен для контраста с ними обоими 280).
Пусть это многим покажется преувеличением. Между тем, Хри-
стиан Пауль Фурман в своем еще не напечатанном сочинении
«Der Astralmythos von Christus» указал на поразительное совпа-
дение между сказанием об Энее и Деяниями 9, 4 сл. («Он упал
на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл! Савл! что
ты гонишь меня? Он сказал: кто ты, господи? Господь же ска-
зал: я — Иисус, которого ты гонишь, трудно тебе идти против
рожна»). Когда Эней явился в лес, чтобы набрать листьев и ве-
ток для прикрытия воздвигнутого жертвенника, то он испы-
тал наводящее ужас чудо. Именно, как только он захотел
вырвать с корнем один куст, на последнем выступили черные
капли крови. В ужасе герой пал на землю и умолял нимфу
леса и бога-покровителя равнин отвратить этот ужас. Затем он
схватил третий куст и, упершись ногами в землю, пытался его
выдернуть. Тогда послышался из земли жалобный стон и голос, ко-
торый говорил: «Эней, что ты меня мучишь?» 281). Сходство поло-
жения между Павлом, который стремился во славу закона вырвать
с корнем христианство в Дамаске, и троянским героем, желав-
шим украсить свой жертвенник, бросается в глаза. Но самое
замечательное то, что имя Энея не только созвучно с именем
Анании, с которым тотчас же в Дамаске встречается Павел, и
то, что в 33 стихе этой самой главы Эней даже определенно
назван по имени! Создается впечатление, что имя прямо-таки
само навязалось изобретателю истории, и он не мог удержаться
от того, чтобы не выдать настоящего происхождения саги. А
если сага — видение под Дамаском, — это важнейшее событие в
жизни Павла, которое, будто бы, вызвало в нем целый переворот
8 *

— 116 —
и на котором зиждется все его дальнейшее развитие, то что же
еще в таком случае можно считать историческим в его жизни?
Все попытки установить историческую связь между Павлом и
Иисусом, в конце-концов, ведь, сводятся к этому эпизоду. Если
выбросить последний из цепи событий и отнести его в область
«благочестивых» вымыслов, то вся эта цепь распадается на свои
звенья и весь образ Павла расплывается в мифологическом
тумане. Для Павла, как свидетеля в пользу существования исто-
рического Иисуса, это — смертельно.
Как бы то ни было, — послания апостола — и это нам следует по-
вторять постоянно, — опорою для доказательств исторического су-
ществования Иисуса все равно считаться не могут. А вместе с
тем, как было сказано, в конечном итоге отпадает также и ре-
лигиозная польза от историчности Павла, и можно спокойно пред-
оставить светским историкам и филологам восстановить себе на
основе Деяний и так-наз. посланий Павла картину настоящего
хода событий, которые способствовали возникновению хри-
стианства.

Свидетельство евангелий.
Ценность свидетельств светских писателей и Павловых посла-
ний в пользу существования исторического Иисуса оказалась
призрачной. Подлинность Павловых посланий сомнительна. Да
если бы они и на самом деле были написаны самим апостолом в
50 и 60 годах первого века, то все-таки они не могли бы слу-
жить свидетельством в пользу существования исторического
человека — Иисуса. Что апостол рассказывает о человеке, а не о
небесном существе, о человеке, превратившемся в бога-искупи-
теля — Иисуса христа, — этого, ведь, из посланий вычитать нельзя,
а можно только это приписать им, при чем существование истори-
ческого Иисуса просто предполагается. Это же предположение
базируется на евангелиях, и, следовательно, Павловы послания не
могут, наоборот, служить в качестве довода за существование еван-
гельского Иисуса.
Для признания существования исторического Иисуса ника-
ких других источников, кроме евангелий, не существует. Досто-
верность исторических документов христианства доказывается
только с помощью их самих. Это в высшей степени плачевный
для историков вывод. Даже Вейс считает необходимым оправдать-
ся, когда он пользуется евангелиями вообще в качестве свиде-
тельства, так как скептики могли бы возразить, что это свиде-
тельство, само собой разумеется, не имеет никакой силы в своем
собственном деле. Но он утешается указанием на величие и кра-
соту евангелий, каковая, мол, сама говорит за их истинность,
при чем, к сожалению, упускает из виду то обстоятельство,
что эта истина свидетельствует только о самой себе, а не об
ее виновнике. Если кто-нибудь еще так высоко может ценить
содержание евангелий, то тем самым еще ровно ничего не дока-
зывается в пользу историчности приведенных в них фактов.
Пусть личность Иисуса, как она изображена в делах и речах
евангельских повествований, все еще сильно потрясает и пле-
няет душу читателя, — что действительно историческая личность
служила моделью для этого образа, нельзя выводить из того чув-

— 118 —
ства, какое возбуждает эта фигура в читателе, ибо в таком слу-
чае пришлось бы признать историческими личностями и героев
Гомера, и Гамлета Шекспира, и Фауста Гете, потому что они
обрисованы в таких жизненных красках и производят такое
«сильное впечатление» на отзывчивые души. Попытка доказать
существование исторического Иисуса, если нет больше никаких
исторических источников в пользу такового, кроме евангелий,
безнадежна, — ведь, она была бы успешна, если бы евангельское
предание стояло еще так близко к историческим событиям, что
могло во всяком случае рассчитывать на подтверждение историче-
скими воспоминаниями. Отсюда понятно, как важно для сторонни-
ков исторического Иисуса иметь в руках еще другие свидетельства
в пользу его, помимо евангелий, и понятны также энергические
усилия теологов-«историков» отстоять свидетельство светских исто-
риографов и Павла, хотя бы оно было еще так недостаточно и
спорно. Вместе с тем сразу же выступает в своем полном свете
значение изучения евангельских источников. При этом, ведь,
дело идет не столько о поверке исторической достоверности еван-
гельских рассказов порознь, сколько о том, чтобы вообще за-
получить прочную историческую почву и обосновать на ней
предание. Заручиться подтверждением исторического характера
евангелий для христианской веры в исторического Иисуса
является жизненным вопросом. Тогда, может-быть, будет понятно,
почему в каждой соломинке видят желанную опору, и теологи-
«историки» в этом отношении обнаруживают нетребовательность
и прекраснодушие, чего не простили бы ни в какой области
светской истории.
1. Евангельские источники.
Подобной соломинкой, посредством которой хотят спасти исто-
ричность евангелий, является пресловутое свидетельство Папия.
Как известно, к числу «самых надежных», хотя отнюдь не не-
оспоримых, результатов современной разработки вопроса о жизни
Иисуса принадлежит то, что из дошедших до нас евангелий
самым древним является евангелие Марка. В противоположность
остальным евангелиям, оно производит впечатление «наибольшей
свежести» и «жизненности», самой выразительной «наглядно-
сти» и вскрывает такую массу второстепенных черточек, что со-
здается впечатление, будто оно «восходит непосредственно к рас-
сказам очевидца». Далее, к счастью 282), как уверяют нас теоло-
ги, оказывается, что Папий, епископ иерапольский, около 150 года
делает сообщение о Марке, авторе евангелия, каковое как нель-
зя более совпадает с этим впечатлением. Он рассказывает сле-
дующее: «Марк, бывший истолкователем Петра, тщательно запи-
сал все то, что он запомнил; однако, он не изложил в последо-

— 119 —
вательном порядке слова и дела господни. Объясняется это тем,
что он сам не слышал господа и не сопутствовал ему. Он, как я
сказал, позже сопутствовал Петру. Последний учил, сообразуясь
с потребностями слушателей, и не приводил в связь изречений
господних. Таким образом, Марк ни в чем не прегрешил, записав
так, как он припомнил. Об одном только заботился Марк: не упу-
стить ничего из того, что он услышал, и не извратить услышан-
ного».
Благодаря этому свидетельству кажется, что на самом деле
возникновение евангелия довольно близко подходит ко времени
самого Иисуса и подтверждает его исторический характер. Но
вот вопрос: какова степень надежности сообщения иерапольского
епископа? Папий для подтверждения истинности своего показа-
ния ссылается на пресвитера Иоанна. А кто был этот пресвитер
Иоанн, и откуда у него его сведения? По свидетельству Иринея
и Иеронима, он, будто бы, был тожествен с евангелистом
Иоанном. Но Папий сам отрицает это, подчеркивая, что он вовсе не
видел и не слышал святых апостолов, а своими сведениями
обязан только друзьям последних, старцам. Следовательно, по-
лучилась такая картина: Папий свое знание о написании еван-
гелия получил от Иоанна, этот от Марка, последний, со своей сто-
роны, получил свои сведения об Иисусе от Петра, а Петр опять
таки рассказывал только то, что сам узнал от Иисуса. Так как
сочинения самого Палия до нас не дошли, и мы о нем знаем кое-
что только чрез Евсевия (IV в. нашей эры), то ясно, что Папий —
слишком посредственный свидетель, чтобы заслуживать безуслов-
ного доверия. Из известия Палия мы все же не узнаем, — то, что
сообщал Петр об Иисусе своему истолкователю Марку, основы-
валось ли на собственных переживаниях с историческим Иису-
сом, или, в противном случае, откуда этот первоначальный свиде-
тель почерпнул свое знание о спасителе. Из сообщения Папия,
во всяком случае, не видно, что Петр был личным учеником Иису-
са. Очевидно, таковым счел его Евсевий, и столько же мог пове-
рить этому сам Папий. Ведь, почтенный епископ отнюдь не был че-
ловеком, могущим составить себе ясное представление об этом.
По словам Евсевия и Иринея, он был человеком «весьма огра-
ниченного ума», и что он при этом узнавал от старейших о прит-
чах и учении Иисуса, равно как и о деяниях апостолов, к ко-
торым обращался, чтобы получить самые подлинные сведения
об, Иисусе и его последователях, то это так спорно и несообразно,
что даже сам Евсевий признает необходимым отнести все это и
области басен 283).
Но благодаря Евсевию 284) мы узнаем об этом епископе еще
кое-что, что тоже, будто бы, служит доказательством существова-
ния связи евангелия Марка с историческим Иисусом. По его сло-
вам, Папий рассказывал, что слушатели Петра, когда он пришел

— 120 —
в Рим и победил в состязании Симона Волхва, в своем вос-
хищении благовествованием обратились к Марку, спутнику Пе-
тра, с просьбой, не может ли он оставить письменный памятник
преподанного им устно учения; просьбу эту Марк удовлетворил.
Затем апостол по внушению духа (!) святого узнал об этом, пора-
довался ревности людей и разрешил это произведение для упо-
требления в церквах. Почему же, — спрашивает Люблинский, —
пришлось Петру сначала узнать от духа святого о том, что его
постоянный спутник написал евангелие, вместо того, чтобы узнать
об этом от самого Марка, который, ведь, этот священный и важный
опубликовываемый труд прежде всего даст на просмотр своему
учителю? Невозможно, чтобы апостол, сверх того, разрешил и про-
пустил произведение, которое изображало не подлинный ход со-
бытий из жизни спасителя. Подобной недобросовестности тем ме-
нее можно ожидать от него, так как, ведь, уже тогда иудеи, говорят,
враждебно относились к христианам и потому, конечно, отмети-
ли бы всякую ложь или даже только неточность своих против-
ников. Ведь, в живых было слишком много свидетелей еще не-
давнего события, чтобы можно было позволить себе внести хоть
малейшую поправку в обстоятельство дела» 285).
Конечно, высказанное Люблинским мнение сводится к тому,
что мы имеем здесь дело с евангелием первой половины второ-
го века, которому ссылкой на Петра и святого духа хотели при-
дать каноническое значение, и что с этой целью, дабы объяс-
нить бессвязность в изложении его различного материала, была
придумана история с педагогической ссылкой на Петра. Какие-
то особые обстоятельства не дозволяли отнести это евангелие прямо
к самому апостолу, как приписали первое евангелие апостолу
Матфею, а четвертое — Иоанну. Поэтому окрестили его именем
Марка, о котором в так-наз. первом послании Петра сказано;
«Приветствует вас избранная, подобно вам, церковь в Вавилоне
и Марк, сын мой», точно так же, как третье евангелие освятили
именем врача Луки и таким путем поставили в связь с апо-
столом Павлом 286).
На основании этих двух заметок Папия, как сохранил их для
нас Евсевий, связь евангелий с историческим Иисусом доказана
быть не может.
Если бы даже заметка Папия была более правдоподобна, чем
она есть, то все-таки ей не следовало бы не иметь ничего общего
с литературным характером евангелия Марка. Она должна была
совершенно совпадать с ним по характеру. А мы не знаем, не по-
тому ли только евангелие было приписано Марку и тем самым
поставлено в связь с Петром, что уже во время его возникновения
сходный с ним характер евангелия сам бросался в глаза чита-
телю, если только оно нарочно не было составлено в духе Петра.
Далее, у Евсевия находится заметка о происхождении не

— 121 —
только евангелия Марка, но и евангелия Матфея, чему историче-
ская теология придает огромное значение, и в данном случае сви-
детелем является опять-таки Папий. «Матфей, — читаем там, — за-
писал на еврейском языке изречения господни, и всякий перево-
дил их, как умел» 287). При этом теологи без всяких околичностей
предполагают, что «изречения господни» являются изречениями
исторического Иисуса, а возможно, что так думал уже и сам Па-
пий, хотя он не приводит имени Иисуса, и хотя мы также обык-
новенно в древне-христианской литературе, как, напр. в учении
12 апостолов, в послании Иакова, встречаем словеса господни,
которые приводятся в качестве словес не Иисуса, а явно пред-
ставляют собой только изречения древнейших пророческих учи-
телей, так-наз. апостолов. Ведь, выражение «словеса господни» ча-
сто обозначает только такие изречения, которые были произнесе-
ны выдающимися религиозными деятелями и были приписаны
прямому вдохновению святого духа; они означают еще и предпи-
сания ветхого завета: «словеса господни», т.-е. словеса бога Израи-
лева 288). При этом историческая критика сомневается не только в
еврейском или, вернее, арамейском характере подлинника и, в про-
тивоположность Палию, утверждает, что первые записи об Иисусе,
напротив того, были на греческом языке; даже тожество его авто-
ра с евангельским Матфеем неверно, ибо мытарь, которого, — по
свид. ев. Марка 2, 14, — призывает Иисус, и в котором подозревают
автора евангелия, означает не Матфея, а Левия, сына Алфея, кото-
рый, невидимому, только впоследствии был отожествлен с апосто-
лом Матфеем 289). И это теологи называют «хорошим преданием»!
Это соображение нельзя устранить тем, что предполагаемые рече-
ния Иисуса, «словеса господни» Папия, которые, будто бы, собрал
Матфей, принадлежат не отдельной определенной личности, како-
му-то историческому Иисусу, а только позднее были вложены в
уста ему 290). Да и в таком случае эта вторая заметка Папия о
Матфее не может доказывать существования какой-нибудь связи
евангелий с жизнью исторического Иисуса. Из заметки мы
узнаем только то, что во втором веке существовали так-наз. «ре-
чения господни», которые в отношении точного текста не раз
расходятся друг с другом, и что это различие приписывают раз-
нородным переводам одного общего источника, признавая авто-
ром их некоего Матфея, имя которого фигурировало среди имен
так-наз. учеников Иисуса.
Как известно, в настоящее время на этом «хорошем предании»
базируется «теория двух источников» современной критической
теологии. Согласно этой теории, евангелие Марка или, луч-
ше сказать, более ранний остов последнего, так-наз. перво-Марк,
образует один источник трех существующих у нас теперь синоп-
тиков; в нем были описаны дела Иисуса. Вторым же источником
является так-наз. «источник речей или изречений» в упомянутых

— 122 —
Папием записях Матфея, в так-наз. перво-Матфее. Наши нынеш-
ние Матфей и Лука свое изображение деяний Иисуса почерп-
нули независимо друг от друга из перво-евангелия Марка, а речи
Иисуса они позаимствовали из «источника изречений». Кроме
же того, каждый из них имеет еще свое собственное, «отдельное
имущество», которого не было в источнике изречений и перво-
Марке и которое, вероятно, восходит к устному преданию. При
этом, однако, различные исследователи не раз расходятся друг с
другом. Так, одни утверждают, что в перво-Матфее содержались
также рассказы из жизни Иисуса, а в перво-Марке также и речи
Иисуса. Другие допускают существование, кроме перво-Матфея и
перво-Марка, еще прототипа Луки, который, по мнению Арнольда
Мейера, был, быть-может, даже еще древнее нашего Марка и, кро-
ме истории рождества и детства Иисуса, содержал также те
притчи и рассказы, которые клонятся к прославлению бедности
и к отказу от богатства. Это составляет в таком случае так-
наз. «евионитское евангелие», или евангелие «бедных», каковым
преимущественно пользовался, будто бы, Лука. Как кажется, —
если так следует понимать намек Вейса (155), — снова хотят вве-
сти в число источников даже и евангелие Иоанна, которое уже
более полстолетия совершенно исключалось из прений об источ-
никах жизни Иисуса. Конечно, это скорее доказывало бы только
то, что, по выражению Ницше, «все возвращается», и что игра
в комбинации составляет существенную и составную часть тео-
логических работ об источниках. Во всяком случае, проблема
источников жизни Иисуса благодаря работе теологов над ними
так сильно запуталась, что вряд ли можно говорить о «теории
двух источников». Если же, как должен признать сам Вейнель,
соответствующая работа теологии в своих результатах «еще так
малопонятна, что даже теолог, в роде Иордана, неправильно
передает взгляд исторической теологии на источники, то него-
дование Вейнеля на «дилетанта» Древса и его «беспомощность»
пред вопросом об источниках (8, 16 сл.) кажется, однако, весьма
странным, и создается впечатление, что Вейнель немножко искус-
ственно взвинчивает свое нравственное возмущение, дабы тем
сильнее унизить противника.
Ну, пусть как-угодно расценивают с филологической точки
зрения теорию двух источников, созданием которой так гордится
критическая теология: на основании всего вышеизложенного вид-
но, что ею во всяком случае ничего не достигается в пользу
историчности Иисуса 291). Усилие исторической теологии чисто-
филологическим путем добраться до исторического ядра еванге-
лий безнадежно и должно остаться таковым, потому что еван-
гельское предание висит в воздухе, а предположение об его исто-
ричности не подтверждается ни одним внешним свидетельством,
которое могло бы претендовать на какую-нибудь достоверность.

— 123 —
2. Свидетельство традиции.
На каком основании теологи, вообще говоря, утверждают, что
евангелия содержат в себе историю? Скажу прямо: ни на каком
другом основании, кроме того, что таково ходячее мнение. «От
нас требуют, — заявляет Бейнель, — чтобы мы доказали, что Иисус
был исторической личностью, между тем, дело идет, ведь, о том.
что нужно перевернуть вековую историческую традицию, против
которой, как целого, никогда... не делалось возражения вплоть
до Бруно Бауэра (1841 г.) и Альберта Кальтгофа (1902 г.)» (10)
И он называет это «слишком низкой оценкой традиции», призна-
ком же дилетанства является вообще сомнение в историчности
евангельских повествований (10). Вейнель, повидимому, ничего
не знает о гностиках, оппозиция которых против зарождающейся
традиции исторического Иисуса доставила так много хлопот цер-
кви второго века. Он, повидимому, не знает, что не только какой-
то Бруно Бауэр и Калътгоф, но уже философы-просветители
более чем за сто лет до Бауэра, в кругу Боллинброка и англий-
ских деистов, поставили вопрос о существовании исторического
Иисуса и ответили на него отрицательно. До нас дошло выражение
папы Льва X начала XVI века о «сказке о христе». Больше
того: даже такой просвещенный монарх, как Фридрих Великий,
повидимому, не очень-то был убежден в историчности Иисуса.
Ведь, он говорит о «комедии», которая разыгрывается с жизнью,
смертью и вознесением на небо Иисуса христа, и замечает:
«Если церковь может ошибаться в фактах, то я имею основание
сомневаться, существует ли какое-то писание и какой-то Иисус
христос» 292). А разве Вейнель никогда ничего не слышал о Дюпюи
и Вольнее, которые в последнем десятилетии XVIII веке предло-
жили астрально-мифологическое объяснение евангельской «исто-
рии»? Если он не слышал, то мы могли бы направить по адре-
су его самого тот упрек в недостаточном знакомстве, какой он
бросает нам как «дилетанту».
Фактически существование Иисуса начинает оспариваться с
того самого момента, когда, в противоположность прежнему цер-
ковному пониманию, пытается пробить себе дорогу историческое
воззрение, т.-е. с наступлением эпохи просвещения. Да это, ведь,
и так само собой понятно, ибо до этого никто не отстаивал при-
знание существования чисто-исторического Иисуса, а догмати-
ческий христос предания, ведь, не подавал повода к оспариванию
его исторической действительности; его можно было только при-
знавать или отвечать, и притом не на исторических основаниях.
«Как-раз потому, что либеральная теология, — говорит Эрнест
Крик, — своего Иисуса создавала в противоположность всей хри-
стианской традиции, может быть выставлено требование пред-

— 124 —
ставить для этого довод; как-раз потому, что в пользу ее Иисуса, —
как признает Вейнель (22), — нет документов, на которые обычно
опирается доказательство существования других исторических
личностей, требование привести доказательство не так уж аб-
сурдно, как хотелось бы представить это Вейнелю» 293).
Полное непонимание настоящего положения дела проявляется в
том, что Вейнель и его единомышленники прибегают к помощи
предания. Предание первых 18 веков христианства знает только бо-
гочеловека, а не человека христа. Люблинский прав, указывая на
то, «что в первые времена кровь христианских мучеников лилась,
главным образом, потому, что первые христиане, упрямые и гнев-
ные, в культе императора видели мерзость мерзостей, так как
здесь дело шло о поклонении человеку. Своему же христу они
поклонялись и умирали за него, потому что считали его не чело-
веком, а богочеловеком. Кто же будет ближе стоять к преда-
нию, — тот ли, кто Иисуса превращает в земного человека, или же
тот, кто разделяет мнение, что Иисус с самого начала был мифиче-
ским существом, символом, короче говоря, богочеловеком 294)?». Вот
здесь-то и кроется тот главный упрек, который ортодоксальные
христиане делают так-называемым либеральным, именно, что
последние находятся в противоречии со всем христианским
преданием! Нет, поистине, если «слишком низкая оценка тра-
диции» служит признаком дилетанства, то не мы, а Вейнель и
его единомышленники являются настоящими дилетантами. Ведь,
в том, что Иисус исторической теологии вряд ли хоть сколько-
нибудь похож на того традиционного христа, каковым рисует
его вое раннее христианство, — в этом сбить нас с толку не могут
все раздраженные заверения и назидательные наставления ли-
беральных теологов.
Вейнель упрекает отрицающих существование историческо-
го Иисуса в «незнании древне-христианской литературы» и ста-
рается представить дело так, как-будто всякая такого рода
попытка отрицания должна была бы приводить к признанию
подложными, помимо 27 произведений нового завета, кипе и
всей массы остальных древне-христианских сочинений, потому
что только в таком случае можно было бы доказать тради-
цию об Иисусе совершенно неосновательной. Это, однакоже,
полное заблуждение. Или какие же это такие произведения дока-
зывают существование исторического Иисуса? Пусть Вейнель на-
зовет нам хоть один только древне-христианский документ, кото-
рый определенно и недвусмысленно говорит не о богочеловеке
Иисусе христе, а просто о человеке Иисусе, как понимает по-
следнего современная либеральная теология! Такового документа
не существует. На что при этом указывает Вейнель? Апокрифи-
ческие евангелия, писания «мужей апостольских», апологеты вто-
рого века, напр., Юстин, — все они доказывают как-раз противо-

— 125 —
положное тому, что утверждает он (103 сл.). Нужно, действи-
тельно, быть знакомым со всеми этими произведениями только по
очеркам и другим кратким руководствам или же целиком погру-
зиться в туман теологических предрассудков, чтобы приводить
их в защиту либеральной догмы. Ведь, как-раз одним из самых
сильных аргументов для отрицающих историчность Иисуса являет-
ся то обстоятельство, что ни Деяния, ни Откровение, ни посла-
ния, ни апологеты и т. д. не приводят ни одного, хотя бы даже
самого маленького, факта, который с несомненностью имел бы
в виду чисто-исторического Иисуса. Что же касается в особен-
ности апологетов, то они, по словам Смита, «действительно ни-
чего не знают о чудесной, чисто-человеческой жизни в Гали-
лее и Иудее. Не упоминается ни одно событие, ни один довод, ни
одно изъяснение, ни одно поощрение, ни один совет, — не приводят
они (апологеты) ни одного момента из той несравненной жизни, ко-
торая, говорят, пленила учеников и даже кровожадного Савла.
Современный проповедник, даже современный критик, отделен-
ный 19 веками от той эпохи, почерпает все содержание для своих
речей из этого прозрачного, неисчерпаемого источника личности
и жизни Иисуса. Древние же апологеты, жившие во времена
Антонинов и до установления новозаветного канона, в своих
прениях с королями и императорами, с философами и предста-
вителями своего собственного круга, ничего не знают об этом источ-
нике. Никогда они не почерпают оттуда даже ни одной капли его
воды, не делают никакого, даже отдаленного намека на его суще-
ствование. Создается впечатление, что если этот источник, во-
обще говоря, существовал, то он существовал для них в качестве
только тайного, а не общеизвестного источника. Правда, мы на-
ходим скудные намеки на какие-то учения, которые «признава-
лись», но все они совершенно неуловимого характера, в роде
тайны в первом послании к Тимофею, 3, 16. Мы не находим
никакого знания какой-нибудь такой человеческой жизни, како-
вую современные и ортодоксальные теологи кладут в основу
всей своей новозаветной теории». Таким образом, и этот упрек в
«незнании древне-христианской литературы», брошенный по ва-
шему адресу Вейнелем, возвращается обратно по адресу его
самого, — больше того: если хотели бы быть такими же грубыми и
невежливыми, как он, то можно было бы в этом отношении пря-
мо-таки обвинить его в искажении фактов.
Обосновывать историчность Иисуса на традиции значит не
что иное, как считать традицию решающим фактором в во-
просе только потому, что она — традиция. «История, — говорит
Вейнель, — связана с преданием» (22). Все же, если предание
стоит так резко особняком, как это обстоит с евангелиями,
то с полным правом можно задать вопрос: лежат ли вообще
в основе их какие-нибудь исторические фаллы? А это, в свою
очередь, вовсе не заставляет нас, как утверждает Вейнель,

— 126 —
раз кое-что в предании неподлинно, вычеркивать все преда-
ние целиком из истории. Что «с помощью какой-нибудь обыкно-
венной логики» нельзя доказать историчность предания, — признает
и Вейнель. Ее следует доказывать только «с помощью докумен-
тов», а их в пользу историчности жизни Иисуса как-раз и нет,
и сам Вейнель признает «необходимым следствием» этого пе-
реход на сторону «радикальных дилетантов». Но в таком слу-
чае, по его мнению, следует вычеркнуть со страниц истории так-
же Сократа и Платона, потому что среди дошедших под именем
последнего сочинений есть подложные, и подлинность осталь-
ных нельзя доказать (22). Сократ все же засвидетельствован нам
сообщениями о нем не только Платона и Ксенофонта, но и коми-
ка Аристофана, и нет ни малейшего основания сомневаться в
существовании исторического Сократа. А историческое суще-
ствование Платона не только через приписываемые ему сочине-
ния, но и другим путем подтверждается так же хорошо, как мо-
жет подтверждаться только любая реальная личность всемирной
истории. Мы не имели бы основания сомневаться в его историч-
ности даже в том случае, если бы все произведения этого фило-
софа были подложны. Вейнель, смешивая признание исторического
существования Платона с подлинностью его сочинений, явно
затушевывает вопрос. Впрочем, здесь тотчас же обнаруживается
вся беспросветная глупость и неразумие утверждений, подобных
тому, что с одинаковым правом можно утверждать как историч-
ность Иисуса, так и историчность какого-нибудь Лютера, Фрид-
риха Великого, Гете или Бисмарка. Ведь, от всех этих лиц у
Бас имеются не только их собственноручно написанные доку-
менты, но в нашем распоряжении имеется и масса свидетельств
о них их современников 295). Относительно же Иисуса ничего по-
добного нет. Он после себя не оставил ни одной строчки. Он, —
как говорит Юлихер, — «писал только на песке», и ни одно на-
дежное известие не подтверждает нам содержания евангелий,
из которых мы только и узнаем кое-что об его жизни. По-
этому в равной степени имеется полное основание как сомне-
ваться в историчности этой личности, так и признавать ее без
всяких околичностей. И дурным показателем легкомыслия и
умственной лени нашего времени служит то, что даже корифеи
науки не постеснялись пустить в ход против отрицающих исто-
ричность Иисуса это глупенькое указание на вышеупомяну-
тые исторические личности 296).
8. Методологические принципы теологической
историографии.
В борьбе вокруг «Мифа о христе» так много говорилось о
методе 297), что, наконец, можно было узнать, что же, собственно го-
воря, значит метод. Во всяком случае сделалось ясно, каким

— 127 —
методом пользуются теологи-«историки». Водь, сам Вейнель рас-
крыл перед нами тайну этого метода с такой трогательной откро-
венностью, что мы можем быть ему только благодарны за это.
По этому методу, историчность евангелий для историков не-
сомненна a priori, прежде всякого исследования. Следовательно,
дело заключается только в том, чтобы извлечь из предания
«историческое ядро». А как это делается? «Образ Иисуса, — говорит
Вейнель, — нужно очистить от христианского элемента, прежде
чем искать самого Иисуса. Однако, от христианского элемента в
определенном смысле: Иисус, ведь, был не иудеем, а представлял
собой нечто новое, — христианский элемент следует удалить от
него только постольку, поскольку этот элемент принадлежит к
идеям, представлениям и тенденциям, какие могла иметь только
позднейшая община» (28). Или, как мыз читаем в другом месте,
для исторической критики «единственным мерилом подлинности
или подложности должен служить следующий принцип: следует
выделять в качестве неподлинных только такие черты преда-
ния, которые могут происходить не из интереса Иисуса, а только
из интереса общины» (30 сл.).
Пусть обратят внимание, как здесь все заранее предполагается
установленным, что Иисус — вообще историческая личность, что
он — не иудей, что он представляет собой «нечто новое», и, пре-
жде всего, «интерес Иисуса». А откуда это уже заранее, до
начала самого исследования, интерес Иисуса известен Вейнелю
так хорошо, что он надеется с помощью этого мерила устано-
вить, что в предании подлинно и что неподлинно? Пусть отве-
тит он, положа руку на сердце! Уж не заключалось ли здесь
дело скорее в «интересе» исторической теологии и церкви, чем
Иисуса? Евангелия объяснены «душой Иисуса», а не душой их
авторов. (22)! А я думал бы, что при действительно исто-
рическом исследовании «интерес» и «душу» Иисуса можно
было бы открыть только в процессе самого исследования.
Однако, теологический «историк» уже заранее предполагает дока-
занным как-раз то, что ему нужно было бы доказать и получить
путем исследования: существование и знание самой внутренней
сущности человека Иисуса. Правда, так поступает не один
только Вейнель, но и Клемен для религиозно-исторического объ-
яснения нового завета выставляет знаменитый «методологический
принцип», что религиозно-историческое объяснение невозможно,
если оно ведет к шатким выводам (т.-е. к отрицанию существо-
вания исторического Иисуса или подлинности Павловых посла-
ний) или исходит из таких предпосылок 298). Больше того: Вейс
высказывает это еще откровеннее, признаваясь, что во всех своих
объяснениях он исходит из того предположения, «что еван-
гельская история имеет вообще исторический корень, что она
выросла на почве истории Иисуса, восходит к очевидцам жизни

— 128 —
Иисуса и хронологически к нему так близка, что ее можно при-
числить вообще к историческим воспоминаниям» (125).
В таком случае, конечно, нет ничего удивительного в том,
что видят себя «научно»-вынужденными держаться за историч-
ность Иисуса и применяемый самими лично, так-называемый исто-
рический метод славословят в качестве единственно приемлемого
и подлинного, потому что он, якобы, подтверждает это существо-
вание Иисуса. На самом же деле, последнее вовсе не результат,
а предположение этого применяемого метода; метод заранее был
подобран применительно к подтверждению этого предположения,
и то, что в конце своего исследования приходят к существованию
и так, и сяк установленного Иисуса, зависит не от метода, а
от того, что заранее поставили себе эту цель. Об этом пусть про-
чтут в направленном против Вейнеля сочинении Крика. На осно-
вании же всего вышесказанного следует отрицать за теологами-
«историками» право гордиться своим методом. Пусть их изы-
скания с помощью применяемого ими метода «осторожны», «осмо-
трительны», — «научными» в обычном значении этого слова
они не являются. А если бы настоящие историки не предоставили
критику новозаветных документов просто теологам, то они, быть-
может, призадумались бы, прежде чем вступиться за них, стать
на сторону теологов-критиков и обвинить противников такого
рода историографии в «отсутствии исторического ума».
Однако, сущность теологического метода относительно истори-
ческого Иисуса всем вышеуказанным еще не исчерпана. Приба-
вим сюда еще следующий принцип: все, что в евангельских рас-
сказах теологическим критикам кажется возможным, тем самым
оно уже, якобы, действительно. Так, Вейнелю хотелось бы при-
знавать традицию так долго, «пока она не покажется явно не-
возможной», а против Вреде он заявляет: «Методологически прямо
неправильно сказать: все дело в том, что в спорной истории
или в словах указывается что-нибудь такое, что всякое иное
объяснение данной картины делает невероятным или хотя бы
сомнительным». Требовать этого, — по его мнению, — значит «уби-
вать всякую историографию» (22). А йот если бы держаться
принципа Вейнеля, то о таковом как-раз не могло бы быть и
речи. Ведь, если в каком-нибудь предании не все окажется воз-
можным, то еще далеко до того, чтобы ему не быть действитель-
ным! История Телля, может-бытъ, так же хороша, как и исто-
рия семи римских царей или история Семирамиды, Сардана
пала, а потому, пока недоставало других документов, она тоже
считалась действительной историей. Больше того: на основании
принципа возможности, и Геракл мог бы казаться реальной лич-
ностью, и можно было бы отыскать в его саге «историческое ядро».
Почему бы не существовать человеку этого имени, который за-
душил льва, уволок зловредного кабана, поймал живою лань,

— 129 —
убил страшную змею, вычистил конюшни и совершил ряд дру-
гих подобных подвигов, чтобы в конце-концов сжечь самого себя
на костре? Правда, лернейская гидра была многоголова, и у ней
вместо каждой отрубленной головы вырастали две новые, — это,
натурально, позднейший вымысел, происшедший, быть-может, из
«субъективного видения» 299) Геракла. Разве мы не знаем, что он
был горчайший пьяница? Как известно, в хмельном состоянии
у человека предметы обычно удваиваются и утраиваются. Таким
образом, следуя вышеуказанному принципу, можно было бы и
миф о Геракле объяснить «исторически». Но этот принцип упу-
скает из виду только то, что все, что действительно, должно
быть также и возможным, обратное же заключение, — от
возможности к действительности, — противоречит законам логики.
А, ведь, это и есть то заключение, на котором, не говоря уж
об «интересе Иисуса», зиждутся все теологические построения
жизни Иисуса. Евангельские истории исследуются со стороны их
возможности, а затем выдаются за исторические, реальные собы-
тия, историчность которых думают доказать простым указанием
на их возможность.
4. Хронология евангелия Марка.
На этот раз Вейс считает себя обладателем такого факта,
который обеспечивает от всякого сомнения связь евангелия
Марка с прямыми учениками Иисуса; таким фактом является
время возникновения евангелия. По его мнению, существует воз-
можность совершенно точно определить дату происхождения
этого произведения. По Вейсу, евангелие должно было быть на-
писано безусловно между 64 — 67 или 68 годами, следовательно,
вскоре после смерти Петра, который, по общепринятому мне-
нию, погиб при гонении на христиан при Нероне, в 64 году, хотя
это «гонение на христиан», как мы уже видели, по всей вероят-
ности, вообще не имело места, и Петр, по утверждению пода-
вляющего числа протестанских теологов-«историков», вообще в
Риме никогда не был. Как обстоит дело с этим установлением
даты, — об этом все необходимое уже сказал Штейдель в своем
труде «Im Kampf um die Christusmythe», так что я могу отка-
заться от более подробного разбора этого «образчика Вейсовской
науки» 300). Все это прекрасное доказательство сводится просто к
тому, что 13, 5 — 27 Марка представляет христианскую перера-
ботку иудейского, — вероятно, времен войны Бар-Кохвы — апока-
липсиса, введенного в текст, а значит, его содержание уже по
одному только этому не может служить никаким доводом в
пользу возникновения евангелия до 70 года. И если теологиче-
ские сотрудники Вейса, как жалуется он, — «по своему милому тео-
логическому обычаю» (Вейс знает своих молодцов!.), — не обратили
Миф о христе. Т. II. 9

— 130 —
внимания на его «довод», то они на этот раз поступили вполне
правильно. А это тем более заслуживает уважения, что со вре-
мен тюбингенцев «развивается сильное попятное движение кри-
тики» (95), и теологическая историография тем более прилагает
усилий отнести возникновение новозаветных произведений на воз-
можно более раннее время, чем более ускользает у нее из рук
реальный человек Иисус.
Как известно, в этом направлении недавно с евангелием Луки
и Деяниями Гарнак доехал уже до начала шестидесятых годов
первого века, куда за ним последовал и Мауренбрехер. Больше
того: Велльгаузен отодвигает возникновение евангелия Марка
даже в пятидесятые годы. Правда, эти взгляды до сих пор нашли
только очень незначительное признание, хотя можно побиться
об заклад, что самая новейшая постановка вопроса об Иисусе
привлечет им много приверженцев. Между тем, все усилия уста-
новить хронологию новозаветных писаний до сих пор приводили
к чисто-отрицательному результату. По выражению Крика, в
этом отношении царит еще «полная анархия» 301): у каждого теолога
имеются свои даты, а евангелия в течение ста лет безо вся-
кого надежного основания передвигались туда и сюда иссле-
дователями в пределах 50 — 150 годов. В таком случае сделанный
Вейсом упрек в «полном отсутствии хронологии» является уда-
ром по воде, тем более, что даже Вреде в своем «Messiasgeheimnis»
не приводит никаких более точных хронологических данных, да и
Вернле относительно евангелия Марка довольствуется простым ука-
занием: «после 70 года» 302). По крайней мере, непонятно, почему
это неопределенное указание менее «научно», чем та «хронологи-
ческая беспочвенность», в которой провинился Вейс относительно
евангелия Марка. Решительность, с какой он на Маннгеймском
собрании протеста утверждал, что это евангелие было написано
не после разрушения Иерусалима в 70 году, как предполагал я,
а до 70 года, и ссылался при этом на «убедительные доводы»
Гарнака и Велльгаузена (14), эта решительность кажется очень
странной при наличии той сдержанности, с какой были встре-
чены оба эти исследователя со своим утверждением, не говоря
уже о милом игнорировании его собственного хронологического
определения его коллегами-теологами.
5. "Своеобразие" и "невозможность измыслить"
образ евангельского Иисуса.
Старания исторической теологии простой критикой текста и
экзегетикой извлечь из евангелий историческое ядро, оказались,
так-сказать, молотьбой пустой соломы. В таком случае, при не-
достатке во всяких объективных основаниях, остается только
прибегнуть к своему субъективному чувству и искать здесь не-

— 131 —
опровержимого довода в пользу историчности евангельского
Иисуса. В этом смысле можно понять, прежде всего, велеречивую
ссылку на «своеобразие» и «неизмыслимость» фигуры Иисуса.
Что касается прежде всего «своеобразия», то это выражение
слишком явно служит только для той цели, чтобы личность
Иисуса, несмотря на ее, якобы, чисто-человеческие и исторические
свойства, превознести над всеми остальными людьми и дать нечто
в роде возмещения за убыток от потери веры в божественность
Иисуса, поэтому на нем не стоит и останавливаться. Даже тео-
лог, в роде Пауля Вильгельма Шмиделя, признает: «Я лично
никогда не употребляю по отношению к Иисусу слова «един-
ственен в своем роде» (своеобразен), ибо оно или ничего не го-
ворит, поскольку каждый человек единственен в своем роде, или
же его можно понять так, что будет сказано слишком много» 303).
А историк Зеек замечает, что каждый человек имеет себе по-
добного; несравненных личностей в том смысле, как понимают это
теологи, не существует 304). Единственны в своем роде Фауст и
Гамлет, Лир и Калибан и им подобные; являются ли поэтому
они также и историческими личностями?
Но, скажут, фигура Иисуса, как она выступает пред нами
в евангелиях, «неизмыслима»! Не только на дискуссии мирян,
даже «учеными специалистами», каким-нибудь ф.-Соденом, Юлихе-
ром, Вейсом, — больше того: даже Гарнаком, это утверждение по-
вторяется до тошноты. Насколько же оно отвечает действитель-
ности, — показал Штейдель в своем полемическом сочинении про-
тив ф.-Содена. Более смехотворной фразы, более глупого аргу-
мента нелегко подыскать. Ни в каком другом историческом иссле-
довании не придали бы никакого значения подобному аргументу
для обоснования историчности какой-нибудь определенной лич-
ности или какого-нибудь события. Только теологическая исто-
риография смело и спокойно пользуется этим аргументом, и при-
том еще даже находит себе поддержку со стороны светских исто-
риков. Как-будто можно a priori определить границы, где кон-
чается возможность человеческой фантазии! Как-будто образ
Иисуса евангелий на самом деле совершенно единственен в своем
роде и стоит вне всякого сравнения с другими подобными обра-
зами! Религиозно-историческое исследование научило нас, что
дело обстоит как-раз не так. Евангельский спаситель имеет себе
параллели — образы в других божествах-искупителях, на которых
он во многих отношениях похож настолько, что его можно не от-
личить от них. Его судьба совершенно сродни с судьбой какого-
нибудь Аттиса, Адониса, Диониса, Озириса, Мардука и т. д.
Больше того: даже его человеческая личность во многих и ре-
шающих пунктах соприкасается с образом спасителя вне-иудей-
ских религий, и чем дальше идет по этому пути исследователь-
ская работа, тем неоспоримее выступает перед нами, что также
9*

— 132 —
и отдельные черты этого образа имеют свой прототип частью
в античной мифологии, частью же и прежде всего в ветхом
завете, и были вызваны этими источниками, так что они менее
всего «неизмыслимы».
Такая прекрасная история, как эммаусовский эпизод с уче-
никами 305), трактующая о воскресшем, но не живом Иисусе, а по-
тому, по мнению критической теологии, несомненно неистори-
ческая, могла быть «вымышлена». Да и рассказ о прелюбодейке,
который, впрочем, находится только в евангелии Иоанна 306),
является, — с чем все согласны, — позднейшим вымыслом 307). И
даже прелестная история о двух сестрах, Марии и Марфе 308), как
показал Смит в своей книге «Ecce Deus», только притча для
изображения отношений язычества и иудейства к культу Иисуса,
из которых первое принимает его с радостью, последнее же
сильно занято своими обычаями и обрядами и требует такой же
службы от своей «сестры» 309). А если эти три истории, принадле-
жащие к жемчужинам евангелий, вымышлены, то что же в
таком случае можно признать таким, чего «нельзя измыслить»?
Впрочем, чувствуется, что сами теологи-«историки» не при-
дают серьезного значения доводу на основании «неизмыслимости».
Они пользуются им только в затруднительных случаях в качестве
риторического, ослепляющего средства и из-за того впечатле-
ния, какое он может производить на массу прямо в силу своей
бессмысленности. Даже Вейс, повидимому, чувствует тут себя
не совсем хорошо (15), а Шмидель прямо-таки признается, что
приведенный тезис о «неизмыслимости» евангельского образа Иису-
са «вообще недоказателен». «Нужно, — говорит он, — удовольство-
ваться отдельными местами, где в нем нельзя сомневаться. Та-
ких мест я насчитываю девять, а для того, чтобы выявить их
важность, я даю им особое имя: я называю их столпами подлин-
но-научной жизни Иисуса» 310).
6. "Столпы" Шмиделя.
Наконец-то, мы теперь добрались до такого пункта, где отри-
цающие существование исторического Иисуса раз навсегда бу-
дут посрамлены, — добрались до «гранита», до «исторического ма-
терика», который, по уверениям теологических критиков, устоит
против всяких попыток оспорить у евангельских повестей исто-
рический характер в самой их основе. Девять столпов подлинно-
научной жизни Иисуса! Насчитали девять, как в игре в кегли!
Здесь последняя прочная опора, на которой покоится здание
либерального понимания Иисуса! Под кровлей, поддерживаемой
этими девятью столпами, критик спокойно может отдыхать от
треволнений, испытываемых при защите своего исторического воз-

— 133 —
зрения. Пока еще стоят эти столпы, нечего бояться, что рух-
нет вера в христианскую историю. Ну, а что, если также и эти
столпы хрупки, если «гранит» окажется только известью или
картоном, если девять столпов представляют только кулисы,
чтобы прикрыть пустоту и наготу теологической историографии,
если они только «потемкинские деревни» для услады очей?
В действительности же эти столпы, вообще говоря, могли
стоять только до тех пор, пока они не делались предметом серьез-
ной атаки и пока только любовались их «подлинно-научным» ви-
дом, и нет необходимости в каком-нибудь Самсоне, чтобы сразу
вырвать все эти девять столпов Шмиделя из земли. Ведь, все
они — вместе и порознь — покоятся на предположении, что целью
евангелий было представить исторического человека Иисуса бо-
жественным существом, однако, они падают сразу же сами собой,
если допустить противоположное, как это защищает «Миф о хри-
сте», — что евангелия, наоборот, хотят изобразить первоначального
бога в виде реального человека.
Девять столпов Шмиделя в самое последнее время вследствие
той большой роли, какую они играли в дискуссии на тему об
Иисусе, не раз были предметом тщательного исследования. По-
сле того как уже Гертлейи в 1906 году в «Protest. Monatsheften»
пытался их ниспровергнуть, а недавно прежде всего Роберт-
сон («Evangelienmythen», 228 — 233), Люблинский («Das werdende
Dogma», 93 сл.), Штейдель («Im Kampf um die Christusmythe»,
88 — 99; и Вильям Б. Смит, — последний основательнее всего
в своем «Ecce Deus», — занялись ими и доказали их полную не-
основательность. Поэтому я мог бы воздержаться и, со своей сто-
роны, не возвращаться к этому предмету, если бы громадное
значение, какое все еще придается столпам Шмиделя теологиче-
скими историками, не требовало более ясного освещения хотя бы
самых важных из них.
Прежде всего, в чем заключается ядро Шмиделевой аргу-
ментации? Если кто-нибудь, — говорит он, — «знакомится с знаме-
нитой личностью впервые из книги, которая пропитана
преклонением пред своим героем, как евангелия пред Иисусом,
то он первым долгом признает достоверными те места книги, ко-
торые противоречат этому преклонению; ведь, он думает, что авто-
ром книги при его образе мыслей они не могут быть придуманы, —
больше того: из находящихся в его распоряжении рассказов
они не раз были бы выброшены, если бы не казались ему без-
условно подлинными».
Есть, напр., рассказ Марка, 3, 21, о том, что родственники
Иисуса, — его мать и братья, — пошли взять его, так как он, по их
словам, помешался. По мнению Шмиделя, невозможно, чтобы это
мог выдумать поклонник Иисуса, так как он тем самым унизил
бы своего героя в глазах своих читателей, и это тем более не-

— 134 —
возможно, что остальные евангелисты молчат о таком выражении
со стороны близких Иисусу лиц явно потому, что они чувство-
вали противоречие своему представлению об Иисусе; следова-
тельно, в этом рассказе у евангелиста Марка пред нами отзвук
действительно-исторического воспоминания. Но в евангелии Иоан-
на, в котором, по общепринятому мнению, прославление Иисуса
достигает высшей степени, находится унизительная черта, что
и братья его не веровали в него 7, 5, а в 10, 20 евангелист припи-
сывает иудеям следующие слова: «он одержим бесом и безум-
ствует». В книге Премудрости Соломона 5, 4, читаем, как нече-
стивые говорят о праведнике: «мы почитали жизнь его сумасше-
ствием». У Захарии, 13, 3, написано: «тогда (т.-е. во дни спасе-
ния Иерусалима от нападения его врагов), если кто будет про-
рицать, то отец его и мать его, родившие его, скажут ему: тебе
не должно жить, потому что ты ложь говоришь во имя господа.
И поразят его отец его и мать его, родившие его, когда он будет
прорицать». Тем же, которые спросят его о рубцах на его груди,
пророк ответит: они «оттого, что меня били в доме любящих меня».
А в псалме 68, 9, мы читаем в том же духе: «Чужим стал я для
братьев моих и посторонним для сыновей матери моей». В на-
стоящее же время никто не сомневается, что образ Иисуса в
евангелиях во многих отношениях определяется местами ветхого
завета. Да и как еще можно сомневаться в том, что эта, под-
черкнутая Шмиделем, «неизмыслимость» берет свое начало из
этого источника?
Впрочем, еще Шлейермахер указал, а Штраус подтверждает,
что слова фарисеев: «он имеет Веельзевула» 311), которые у
Матфея и Луки стоят в совершенно иной связи 312), дали евангели-
стам повод к тому, чтобы по смыслу вложить их также в уста род-
ных Иисуса, дабы объяснить пренебрежительный ответ Иисуса на
их заявление 813). Этот ответ, явно, носит только символическое
значение: оттенить чисто-духовное, истинное родство с Иису-
сом в противоположность родству по плоти, и он не является
ни «неизмыслимым», ни противоречит божественному почитанию
Иисуса. Наконец, поведение родных спасителя евангелистам во-
все не зачем рассматривать как унижение Иисуса, для того,
чтобы на этом основании считать его историческим. «Как-будто
поэт, — резонно замечает Штейдель, — опозорил бы своего героя,
если бы выставил его в качестве непонятого своими ближай-
шими родственниками 314)!». Как-будто не могло входить в его
намерение доказать выдающееся значение Иисуса как-раз тем,
что последний даже для своих близких был слишком велик,
чтобы они могли понять его, а потому он слыл у них за сума-
сшедшего! Если надеются отказать нам, отрицающим историч-
ность Иисуса, в наличии у нас «исторического ума», раз мы
аргумент, в роде вышеприведенного, считаем глупым, то мы, со

— 135 —
своей стороны, можем отказать в наличии «эстетического чувства»
Шмиделю и его бестолковым последователям, ибо у них так
мало понимания поэтической тонкости этого места ев. Марка, что
они находят в нем противоречие с прежним образом Иисуса у
евангелиста.
Обратимся ко второму «столпу». У Марка, 10, 18, Иисус не по-
зволяет назвать себя учителем «благим»: «Что ты называешь меня
благим? Никто не благ, как только один бог». Малую вероятность
того, что это выражение, — думает Шмидель, — мог бы придумать
кто-нибудь из поклонников Иисуса, писавших евангелия, — показы-
вает евангелие Матфея. В его евангелии, 19, 16, богач говорит:
«Учитель, что сделать мне благое, чтобы иметь жизнь вечную?
Он же сказал ему: «Что ты спрашиваешь меня относительно
блага? Благ только один». Логически Иисус должен был бы
далее сказать: благо только одно. Матфей, имея пред собой бук-
вальный текст Марка, старался устранить обидный для Иису-
са смысл и изменил текст 315). К сожалению, весьма сомнительно,
чтобы в данном случае сам Марк обладал первоначальным текс-
том. Древнейшие рукописи читаются как у Матфея, слово же
«благой» в начале обычной фразы выброшено, так что как-раз
Марков текст и мог сделаться позднейшей формой измененного
Матфеем текста. А этот древнейший текст вовсе не так уж не-
логичен, как выдает его Шмидель. По-еврейски ответ Иисуса был
бы одинаков, можно было бы читать так: «благ только один
или одно». «Допустим (вместе с Решем), что ответ Иисуса был
таков: благо только одно: соблюди заповеди. Это в начале пе-
ревели на греческий язык в мужеском роде: благ только один.
Сначала было надписано только для пояснения, как примеча-
ние, затем вставлено уже в текст слово бог. «Благ только
один бог», что имело вид противоположения личности Иису-
са. Таким образом вопрос: — что ты спрашиваешь меня отно-
сительно блага, — должен был првратитъся в позднейшую фор-
му: что ты называешь меня благим? А тогда нарушилась
связь фраз и для восстановления ее нужно было ввести фразу:
«если хочешь войти в жизнь вечную»; таким образом вопрос
был вновь восстановлен». Такова литературно-критически обосно-
ванная гипотеза Потта об историческом развитии текста 316). Во вся-
ком случае, при таком положении вещей отпадает всякое право
видеть у Марка исторически подлинный ответ, а у Матфея, на-
оборот, только тенденциозную переработку первоначального бук-
вального текста и строить «столп» из такого непрочного материа-
ла. Если рассматривать с психологической точки зрения, то, рав-
ным образом, невероятно, чтобы невинное и общеупотребительное
обращение «учитель благий» вызвало со стороны Иисуса отказ
от прилагательного «благий», как невероятно и то, чтобы вопрос о

— 136 —
творении блага мог быть разрешен указанием Иисуса на то, что
благ только бог. При этом ответ: «благ один только бог» напо-
минает нам о Платоне, как выражение: «благо только одно» вызы-
вает в памяти образ мегарца Евклида. Следовательно, нельзя
и говорить о том, что это выражение Иисуса, как таковое, «не-
измыслимо». И, наконец, едва ли кто-нибудь до Шмиделя нахо-
дил что-нибудь предосудительного в этой фразе Марка. Напр.,
Юстин в ответе Иисуса видит доказательство смирения и кро-
тости спасителя, раз последний не позволяет называть себя даже
«благим», в то время как другие мужи апостольские, как-раз в
противоположность со Шмиделем, в этих словах Иисуса видели
доказательство его божественности, говоря, что фразу «благ один
только бог» он относил к себе и как бы хотел сказать ею: в праве
называть меня благим, раз я бог.
Такой же сомнительной прочности и третий «столп». Он по-
коится на том, что Иисус не мог сотворить в Назарете ни одного
чуда, правда, вследствие неверия его земляков 317). Казалось бы, что
в этом рассказе его символический характер очевиден. Разве
наглядное пояснение силы веры не является основной тенденцией
евангелия Марка? «Ибо истинно говорю вам: если кто скажет
горе сей: «поднимись и ввергнись в море», и не усомнится в
сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему,
что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего ни будете просить
в молитве, верьте, что получите, и будет вам» 318). Кто так верует,
спасен будет 319). Немного раньше, в 5 главе, евангелист описал,
как исцеляется своей верой в Иисуса кровоточивая женщина, и
как Иисус обращается к Иаиру, у которого умерла дочь, со
словами: «не бойся, только веруй!» А в качестве дополнения к
этому следует теперь описание неверия людей в Назарете и от-
сутствие ожидаемого совершения чудес. Поэтому может ли кто-
либо серьезно сомневаться в том, что эта история «придумана»
только для иллюстрации той основной идеи евангелия, со-
гласно которой, только вера дает право на чудеса. К тому же, оче-
видно, пребывание Иисуса в Назарете приводит евангелисту
на память обычную тогда поговорку, что не бывает пророк без
чести, разве только в отечестве своем и у сродников. Так, он
влагает это выражение в уста Иисусу и тотчас же иллюстрирует
его указанием на то, что Иисуса на родине оставила его чудодей-
ственная сила. Противоречия с преклонением пред Иисусом со
стороны евангелиста никак здесь найти нельзя. Что кто-нибудь
в этом эпизоде может найти предосудительное и из этого обстоя-
тельства надеется сделать вывод об его историчности, — вот это было
бы, действительно, тою «неизмыслимостью», которая сама бросает-
ся в глаза всякому непредубежденному читателю.
Вопль отчаяния Иисуса на кресте: «Боже мой, боже мой!
для чего ты меня оставил?», — по мнению Шмиделя, является чет-

— 137 —
вертым столпом. Ну, а эти слова находятся в начале 21 псалма,
который уже заранее предрешил отдельные детали сцены распя-
тия: висящий на столбе праведник, пронзенные руки и ноги, изде-
вающаяся толпа, бросающие жребий об одежде солдаты, — все это
скопировано с вышеназванного псалма, а потому можем ли мы
верить, что эти слова были на самом деле сказаны Иисусом?
Да! — отвечает Шмидель и с ним согласен Гарнак. Ведь, если даже
история Иисуса изображена так, что в ней, повидимому, нахо-
дят свое осуществление священные слова ветхого завета, то
это произошло все же тогда, когда это пригодилось «интересу Иису-
са»; но эта история прямо-таки пострадала бы, если бы эти слова
псалма были вложены в уста умирающего Иисуса. Как-будто
евангелия писались таким же образом, как современный поэт
за своим письменным столом творит серьезное сочинение, про-
никнутое единственной основной идеей, постоянно просматривая
отдельные составные части его и особенно заботясь об устране-
нии всякого рода противоречий! Как-будто евангелия в изобра-
жении характера и переживаний Иисуса не кишат еще бесчи-
сленными противоречиями и разногласиями, которые для нас
являются опять-таки скорее доказательством того, что у них дело
идет не об отдельной определенной личности и исторических воспо-
минаниях, а только о соединении воедино отдельных, из самых
различных источников почерпнутых черт, при выборе которых, в
конечном итоге, имелось в виду не отсутствие противоречий в
целом, а наглядное выявление и придание жизненности образу
спасителя в духе мессианских чаяний!
Люблинский очень метко указал на то, что при попытке на-
глядно воплотить в личность символ, каковым, по нашему мне-
нию, является мнимо-исторический Иисус, неизбежно должно
было получиться иррациональное существо, которое, разумеется,
обнаруживает при свете разума самые разнообразные «противоре-
чия» 320). «Задачей автора первоевангелия, — думает Штейдель, —
являлось только исключительно четкое и образное воплощение
идеи, а так как он хотел изобразить Иисуса в виде «страждуще-
го раба» из 21 псалма, то он мог ни на минуту не задумываться
вложить ему в уста в качестве слов молитвы и вышеприведен-
ную цитату. Вопрос же о внутренней цельности образа, который
получается при этом, мало занимал автора» 321).
Да и теолог Спитта говорит, что, «только становясь на точку
зрения современного понимания, кто-нибудь может считать не-
мыслимым, что слова об оставлении богом (Матф., 27, 46;
Марк. 15, 34) могли быть вложены в уста Иисуса поздней-
шей догматикой. В данном случае в этих словах говорила даже
не догматика вообще, а древне-христианское убеждение, видев-
шее в 21 псалме предсказание о смерти и воскресении Иисуса.
На замечательной иллюзии покоится взгляд тех, кто думает, что

— 138 —
евангелия таких христологических воззрений, каковые проводят-
ся Матфеем и Марком, могли бы позволить Иисусу закончить
свою жизнь не воплем отчаяния по адресу бога и своей миссии.
Пусть это подходит к некоторым построениям жизни Иисуса, оно
нисколько не вытекает из чувства евангельских писателей.
Что при несомненном влиянии на картину страданий Иисуса
ветхозаветных изображений страданий праведника и при цен-
тральном значении смерти Иисуса в Павловой догматике позд-
нейшие формации евангельского предания не могли проявлять
склонности ослабить впечатление от страданий и смерти Иису-
са, — об этом можно было бы даже особенно и не распростра-
няться» 322).
Если бы было доказано, что в евангелиях дело идет о дей-
ствительной истории, то только тогда можно было бы согла-
ситься, что евангелист поостерегся бы внести из ветхого завета
в картину жизни своего Иисуса такие черты, которые не совпа-
дали с его представлением реальной личности. Если исто-
ричность Иисуса была бы доказана как-нибудь иначе, тогда
имели бы право из наличия таких черт судить об историческом
предании, какового автор обойти не мог. Из простого наличия
действительных или кажущихся противоречий, как таковых, все
же выводить доказательство в пользу историчности евангель-
ской картины, это — не наука, это — не метод, «которым руковод-
ствуется всякий историограф во внетеологической области», это
только тот метод «вращения в заколдованном кругу», ко-
торый один только и единственно применим для теологической
«историографии», где заранее предполагается уже доказанным то,
что еще как-раз подлежит доказательству. Возвращаясь к выше-
приведенному примеру с Гераклом, можно было бы на основании
того же метода доказать также историчность и этого греческого
героя. Ведь, и в его описании находится ряд таких черт, которые
не совпадают со столь блестящим обычно образом этого самого
могучего из греческих героев: говорят, что он по временам сходил
с ума и в таком состоянии убил своих собственных детей; гово-
рят, что он в борьбе с меропами бежал к одной фракиянке и спря-
тался в ее одежде, — больше того: говорят, что он в при-
сутствии Омфалы вел себя даже совершенно недостойно мужчины
и изнеженно, прял у ней шерсть и шатался в женских оде-
ждах, — вот «столпы подлинно-научной жизни Геракла»!
Следовательно, Шмидель обманывает самого себя, думая, что
своими «доказательствами» он обеспечил существование историче-
ского Иисуса от всяких сомнений. Его столпы — «изобретенные тео-
логами штучки, образчики апологетического остроумия» (Штей-
дель), они — «мелочь, которую нужно рассматривать с помощью ми-
кроскопа, чтобы признать за ними значение гранита, на которое
они претендуют в качестве опорных столпов либерального Иисуса»
(Крик).

— 139 —
При этом приведенные выше четыре столпа являются
все-таки хотя мало-мальски похожими на доказательства. Об
остальных пяти, напротив, даже этого сказать нельзя. Ведь, если
Иисус откровенно говорит: о дне и часе конца света «никто не
знает, ни ангелы небесные, ни сын, но только отец» 323), — кто же
требует от него всеведения, после того как евангелист уже раньше
изображал его только человеком, с человеческими свойствами и
человеческой ограниченностью? Впрочем, и хронологическая не-
определенность мировой катастрофы принадлежит к само собой
разумеющимся вещам всякого апокалипсиса. Неведение Иисуса в
этом пункте можно объяснить также еще тем, что сам евангелист
благоразумно воздержался от установления хронолигии в дан-
ном вопросе. И, наконец, прав Смит, указывая на то, как можно
было бы сделать вывод о божественности Иисуса только из того,
что в его изречении сын занимает место позади ангелов.
Или, если Матфей 11,5, приписывает спасителю слова: «слепые
прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие
слышат, мертвые воскресают и нищим благовествуют», — где же
здесь кроется противоречия с представлением евангелиста об
Иисусе? Шмидель хочет объяснить эти слова в духовном смысле:
духовно-слепые прозревают, духовно-хромые ходят и т. д., ибо
Иисус, по его мнению, «больше всего повредил бы действию сво-
их слов тем, что в цель чудес, доходящих даже до воскрешения
мертвых, ввел бы в качестве последнего звена нечто столь про-
стое и обыденное, как проповедь к нищим». Между тем у Исайи
(35, 5,) относительно обетованного пришествия господа читаем:
«тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся. То-
гда хромой вскочит как лань, и язык немого будет петь». У
Исаии (61, 1) можно прочесть: «дух господа на мне, ибо господь
помазал меня благовествовать нищим, послал меня исцелять со-
крушенных сердцем, проповедыватъ пленным освобождение и
узникам открытие темницы (слепым прозрение), проповедыватъ
лето господне благоприятное и день мщения бога нашего, уте-
шить всех сетующих» 324). Ясно, что этот «столп» является просто
только переработкой и сводкой воедино этих двух мест Исайи,
а изречение Иисуса уже по одному тому отнюдь не может пре-
тендовать на историчность.
Об остальных же «столпах» лучше не говорить. Кто ими инте-
ресуется, тот пусть обратится в самому Шмиделю и вышеназван-
ным критикам его взглядов. Я лично, по крайней мере, тщетно
старался добыть из этих столпов хоть что-нибудь в качестве дово-
да за существование исторического Иисуса. Должно-быть, нужно
быть теологом, чтобы быть в состоянии оценить такого рода аргу-
ментацию. Что касается настоящих историков, то можно предста-
вить, как они будут пожимать плечами над этими «девятью столпа-
ми» Шмиделя, если только они хоть раз узнают, в чем, собственно

— 140 —
говоря, заключается дело. «Девять столпов» Шмиделя, образуют
своеобразную пристройку к трем «столпам апостольским» послания
к галатам. С виду они, правда, довольно величественны, а если
подойти к ним поближе да присмотреться, то распадаются на
свои составные частички. Шмидель, опираясь на свои «столпы»,
заявляет о своем «знании», что личность Иисуса нельзя отнести
в царство басен. С другой стороны он «знает», что Иисус «в
полной мере был человеком и что в нем элемент божественный, ка-
ковой тем самым отнюдь не отрицается, можно отыскивать постоль-
ку, поскольку он может быть в человеке» 325). Мы охотно пред-
оставляем ему это «знание», а сами будем остерегаться устраивать-
ся в том доме, который покоится на «девяти столпах подлинно
научной жизни Иисуса» 326). Впрочем, в поисках за «несомненно
историческими чертами» евангельского образа Иисуса Шмидель
пользуется поддержкой своего коллеги Вейса. Сила Иисуса, —
узнаем мы благодаря Вейсу, — «покоится на духе, который уделен
ему в крещении, мы видим как этот дух борется с духами» 327).
Следует перечисление важнейших столпов Шмиделя, а затем этот
«историк» продолжает: «Замечают (!), как догматическое пони-
мание евангелиста не было в состоянии поглотить этот человече-
ски-исторический образ (133)». Вот нам и десятый столп! 328).
Итак, относительно историчности Иисуса вот «солидный» ре-
зультат этой кропотливой, более чем столетней, «аналитической
работы над евангелиями, которую называют историческим изъясне-
нием священного писания».
7. Метод "Мифа о христе".
а) Литературный характер евангелий.
Мы познакомились теперь с методом теологической исто-
риографии. Ну, а как по сравнению с ним обстоит дело с мето-
дом «Мифа о христе», о котором противники не могут говорить
без достаточной заносчивости?
«Миф о христе» исходит из того, что евангелия, по собствен-
ному признанию теологов, являются не чисто-историческими
книгами, а книгами назидательными, тенденциозными произве-
дениями догматико-метафизического характера, т.-е., что дело
в них заключается не столько в том, чтобы изобразить реальную
жизнь Иисуса, сколько, скорее, в том, чтобы представить пред
душами своих читателей такого Иисуса, который в состоянии
воздействовать на их чувство, воспламенять их надежду, будить
их веру. Также и Вейс признает, что «невозможно прямо, без
более основательной критики, пользоваться евангелием Марка
в качестве документа; о внутреннем движении и внешнем раз-
витии в главах евангелия Марка прочесть нельзя; да и форма,

— 141 —
и освещение, какие придает Марк отдельным рассказам, часто
носят скорее догматический, чем исторический характер; он
сам — не летописец, а только свидетель в пользу благовествова-
ния христа, сына божия» (153). По мнению Марка, — как подчер-
кивает Вейс, — смерть Иисуса — настоящая цель и содержание его
жизни (!); она, само собой разумеется, не подлежит сомнению и
все охватывает собой, все евангелие является только продол-
женной назад историей страданий Иисуса» (132). При этом та хро-
нологическая рамка, в которую вводит Марк отдельные моменты
жизни Иисуса, носит «не исторический, не хронологический,
а только дидактический характер. Галилея — это жизнь, а Иеру-
салим — это смерть; путь от Назарета до Голгофы — это безрезуль-
татная деятельность в Израиле и расчет на верующих языч-
ников в будущем. Что деяния Иисуса в Израиле не при-
несли этому народу спасения и что последнее заключается в
тайне его смерти за верующих в него, — эти главные идеи учения
Марка служат ему канвою, по которой он вышивает различные,
красочные узоры» (136).
Да и там, где евангелист, как-будто бы, излагает историю, не
создается впечатления действительной достоверности картины.
«Хронология у него хромает». «Он не имеет никакого предста-
вления о продолжительности деятельности Иисуса» (в 64 году!).
Что у него Иисус, этот набожный иудей, в первый раз толь-
ко приходит в Иерусалим на праздник пасхи, — это, по мне-
нию Вейса, «прямо-таки детски-наивное представление». В хро-
нологическом отношении у него все непрочно. Нигде нет даты,
которая могла бы послужить основанием для правильного опре-
деления времени. Да и с его данными о месте дело обстоит не-
много лучше. Правда, ему знакомы имена отдельных местностей и
он не раз указывают на их местоположение, как на нечто известное
его читателям, но в большинстве случаев это так поверхностно
и неопределенно (дом, гора, пустыня, и т. д.), что историку оно
говорит столь же мало, как и сценические данные театральной
пьесы. «Его географические представления, — говорит Вейс, — не
выходят за пределы известных фактов: Галилея, Перея, Иудея,
Галилейское «море» и т. п. А что он не имеет никакого представле-
ния о местоположении, — это ясно из того отрывка, который по-
священ рассказу о двух насыщениях народа. То Иисус разъ-
езжает туда и сюда по морю, то он вдруг оказывается в пре-
делах Тира и Сидона, а потом опять-таки на восток от моря, —
все это может смешать в кучу только тог писатель, который не
имеет никакого понятия о топографии этих местностей» (173).
«Топографические представления евангелиста запутанны, — чи-
таем мы в «Aelteste Evangelium. — Он совершенно не интересуется
этими вещами. Ему нот дела ни до места, ни до времени» 329).
Вейс прав, жалуясь на «ту, лишенную указаний на время и место

— 142 —
неопределенность», которая преобладает у этого евангелиста 330).
И точно так же еще более неблагоприятно, отзывается Велль-
гаузен об авторе этого самого древнего евангелия 331).
Но, — увы! — в этом отношении дело но лучше обстоит и у
двух остальных синоптиков! Казалось бы, этого меньше всего
можно было бы ожидать от Луки, который в предисловии к сво-
ему евангелию прикидывается как-раз «историком». К сожале-
нию, этого и нет. Выражения, в роде: «в те дни», «во время»,
«в субботу», «через неделю», «тотчас», и т. д., у него преобла-
дают, а где он приводит, повидимому, определенные хронологи-
ские данные, как, напр.: «в правление царя Ирода», «во вре-
мя переписи в правление Квириния», «когда Лисаний был
четвертовластником в Авилинее и всякий должен был записать-
ся», там все эти данные оказываются исторически неправиль-
ными. Ирод умер еще за четыре года до начала нашей эры. Кви-
риний был наместником только в 7 — 11 г. по р. х. Лисаний же, ко-
гда родился Иисус, тоже насчитывал уже тридцать четыре года
со дня своей смерти. Анна и Каиафа не могли вместе занимать
должность первосвященников, так как всегда был только один
первосвященник. Образ фарисеев, как Лукой, так и остальными
евангелистами совершенно извращен. Судопроизводство, на осно-
вании которого был осужден Иисус, никоим образом не подходит
к тогдашним иудейским обычаям 332). О дружбе Ирода и Пилата,
о которое рассказывает Лука (23, 12), ничего не знает ни один
историограф. Правда, исторически-верно, что Пилат был на-
местником в Иудее в 15 году правления императора Тиверия (28).
Однако, характер Пилата, как его обрисовывают Лука и прочие
евангелия, совершенно противоречит всему тому, что мы знаем
об этом лице. И мы вовсе не уверены, что здесь не превращен в
историческое событие на основании случайного сходства имен с
римским наместником Пилатом оригинальный астральный миф,
в котором играл роль Homo Pilatus, т.-е. копейщик Орион, и что
только на этом основании вся история отнесена на времена пер-
вых двух римских императоров. Его можно выбросить из этой
цепи, и ничего существенного не пропадет. Она, подобно мифам,
по своей сущности совершенно не связана со временем. С этим по-
разительно совпадает сообщение Августина 333), что христос умер
25 марта в консульство двух Геминов (близнецов) (29). Ведь,
смерть христа, по вычислениям А. Немоевского, падает на 25
марта (момент весеннего равноденствия), когда новая луна уми-
рает в созвездии Близнецов, которые по латыни называются
Геминами (Gemini) 334). Да и другие многочисленные подробности
в евангелиях указывают на то, что основанием мнимо-историче-
ских событий, о которых они рассказывают, служат астральные
моменты.
Во всяком случае, рассказ евангелий вовсе не таков, чтобы

— 143 —
исключать возможность того, что догматический и метафизический
материал, выросший на совершенно иной почве, был здесь впо-
следствии вставлен в историческую рамку, и что это было проде-
лано как-раз в то время, когда реальные условия жизни Пале-
стины во дни Иисуса были скорее только очень поверхностно из-
вестны автору, и притом таким автором, который отказался
от всякого более точного знания географических и хроноло-
гических отношений. Как следует отнестись к тому, что ф.-Со-
ден и Клейн обращают наше особое внимание на «четкую ми-
ниатюрную живопись», «аромат Палестинской земли» евангель-
ских рассказов, а Юлихер даже уверяет нас, что Иисус — «че-
ловеческая личность, которая так же несомненно реальна, как
она могла быть реальна только однажды в то время и в
том месте, где мы находим ее в евангелиях» и он отмечает ее
«иудейскую оседлость»? Это — не что иное, как если бы кто-ни-
будь стал утверждать, что Ромео и Джульета постольку несо-
мненно исторические личности, поскольку они могли существо-
вать в Вероне, в средневековой Италии, где их заставляет фигу-
рировать Шекспир. В таком случае Августин все же более от-
кровенен, когда признается: «Если бы не церковный автори-
тет, я не дал бы никакой веры евангелию».
После этого мы можем особенно не заниматься разбором пре-
словутой «наглядности» и очевидности евангелий и проверкой
основанного на них довода в пользу историчности Иисуса. Пусть
изображение евангелий называют «наглядным», оно вое же ни-
чем не отличается и не превосходит всякое другое изображение,
которое ставит своей задачей с помощью художественных средств
сделать наглядной определенную идею. Если бы пожелали най-
ти в этом аргумент в пользу существования библейского Иису-
са, то пришлось бы признать историческими реальностями также
фигуры и обстановку многочисленных романов, драм и прочих
поэтических произведений. При чем наглядность евангелий ка-
сается только обстановки и чувств, а не характеров, потому что,
ведь, и характер Иисуса при наличии его противоречивых черт
отнюдь не заслуживает, чтобы его называли наглядным и очевид-
ным, а евангелиям недостает последовательно развивающегося
действия. В этом отношении очень удачно Люблинский харак-
теризует стиль евангелий как «импрессионистически-лирический
стиль аль-фреско»: «Отдельные сцены рисуются широкими красоч-
ными мазками, а все остальное отодвигается на задний план и
очерчивается легкими, как тень, штрихами. Подобный способ из-
ображения был бы необыкновенен и странен, даже неслыхан,
если бы вопрос шел о биографии. А так как там выводится
бог в сверхземном блеске, то более удачной формы нельзя было
бы и подыскать. Богу нельзя слишком близко подходить к нам,
в противном случав он утратит свое величие, но ему нельзя

— 144 —
отстоять от нас и слишком далеко, потому что он тогда но мог
бы принять для спасения грешников человеческого образа. Остает-
ся только одно средство: пусть он в отдельных своих деяниях
и положениях выступает неожиданно во всеоружии магической
силы, а затем снова скрывается. Таким образом мы имеем сце-
ну преображения и сцену на Голгофе, вход в Иерусалим, арест,
распятие на кресте и, наконец, воскресение.
Мы слышим и слова, полные ужасного гнева, и слова, пол-
ные кротости и сострадания, которые также внезапно и неожи-
данно раздаются с мест, на вид таких спокойных и холодных.
Или провозглашаются возвышенные моральные сентенции, ко-
торые потом опять должен будет затмить блеск мистических слов
тайной вечери, воскресения и апокалиптических видений. Все
эти частности выступают не в логической последовательности
и не в спокойном ходе связного рассказа, но всегда с какой-то
внезапностью, как в путешествии по горам, где каждый новый
поворот дороги открывает все новые и новые виды и чудеса ланд-
шафта. Виновник же всех этих впечатлений, который то под-
ходит к нам в человеческом образе, то опять мелькает в мистиче-
ской дали, конечно, не может дать образ строго цельной лич-
ности, если бы его психологию и поведение пожелали рассмо-
треть с биографической точки зрения. Однако, как символ,
как богочеловека, вывести его более действенным было бы даже
невозможно» 335).
б) Мифический характер евангелий.
К этому присоединяется еще как бы вторая главная для ме-
тода «Мифа о христе» точка зрения: неотрицаемое и теологами
сходство образа Иисуса с божествами-искупителями языческих
народов и сходство христианского учения об искуплении и
культовых особенностей с таковыми же мистических культов
древности 336). Что теологи, с Гарнаком во главе, смотрят на отно-
сящиеся к данному вопросу исследования по истории религии
с боязливым недоверием и кислосладкой миной, — это им так же
мало извинительно, как и то, что они в этом отношении при-
зывают к самой крайней «осторожности», как делает это и Вейс
(26). Однако, то, что Вейс выставляет против возможности вы-
водить историю христа из языческих мифов, так немощно-
слабо и свидетельствует о таком предубеждении, что всякий
спор с ним на эту тему был бы бесполезен. Кто, напр., оспари-
вает, что Митра принадлежит к числу страдающих богов, и пред-
усмотрительно прибавляет: «также и для эпохи Иисуса», — с
тем нечего спорить. Ведь, он, видно, не знает, что культ Митры
к началу нашей эры так тесно внутренно слился с прочими
культами малоазиатских божеств-спасителей, каким-нибудь Атти-

— 145 —
сом, Адонисом и т. д., что должно причислить Митру к стра-
дающим богам, даже если бы эта черта все более и более от-
теснялась на задний план чертами непобедимого и сияющего
солнца 337). Отрицать существование в официальном юдаизме идеи
страдающего и умирающего мессии и думать, что она, в край-
нем случае, могла быть тайной традицией узкого кружка,
ведь, это как-раз и значит стать на защищаемую «Мифом о
христе» точку зрения. «Миф о христе» показал, как эту идею
дало юдаизму предание, как идея страдающего и принося-
щего себя в жертву за грехи своих соплеменников царя или
праведника покоилась на старинном, распространенном по все-
му древнему миру, обычае, и эта идея оставила свои следы
также в ветхом завете. Нужно, действительно, быть лишенным
всякой психологии и воплощенным буквоедом, чтобы не при-
знавать, что эта идея и в эпоху Иисуса должна была иметь
своих приверженцев в иудействе, и не признавать только по-
тому, что это не засвидетельствовано нам прямо в писании.
И какую громадную роль это предположение о спасителе играет
в гностических системах! А что гностицизм не является, как
это вообще полагали до сих пор, только порождением хри-
стианства, но что он гораздо древнее последнего, — этого теперь
более уже нельзя отрицать 338). Во втором веке идея страдающего
за грехи своего народа мессии ясно засвидетельствована нам
талмудом. Было бы прямо-таки странным, если бы вера в стра-
дающего и умирающего божественного спасителя при таких об-
стоятельствах не нашла уже раньше себе отклика у иудеев,
которым она и без того уже, как мы увидим это скоро еще
яснее, предлагалась 53 главой пророка Исайи. Также и широко
распространенная еще в древнем Вавилоне идея, что божество
сходило с неба и ради спасения людей оскверняло себя земной
материальностью, должна была сразу повлечь за собой предпо-
ложение о его страданиях и смерти, тем более у религиозно-на-
строенного народа, окруженного со всех сторон страдающими и
умирающими богами соседних народов, и в душной атмосфере
и тайниках сектантства.
Далее, каким образом и как широко повлияли на христиан-
ский мир представлений, и в особенности на евангельские рас-
сказы, родственные мифы и обряды нехристианских религий,
было ли это влияние прямым или только косвенным, имеем ли
мы здесь дело только со случайными, или же, — как утверждает
верующий Бет, — с предусмотренными богом аналогиями, которые
объясняются тем, «что стремление к истине у человечества
вследствие божественного водительства и помощи, при нали-
чии равной способности к воображению и пониманию, избирает
аналогичные пути и выражает религиозные идеи в аналогич-
ных образах» (31), — обо всем этом можно быть различных мне-
Миф е христе. Т. II. 10

— 146 —
ний. «Миф о христе» сознательно воздержался от определенного от-
вета на каждый из этих вопросов в отдельности. Он довольствовал-
ся, вообще говоря, тем?, что приводил факты, как таковые, и заста-
влял их самих говорить за себя, дабы тем самым, завоевать себе
право на мнение, что Иисус, может-быть, был только личностью
мифа, и что его «история» могла была быть почерпнутой из того
же мифического материала, как личности и истории языческих
божественных спасителей. «Миф о христе» хотел дать толчок,
поставить вопросы и обратить внимание на такие пункты, кото-
рые могли бы способствовать освещению темных мест и моментов
евангелий.
Я отнюдь не претендую на звание «специалиста» в области
ветхозаветной мифологии, а что мое откровенно-признаваемое
мной «дилетантство» в этой области ставят мне в преступление
и тем самым пытаются раз навсегда выставить меня в качестве
«научно-упраздненного», то все это является, если только оно
не выражение самого грубого ученого чванства, столь явно не-
добросовестным и вероломным приемом борьбы, что другого
слова для этого и не подберешь. Впрочем, кто знает, какая
щекотливая область — мифология, и в особенности мифология
ветхозаветная, как много предрассудков и устарелых мнений
здесь выдвигается против всякого утверждения, как легко при
ненадежности и зыбкости всех относящихся сюда определе-
ний и гипотез может ошибаться даже «ученый специалист», где
вряд ли есть хоть одно мнение, которое бы не оспаривалось,
далее, какую большую роль как-раз в этой области играет вре-
менная научная мода, которая благоволит одним взглядам и
отвергает другие, еще недавно имевшие самых решительных
сторонников 339), кто, кроме того, замечает мое стремление заклю-
чить огромный мифологический материал в наивозможно узкие
рамки, благодаря чему должны были произойти различные недо-
разумения, и читателю оставлена не доведенная до конца це-
лая серия связей между идеями, — кто все это знает и замечает,
тот сумеет достойно оценить рвение, с каким мои противники
напали на отдельные мифологические утверждения моей кни-
ги и постарались обвинить меня в заблуждении 340).
Это прежде всего касается этимологических построений «Мифа
о христе». Сколько ядовитых насмешек было отпущено по адресу
сопоставления Агни, ведийского бога огня, с агнцем (agnus)! И
все же латинское слово «agnus» (агнец) этимологически не толь-
ко стоит в связи с «ягна» жертва, равно и, по свидетельству
Феста Помпея, с греческим «агнос» («hagnos») — чистый, освящен-
ный и «агнистес» («agnistes») — очиститель, искупитель, и, сле-
довательно, указывает на святость жертвенного животного, но
оно и по корню родственно латинскому слову «игнис» («ignis») огонь,
каковое слово опять-таки не что иное, как индийское Агни, бог

— 147 —
огня, священное пламя которого все очищает, символом которого
является агнец — ягненок или овен — баран и который свой небес-
ный прообраз имеет в зодиакальном Овне, в котором приблизи-
тельно с 800 года до и по 1500 год нашей эры находилась точка
весеннего равноденствия. Это — та точка, где эклиптика перекре-
щивается с экватором. Здесь, в точке пересечения так-наз.
астрального креста, каковой мы встречаем также в платонов-
ском диалоге «Тимей» в качестве символа мировой души,
21-го марта восходило солнце и тем самым одерживало победу над
мощью зимы. Итак, за целые века до христа победа ягненка в
знаке креста была записана в звездах, и эта победа вместе с
тем искупалась ценой смерти ягненка. Эта идея выражалась еже-
годно приношением в жертву Агни барана, которого жрецы, до-
быв священный огонь с помощью земного креста — свастики, сжи-
гали на этом огне. На основании этого можно было с полным пра-
вом допустить, что миф приписывал огненную смерть также и
Иисусу, «небесному ягненку», как в Индии ежегодно Агни уми-
рал и приносил себя в искупительную жертву за верующих в
него. Но крест, который в ранне-христианском мире идей слился
с изображением древа страданий и казни, в гностических си-
стемах символически представлял огонь, как всеистребляющую и
оживотворяющую силу, и, таким образом, можно сказать, что и
христианский искупитель, подобно Гераклу, умер добровольной
огненною смертью и тем раскрыл свое родство с индийским
Агни. Пусть получше познакомятся с этим как из книги Маль-
вера «Наука и Религия» 341), так и из недавних работ на эту тему
А. Немоевского 342), и спросят самих себя: не преждевременна ли
была дешовая насмешка над «Agni deus — agnus dei», «бог Агни —
агнец божий»343)?
Несколько иначе дело обстоит с сопоставлением апостола Пе-
тра с морским богом Протеем. В данном случае я вообще не
утверждал «этимологической связи», а только просто указал
на то, как легко при созвучии имен их носители могли перехо-
дить друг в друга. Нужно абсолютно ничего не знать о суще-
ствовании мифологических представлений, как это незнание об-
наружилось у слишком многих критиков, чтобы признать невоз-
можным подобный взаимный переход. Это только простой пред-
рассудок, вытекающий из того, что эта область в настоящее вре-
мя находится почти исключительно в руках филологов, — если
связь имен отрицается потоку, что таковая не «доказана этимоло-
гически». В мифологии решающее значение имеют не законы
перестановки согласных, а только сходное созвучие имен. В ней
господствует не столько строго научная, сколько, скорее, народная
этимология, часто на основании только неопределенного звуко-
вого сходства ставящая в связь такие имена, которые в язы-
ковом отношении никоим образом не родственны. Быть-может,
10 *

— 148 —
более последовательное применение этой точки зрения привело
бы к необходимости снова восстановить также и многие из тех
старых именных зависимостей более ранней сравнительной ми-
фологии, которые робко опирающийся на лингвистические за-
коны способ исследования отклонил в качестве «ненаучных». С
этой точки зрения, также и сделанное мною в согласии с Сен-
ном сопоставление еврейского слова машиах (мессия) с персид-
ским словом мешиа (человек) должно было бы сохранить за собой
полное право, каковое сопоставление иронически отверг Гункель
на чисто-филологическом основании, и тем самым пролился бы
интересный и яркий свет на вопрос о «сыне человеческом».
Известно, ведь, какую большую роль играла у раввинов и гно-
стиков игра в слова и имена, и какое детски-искреннее удоволь-
ствие доставляло древним астрологам самые отдаленные вещи
ставить во взаимную связь на основании только простого их
звукового сходства. Следовательно, на самом деле, существует
«детская болезнь этимологитис», как выражается многоопытный в
медицинских вещах Вейс (26), но ею страдает не столько
автор «Мифа о христе», сколько, скорее, были заражены ею
древние.
Наконец, в связи с этим мне хотелось бы еще несколько
остановиться на уравнении: Калеб (Халев) = Асклепий, о кото-
ром Вейнель заявляет, что оно, как и вся моя мифология, так
сумасбродно, что над ней посмеялся даже «здравый рассудок мони-
стов», при чем Вейс, быть-может, смешивает монистов с теми
верующими, которые призвали иенского «ученого специалиста»
на дискуссию в Плауен для защиты своей точки зрения.
Это уравнение основывается на том, что Асклепий, по мне-
нию Норка, есть еврейское «иш калби» (is calbi) т.-е. человек-пес,
так как он в древнейшие времена изображался с собачьей голо-
вой и слился у греков с собакоголовым Анубисом, богом-
целителем египтян, пока, наконец, впоследствии собака не была
придана ему в качестве спутницы, которая, по свидетельству
Павзания, изображена была лежащей у его ног на одной ста-
туе в Эпидавре. Как известно, этому богу, как ведающему врачеб-
ным искусством и целителю больных, в песьи дни, в сезон
лихорадок, приносились в жертву собаки. «Человеком-псом»
является также и библийский Иисус Навин (Иошуа), если толь-
ко своим спутником он имеет Калеба, т.е. пса, сына Иефунна —
«человека поворота», как представителя летнего солнцеворота.
Тем самым здесь первоначально имелся в виду Сириус, не-
бесный пес, с восхождением которого солнце начинает кло-
ниться к закату. Следовательно, Иошуа и Калеб мифологически
и астрально соответствуют богу-врачу Асклепию и его собаке, —
Каппариде, «очистителю», и оба они вместе представляют год
или годовое солнце в его восходящем и нисходящем пути. Так-

— 149 —
же и Асклепий, сын Апполона, первоначально был, подобно по-
следнему, солнечным богом, представляя целительную и очисти-
тельную силу солнца, свойство, которое и приобрело ему имя «Со-
тера», т.-е. спасителя или целителя. Связь же между Калебом
и Асклепием тем более вероятна, что Асклепий, по свидетельству
Санхуниатона у Евсевия 344), причислялся к туземным богам Фи-
никии, да и Дамасций удостоверяет финикийское происхождение
Асклепия 345). Последний на своей родине носил имя Ешмуна, т.-е.
Восьмого. В настоящее время новейшие исследования все яснее и
яснее указывают на остров Крит, как на исходный пункт культа
Асклепия у греков; Крит же в древние времена был одним из важ-
нейших опорных пунктов финикийской торговли. При чем Аскле-
пий, фигурируя в мифе в качестве спасителя-врача и воскресителя
мертвых, таким образом, продолжает дело своего божественного
отца, как библейский Иошуа (Иисус Навин) продолжает освобо-
дительную деятельность Моисея. Подобно Язону (Иасону), Иошуа
и Иисусу, он ходит по стране с двенадцатью учениками (знаками
зодиака) и совершает бесчисленные чудеса.
Согласно одному древнему родословию, настоящим небесным
отцом Асклепия был Апполон, матерью — Коронида, ворона, зем-
ная женщина, родившая его девственным рождением, Мнезарх
был его мнимым земным отцом. Это напоминает о том, что также
Иошуа и Иисус матерью имеет птицу, именно Семирамиду
(Мириам, Мария), т.-е. голубя. А если все говорит за то, что
Иошуа первоначально был солнечным богом, представителем го-
дового солнца, сжигающим самого себя в искупление грехов
старого года, то и Асклепий, говорят, был поражен молнией
Зевса, чтобы затем быть взятым им на небо, а из простого героя
обратиться в божественное существо 346). Пусть неважно, что
Асклепий в роли представителя солнца, будто бы, принимал
участие в походе Аргонавтов в Колхиду 347) и тем самым близок
к Язону, имя которого тождественно с именем Иошуа. Гораздо
важнее то обстоятельство, что Асклепий-Ешмун, в качестве вось-
мого из «великих богов» — кавиров, в Самофракии слился с Язием
(Кадмил), врачом и спасителем тамошнего мистериального учения.
Асклепию же приписывается дочь, по имени Язо, богиня вра-
чевания, которая, стало-быть, является женским «спасителем»
Иошуа и тем самым также подтверждает родство греческого че-
ловека-пса Асклепия с библейским Иошуа — Калебом. Если Вей-
нель, принимая во внимание эти общеизвестные моменты, обра-
щает внимание на то, что библейский человек-пес пишется с
буквой «б» на конце, а греческий — с буквой «п», то мы, и здесь
имеем дело, вероятно, с народной этимологией, с простым зву-
ковым сходством, каковое очень легко могло произойти благо-
даря устному общению греков с финикийцами. Впрочем, Вей-
нель, прежде чем издеваться над уравнением К-л-б=К-л-п (111),

— 150 —
мог бы позаимствовать из «Griechische Mythologie» 348) Группе сведе-
ние, что также и греческое имя Асклепий первоначально, быть-
может, писалось через букву «б». Поэтому уже древние обычно со-
поставляли Асклепия со словом аскалабос (askalabos), т.-е. ящери-
цей, потому ли, что это пресмыкающееся стояло в связи с Аппо-
лоном и играло большую роль в магических исцелениях Аскле-
пия, или потому, что это слово в древние времена обозначало так-
же и змею, следовательно, характеризовало бога в качестве «бога-
змеи», которого, на самом деле, в некоторых местностях почитали в
змеином виде 349).
Ну, пусть об этом думают как-угодно: что правильное ураз-
умение начал христианства невозможно без принятия во внима-
ние мифологических связей его мира представлений с таковым
древних религий, — никакой разумный человек оспаривать не будет.
Мы стоим в этом отношении, ведь, в самом начало исследования,
так как до сих пор в этой области почти исключительно господ-
ствовал исторический и филологический способ рассмотрения,
а библейская «мифология», нашедшая уже остроумного и дально-
видного поборника в лице Норка, была отодвинута на задний
план. Это только дешовая острота и признак недовольства «исто-
рика» новым мифологическим способом рассмотрения, если Вейс
называет меня «великолепным примером мифологитиса» (25), потому
что я придал такое большое значение мифологическим параллелям
между христианством и язычеством. Следовало бы ожидать, что
теологии нужно было бы быть поосторожнее с этим упреком, раз
она сама так долго занималась только простыми мифами, а, с ли-
берально-теологической точки зрения, «мифологитис» является и
теперь еще признаком ортодоксального христианства. Во всяком
случае, мы поостережемся при изучении таковых мифологических
отношений довериться Вейсу, как проводнику. Ведь, кто не видит
общеизвестного родства пасхальной истории евангелий с мифами
и культовыми обрядами религии Аттиса — Адониса — Озириса
и т. д., кто утверждает, что в мифах об Аттисе и Адонисе «со-
вершенно не фигурирует» погребение и воскресение, кто надеется
доказать отличие рода смерти Иисуса от рода смерти его мало-
азиатских родственников одним только «суровым фактом (знаме-
нитый теологический «материк»!) смерти на кресте», кто в Марии
Магдалине и других Мариях, стоявших у креста и гроба спа-
сителя, не может узнать индийскую, малоазиатскую и египетскую
богиню-мать Майю, Мариамму, Мариталу (так, быть-может, назы-
вается мать Кришны), Мариану в Мариандинах (Галатия), Ман-
дану — мать «мессии» 350) Кира, «Великую матерь» 351) Пессинун-
та, скорбную Семирамиду, Мириамь, Мерриду, Мирру, Майру
(Меру) и Майю 362), «возлюбленную» своего собственного сына,
«тот пусть не суется в религиозно-исторические вопросы, — он до
этой области еще не дорос» (121) 353).

— 151 —
При этом и сам Вейс не отрицает: «Вера в умирающего и вос-
кресающего христа обнаруживает, если смотреть с точки зрения
науки о религии, в грубом очерке аналогичную структуру, как
и те культовые мифы, хотя она и не сходится в деталях» (39). Как-
будто в этом все дело! Например, традиционное число «после трех
дней» в рассказе о воскресении избрано ли по астральным моти-
вам и относится ли к трем зимним месяцам, считая с того самого
короткого дня, когда солнце как бы умирает, вплоть до момента
весеннего равноденствия, когда оно одерживает победу над зимой,
следовательно, в мифе эти три месяца сведены на три дня 354);
или же прототипом этого послужила луна, которая три дня и три
ночи бывает невидима и, как часто случается в мифе, при этом
солнце и луна слиты были воедино, — обо всем этом здесь не сле-
дует спорить. Может-бытъ, это число объясняется из народного
обычая, так как, согласно персидско-иудейской веры, душа в про-
должение трех дней и трех ночей пребывает вблизи тела и только
на четвертое утро отправляется в свое определенное место. А мо-
жет-быть, также и пророк Осия, 6, 2, решил дело, у него напи-
сано: «Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас».
Во всяком случае там, где в нашем распоряжении так много дру-
гих всевозможных объяснений, мы не имеем никакого обяза-
тельного основания считать евангельский рассказ историей и
предполагать вместе с Вейсом, что третий день избран потому,
что «в этот день произошло что-то важное (так!)» (36).
Да и остальные возражения Вейса против астрального пони-
мания дня смерти Иисуса многого не говорят. Правда, день ве-
сеннего равноденствия бывает, по крайней мере, за 14 дней до
пасхи, которая праздновалась во время первого полнолуния после
начала весны. Но я еще раз напомню о столь частом в мифе
слиянии культов солнца и луны. Также и Немоевский показал,
что в основе астральной системы Луки лежит лунный миф. Впро-
чем, правильно предположение, что христиане ради символики
пасхального агнца прибегли к календарной перестановке. Что
мифически-астральный метод «совершенно не подходит» к весен-
нему времени смерти Иисуса, как утверждает Вейс, — это просто
взятое с потолка утверждение, и прежде чем мы сумеем себе
отметить воскресенье 15 — 16 месяца Нисана, как день воскресе-
ния из мертвых только «потому, что в этот день произошло какое-
то важное событие (sic!) у древних учеников» (38), следовало
бы устранить прежнюю хронологическую путаницу, которая ца-
рит в вопросе о дне смерти Иисуса и которую до сих пор еще
никому не удалось распутать удовлетворительным образом. В за-
ключение же один вопрос: если смерть и воскресение Иисуса в
день иудейской пасхи — исторические факты, то почему же этот
день не закреплен раз навсегда, а передвигается вместе со вре-
менем этого еврейского праздника? 355).

— 152 —
Вое вышеизложенное начертило уже основные линии для ме-
тода «Мифа о христе». С одной стороны, литературное каче-
ство евангелий, их тенденциозный, догматико-метафизический ха-
рактер, их хронологическая и топографическая неточность, обыч-
ное пребывание рассказываемых ими эпизодов в какой-то неопре-
деленности, вне пространства и времени, каковое только кое-как
введено в мнимо-историческую и географическую рамку, с дру-
гой стороны, сходство их важнейших черт с мифами вне-хри-
стианских религий, сходство, часто простирающееся даже вплоть
до самых второстепенных подробностей, — все это заставляет поста-
вить роковой и неизбежный вопрос: действительно ли мы в этих
евангелиях имеем дело с историей, а не с простыми мифами, ко-
торые только потом были облечены в историческое одеяние?
Критическая теология до сих пор утверждала первое, но со
своим, якобы, историческим пониманием она натыкалась на не-
преодолимые трудности и неразрешимые противоречия и при-
шла к такому жалкому, если не сказать: чисто-отрицательному
выводу, что последний равен прямо-таки полному банкротству
всего этого метода. В таком случае оказывается просто дол-
гом применить на этот раз мифико-символический метод и рас-
смотреть евангелия с той точки зрения, что их Иисус, вообще
говоря, личность не историческая, а чисто-мифическая.
Что Вейс на основании существующего материала евангелий
говорит в пользу исторического исследования возникновения хри-
стианства, — все это «Миф о христе» посему приводит в пользу
своего мифологического исследования: «Здесь для каждого исто-
рика наступает момент, когда, так-сказать, само здоровье и пра-
вдолюбие требует набраться чистого воздуха и, по крайней мере,
хоть раз произвести опыт: на основании этого материала выявит-
ся ли пред нами полная жизни, внутренно-самодовлеющая, тесно-
связанная с обстановкой история. Пусть это дело темперамента;
у кого его нет, тот пусть покачивает головой и является простым
зрителем того, как другие пытаются строить ее заново» (85).
Допущение, что исторический характер евангелий представляет
символическое покрывало настоящего положения дела, образует,
следовательно, основное предположение «Мифа о христе».
Почему этот метод, будто бы, менее правомочен, чем историче-
ский метод теологов, почему он менее «научен», — больше того: по-
чему он, вообще говоря, не является «никаким действительным мето-
дом», — всего этого из положения вещей уразуметь нельзя. Совер-
шенно несомненно, и этого никто не оспаривает, что евангелия со-
держат в себе целый ряд сказочных мотивов, что многое в них мож-
но понимать только мифологически и символически. Равным обра-
зом, весьма сомнительно, что в их основе лежит историческая дей-
ствительность. Эта вера в историческую основу зиждется на

— 153 —
простом и жалком предании Папия. Следовательно, что же
может препятствовать нам, какой методологический принцип за-
прещает нам распространить способ мифико-символического тол-
кования на весь материал евангелий и лишить их какой бы то
ни было исторической действительности? И в Илиаде Гомера на
первый, поверхностный взгляд кое-что кажется исторической
действительностью, — и все же никто еще не додумался до
того, чтобы видеть в этой поэме исторический документ, пу-
тем критики и толкования извлечь «историческое ядро» из-
под ее мифического и поэтического покрова. Возможно, что «Миф
о христе» со своим разложением евангельской истории на мифы
стоит на ложном пути, но в таком случае как-раз при его инициа-
тиве и благодаря этой пробе тем блестящее должен будет опра-
вдаться исторический характер евангелий и вместо того, чтобы
ругать нас, поклонники исторического Иисуса должны были бы,
скорее, приветствовать, что мы избавили их от этой неблагодарной
и неудобной задачи. Противники упрекают нас в том, что наша
затея вызвана тайным желанием доказать, что не было ника-
кого исторического Иисуса. В действительности же, как-раз на-
оборот, — противоположное, якобы, нашему желание лежит в осно-
ве всех стараний противников доказать существование историче-
ского Иисуса. Или теологи хотят уверить нас в том, что они
сами подходят к вопросу без всякой предвзятости? Следует от-
казать нам в научности потому, что мы совсем не заинтересованы
в их историческом Иисусе? Однако, пусть не пускают себе пыль
в глаза и пусть не скрывают истины дела! Для науки, как тако-
вой, может-быть совершенно безразлично, жил ли Иисус, или нет.
Она сама по себе не имеет решительно никакого основания по-
ниманию историчности Иисуса с положительной точки зрения
отдавать преимущество пред пониманием того же самого с точки
зрения отрицательной. Только теологии приходится первое по-
нимание выдавать за единственно правомерное, и ей приходится
в то же время ради самой себя добиваться утвердительного от-
вета на этот вопрос. А это, ведь, вовсе не научный, а только рели-
гиозный или церковный интерес, а потому всякое хвастовство
собственной «научностью», всякое опозоривание «метода» против-
ников, — все это не что иное, как речь pro domo.
Смешно, когда теология хочет уверить мирян в том, что «наука
доказала», что Иисус жил, и что «историческое исследование»
признало «факт» его исторической реальности. Можно повторять
еще и еще: историческая наука до сих пор еще, вообще говоря,
не обращала внимания на эту проблему, теология же, к счастью,
просто не наука, — больше того: некоторые вообще отказывают ей
в характере науки, так как при ее формально-научной внеш-
ности дело все же в конечном итоге сводится к «вере».

8. Мифико-символическое объяснение евангелий.
а) Страдания мессии.
Мифико-символическое объяснение евангелий, как оно са-
мым последовательным образом проведено Смитом в его книге
«Ecce Deus», в 53 главе пророка Исайи видит зародыш исто-
рии. Иисуса, исходный пункт всего того, что о нем рассказывал-
ся, крепкое ядро, вокруг которого как бы скристаллизировалось
все остальное.
Пророк говорит о «рабе божьем», который добровольно пре-
дает себя на страдания и тем способствует искуплению грехов
народа: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей
и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо свое; он
был презираем, и мы ни во что ставили его. Но он взял на
себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что он
был поражаем, наказуем и уничижен богом. Но он изъязвлен
был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание
мира нашего было на нем, и ранами его мы исцелились. Все мы
блуждали, как овцы, и совратились каждый на свою дорогу;
и господь возложил на него грехи всех нас. Он истязуем был,
но страдал добровольно и не открывал уст своих; как овца,
веден был на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен,
так он не отверзал уст своих. От уз и суда он был взят; но род
его кто изъяснит? Ибо он отторгнут от земли живых; за пре-
ступления народа моего претерпел казнь. Ему назначали гроб
со злодеями, но он погребен у богатого, потому что не сделал
греха, и не было лжи в устах его. Но господу угодно было
поразить его, и он предал его мучению; когда же душа его при-
несет жертву умилостивления, он узрит потомство долговеч-
ное, и воля господня благоуспешно будет исполняться рукой его.
На подвиг души своей он будет смотреть с довольством; чрез
познание его он, праведник, раб мой, оправдает многих, и гре-
хи их на себе понесет. Посему я дам ему часть между вели-
кими и сильными, будет делить добычу, за то, что предал душу
свою на смерть и к злодеям причтен был, тогда как он понес
на себе грех многих и за преступников сделался ходатаем».
По обычному пониманию, здесь речь идет о страданиях Израи-
ля во имя всего человечества. Но в представление страдающего
праведника, по мнению Гункеля и Гроссмана, входит вместе
с тем идея бога, который чрез свое собственное добровольное стра-
дание искупает вину остальных людей. Несомненно, в этом пред-
ставлении заранее намечены все существенные черты страдаю-
щего, приносящего себя в жертву за человечество и искупаю-
щего вину последнего христа. А что древние христиане со-
знавали это, — доказывает Марк 9, 12; 15, 28 356); Матфей, 8, 17;

— 155 —
26, 63; далее, первое послание Петра, 2, 21; равно и Деяния,
8, 28 — 35, где слова пророка ясно отнесены к Иисусу.
53 глава Исайи говорит о «болезнях» праведника. У Платона
же, который в своей «Республике» тоже нарисовал нам кар-
тину преследования и страданий праведника, последний под-
вергается бичеванию, пытке и, наконец, привязывается к стол-
бу (распинается на кресте) 357). В Премудрости Соломона (2) нече-
стивые сговариваются друг с другом осудить на «бесчестную
смерть» праведника. По словам Второзакония, 21, 23, не суще-
ствовало более бесчестной смерти, чем смерть на древе мучения
(греч. ксилон, стаурос; лат. крукс, древо, столб, крест), по-
чему последняя невольно представлялась настоящим родом смер-
ти праведника. Из того же места Премудрости и из картины
Платона выяснилась вместе с тем и более точная мотивировка
смерти праведника. Он умер жертвой неправедных, нечестивых,
которые говорят там: «Будем притеснять бедняка-праведника...
Устроим ковы праведнику, ибо он в тягость нам и противится
делам нашим, укоряет нас в грехах против закона и поносит
нас за грехи нашего воспитания; объявляет себя имеющим по-
знание о боге и называет себя сыном господа. Он пред нами — об-
личение помыслов наших. Тяжело нам и смотреть на него;
ибо жизнь его не похожа на жизнь других, и отличны пути
его; он считает нас мерзостью и удаляется от путей наших,
как от нечистот, ублажает кончину праведных и тщеславно
называет отцом своим бога. Увидим, истинны ли слова его, и
испытаем, какой будет исход его; ибо, если этот праведник есть
сын божий, то бог защитит его и избавит его от руки врагов.
Испытаем его оскорблением и мучением, дабы узнать смирение
его и видеть незлобие его; осудим его на бесчестную смерть, ибо,
по словам его, о нем попечение будет. Так они умствовали, и
ошиблись; ибо злоба их ослепила их, и они не познали тайн
божиих».
При этих словах должен был притти на память тот мученик
в псалме 21, мучения которого также напоминают смерть на
«древе»: «Боже мой! боже мой! для чего ты оставил ме-
ня?.. Боже мой! я вопию днем, — и ты не внемлешь мне... Я...
поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие ме-
ня, ругаются надо мною; говорят устами, кивая головою: «он
уповал на господа; пусть избавит его, пусть спасет его, если он
угоден ему...» Я пролился, как вода; все кости мои рассыпа-
лись... Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул
к гортани моей. Ибо псы окружили меня; скопище злых обсту-
пило меня; льну подобны руки мои и ноги мои (у 70 — «пронзили
руки мои и ноги мои»). Можно было бы перечесть все кости мои.
А они смотрят, и делают из меня зрелище. Делят ризы мои
между собою и об одежде моей бросают жребий» 358).

— 156 —
Но в книге Премудрости Соломона (3, 1 — 10) читаем» еще сле-
дующее: «А души праведных в руке божией, и мучение не кос-
нется их. В глазах неразумных они казались умершими, и ис-
ход их считался погибелью, и отшествие от нас — уничтожением;
но они пребывают в мире. Ибо, хотя они в глазах людей и на-
казываются, но надежда их полна бессмертия. И немного наказан-
ные, они будут много облагодетельствованы; потому что бог испы-
тал их и нашел их достойными его. Он испытал их, как золото
в горниле, и принял их как жертву всесовершенную. Во время
воздаяния им они воссияют, как искры, бегущие по стеблю. Бу-
дут судить язычников и владычествовать над народами, а над
ними будет господь царствовать вовеки. Надеющиеся на него
познают истину, и верные в любви пребудут у него; ибо благо-
дать и милость со святыми его и промышление об избранных
его. Нечестивые же, как умствовали, так и понесут наказание за
то, что презрели праведного и отступили от господа».
В этих словах уже ясно звучит основная идея христианского
мистериального учения. Любовь к «господу» и надежда на него
для добрых и праведников являются залогом их славного воз-
вышения и вечной жизни у бога после своей смерти: «Ибо бог
создал человека для нетления и соделал его образом вечного
бытия своего; но завистью дьявола вошла в мир смерть». По-
этому злые обречены ей без надежды на спасение, даже если они
так долго наслаждаются своей жизнью на земле. Праведник, на-
против того, умирает рано: «Как живший посреди грешников,
проставлен... Достигши совершенства в короткое время, он испол-
нил долгие лета; ибо душа его была угодна господу, потому и
ускорил он из мира нечестия... Праведник даже после смерти бу-
дет судить еще живых нечестивых, и скоро достигшая совер-
шенства юность — долголетнюю старость неправедного. Ибо они
увидят кончину мудрого и не поймут, что господь определил о
нем и для чего поставил его в безопасность. Они увидят и уни-
чижат его, но господь посмеется им... В сознании грехов своих
они предстанут со страхом, и беззакония их осудят их в лицо
их. Тогда праведник с великим дерзновением станет пред лицом
тех, которые оскорбляли его и презирали подвиги его. Они же,
увидевши, смутятся великим страхом и изумятся неожиданности
спасения его; и, раскаиваясь и воздыхая от стеснения духа, бу-
дут говорить сами в себе: это тот самый, который был у нас не-
когда в посмеянии и притчею поругания. Безумные, мы почи-
тали жизнь его сумашествием и кончину его бесчестной! Как
же он причислен к сынам божиим, и жребий его — со святыми?
Итак мы заблудились от пути истины, и свет правды не светил
нам, и солнце не озаряло нас!.. А праведники живут вовеки;
награда их — в господе, и попечение о них — у вышнего. Посему
они получат царство славы и венец красоты от руки господа».

— 157 —
Если всем этим праведник в его небесном возвеличивании вы-
ставляется в качество обвинителя и судьи нечестивых, который
после своей смерти выносит им приговор, то было бы прямо необык-
новенным, если бы в сознании набожных этот образ возвышен-
ного праведника невольно не слился с образом чаемого мессии.
Ведь, существенным моментом этого чаяния и было как-раз то, что
мессия появится в небесной славе, будет судить Израиля по де-
лам его, осудит нечестивых, соберет праведников вокруг себя для
вечной жизни на небе. А если это имело место, то, в таком слу-
чае, тем самым было дано представление, что также и мессия бу-
дет страдать, умрет, своею собственною добровольной смертью
снимет вину с людей и поможет получить небесное блаженство
тем, которые его любят, на него уповают и его стопам следуют.
Правда, Премудрость Соломона относит любовь верующих, соб-
ственно говоря, к богу. Но, ведь, известно, что в иудейском созна-
нии образ мессии слился с образом господа бога и перешел в
него, а «сын божий», — как говорит праведник Премудрости Со-
ломона, — был некогда со своим отцом и в некотором смысле являл-
ся только другим выражением для этого отца. Вычитывали же не-
когда и у пророка Исайи самые многознаменательные указа-
ния на предстоящее господство мессии и на таинственное значе-
ние его существа!
«Скажите праведнику, что благо ему, ибо он будет вкушать
плоды дел своих, а беззаконнику горе, ибо будет ему возмездие
за дела рук его» 359). Это можно было прочитать точно так же и в
приводимом месте Премудрости Соломона. «Вот, раб мой будет
благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится. Как
многие изумлялись, смотря на тебя, — столько был обезображен
паче всякого человека лик его, и вид его — паче сынов человече-
ских! Так многие народы приведет он в изумление; — цари за-
кроют пред ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было
говорено им, и узнают то, чего не слыхали» 360). Разве это не напо-
минает об удивлении и страхе нечестивых при виде возвышен-
ного праведника, как это изображено в Премудрости Соломона? «И
будет он судить язычников, и обличит многие племена» 361). Про-
рок в этих словах имел в виду Ягве (господа). А в Премудро-
сти Соломона то же самое сказано о праведнике, который после
своей позорной смерти возносится богом к небесной славе. Неуже-
ли все еще могли бы сомневаться, что праведник, «раб божий»
53 главы Исайи был самим Ягве или скорее тем «сыном божиим»
в высшем смысле, как под таковым понимали мессию?
А затем — слова пророка Исайи, что «раб божий» взошел пред
господом «как отпрыск и как росток из сухой земли»362). Здесь
связь видна, как на ладони. Ведь, Исайя, 11, в том же знаменитом
месте., где пророк особенно яркими красками обрисовал величие
мессианского царства, начал почти теми же словами: «И про-

— 158 —
изойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня
его» 363). Здесь «раб божий» был назван вместе с тем и отраслью
Давида. Равным образом, и пророк Захария сказал: «Вот я приво-
жу раба моего, отрасль» 364), и не оставил никакого сомнения
в том, что тем самым он имел в виду мессию. А в таком случае,
разве признают невозможным, что иудеи должны были слить
«раба божия» 53 главы Исайи с мессией и могли находить в этом
месте таинственный намек на предстоящие страдания и позор-
ную смерть чаемого освободителя, благодаря чему также и
спаситель Израиля входил в число страдающих, умирающих и
воскресающих богов религий Передней Азии?
б) Характер и чудеса мессии.
О всех этих богах у их поклонников существовали свое-
образные мифы. Рассказывали историю их жизни и знали не-
обыкновенные вещи об их происхождении, характере, деяниях
и т. д., начиная с их рождения и кончая смертью. Неужели пророк,
рассказывавший о страданиях, смерти, воскресении и возвыше-
нии раба божия, не дал определенного намека также и на это?
А, ведь, у него в 42 главе написано следующее: «Вот, отрок
мой, которого я (т.-е. бог) держу за руку, избранный мой, к ко-
торому благоволит душа моя. Положу дух мой на него и воз-
вестит народам суд. Не возопиет и не возвысит голоса сво-
его, и не даст услышать его на улицах. Трости надломленной не
преломит, и льна курящегося не угасит; будет производить
суд по истине. Не ослабеет и не изнеможет, доколе на зе-
мле не утвердит суда, и на закон его будут уповатъ острова».
Итак, мудрым, кротким, милостивым, полным бесконечного со-
страдания к униженным и оскорбленным является «раб божий».
Он неутомимо деятелен в исполнении наложенной на него бо-
гом обязанности, и его миссия заключается в том, чтобы возве-
щать истину, насаждать на земле справедливость, основать цар-
ство той совершенной праведности всех, которая для пророка слу-
жит залогом исполнения всех обетований бога своему народу 365).
Это стоит в согласии с тем-, что мы читаем в 50, 4, ел.: «Го-
сподь бог дал мне язык мудрых, чтобы я мог словом подкре-
плять изнемогающего... Господь бог открыл мне ухо, и я не
воспротивился, не отступил назад. Я предал хребет мой бию-
щим и ланиты мои поражающим; лица моего не закрывал от
поруганий и оплевания. И господь бог помогает мне; поэтому
я не стыжусь, поэтому я держу лице мое, как кремень, и знаю,
что не останусь в стыде». Итак, послушание богу, своему отцу;
упование на его поддержку и помощь, кроткая покорность сво-
ей судьбе, которые не отравляются побоями и поношением, — все

— 159 —
это самые существенные черты характера «раба божия». Он без-
ропотно подчиняется приказанию бога, точно так же, как и боги
искупители и спасители языческих религий по повелению сво-
их божественных «отцов» сходили на землю, как вавилонский Мар-
дук был послушен своему отцу Эа, как Геракл — этот самый упря-
мый и самый могучий герой, — тем не менее, подчинялся приказу
своего небесного отца и брался за самые тяжелые работы.
А теперь можно понять также и слова 61 главы: «Дух господа
бога на мне, ибо господь помазал меня благовествовать нищим,
послал меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать плен-
ным освобождение и узникам открытие темницы (у 70 — «слепым
прозрение»), проповедывать лето господне благоприятное и день
мщения бога нашего, утешить всех сетующих». Они приведены
в качество слов самого «раба божия», который расскрывает в
них смысл своей мессианской задачи: он дослан не к богатым»
и счастливым, а к бедным и несчастным, не в качестве могу-
чего военного героя выступает он среди своих, чтобы вести их к
победе над врагами, наоборот, подобно спасителям остальных
народов, он прежде всего устраняет телесные и душевные стра-
дания и облегчает нужду народа, как это мы читаем, в 35., 4 сл.:
«Он (бог) придет и спасет вас. Тогда откроются глаза слепых,
и уши глухих отверзутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и
язык немого будет петь». Или: «И в тот день глухие услышат
слова книги, и прозрят из тьмы и мрака глаза слепых. И стра-
ждущие более и более будут радоваться о господе, и бедные
люди будут торжествовать о святом Израиля» (29, 18).
Благовествование (евангелие), радостная весть об осуществле-
нии исцеления, об исполнении надежд на блаженную жизнь, — во
всем этом заключается главная деятельность «раба божия» в
продолжение его земной жизни. Ибо так говорит бог Ягве,
распростерший небеса: «Я, господь, призвал тебя в правду, и
буду держать тебя за руку и хранить тебя, и поставлю тебя в
завет для народа, во свет для язычников, чтобы открыть гла-
за слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во
тьме — из темницы... И не дам славы моей иному и хвалы моей
истуканам» (42, 6 — 8).
Какое таинственное указание на истинную природу «раба бо-
жия»! Завет, заключенный богом Ягве с Моисеем, через него во-
зобновляется, следовательно, «раб божий» — второй Моисей. Боль-
ше того: разве пророк, повидимому, не хочет сказать, что бог
отдаст этому рабу свою собственную славу, и разве, повидимому,
в этих словах не выражена его тожественность с богом? Ко-
нечно, этот «раб божий» пророка не был обычным человеком, и.
совершенно иначе, чем ожидали, исполнились бы надежды на-
рода на царство божие, если спасение должно было выпасть на
долю не только иудеев, но и язычников. А что «раб божий» про-

— 160 —
рока, действительно, тот, кого ожидал иудейский народ, ото
подтверждается его чудесными деяниями.
Так объясняются чудеса Иисуса, над которыми до сих пор
тщетно ломала себе голову критика, и которые сами собой вполне
вытекали из вышеприведенного материала, как только было при-
ступлено к более детальному изображению жизни «раба божия» и
превращению намеков пророка в выразительную историю! Эти
чудеса Иисус должен был сотворить просто потому, что они при-
надлежали к образу «раба божия». Они служат свидетельством
его сверхестественной, духовной силы, его таинственной связи
с богом Ягве, и они ничем не отличаются от тех чудес, которые
рассказывались язычниками о своих богах-спасителях и цели-
телях, в роде Асклепия, Гермеса, Анубиса, и т. д., как и в ветхом
завете о Моисее, Илии и Елисее, и совершить которые, по
воззрению всего древнего мира, был способен всякий выдающий-
ся человек. Пусть вспомнят хотя бы об Аполлонии Тианском.
Пророк говорит об исцелении слепых, глухих, хромых и не-
мых. Это — как-раз евангельские чудеса.
Понимание, придающее более глубокий смысл тексту, в этом
освобождении узников видит отпирание врат чувственности и
телесности, которые образуют царство бесов и которые уже
Платон назвал темницей души, или открытие могил, которые
удерживают в плену усопших. Однажды введенные в круг
идей мистериального учения слова пророка должны были со-
вершенно утратить свое первоначально-реальное значение и
превратиться в символы таинственной, скрытой в них мудро-
сти, смысл которых открывался только посвященным. Если
«раб божий» Исайи был спасителем и целителем, богоизбранным
господином над силами природы, как и языческие божественные
спасители, то он, подобно последним, должен был обладать властью
над страшным миром духов и демонов, которых люди того вре-
мени видели всюду угрожающими и живущими вокруг них,
которых они считали виновниками болезней и для защиты от
которых они бежали в волшебный мир мистерий 366).
Итак, как детски-наивно желание принимать чудеса Иисуса за
чистую монету, а из соответствующих рассказов евангелий извле-
кать «историческое ядро»! Пусть сравнят хотя бы рассказ об одер-
жимом из Гадаринской страны 367) в том символическом освещении,
какое придает ему Люблинский 368), с историческим пониманием
его Вейсом! Только беспросветная глупость может отважиться из
описания местности, наличия свиней и т. д. выводить какие-то
заключения об историческом месте и исторической истине, в то вре-
мя как, ведь, совершенно ясно, речь идет о подземном царстве, о
символическом, наглядном изображении власти спасителя над беса-
ми, и свиньи введены только для того, чтобы в качестве избе-
гаемых «тифоновых» животных служить для восполнения адской

— 161 —
декорации 369). Часто и правильно смеялись над детскими чудесами,
совершение которых евангелие приписывает сыну божию. Однако,
стоит только признать, что эти чудеса подражают и следуют на-
мекам пророка, ими внушены и представляют только символы
для образа и распространения христианства, — как это подробно
развил Смит в своей книге «Ecce Deus», — евангельское изображе-
ние также и относительно чудес оказывается имеющим свое осно-
вание и оправдание.
Дополнение.
Исайя вместе с Премудростью Соломона представляет, как было
сказано, основное ядро для выработки евангельского образа Иису-
са и христианского учения о спасении. Но, кроме того, в раз-
витии этого образа участвовал еще третий элемент — личность
Иова.
Каноническая книга Иова рисует пред нами праведника, кото-
рый, совершенно аналогично «рабу божию» пророка, подвергается
со стороны бога испытанию в своей борьбе с сатаной, пережи-
вает невыносимые страдания и самое крайнее уничижение, дабы
затем бог снова вернул ему его прежнее положение и состояние.
Кое-что в этой книге прямо напоминает Исайю, 53 гл., и пса-
лом 21, напр., то обстоятельство, что Иов и «раб божий» обез-
ображиваются болезнью, напоминающей проказу (Исайя 52, 14;
53, 4). Или пусть прочтут следующий вопль Иова: «Разинули
на меня пасть свою; ругаясь, бьют меня по щекам: все сговори-
лись против меня. Предал меня бог беззаконнику и в руки нече-
стивым бросил меня... Окружили меня стрельцы его; он рас-
секает внутренности мои и не щадит; пролил на землю желчь
мою... Лицо мое побагровело от плача и на веждах моих тень
смерти, при всем том, что нет хищения в руках моих, и молитва
моя чиста. Земля! не закрой моей крови, и да не будет места
воплю моему. И ныне, вот на небесах свидетель мой, и заступ-
ник мой в вышних. Многоречивые друзья мои! К богу слезит
око мое. Дыхание мое ослабело; дни мои угасают; гробы предо
мною. Если бы не насмешки их, то и среди споров их око мое
пребывало бы спокойно. (Пусть вспомнят о воинах, бросающих
жребий об одежде Иисуса!)... Он поставил меня притчею для
народа и посмешищем для него. Помутилось от горести око мое,
и вое члены мои, как тень. Изумятся о сем праведные, и невин-
ный вознегодует на лицемера. Но праведник будет крепко дер-
жаться пути своего, и чистый руками будет больше и больше
утверждаться» (16, 10 — 17, 9; сравни также 30, 1, 9 — 11, 20).
«О, если бы я был, как в прежние луны (месяцы), как в те
дни, когда бог хранил меня, когда светильник его светил над
головою моею, и я (при свете его ходил среди тьмы... Когда еще
вседержитель был со мною, и дети мои вокруг меня... Когда я
Миф о христе. Т. IJ. 11

— 162 —
выходил к воротам города и на площади ставил седалище свое...
старцы вставали и стояли; князья удерживались от речи, и
персты полагали на уста свои (сравни Исайя, 52, 15). Голос знат-
ных умолкал, и язык их прилипал к гортани их. Ухо, слышав-
шее меня, ублажало меня; око видевшее восхваляло меня. По-
тому что я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощ-
ного. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу
вдовы доставлял я радость. Я облекался в правду, и суд мой
одевал меня... Я был глазами слепому и ногами хромому. Отцом
был я для нищих, и тяжбу, которой я не знал, разбирал вни-
мательно. Сокрушал я беззаконному челюсти, и из зубов его
исторгал похищенное... Внимали мне, и ожидали, и безмолвство-
вали при свете моем. После слов моих уже не рассуждали; речь
моя капала на них... Бывало, улыбнусь им, они не верят; и света
лица моего они не помрачали. Я назначал пути им, и сидел во
главе, и жил, как царь в кругу воинов, как утешитель пла-
чущих» (29, 1 сл.).
Нам при чтении этих слов приходит на память «раб божий»
пророка. Но вместе с тем мы видим пред собой также и Иисуса,
как он, окруженный своими учениками, на площади и улицах
говорит к народу, в словесной схватке побеждает и заставляет
молчать фарисеев и книжников; как он, щедрый на помощь,
творя чудеса, утешая, исцеляя и поощряя, проводит жизнь, на-
род считает его праведником, а погибшие и им спасенные его
благословляют.
Однако, еще большее, чем с канонической книгой Иова, сход-
ство образа евангельского Иисуса с иудейскими народными до-
полнениями к содержанию книги Иова. Одно из таких допол-
нений мы имеем в так-наз. «Завещании Иова», которое впервые
было опубликовано в 1833 году, в 1897 году Монтегю Родсом
Джемсом и Колером было переиздано, а Спитта подверг тща-
тельному исследованию его отношение к новому завету 370). Джемс
первоначально считал это «Завещание Иова» чисто-иудейским
и дохристианским, однако, впоследствии он пришел к мысли,
что оно, должно-быть, написано перешедшим в христианство
иудеем, так как иначе он не мог себе объяснить 371) поразительные
совпадения с новым заветом, которые касаются не только вообще
содержания, но отчасти даже буквального сходства в тексте 372).
Колер видит в нем дохристианское произведение, а именно: ессей-
ский мидраш (толкование) на книгу Иова, что, однако, отвер-
гается Спиттой. Осторожный Буссе предполагает «легкую хри-
стианскую переработку» иудейского произведения, между тем,
как Спитта высказывается за чисто-иудейский характер этого
замечательного литературного памятника, «одной из иудейских
предпосылок христианства, более точное знание которой имеет
громадное значение для суждения о самом христианстве и, не ме-

— 163 —
нее того, об образе Иисуса». «Здесь, как мне кажется, — пишет
он, — можно было бы скорее, чем при чтении эпоса о Гилгамеше
или «Дохристианского Иисуса» В. Смита высказать взгляд, что
образ Иисуса — дохристианского происхождения», и он отмечает
следующие, особенно характерные пункты: «Иов и Иисус оба —
царского происхождения; оба оказываются спасителями бедных и
скорбящих; оба борются с властью сатаны, и последний тщет-
но пытается отклонить их от бога; оба вследствие вражды дья-
вола подвергаются страданиям, презрению и даже смерти; оба
избавляются от «nekrotes» (состояния смерти), заслуживают уваже-
ние на земле и сидят на престоле одесную бога» 373). Хотя Спитта
не забывает привести также и различия между Иовом и Иису-
сом, но все же считает сходство столь большим, что, по его мне-
нию, этого достаточно «для объяснения, как могло произойти, что
образ Иисуса иудейскими писателями невольно был наделен та-
кими чертами, которые принадлежали первоначально образу ле-
генды об Иове»374).
Что этот образ мог бы сложиться вообще только под влия-
нием образа Иова, — это такая возможность, которая, конечно, лежит
вне поля зрения теологов. И все же оказалось уже столько де-
талей в евангельском образе Иисуса, обусловливаемых посто-
ронними влияниями, что вряд ли уже можно сказать, что же в
нем, собственно говоря, историческое. Впрочем, сами христиане
хорошо сознавали сходство их Иисуса с Иовом. Это доказывается
посланием Иакова, 5, 10, где читаем: «В пример злострадания и
долготерпения возьмите, братия мои, пророков, которые гово-
рили именем господним. Вот мы ублажаем тех, которые терпе-
ли. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от
господа; ибо господь весьма милосерд и сострадателен». Здесь
Иисус поставлен на одну доску с Иовом, предполагая, что под
«господом» скорее следует понимать Иисуса, а не Ягве-бога, —
предположение, которое делается весьма убедительным благо-
даря указанию на пророков, говоривших «именем господним» 375).
в) Иоанн креститель и крещение Иисуса.
Вейс правильно называет евангелие Марка «продолженной в
обратную сторону историей страстей господних». Эта пестрая
картина земной жизни Иисуса на самом деле больше, чем простое
развитие Павлова тезиса: Иисус сам уничтожил себя и был по-
слушен вплоть до смерти на кресте. Но из Павлова благовестия
евангелист, конечно, не мог бы извлечь своего представления (132).
Да этого, ведь, никто еще и не утверждал. А я утверждаю, что
пророк Исайя доставил самые существенные черты для «исто-
рии» Иисуса и дал для нее общую рамку. И вот здесь-то, а ни-
где в другом месте, находятся настоящие «столпы подлинно-
11*

— 164 —
научной жизни Иисуса». Ибо не только страдания, смерть, вос-
кресение и вознесение, но даже изображение его характера,
его деятельности в течение своей земной жизни и его чудесной
силы, — все это своим источником имеет слова пророка. Больше
того: даже первое выступление Иисуса в связи с Иоанновой
проповедью покаяния зиждется на тексте Исайи. Слова, кото-
рыми начинается это древнейшее евангелие, составляют также
и начало той второй части книги пророка, автор которой, в от-
личие от более древнего пророка Исайи, обычно называется
Второисайей и о котором предполагают, что он написал свое
произведение в Вавилоне в последние дни плена. «Глас вопию-
щего: в пустыне приготовьте путь господу, прямыми сделайте
в степи стези богу нашему. Всякий дол да наполнится, и вся-
кая гора и холм? да понизится, кривизны выпрямятся, и неров-
ные пути сделаются гладкими. И явится слава господня, и
узрит всякая плоть, ибо уста господни изрекли это» (40, 3 — 5).
Евангелие относит эти слова к крестителю, «глашатаю в пу-
стыне», к которому «был глагол божий» 376). Но, ведь, известно, —
Марк сам подтверждает это, — что он припоминал слова пророка
Малахии, который в третьей главе говорит: «Вот я посылаю
ангела (вестника) моего, и он приготовит путь предо мной», и
что слова «в пустыне» попали в ненадлежащее место благо-
даря ошибке в переводе, так как они в действительности не
выражают места, откуда раздался зов, а относятся к тому, что-
бы приготовили путь в пустыне. Это возбуждает подозрение,
как бы также и фигура «предтечи» не выросла из вышепри-
веденного места пророка, и как бы представление о двойном
послании бога к своему народу не возникло из слов Исайи,
где в утешительной речи сказано, что Иерусалим за все свои
грехи «от руки господней принял вдвое» 377). Да и в словах
призыва, с которыми пророк обращается к сердцу Иерусалима,
опять-таки звучат идеи благовествования крестителя. «Идет за
мною, — говорит креститель в евангелии Марка, — сильнейший ме-
ня, у которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви
его» 378). А у Исайи читаем: «вот господь бог грядет с силою!», а
затем пророк рисует нам силу и величие бога, пред которым все на-
роды и силы земли — ничто, дух которого необыкновенен, сила кото-
рого несравнима и который говорит: «Я воздвиг его от севера,
и он придет; от восхода солнца будет призывать имя мое и
попирать владык, как грязь, и топтать как горшечник гли-
ну» 379). «Лопата его в руке его, и он очистит гумно свое, и со-
берет пшеницу свою в житницу, а солому сожжет огнем неуга-
симым», — так дополняют слова древнейшего евангелия Матфей и
Лука 380). У Исайи же бог-Ягве говорит Израилю: «Вот, я сделал
тебя острым молотилом», новым, зубчатым; ты будешь молотить и
растирать горы, и холмы сделаешь как мякину. Ты будешь веять

— 165 —
их, и ветер разнесет их, и вихрь развеет их» 381). А в главе 47, 14
написано об язычниках: «Вот они, как солома; огонь сожег
их; не избавили души своей от пламени» 382). Это — та речь покая-
ния и угрозы, которую евангелист влагает в уста крестителя:
«Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное». Страшный суд
пред дверьми! Чаемый мессия близок! Так у пророка и бог
Ягве оказывается чем-то в роде судьи, который требует на суд к
себе язычников, чтобы доказать ничтожество их богов, в сравне-
нии с героем, которого он воздвигает во спасение народа. «Вы-
веди народ слепой, хотя у него есть глаза, и глухой, хотя у
него есть уши. Пусть все народы соберутся вместе, и совокупятся
племена». «Но вы ничто, — бросают он по адресу богов языче-
ского мира, — и дело ваше ничтожно, — мерзость тот, кто избирает
вас» 383). Кому не приходят здесь на память бранные слова Иоанна,
с которыми он обращается к фарисеям, бичуя их упорство и
высокомерие: «порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от
будущего гнева?».
Мытари приходят к Иоанну и спрашивают его: «что нам
делать?». И он отвечает им: «Ничего не требуйте более опре-
деленного вам». Воины ставят ему тот же самый вопрос и слы-
шат в ответ: «никого не обижайте, не клевещите, и довольствуй-
тесь своим жалованьем»384). А у Исайи написано следующее:
«Тот, кто ходит в правде и говорит истину, кто презирает ко-
рысть от притеснения, удерживает руки свои от взяток, затыкает
уши свои, чтобы не слышать о кровопролитии, и закрывает гла-
за свои, чтобы не видеть зла, — тот будет обитать на высотах; убе-
жище его — неприступные скалы» (33, 15 — 16).
Креститель взывает к фарисеям: «сотворите же достойный
плод покаяния и не думайте говорит в себе: отец у нас Авраам;
ибо говорю вам, что бог может из камней сих воздвигнуть детей
Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево,
не приносящее доброго плода, срубают и бросает в огонь» 385).
И могло ли быть простой случайностью, что также и в 41 главе
Исайи говорится о «семени Авраама» а Израиль утешает себя
как-раз тем же, чем, по словам евангелия, утешаются и фари-
сеи, хвастающиеся своей «праведностью», т.-е., что отец у них
Авраам 386)? И что значат слова в начале 51 главы пророка:
«Послушайте меня, стремящиеся к правде, ищущие господа!
Взгляните на скалу, из которой вы иссечены... Посмотрите на
Авраама, отца вашего»?.. Также и у Исайи грядет «день го-
спода» на все гордое и высокомерное и на все превознесенное, —
и оно будет унижено 387), а у Иезекииля по повелению бога сру-
баются гордый дуб ливанский за его надменность и его без-
законие 388).
В настоящее время Роберт Эйслер в статье «Die Taufe des

— 166 —
Johannes» обратил внимание на пророка Михея (7, 14), где Сион
устами пророка говорит богу: «Паси народ твой жезлом твоим,
овец наследия твоего, обитающих уединенно, в лесу среди туч-
ных полей... Как во дни исхода твоего из земли Египетской,
явлю ему дивные дела. Увидят это народы и устыдятся при
всем могуществе своем... уши их сделаются глухими. Будут ли-
зать прах как змеи, как черви земные выползут они из укрепле-
ний своих; устрашатся господа бога нашего и убоятся тебя. Кто
бог, как ты, прощающий беззаконие и не вменяющий преступления
остатку наследия твоего?.. Да ты опять умилосердишься над
нами, изгладишь беззакония наши. Ты ввергнешь в пучину мор-
скую все грехи наши. Ты явишь верность Иакову, милость
Аврааму, которую с клятвою обещал отцам нашим от дней пер-
вых». Здесь совершенно такая же ситуация, как в 40 и 41
главах Исайи и в евангельском описании выступления Иоан-
на. Больше того: почти каждое слово, влагаемое в уста проповед-
нику покаяния, напоминает слова пророка: бог во образе обита-
теля пустыни и пастыря во Израиле, вокруг какового пастыря:
собирается народ в уединенное место, несмотря на окружающие
людей тучные поля; указание на грядущий гнев бога, упор-
ство народов, угроза, что, несмотря на всю свою силу, они устыдятся
пред богом; сравнение упорных со змеями (порождения ехиднины),
замечание, что упорным даже их происхождение от Авраама не
дает права на прощение грехов и на наследование милости, ка-
ковое бог клятвенно обещал каждому; напротив того, готовые
к покаянию будут видеть чудеса, которые произошли при выходе
из Египта, а именно, крещение, при котором были погружены в
море и унесены волнами грехи. Обычно переходу израильтян
через Красное море приписывали очистительный смысл и рас-
сматривали этот переход как своего рода крещение и очищение
от грехов всего народа, как говорит Павел: «отцы наши все были
под облаком и вое прошли сквозь море; и все крестились при
Моисее в облаке и в море» 389).
Также и у Исайи «святой Израиля», бог, обещает своим,
что они будут хвалиться им: «Бедные и нищие ищут воды, и нет
ее; язык их сохнет от жажды: я, господь, услышу их... пустыню
сделаю озером и сухую землю источниками воды» 390). «Не бойся,
раб мой Иаков... ибо я изолью воды на жаждущее и потоки
на иссохшее; излию дух мой на племя твое и благословение
мое на потомков твоих. И будут расти между травою, как ивы при
потоках вод» (44, 2). Образ роста на почве пустыни напоминает
«отпрыск», «росток из сухой земли», и, таким образом, в этих
словах дано связующее звено между Иоанновым крещением и
крещением «раба божия»: «Вот я делаю новое; ныне же оно про-
израстет; неужели вы и этого не хотите знать? Я проложу до-

— 167 —
рогу в степи, реки в пустыне... чтобы поить избранный на-
род мой» (43, 19).
«Я крещу вас в воде в покаяние, — говорит Иоанн у Матфея
и Луки, — но идущий за мною... будет крестить вас духом святым
и огнем». А у Исайи читаем: «Будешь ли переходить через
воды, я с тобою; через роки ли, они не потопят тебя; пойдешь
ли чрез огонь, не обожжешься, и пламя не опалит тебя» 391), а
следующие стихи ясно показывают, что и у него пред мысленным
взором вставало крещение в Красном море, крещение водное в
отличие от огненного крещения, раз он говорит: «в выкуп за
тебя отдал Египет... отдам людей за тебя, и народы за душу твою».
В знаменитой 11 главе пророка мы читаем об «отрасли от
«корня Иессеева»: «и почиет на нем дух господень, дух премудро-
сти и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благоче-
стия» 392). Это — слова, из которых вырос рассказ о крещении Иису-
са и сошествии на него святого духа, и мы теперь понимаем, по-
чему проповедник покаяния грозит близостью суда, а «отпрыск»
в этом месте, в сущности говоря, выступает в роли пра-
ведного судьи, о котором читаем: он будет «судить бедных
по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и же-
злом уст своих поразит землю, и духом уст своих убьет нече-
стивого. И будет препоясанием чресл его правда, и препоя-
санием бедр его — истина» 393).
Таким образом, весь рассказ о выступлении Иоанна и креще-
нии Иисуса скопирован с пророка Исайи. Вместе с тем отпадают
затруднения, которые для чисто-исторического понимания заклю-
чаются прежде всего в том противоречащем обстоятельстве, что
некий Иисус получил крещение от Иоанна, а все бесчисленные
изъяснения этой проблемы оказываются простой игрой идеями.
Разве там не имеются уже данные для изображения харак-
тера Иоанна, о его отношении к Иисусу и т. д.? Точно
так же можно было бы предметом «научного исследования» сде-
лать вопрос: почему целые десять лет Ахиллес оставался без
дела под стенами города Трои вместо того, чтобы: лучше уехать
домой и удовлетворить свою жажду подвигов где-нибудь в ином
месте? Можно скорбеть за науку, которая ради своей связи с
церковной практикой вынуждена вообще подымать подобного ро-
да вопросы, а в одобренных академиями исследованиях и науч-
ных работах разбирать их, когда, ведь, ясно, как день, что вся
история крещения принадлежит к области вымысла и поэти-
ческой обработки вышеприведенных мест пророка.
При этом выше совсем еще не были затронуты астральные мо-
менты, которые, по всей вероятности, тоже играют роль в исто-
рии крестителя.
Уже Дюпюи отожествил евангельского Иоанна с вавилон-
ским Оанном, Ианном или Анни, — тем странным по виду суще-

— 168 —
ством, — полурыбой, получеловеком, — которое, по словам Берова,
в качестве первого законодателя, изобретателя письма и насади-
теля культуры каждое утро выходило из волн Красного моря,
дабы выяснить людям их истинную, духовную сущность. Дюпюи
полагал, что нашел его в созвездии Южной Рыбы, так как оно
казалось жителям Вавилона выходящим из Красного моря и
своим восхождением и захождением определяло моменты обоих
годовых солнцестояний 394). Быть-может, однако, первоначально он
был Водолеем, потому что последний на древних восточных сфе-
рах изображается в виде человека-рыбы, от которого только
позднее рыба была отделена и превращена в особое созвездие 395).
Во всяком случае, он стоял в связи с делением года солнцестоя-
ниями и, следовательно, в этом смысле являлся, действительно,
«учителем астрономии». Пережитки этого первоначально-астралъ-
ного значения Иоанна обнаруживаются в том, что мы еще и те-
перь празднуем Иванов день в день солнцеворота, когда
на Иванову ночь с заходом солнца восходит созвездие Юж-
ной Рыбы, с заходом последней восходит солнце. Также и
крещаемые в христианском культе обычно назывались «рыбами»
(«pisciculi — рыбки» у Тертуллиана), а купель для крещения и до
сих нор еще носит название «piscina — рыбного садка». И вот,
рыбо-человек в христианстве превратился в некоего «рыбака» или
«ловца людей». На это намекает и амвросианский хорал («hamum
profundo miserat piscatus est verbum dei»), заставляя Иоанна
удочкой креста выуживать из воды новообращаемых. Этим Иоанн
напоминает Оанна, который, говорят, вытащил первого человека
при наводнении и тем самым некогда даровал ему действитель-
ную жизнь в качестве человека и Духа.
Что сам евангелист чувствовал еще это отношение Иоанна
к рыбе, — доказывается приписываемым спасителю сравнением, в
котором он, имея в виду Иоанна, сравнивает современный ему род
с детьми, сидящими на улицах и кричащими своим товарищам:
«мы играли вам на свирели, и вы не плясали» 396). Ведь, эти слова,
явно, заимствованы у Геродота, по свидетельству которого, Кир
ионянам, сначала не пожелавшим послушаться его, а после его
победы над Крезом, известившим об их готовности подчиниться,
ответил «следующей притчей: «Один рыбак увидел в море рыб и
начал играть на флейте, полагая, что они выйдут на берег. Когда
же он увидел, что обманулся в своей надежде, то забросил
сеть и вытащил массу рыб. Видя затем, как последние барахтают-
ся, он сказал им: «Ну, тетерь плясать вам не зачем, вы, ведь, не
пожелали плясать тогда, когда я играл» (1, 141).
В качестве указывающего солнцестояния и разделяющего сол-
нечный год Оанн сливается с самим годовым солнцем, как
с восходящим и заходящим светилом. Тем самым он входит
в круг мифов об Иошуа, Язоне и Иисусе, соответствуя нет-

— 169 —
хозаветному Калебу, в качестве представителя летнего солнце-
ворота, когда в месяце Льва восходит звезда Пса, или в ка-
честве представителя осеннего равноденствия, когда солнце на-
чинает спускаться под небесный экватор, в царство зимы. Напро-
тив, Иошуа (Иисус Навин) представляет зимний солнцеворот,
с момента которого опять начинает прибавляться день, или
же весеннее равноденствие, когда солнце начинает опять под-
ниматься над экватором и совершать свое победоносное шествие
в «страну обетованную», по ту сторону Иордана, Млечного пути,
небесного Эридана или Водной Области неба, в которой господ-
ствуют зодиакальные знаки Водолея и Рыб. Евангелист выражает
это тем, что у него Иоанн рождается на 6 месяцев раньше Иису-
са 397), исчезает со сцены и претерпевает смерть как-раз тогда, ко-
гда Иисус выступает публично 398). Отсюда и слова Иоанна: «Ему
должно расти, а мне умаляться»399). В качестве склоняющегося го-
дового солнца, креститель походит на греческого Гермеса Пси-
хопомпа («душеводителя»), который во время осеннего равноден-
ствия ведет звездных духов или души в подземное царство,
в мрачную, бесплодную половину года, ведет их, — выражаясь
символическим языком, — по «пустыне», куда приходит народ к
Иоанну и в которой последний имеют свое местопребывание.
Наоборот, Иисус, в качестве постепенно подымающегося все
выше и выше над горизонтом солнца, походит на Гермеса Некро-
помпа («водителя усопших»), который во время весеннего равно-
денствия отводит души в небесную обитель света, в «царство
небесное», на их «настоящую родину». Поэтому о крестителе в
евангелии (Матфей 11, 17) сказано: «Пришел Иоанн, — не ест, не
пьет», а об Иисусе, напротив, говорят: «Пришел сын человече-
ский, — ест и пьет». При связи первого с зимой это так же понят-
но, как и при связи второго с летним временем.
Фантазия обитателей Востока еще не удовлетворяется этим
общепринятым представлением. Им хотелось видеть крестителя в
созвездии Ориона, вблизи которого в так-наз. эпоху Тельца, —
когда точка весеннего равноденствия находится в знаке Тель-
ца, — во время этого равноденствия находится солнце. Орион-
креститель стоит в небесном Эридане, на Млечном пути, около
«Bethabara» 400), «места перехода», т.-е. вблизи того места, где солнце
в зодиаке пересекает Млечный путь. Одной ногой он выходит из
небесной реки Эридана, связанного с Млечным путем, правой ру-
кой как бы почерпает из него воду, а левую простирает вперед
как бы для благословения, — действительно, необычайно живо-
писный образ крестителя; нет недостатка, — в лице трех звезд
Пояса Ориона, — Даже и в (кожаном) поясе, который отмечают
у крестителя евангелия 401).
Может-быть, против защищаемого здесь понимания личности
Иоанна укажут на известное место у Иосифа Флавия, 18, 5, 2,

— 170 —
которым, якобы, доказывается историчность крестителя. Уже рань-
ше было указано на то, что подлинность этого места об Иоанне точ-
но так же сомнительна, как и подлинность обоих мест у Иосифа
об Иисусе. Не только то, что это место прерывает связь рас-
сказа, ясно выдает его за вставку, но и хронология иудейского
историка касательно Иоанна стоит в непримиримом противоре-
чии с соответствующей хронологией евангелий. Ведь, на осно-
вании последних, выступление на сцену и смерть Иоанна долж-
ны быть отнесены к 28 или 29 году, между тем как война
Ирода с набатейцем Аретой, в неудачном исходе которой, по
словам Иосифа, видели небесную кару за казнь крестителя, па-
дает на 35 — 36 годы нашей эры. Да и обвинение Ирода Анти-
пы за его кровосмесительную связь с женой своего брата, ка-
ковое, будто бы, послужило причиной смерти Иоанна, не может
относиться к более раннему времени 402). Впрочем, Иоанн может
быть исторической личностью, но не следует приписывать ни-
какой исторической истинности всему тому, что о нем рассказы-
вают евангелия 403). Его связь с историей Иисуса, наверное, сле-
дует отнести как к астральным мотивам, так и к вышеприведен-
ным местам Исайи. Поэтому мы не имеем никакого основания
допускать, что эта связь могла бы быть, кроме того, еще и истори-
ческой, разве только, если бы мы усвоили себе тот, свидетельствую-
щий, конечно, о «подлинно-историческом уме» взгляд господи-
на ф.-Содена, по которому, нет надобности быть еще мифом, если
этот миф «однажды осуществляется в жизни» (48) (!)
Нас завело бы слишком далеко, если бы мы в этом месте за-
нялись более основательным исследованием астральных момен-
тов евангельской истории. Здесь открывается область будущего
исследования, которая до сих пор еще только едва-едва затро-
нута отдельными искателями истины и от которой историческая
теология, как можно предвидеть, может ожидать себе в буду-
щем еще кое-каких неприятных и неожиданных подарков. По-
сле того, как рассматривание евангельской истории с астраль-
но-мифологической точки зрения после Дюпюи, Вольная и Норка,
в течение более ста лет, почти-что не разрабатывалась, Немоевский
в этом отношении сделал уже многообещающий почин. Другие
последуют за ним и тем самым дадут нам совершенно новый
ключ к пониманию новозаветных писаний. При чем возникает
сам собой вопрос, и его можно будет решать каждый раз в от-
дельности, применительно к случаю: насколько история Иису-
са обусловлена астральными моментами и насколько в ней отра-
зился ветхий завет, какую из этих двух точек зрения можно
считать более ранней и более поздней, и не подвергались ли,
быть-может, не раз даже и: сами соответствующие места ветхого
завета астральным влияниям, как мы подозреваем это относи-
тельно 21 псалма,

— 171 —
Вообще можно сказать, что астральная мифология послу-
жила как бы остовом или общей рамкой для евангельской исто-
рии, три чем может оказаться, что некоторые рассказы еван-
гелий, которые оказываются в них несвязанными и случайно
присоединенными друг к другу, обязаны своим местом положе-
нию их в астральной системе. Здесь достаточно указать на
значение астральной мифологии для более правильного объяс-
нения евангелий, а в качестве примера привести Иоанна, на-
сколько оба вышеприведенные объяснения могут переходить
друг в друга и друг-друга поддерживать. Если только когда-
нибудь исчезнет теперешнее предубежденно против астральной
мифологии, если более точное знакомство со звездным небом, как
оно теперь распространяется, позволит исследователям проверить
и проследить отдельные эти моменты, если только вообще пой-
мут, что астрономия и знание астрологического звездного язы-
ка так же необходимы для действительного понимания исто-
рии древнего Востока, как филология для критической тео-
логии, — тогда наступит время, когда рухнут и последние стол-
пы современного чисто - исторического толкования евангелий, ко-
гда символически-мифологический метод окончательно востор-
жествует над историческим методом современных исследовате-
лей, и тогда-то наступят «сумерки богов» критической теологии.
До тех пор эта теология знает слишком хорошо, что делает,
встречая все подобные стремления взрывами хохота и отклоняя
их как «ненаучные». Она ведет себя по отношению к ним точно
так же, как вела себя древняя церковь по отношению к астрологи-
ческим умозрениям гностиков, тоже преследуя их самой ожесто-
ченной враждой, потому что они слишком многое открывали и
выдавали касательно настоящих начал «Мифа о христе», явля-
ясь самым опасным препятствием к превращению в историю
этого мифа.
г) Имя мессии.
Может быть, приведенного материала пока будет достаточно
для того, чтобы для всякого беспристрастного читателя поставить
вне сомнения правоту того утверждения, что личность спасите-
ля и искупителя в евангелиях фактически позаимствована из
пророка Исайи, а образ страждущего «раба божия», каким его ри-
сует нам пророк, носился пред глазами евангелистов при из-
ображении ими Иисуса 404). Даже его имя — Христос, «помазан-
ник — восходит к Исайе, 61, 1, где пророк говорит, что дух госпо-
день почиет на нем, ибо господь «помазал» его 405). Весьма зна-
менательно то, что у него всюду спаситель и «раб божий» как бы
«говорит от своего лица, а бог, пророк и «раб божий» сливаются
в одну и ту же личность, подобно тому, как и Иисус в евангелии

— 172 —
Луки приводимые слова пророка без всяких околичностей отно-
сит к себе, а при своем первом публичном выступлении в наза-
ретской синагоге ими же пользуется при развитии программы
своей будущей деятельности 406). «Помазанник» же, по иудейскому
представлению, не кто иной, как мессия, каковое слово само
является только еврейским выражением для слова «христос». В
этом заходится новый довод за то, что представление о стра-
дающем мессии издавна должно было само по себе сложиться
на основе приведенных мест Исайи, как только благовествование
было приписано «рабу божию» или тожественному о ним госпо-
ду Ягве.
Далее, Исайя (7, 14) называет «сына девы» Еммануилом,
что в пересводе значит «с нами бог». Но как-раз такой же смысл
имени Иисуса, ибо у Матфея (1, 21) сын Марии получают это
имя «да сбудется реченное господом чрез пророка, которой го-
ворит: «се, дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя
ему Еммануил». Как известно, у 70-ти имя Иисус является гре-
ческой формой еврейского Иешуа, что опять-таки само тоже-
ственно с Иегошуа или Иошуа. Имя же Иошуа означает: «Ягве —
опасение», «Яг — помощь». И у Матфея читаем: «родит же сына,
и наречешь имя ему. Иисус, ибо он спасет людей своих от гре-
хов их» 407).
Это было одно из очень обычных собственных имен и в этом
отношении у эллинистически-настроенных иудеев оно заменялось
именем Язона или Язия, что равным образом, является только
переделанным на греческий лад именем Иисуса 408). Как слу-
чилось, что более редкое имя Еммануил для спасителя Израиля
было вытеснено более обычным именем Иисуса?
Возможно, что здесь одновременно действовали различные мо-
менты. Прежде всего то обстоятельство, что в название Иисус было
привнесено символическое значение исцеления в духовном и
телесном смысле, как это приписывал Исайя «рабу божию», что
отразилось в сознании и особенно почувствовалось у иудеев рас-
сеяния. Язо (от «iasthai» — исцелять, лечить) называлась дочь це-
лителя и врача Асклепия. Последний под именем Язона сам
пользовался поклонением во многих местах. Так, у Страбона мы
читаем, что храмы и служение Язону были распространены по
всей Азии, Мидии, Колхиде, Албании и Иверии, Язон поль-
зовался божественным почитанием также в Фессалии и на Ко-
ринфском перешейке, где в связи с его культом находился так-
же и культ Фрикса — барана или ягненка 409). Юстин сообщает, что
Язону поклонялись и посвящали храмы почти на всем Восто-
ке 410), — сообщение, которое подтверждает и Тацит 411). Говорят так-
же, что Язон был учредителем Лемнийских таинств, которые про-
исходили ежегодно в начале весны и помогали их участникам
достигнуть бессмертия. Язием (Язионом) называется Асклепий

— 173 —
или родственный ему в этом отношении «бог-посредник» и води-
тель душ Гермес как на острове Крите, так и в знаменитых
самофракийских мистериях, которые, приблизительно, в начале
нашей эры пользовались огромным значением и снискивали себе
либо почет, либо презрение со стороны всех владык тогдашних
стран 412). В этих именах отражается наличность мотива исце-
ления и спасения, и она же дала мысль назвать этим именем
также целителя иудейского мистериального культа. Епифаний
чувствовал эту связь еще очень хорошо, перевода имя Иисуса
прямо словом «целитель» или «врач» (curator, therapeutes 413). Не-
сомненно, этот намек на целительную способность «раба божия»
и его родство с общеизвестным именем Язона не менее содей-
ствовали тому, чтобы имя Иисуса вошло во всеобщее употре-
бление и оказалось хорошо известным древнему миру 414).
Далее, на иудейское сознание оказывало влияние внутреннее
родство целителя с ветхозаветным Иисусом Навином (Иошуа).
Как последний, в качестве преемника Моисея в должности
вождя:, должен был вести израильтян из египетского плена в
«страну обетованную», в страну их «отцов», на их исконную
родину, так ожидали и от освободителя Израиля, что он соберет
иудеев из рассеяния и тоже поведет их в обетованную землю
«отцов», т.-е. духов предков, на их небесную родину, откуда
души первоначально (вышли, и куда они после смерти снова вер-
нутся. Таким образом, в нем видели, как бы второго Иисуса На-
вина и должны были дать ему также и такое же имя.
Уже в послании Варнавы (около 115 года) Иисус Навин счи-
тается «предшественником Иисуса во плоти» 415). Да и Юстин
определенно выдвигает родство Иисуса с ветхозаветным Иисусом
Навином и отмечает, что последний, нося первоначально имя
Авсия, получил от Моисея имя Иисуса не случайно, а прини-
мая во внимание миссию христа, предшественником которого в
водительстве он был 416). И Евсевий не только имя Иисуса, но и
имя триста возводит к Моисею, когда говорит: «Первым, кто
признал имя христа особенно достойным уважения и славным,
является Моисей. Именно он возводил человека в первосвященни-
ка в высшем смыслю и называл его христом. Таким образом, перво-
священническому достоинству, которое считал превосходящим
всяческое человеческое почетное преимущество, он для уваже-
ния и славы придал имя христа 417). Тот же самый Моисей, про-
светленный духом божиим, ясно заранее знал также и имя Иисуса
и наделял его точно так же особым? предпочтением. Ранее, до
времен Моисея, имя Иисуса никогда не произносилось среди
людей, Моисей впервые дал его и только одному тому, о ком
он знал, что этот после его смерти, — как прообраз Иисуса, — полу-
чит верховную власть над всеми. И вот своему преемнику, ко-
торый раньше не носил имени Иисуса, — он назывался Нави-

— 174 —
ном (Нун) до имени своих родителей, — он дал имя Иисуса, и
этим именем он хотел дать ему нечетное отличие, более ценное,
чем какая-либо царская корона. Сделал нес он это потому, что
данный Иисус, сын Навина, нес в себе образ спасителя, ко-
торый после Моисея по окончании введенного им символиче-
ского богослужения один только вошел в царство истинного и
самого чистого богопочитания. Таким образом, Моисей тех двух
мужей, которые тогда далеко превосходили весь народ доброде-
телью и славой, а именно первосвященника и своего преемни-
ка, как вождей народа, наделил для высшего их отличия име-
нем нашего спасителя Иисуса христа» 418).
Но в ветхом завете существует, оказывается, еще один пер-
восвященник Иисус, играющий роль, аналогичную роли Иисуса
и преемника Моисея: он именно выведет иудеев из рассеяния и
плена на их древнюю родину, в Палестину, чего ожидали от мес-
сии; он встречается нам в книге Ездры. По словам Захарии (3),
пророк видит первосвященника Иисуса, стоящего пред ангелом
господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы
противодействовать ему. Ангел приказывает Иисусу снять свой
запятнанные одежды и надеть одежды торжественные, и ангел
обещает ему постоянство и неизменность его священничества,
если он будет ходить по путям божиим. При этом он называет
его «головней, исторгнутой из огня», равно как и целитель Аскле-
пий, говорят, был исторгнут своим отцом Аполлоном из го-
рящего тела, своей матери. Больше того: этот Иисус выступает
в ореоле того же целителя, раз ангел о нем и его собраниях го-
ворит, как о «знамении чудесного будущего», указывая на своего
идущего «раба-отрасль» и замечая, что господь изгладит грех земли
в один день. Правда, мы тотчас же догадываемся, что под этой
«отраслью» разумелся Зоровавель, вождь иудеев из рода Дави-
дова, в котором пророк видел ту «отрасль», в которой также и
Исайя (11, 1) указывал будущего мессию. Между тем (Заха-
рия 6, 11), пророк возлагает не только Зоровавелю, но и Иисусу
на голову венец, и Иисус прикомандировывается к Зорова-
велю, к его престолу. Греческий же текст, так как большая
часть возлагавшихся на Зоровавеля надежд не оправдалась,
содержит поправку: имя Зоровавеля было вычеркнуто, множе-
ственное число 6, 12, заменено единственным, а Иисус вы-
ставлен один только о венцом на голове, благодаря чему он сам
вошел в достоинство ожидаемого мессии 419). Так слились оба
Иисуса — преемник Моисея и первосвященник — в одну и ту же
личность; имя Иисуса получило мессианское значение и упо-
треблялось по отношению к «отрасли» пророка Исайи.
Следовательно, существовал не только дохристианский хри-
стос, как это признает и Гункель, т.-е. «вера в смерть и воскре-

— 175 —
сение христа в йудейско-синкрестических кругах» 420), но суще-
ствовал также и дохристианский Иисус, так как слова «Иисус»
и «христос» были только двумя различными именами для стра-
дающего и воскресающего «раба божия», отрасли Давида — Исайи,
каковые имена могли стоять и рядом друг с другом, если о
помощью их желали отметить первосвященническую или мес-
сианскую сторону Иисуса. Иисус был не что иное, как обще-
принятое имя целителя и спасителя, и если уже дважды
на поворотных пунктах израильской истории некий Иисус, буд-
то бы, спасал народ и возвращал его с чужбины на его настоя-
щую родину, то само собой подразумевалось, что и в третий раз
совершить это дело должен был опять-таки Иисус 421). Желчная
злость и повышенный тон, с помощью которых Гункель, Вейс и
Вейнель пытались оспаривать и осмеять это утверждение «Мифа
о христе», являются только выражением их теологического при-
страстия, а не лучшего знания еврейского языка и истории. По
их мнению, Иисус не может быть общепринятым именем мессии
и иудейского спасителя, ибо, (если даже его собственное имя
делается сомнительным, то что же, в таком случае, остается еще
от всего исторического Иисуса? 422).
д) Евангельская топография.
1. Назарет.
Говорят, исторический Иисус родился в Назарете. «Миф о
христе» усомнился и в этом факте, а все ученые и неученые до-
казательства не убедили меня в том, что Назарет первоначально
был именем места рождения Иисуса. Пусть будет простой слу-
чайностью, что ни ветхий завет, ни Иосиф Флавий, ни тал-
муд не упоминают об этом места, а это имя, исключая евангелий,
вообще говоря, нигде не упоминается до IV века (Евсевием,
Иеронимом и Епифанием). Утверждение Вейса, что нельзя «от-
рицать, что представление о происхождении Иисуса из Назарета
уже в первом веке считалось у христиан; стоящим вне всякого
сомнения» (21), — это утверждение во всяком случае взято с потол-
ка и зиждется только на недоказанном предположении, что
евангелия уже тогда существовали в их современном виде. Со-
вершенно исключена возможность, что секта назореев, как впер-
вые названы христиане в Деяниях апостольских (24), — должна
была получить свое имя по месту рождения ее предполагаемого
основоположника, тем более, что Назарет в известной им жизни
Иисуса вообще не играет почти никакой роли. Правда, Мат-
фей утверждает, что Иисус получил свое прозвище Назорей от

— 176 —
Назарета, и он при этом ссылается даже на одно место из проро-
ков 423). Но таковое в действительности нельзя указать, совер-
шенно независимо от того, что, в таком случае, Иисус должен
был бы называться назаретанцем, или в этом случае Назарет,
мнимое место его рождения, должен носить имя Назара. Правда,
некоторыми это утверждалось, но только специально ради со-
гласования с именем Назорея, Назарея или Назарянина, под ка-
ковыми именами фигурирует Иисус в евангелиях.
Вопреки возражению Вейса, было и остается фактом, что
это имя встречается только в более поздних списках евангелий 424),
между тем как более древние из них говорят 425) просто только
об его «родном города». Ведь, Марк, 1, 9, на которого указывает
Вейс, явно, представляет только переделку более древнего чте-
ния Матфея, 3, 13, где просто сказано только, что Иисус пришел «из
Галилеи», а Матфея 4, 1.3, равно как и 21, 11 являются несомнен-
ными позднейшими вставками, так как раньше о Назарете ничего
не говорится. То же самое относится и к 26, 71 Матфея, где мы
немного раньше читаем просто «Иисус Галилеянин» соответствен-
но с прежним способом выражения евангелиста. А что история
детства у Луки позднего происхождения, — этого, пожалуй, от-
рицать не будет даже и Вейс. У Марка 1, 24; 10, 47; 14, 67 и
16, 6, Иисус всюду называется «Назарянином» без пояснение,
что этим отмечается его происхождение. Следовательно, это про-
звище, равным образом, может обозначать и что-нибудь иное,
очень возможно, что имя секты.
Такова точка зрения Вильяма Смита. По его мнению, это
имя восходит к древнему корню н-з-р, который значит то же,
что «страж, покровитель, спаситель». Следовательно, Иисус На-
зорей или Назарянин значило бы «Иисус спаситель, защит-
ник, покровитель», подобно Ягве-господу 426) или архангелу Ми-
хаилу, «князю ангелов», который не раз занимает место мессии и
называется «стражем Израиля», его ангелом - хранителем, хода-
таем пред богом и избавителем от всяких зол 427). Также и раввин-
ский Метатрон играет роль подобного защитника и адвоката
иудейского народа и рассматривается в качестве «ангела из-
бавления» для осужденных, страдающих в аду. Значит, по-
клонники Иисуса могли называться назореями потому, что они
ожидаемого мессию понимали преимущественно в смысле Ми-
хаила или Метатрона, т.-е. в качестве хранителя или покро-
вителя. Этот взгляд, вопреки Вейсу, все же более правдоподо-
бен, чем тот, что они получили свое имя от местечка Назарет, с
каковым не находились абсолютно ни в какой связи 428). Также
вовсе нельзя отрицать, что место Назарет могло получить свое
имя от секты назореев, а не наоборот, как это признает также
и такой выдающийся ученый, как В. Нестле 429). По мнению
ассириолога Гаупта (Балтимора), Назарет был новым именем

— 177 —
древнего Хетлона 430), равно Хитталона или Хиннафона, что, при-
близительно, означает «свободу, охрану», именно в виду защи-
щенного, замкнутого положения Назарета в местности, окру-
женной кольцом холмов. В таком случае, стало бы понятно,
почему евангелист местность, называемую «Защита» или «Охрана»,
мог избрать в качестве месторождения Защитника или Спа-
сителя 431).
Далее, по свид. Марка, 10, 47, слепой Вартимей, услыхав,
что мимо него проходит «Иисус Назарянин», обращается к нему
со словами: «Иисус, сын Давидов!», и здесь, быть-может, нахо-
дится указание на первоначальное значение этого имени. У
Исайи слова Нацар («nazar») является еврейским выражением
для «отрасли», той самой, которая у Захарии передана через
Цемах («zemah»), и эта отрасль названа Исайей «отраслью от
корня Иессеева», т.-е. «сыном (потомком) Давида». Не мог ли по-
этому в прозвище Назорей или Назарянин одновременно заклю-
чаться намек на «отрасль», как это предполагает Робертсон?
Если образ Иисуса вместе с его именем, как мы видели, возник
из пророка Исайи, то можно допустить, что также и его прозви-
ще «Назорей» восходит к тому самому источнику, а в названии
его секты отражается связь с Давидовой отраслью, упоминаемой
пророком. «Ибо он взошел пред ним, как росток (нацар)»432), из
чего последующие поколения сделали «Назарянина» и заставили его
взойти в Назарете433). В таком случае, и странное указание Мат-
фея, 2, 23, на прежде неизвестное место пророка нашло бы свое
самое простое объяснение и не зачем было бы предполагать,
что Назарет только позднее сделался именем местности; он мог
уже существовать и превратиться в место рождения Иисуса
вследствие своего созвучия со словом «нацар».
Здесь само собой напрашивается предположение, что секта
назореев первоначально была тождественна с назиреями, теми
«посвященными» или «святыми», которые отличались от своих
иудейских соплеменников воздержанием от масла, вина и брит-
вы, равно как и особенно благочестивой жизнью, и что назо-
реи были теми самыми назиреями, которые понимали чаемого
мессию в смысле «нацара» Исайи. В «Плаче Иеремии» (4, 7)
«назареи» называются «чистыми», что в пересмотренном библей-
ском переводе по какому-то странному случаю изменено в «кня-
зей», между тем как перевод 70 передает это имя чрез «назирей»
(«naziraios»), Иосиф Флавий в «Иудейских древностях», 4, 4, 44
пишет: «nazaraios» — «назарей», а в 19, 6, 1 — «naziraios» — «на-
зирей».
Что предположение о происхождении Иисуса из Назарета
противоречит другому преданию, по которому, мессия, будто бы,
родился в качестве Давидова отпрыска в Вифлееме, — с этим не-
обходимо согласиться. Но противоречие тут не между мессиан-
ской догмой и «суровым историческим фактом», как утверждает
Миф о христе Т. II. 12

— 178 —
Вейс (22), а происходиn просто только от того, что чело-
век из рода Давида пророком назван «отраслью» (нацар), а
когда наступил процесс превращения Иисуса в личность исто-
рическую, дростым созвучием этого слова с Назаретом слиш-
ком охотно воспользовались для того, чтобы затушевать дей-
ствительное происхождение Иисуса из Исайи. Происходящее
отсюда противоречие древним христианством так же мало чув-
ствовалось, как и то обстоятельство, что место Назарет во
времена Иисуса вообще, быть-может, не существовало (Вей-
нель, 97, Вейс, 22).
По всей вероятности, как это будет дальше показано, все
существовало ни Капернаума, ни Гефсимании, ни Голгофы. А
если мои противники думают, что поэтому история Иисуса явно
обнаруживала бы вое признаки поэтического вымысла, и всякий
еврей тотчас же указал бы на это, то можно напомнить о том, что
и вифлеемское избиение младенцев, и путешествие людей на пере-
пись, и совершенно невозможное астрономически солнечное затме-
ние при смерти Иисуса, длившееся, будто бы, 3 часа, и еще многое
другое, — все это нисколько не смутило евангелиста. Впрочем,
ведь, даже еще и в наше время верующий читатель библии не
находит странными эти вещи. Возражения же иудейских против-
ников против происхождения Иисуса из Назарета нельзя было
бы бояться уже по одному тому, что этот процесс превращения
мифа о христе в историю осуществился только в то время,
когда каких-нибудь исторических свидетельств в пользу настоя-
щего происхождения Иисуса уже вообще было бы привести не-
возможно, так как мы, ведь, уже видели, что древнейшее «еван-
гелие употребляет имя назорей, вероятно, вообще не в качестве
определения места рождения Иисуса, а, скорее, в! качестве сек-
тантского имени, имея в виду «нацар» Исайи 434).
2. Иерусалим.
Нисколько не разделяя взгляда Вейса, что, якобы, следует
остаться при старом взгляде, согласно которому, имя Назорея
или Назарея и Назарянина произведено от города Назарета,
мы должны оказать, что из всех соответствующих предположе-
ний как-раз это имеет за собой меньше всего вероятия. Да и во-
обще имена мест, упоминаемых в евангелиях, не могут слу-
жить доказательством в пользу историчности Иисуса, так как
все названия мест, где, якобы, жил Иисус, в сущности, наме-
чены Исайей и другими пророками. Прежде всего, само собой по-
нятно, что коль скоро событие начало трактоваться с историче-
ской точки зрения, то великая драма страданий и смерти «раба
божия» и связанное с ней искупление людей должны были
быть перенесены в Иерусалим. «Не бывает, чтобы пророк погиб
вне Иерусалима», — говорит Лука (13, 33) 435). Пророки постоян-

— 179 —
но твердят, что господь прославит Иерусалим и сделает его цен-
тром мировой истории 436). Так, у пророка Захарии (12, 10) читаем
о жителях этого города: «Они воззрят на того, кого пронзили,
и будут рыдать о нем, как рыдают об единородном сыне,
и скорбеть, как скорбят о первенце. В тот день поднимется боль-
шой плач в Иерусалиме, как плач Гададриммона» в долине
Мегиддонской. И будет рыдать земля, каждое племя особо: племя
дома Давидова особо, и жены их особо» 437). На Иерусалим напра-
влены взоры всего народа. Там осуществятся все его страстные
желания. Оттуда распространится спасение на землю, а вместе
с тем наступит и суд над людьми 438).
«Вот, я полагаю в основание на Сионе камень, камень испы-
танный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный»
(Исайя 28, 16). «И будет он (господь) освящением и камнем пре-
ткновения и скалой соблазна для обоих домов Израиля, петлей
и сетью для жителей Иерусалима. И многие из них преткнутся;,
и упадут, и разобьются, и запутаются в сети, и будут уловле-
ны» 439). Так, у евангелиста Иисус, ссылаясь на пророка, говорит:
«Камень, который отвергли строители, тот самый сделался гла-
вою угла 440)... И тот, кто упадет на этот камень, разобьется; а
на кого он упадет, того раздавит. Потому оказываю вам, что отни-
мется от вас царство божие и дано будет народу, приносящему
плоды его» 441). В точно такой же связи у Исайи пророк говорит
там, которые свято чтут господа, — своим «ученикам»: «Вот я и
дети, которых дал мне господь, как указания и предзнаменова-
ния в Израиле от господа воинств, живущего на горе Сионе!» 442).
«Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут
именоваться святыми, все вписанные в книгу для житья в
Иерусалиме» 443). Также тарсийский делатель палаток Павел на-
зывает христиан в Иерусалиме «святыми», и мы чувствуем, как-
будто пред нами выплывают в памяти Деяния апостольские,
собрание при сошествии святого духа и первая христианская
пропаганда, когда читаем: «Как утешает кого-либо мать его,
так утешу я вас, и вы будете утешены в Иерусалиме...
И вот я приду собрать все народы и языки, и они придут,
и увидят славу мою. И доложу на них знамение, и пошлю из
спасенных от них к народам: в Фарсис (!), к Пулу и Луду... на
дальние острова, которые не слышали обо мне и не видели сла-
вы моей; и они возвестят народам славу мою, и представят
всех братьев ваших от всех народов в дар господу... на святую
гору мою, в Иерусалим, — говорит господь, подобно тому, как
сыны Израилевы приносят дар в дом господа в чистом сосуде.
И из них буду брать также в священники» (66, 13, 16 сл.).
В чем же заключается то утешение, которое господь предна-
значил для своего народа? Он сам придет, как царь Израиля,
и поведет своих верующих в Иерусалим: «Как прекрасны на
12*

— 180 —
горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего
радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: «воцарился
бог твой!» И все вместе ликуют!» 444). «Проходите, проходите в во-
рота, приготовляйте путь народу! равняйте, равняйте дорогу, уби-
райте камни!.. Скажите дщери Сиона: грядет спаситель твой;
награда его с ним и воздаяние его пред ним. И назовут их
«народом святым, искупленным от господа», а тебя назовут «взы-
сканным городом, не оставленным» 445). Пророк относит эти слова
прямо к Ягве. Но мы уже видели, как последний постоянно
сливается во одно с образом «раба божия» и спасителя; как
легко мог из этого места развиться рассказ о входе господнем
в Иерусалим!
«Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иеру-
салима!», — взывает пророк Захария в согласии с приведенными
словами Исайи. «Се, царь твой грядет к тебе, праведный и спа-
сающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне
подъяремной» 446). Поэтому Иисус приказывает (Матф., 21, 2) своим
ученикам привести ослицу с ее осленком, которых они найдут
привязанными, при чем евангелист имел в виду вместе с тем
и слова книги Бытия, 49, 11: «Он привязывает к виноградной
лозе осленка своего, и к лозе лучшего винограда сына ослицы
своей». Марк же, 11, 2, приписывает Иисусу слова, что еще
никто не сидел на том осле, это потому, что в Числах, 19, 2, напи-
сано, что должны были привести священнику Елизару телицу
без порока, «на которой не было ярма» 447).
«Осанна» народа и крик его: «благословен грядый во имя го-
сподне!» 448) позаимствованы из 117 псалма (25): «О, господи,
спаси же! (таков именно смысл евр. гошиана, которое евангелист,
повидимому, ошибочно принял за радостное восклицание). Бла-
гословен грядущий во имя господне!» Слова Иисуса, сказанные
им, будто бы, при входе в Иерусалим своим ученикам: «Если
они умолкнут, то камни возопиют» 449), являются подражанием
пророку Аввакуму: «Камни из стен возопиют»450). Да и имя «Геф-
симания», в котором нельзя еще видеть названия местности, по
мнению Смита, внушено Исайей. Это имя значит «пресс для вы-
жимания масла», или «оливковое точило». Это, повидимому, от-
носится к Исайи, 63, 2, где читаем о Ягве: «Отчего же одея-
ние твое красно, и риза у тебя, как у топтавшего в точиле
(евр. гаф)?».
«Я топтал, — говорит Ягве, — точило один, и из народов ни-
кого не было со мною; и я топтал их во гневе моем, и попи-
рал их в ярости моей; кровь их брызгала на ризы мои, и я за-
пятнал все одеяние мое. Ибо день мщения — в сердце моем, и
год моих искупленных настал. Я смотрел, и не было помощника;
дивился, что не было поддерживающего; но помогла мне мышца
моя». Здесь ясно, как день, указание на чувство одиночества

— 181 —
Иисуса в Гефсиманском саду, на ободрение его ангелом 451), также
заметно отношение этого места и к пролитой крови (Лука, 22, 44).
Акт мести Ягве язычникам в евангелии превращен в противо-
положный акт самопожертвования Иисуса, а в то время, как
у Исайи из точила льется вино ярости и мести, здесь, в еван-
гелии, на народы изливаются из точила (gath — гаф) масло спа-
сения и искупления.
Существование Гефсимании, как и Голгофы («лобное место»),
не доказуемо. Может-бытъ, это имя стоит в связи со столбами
(golgoi — голгой) переднеазиатской богини-матери и указывает на
древнейшее иевусейское место поклонения Адонису под именем
Голга (Golgos) 452). А может-бытъ, здесь играет также роль и астраль-
ный момент, если только, — как это указывает Матфей, 27, 33, — имя
это значит «лобное место» (от евр. гулгулеф — череп) и указы-
вает на Череп или Чашу (череп, как сосуд для питья), которая
находится под небесным осенним крестом (точка осеннего равно-
действия), каковой как бы стоит на ней 453).
3. Галилея.
Евангелия говорят, что спаситель жил сначала не в святом
городе. Откуда же он пришел? И на этот вопрос ответ — у Исайи:
«Я воздвиг его от севера» 454). Там находится Галилея, о которой
мы у пророка читаем: «Прежнее время умалило землю Завулонову
и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский
путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходя-
щий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране и тени
смертной свет воссияет» (9, 1 — 2). Что, на самом деле, в Гали-
лее вообще видели страну, откуда придет мессия, — подтверждает
также и талмуд, где сказано, что, так как галилеяне первыми
были уведены в плен, они первыми получат утешение, согласно
закону о возмездии, который управляет всеми божественными
распоряжениями 455). Поэтому и следующие за тем слова пророка
могут относиться к галилеянам и их радости: «Ты умножишь на-
род, увеличишь радость его. Он будет веселиться пред тобой, как
веселятся во время жатвы, как радуются при разделе добычи:...
Ибо младенец родился нам; сын дан нам; владычество на раме-
нах его, и нарекут имя ему: чудный советник, божественный
герой, вечный, князь мира. Умножению владычества его и мира
нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы ему
утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до
века» 456).
Следовательно, слова пророка, а не «суровый исторический
факт» требуют предположения, что спаситель родился в Галилее.
А вместе с тем сам собою явился местом рождения Иисуса также
и Назарет в виду связи последнего со словом «нацар», как только
рождение это стали считать историческим фактом.

— 182 —
Может-бытъ, здесь принимали участие и астральные моменты.
Галилея от слова «галилъ» — круг, заставляет думать о зодиаке,
через который проходит солнце, а у пророков спаситель ото-
жествляется с солнцем. «Народ, ходящий во тьме, и живущие
в стране тени смертной», легко могли сливаться с теми «душами
умерших», о которых Исайя 457) говорит: «для них не начинается
утренняя заря», «и будут они бродить по земле, жестоко угнетен-
ные и голодные; и во время голода будут злиться, хулить царя
своего и бога своего. И взглянут вверх, и посмотрят на землю:
и вот — горе и мрак, густая тьма, и будут повержены во тьму».
Они напоминали души в подземном царстве, звезды во время
прохождения под небесным экватором, которые при рождении
«великого света», в момент зимнего солнцеворота, радуются и
для них снова наступает период блеска. Следовательно, Гали-
лея языческая (Galil-ha-goim) точно совпадает с нижней по-
ловиной, «водной областью» зодиака, где находятся водные зна-
ки Южной Рыбы, Водолея, Кита и Эридана 458). Таким рбра-
зом, мы понимаем, почему «Галилея, приморский путь, страна
Заиорданская», играет такую важную роль в истории Иисуса:
она должна была «возвеличиться» как-раз в мессианское время.
Потому-то эта «водная область» неба образует главную арену
деятельности спасителя; отсюда в евангелиях «Галилейское море»,
«Генисаретское озеро», многие местные имена этой страны. Правда,
все они ничего особенного не говорили грекам и римлянам и
являлись для них только простыми именами. Но они были для них
такими же, как для нас, быть-может, многие местные имена у Го-
мера, Вергилия или в описании похода аргонавтов Аполлония Ро-
досского. Просто невероятно, что фон-Соден в этих именах хотел
найти довод в пользу историчности евангельских рассказов (21) 459).
Мы уже видели, что Иордан в евангелии имеет астральное
значение и соответствует небесному Эридану (егип. «иеро,
иера» — река) или Млечному пути. Не иначе обстоит дело с
другими местными именами евангелий. Что же касается самого
важного из всех этих мест, «его города», т.-е. Капернаума, то
Штейдель указал на Захарию, 13, 2, где написано: «В тот день
откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима, для
омытия греха и нечистоты». Это место напоминает, что Иосиф Фла-
вий в своей «Истории иудейской войны», 3, 10, 8, говорит об
«очень обильном», оплодотворяющем страну источнике, «который
жителями страны называется Капернаумом» 460). Пусть вообще про-
чтут у Иосифа описание богатого рыбой Генисаретского озера и
окружающего его ландшафта о его красотою и прелестью, с его
пальмовыми, ореховыми, фиговыми и оливковыми рощами и ме-
стами, богатыми плодами всякого рода, и тогда увидят, что
вовсе не нужно обладать каким-то особенным «знакомством с
местностью», чтобы на основании данных здесь указаний «при-
думать» всю местную обстановку деятельности Иисуса в Галилее.

— 183 —
е) Евангельская хронология.
Итак, если евангельская топография, явно, была заранее на-
мечена Исайей, то мы уже признали, что также и хронология
евангельских событий представляется крайне запутанной. По-
видимому, многие имена, якобы, исторических личностей пер-
воначально носили, астральный характер и только впоследствии
были введены в историческую схему; таковы — Ирод, первоосвя-
щенники Анна и Каиафа, Пилат. Из того, что рассказывается
о них в евангелиях, почти ничего не совпадает с известными
нам из других источников фактами, но хорошо согласуется с
астральными явлениями и созвездиями 461). Представление о пра-
веднике, как «довешенном» 462), и символическое превращение
столба — орудия казни в мистическую форму креста в качестве
знака огня и жизни, соответствующего в то же время и созвездию
Ориона, — все это породило мысль, что умерший на кресте раб
божий и жизнодавец был казнен не иудеями, а римлянами, так
как иудеи обычно побивали богохульника камнями. Тем самым
была установлена и эпоха жизни Иисуса. Можно установить,
в каком отношении на эту хронологию повлиял также образ
Августа, и какую роль сыграло здесь желание противопоставить
римскому властителю мира, в правлении которого стали видеть
начало новой эпохи истории и которого обычно превозносили
в качестве спасителя мира, — истинного и подлинного спасителя
в лице родившегося в его время Иисуса 463). Да и для более точ-
ного установления времени смерти Иисуса, может-быть, можно
привести общее соображение. Как известно, Иисус, по свидетель-
ству евангелиста Луки, должен был умереть в 29 году. А так как,
говорят, его смерть произошла в том же самом году, в каком
последовала смерть Иоанна, а последний, по сообщению Иосифа
Флавия, умер незадолго до 36 года, то Кейм 464) и др. отнесли и
смерть спасителя к этому времени. Кейм напоминает при этом
о том всеобщем возбуждении, которое охватило в 34 году все
умы в Римской империи, и в связи с которым, по его мнению,
находилось выступление Крестителя. В Риме тогда со дня на
день ждали смерти Тиверия. С востока угрожали парфяне,
князь которых Артабан отнял у римлян Армению и направил
свои взоры на Сирию. К тому же, в Египте около того времени
ожидались великие события, начало новой мировой эпохи. Утвер-
ждали, что в 34 году видели баснословную птицу Фени-
кса, которая каждые 500 лет прилетает в Гелиополь, там
сжигает сама себя и снова возрождается. Феникс же имел отно-
шение к мессианской вере израильтян. Как эта чудесная птица
в конце каждой мировой эпохи сама себя уничтожает, так и
в мессии чаяли найти творца новой эры 465). Все тогда были
заняты этим тревожным событием, а воспоминание об этом,

— 184 —
может-быть, посодействовало тому, чтобы отнести к этому вре-
мени смерть спасителя и его славное воскресение из пламени
старого мира.
К этому присоединяется еще то, что также индийский
Кришна, который в качестве спасителя, победителя дракона и
«распятого», во многих отношениях так похож на Иисуса, как
одно яйцо на другое, этот Кришна, будто бы, пред своей смертью
предсказал, что чрез 36 лет наступит четвертый мировой период,
Калиюга, железный век, когда люди будут столь же злы, сколь
и несчастны. Далее, для иудеев 70 год, когда был взят Иеру-
салим и разрушена национальная святыня этого народа и цен-
тральный пункт его веры — храм, был поворотным пунктом ми-
ровой истории. Это был год великого мирового суда над иудеями,
как предсказал Исайя, и на близость которого заранее, будто
бы, указал Иисус. Если отсчитывать назад, то это дает также
34 год, как дату смерти Иисуса, и это согласуется с том
взглядом, по которому, евангелия, в их современном виде, сло-
жились только в течение первой четверти второго века, в это
смутное время начинающегося разлада между иудеями и хри-
стианами, как это в таких ярких красках описал Люблинский 466).
Пусть все это правильно или нет, — во всяком случае, у нас
нет надежной даты для смерти спасителя, и все попытки хоть
как-нибудь согласовать противоречащие друг-другу данные ока-
зываются безнадежными 467). Однако, вышеприведенные факты по-
зволяют догадываться, почему, когда приступили к превраще-
нию в историю мифа о рабо божием, отнесли его смерть прибли-
зительно к 30 году нашей эры. Может-быть, жизнь Иисуса
давно уже рассказывалась вообще не в смысле истории с ее
более точными хронологическими указаниями, может-быть, пер-
воначально она была чисто - астральной, как это думает Не-
моевский. Мы можем только повторить, что в хронологическом
отношении нет никакой необходимости принимать всерьез, якобы,
исторические евангельские даты. Это — прискорбно для тех, кто
изображает так-называемую историю новозаветной эпохи. Ведь,
эти историки черпают свой материал по большей части только
из данных евангелий. Однако, пора бы, наконец, хоть раз при-
слушаться и к голосам еврейских ученых, которые утверждают,
что, в действительности, положение вещей не первого, а вто-
рого века определило историческую рамку евангельской истории
в ее деталях. Гностические секты, из которых вышло христиан-
ство, первоначально знали только астрального Иисуса, мифи-
ческая «история» которого питалась из пророческих мест, из
Исайи, из 21 псалма, равно как и из Премудрости Соломона. В
этом отношении они не так уж далеко ушли от фарисеев, «ве-
ровавших в судьбу», о чем мы узнаем из Иосифа Флавия и
из талмуда, и имевших склонность к астрологическим идеям.

— 185 —
Когда же, после разрушения Иерусалима, фарисеи стали избегать
всех подобного рода умозрений и стали придерживаться исклю-
чительно закона, — больше того: даже бороться с астрально-мифо-
логической фантастикой, когда новая религия стала проникать
в более широкие круги, которые не понимали астрального смысла
мифа о христе и этот миф считали действительной историей, —
только тогда мало-помалу стали утрачивать знание астраль-
ных связей и начали отыскивать точки соприкосновения для
истории Иисуса в ходе самих мировых событий. Гностики же
второго века в принципе даже еще и тогда оставались верными
астральному характеру истории спасителя, и, может-быть, от-
звуком поднимающейся борьбы против фарисейского стремления
сузить и сделать односторонним религиозное воззрение, борьбы,
поднятой «посвященными» в «таинства» астрального понимания,
являются слова, брошенные Иисусом по адресу законников:
«Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения (гносис):
сами не вошли, и входящим воспрепятствовали» (Лука, 11, 52).
ж) Дохристианский Иисус.
Если припомнить все то, что было сказано выше, то так
сильно оспариваемая гипотеза о существовании дохристианского
культа Иисуса, может-быть, покажется не столь уже парадо-
ксальной и заслуживает все же большего внимания со стороны
беспристрастного исторического исследования.
Мы видели, что существовал как дохристианский христос,
так и дохристианский Иисус. В обоих случаях материал для
создания этого образа дал Исайя. Существовала вера в стра-
дания и смерть «раба божия», в его воскресение и вознесение
к богу, в осуществляемое чрез его посредничество душевное
и телесное спасение людей, чего ожидали также от своего
мессии и иудеи. Правда, «раб божий» в своей человеческой ску-
дости и бедности не мог уже быть самим мессией, ибо с послед-
ним связывается теперь идея земного властелина, которому над-
лежало победоносно торжествовать над врагами Израиля и вос-
становить державу Давида, — идея могущественного владыки над
жизнью и смертью, которому надлежало сойти с неба, произвести
суд над грешниками, основать новое небо, новую землю и на-
чать для верующих в него золотой век 468). Однако, его явление
на землю должно было служить залогом пришествия мессии, а
его смерть должна была служить великой искупительной жер-
твой за грехи людей; без этой жертвы слава мессианского цар-
ства не могла быть уделом иудеев 469). При этом образ «раба божия»
то сливался с образом самого Ягве и ему надлежало произве-
сти страшный суд над людьми и ввести народ свой в обето-
ванное царство 470), то он фигурировал в качестве особого суще-

— 186 —
ства радом или ниже Ягве, в качестве «сына божия», предста-
вителя тех «праведников», которым, по словам Платона и Пре-
мудрости Соломона, надлежало на земле претерпеть много стра-
даний от своих врагов, а после своей смерти вознестись к богу
и получить в удел вечную жизнь. Это было воззрение, ближе
всего родственное тому, которое у вне-иудейских народностей
жило в религии страдающего, умирающего и воскресающего
божественного спасителя, хранилось в тайных культах и испо-
ведывалось некоторыми сектами. Легко допустить, что это, по-
черпнутое из Исайи, понимание мессианского посланничества было
также у евреев тайным учением и в стороне от официальной
иудейской религии имело своих последователей, главным
образом, в особенно мистически настроенных кругах или сектах.
Может-быть, те назореи или назареи, как называет Епифаний
первых христиан, были такой же сектой, раз он замечает, что
они существовали до христа и ничего не знали о христе, т.-е.
конечно, об исторической личности, носившей это имя 471). Прав-
да, он утверждает это последнее, собственно говоря, только о так-
наз. назареях, иудейской секте, которые жили к востоку от
Иордана, признавали обрезание, соблюдали субботы и иудейские
праздники, но отвергали животную пищу, равно как и жертвы,
и признавали пятикнижие Моисея подделкой 472); Епифаний упо-
требляет все усилия, чтобы показать, что обе эти секты — назо-
реев и насареев — сильно отличались друг от друга.
Но маловероятно, что действительно существовала между
ними разница, а подозрительная запутанность его текста в со-
ответствующем месте происходит, как предполагает Смит, оче-
видно, только от того, что он пытался затушевать истинное по-
ложение дела.
По свидетельству Епифания, в близком родстве с назореями
были иессеи, — больше того: само имя последних было, будто бы,
именем первых. Епифаний не решается сказать, производили ли
они свое имя от Иисуса, или же от Иессея, отца Давида и
прадеда мессии. Возможно и то, и другое, так как еврейское
имя Иошуа на греческий язык могло передаваться одинаково
и чрез имя Иисус, и чрез Иессус, как это доказывается соотно-
шением между еврейским именем Машиах и его греческой фор-
мой — мессия (messias). А может-быть, в их имени «иессеи-
иссайи» (iessaioi) слышится имя пророка, к которому они воз-
водили свое собственное представление о страдающем мессии.
Имя Исайи внутренно родственно с именем Иисуса, Иегошуа
или Иошуа и означает «Ягве — спасение». «Божье спасение» для
имени «спаситель-бог», явно, так же подходит, как и «божья
помощь».
С этими иессеями или иессенами, говорят, в свою оче-
редь, были родственны ессеи или ессены, о которых мы

— 187 —
знаем, что они, как терапевты в Египте, исповедовали тайное
мистическое учение, с помощью волшебных имен исцеляли бо-
лезни и изгоняли бесов. Врачем душ, целителем и заклинате-
лем бесов был также и «раб божий» Исайи. Если теперь Епи-
фаний отмечает, что имя Иисус в еврейском языке означает
то же, что и «curator, therapeutes», т.-е. целитель и врач, то
высказанное мною предположение, что также и ессеи почитали
своего культового бога под именем Иисуса или Иошуа, вовсе
не так уже «глупо», как выставляют его мои противники.
В евангелиях 473), в Деяниях апостольских 474), в послании
Иакова 475) мы читаем, что имя Иисуса обладало чудодействен-
ной силой, да и талмуд подтверждает, что в конце первого века
именем Иисуса исцеляли болезни. По мнению Вейса, это — «один
из самих сильных доводов за то, что Иисус был известен среди
иудеев и язычников за удачного заклинателя» (19), а Вейнель на-
ходит также и здесь уместным дать выговор Смиту за «недоста-
точное знакомство с вещами», потому что последний из этого
факта делает вывод, что имя Иисуса, должно-быть, с самого
начала было именем божества. «Ибо, — поучает нас Вейнель «с
важной миной», — дьяволы изгонялись не только именем бога или
какого-то бога, но, например, и именем Соломона 476). Овладевали
той таинственной силой, которой, по верованиям того времени,
владел Соломон или Иисус, — последний на основании исцеле-
ний, которые он действительно совершил» (94). Действительно?
К сожалению, в указываемом месте Иосифа Флавия нет ничего
о том, что иудейский волшебник Елеазар изгонял демонов «име-
нем Соломона», а написано только, что он изгонял их, «упо-
миная» при этом имя Соломона и читая составленные послед-
ним волшебные заклинания. Из этого вовсе не следует, что имя
Соломона, а не имя какого-то божественного существа явля-
лось здесь, собственно говоря, действующей силой, каковому
приписывали эти заклинания. Или Соломон мог заклинать бесов
своим собственным именем? Но это, ведь, слишком смахивает на
того Зевса из оперетки «Орфей в аду», который говорит там:
«клянусь собой!». Говорят, что этого, ведь, ни разу не делал
сам Иисус, изгонявший демонов, скорее, именем святого духа 477).
Далее, у Юстина мы читаем 478), что также и ветхозаветный Иисус
Навин только благодаря произведенному Моисеем изменению его
первоначального имени Авсия на имя христианского целите-
ля 479) сделался в состоянии творить чудеса 480). Итак, не потому,
что исторический Иисус, будто бы, был «удачным заклинателем»,
творили чудеса «именем Иисуса», но потому, что просто при-
писывали именам, как таковым, силу изгонять бесов и нару-
шать законы природы, и все это приписывали, как кажется,
совершенно независимо от чудес «исторического» Иисуса.
В связи с этим становится в высшей степени правдоподоб-

— 188 —
ным мнение Смита, что и слова изданного Вейсом магического
папируса: «заклинаю тебя богом евреев Иисусом» 481), указыва-
ют на дохристианское употребление имени Иисуса для заклинаний.
Правда, Вейс утверждает, что этот папирус вышел «наверно»
из рук язычника, «который не мог еще различать христиан от
иудеев» (19). Также и Дейссман держится того взгляда, что
это имя вставлено «потом» каким-нибудь язычником, так как
ни христианин, ни иудей не назвали оы Иисуса богом евреев.
А если Иисус был первоначально именем божества? А если
существовал дохристианский иудео-гностический бог Иисус? Не
впал ли здесь, наконец, сам Дейссман в ошибку осмеиваемых
им «вычеркивателей имен», «для которых подлинно только по-
шлое» и которым приходится выскабливать и подчищать там, где
стоит великое имя 482)? К вышеприведенным словам переписчик
приписал «катарам», т.-е. «чистым». Не какая-нибудь мелочь,
а сам Альбрехт Дитерих признал «чистых» тождественными с
ессенами или терапевтами и указал на то, что папирус отнюдь
не обнаруживает христианского влияния, а принадлежит элли-
нистически-иудейскому кругу 483); после чего, следовательно, ес-
сены все же, наконец, знали Иисуса-бога. Что говорит на это
Вейнель, называвший «детски-наивным» отожествление «чистых»
с ессенами? Он прямо, безо всяких околичностей, уверяет: «Вся-
кий знает, что здесь налицо христианское влияние, что здесь
имеется в виду христианский Иисус, по недоразумению принятый
за бога евреев» (103). Было бы интересно узнать, откуда это
он и ему подобные так верно «знают». Вейнель обвиняет Смита
в том, что последний со своим вышеуказанным предположением
спекулирует на «людском невежестве». От мужа, уста которого
так источают «любовь», как у Вейнеля, и который так востор-
женно-мило славословит проникнутый любовью образ мыслей
своего этического примера — Иисуса, — от такого мужа не следо-
вало бы ожидать, что он сам себя так смажет по физиономии.
Поистине, вовсе не «верно», что приведенный и «Мифом о
христе» наассенский гимн христианского, а не дохристианского
происхождения, даже, если бы было правильно, что наассены,
псалом которых передал нам Ипполит, пользовались уже в ка-
честве священного писания евангелием Иоанна и посланием к
ефесянам, — что утверждает Вейнель, а Вейс ему просто подда-
кивает. Так как наассены или офиты, как это, кроме Мосгейма,
в своей «Geschichte der Schlangenbruder» допустил и Баур 484),
а "Обстоятельно показал Гениг 485), — существовали уже до воз-
никновения христианства, то настоящим petitio principi является
взгляд Вейнеля, что этот псалом принадлежит «христиан-
ским наассенам», тем паче, что сам псалом носит древний ха-
рактер и стоит в самом близком родстве с соответствующими
вавилонскими заклинательными формулами. Напротив того, вряд

— 189 —
ли можно не согласиться с мнением, что древне-вавилонское
волшебство, совершавшееся при помощи имен, искони было свя-
зано с идеей божественного целителя, и имя Иисус (Иисус На-
вин, Язон, Язий) было тем именем, которое уже дохристианскими
гностическими сектами применялось при заклинаниях. При том
же имя должно было обозначать какое-нибудь божественное су-
щество, что едва ли может возбуждать сомнения у того, кто
хоть немножко знаком с миром представлений, связанных с за-
клинанием духов и волшебством.
Далее, Уайттекер в своей книге «The origin of Christianity»
(второе издание 1909 г., 27) обратил внимание на послание Иуды,
5 сл., где читаем: «Я хочу напомнить вам, уже знающим это,
что господь, народ из земли Египетской избавив, во второй раз
неверовавших погубил, и ангелов, не сохранивших своего до-
стоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных
узах, под мраком, на суд великого дня». Так читается в испра-
вленном тексте. В первоначальном же тексте, как его приводит
и Буттман в своем издании греческого нового завета, написано
вместо «господь» имя Иисуса, что, как было сказано, равно-
значаще с Иошуа (Иисусом Навином). Если запятую, стоящую
совершенно произвольно после слова «избавив» и не дающую
правильного смысла, перенести и поставить после выражения
«во второй раз» и затем прочитать: «что Иисус (Навин), ;народ
из земли египетской избавив во второй раз», — то мы будем иметь
в вышеприведенных словах сильный довод за существование до-
христианского спасителя этого имени в иудео-христианских кру-
гах, которым должно быть приписано это послание. Ведь, по-
следнее не только подтверждает наличность в этих кругах веры
в какого-то бога Иисуса, так как, естественно, только один бог
может судить ангелов и заключать их в вечные узы: это вместе
с тем подтверждает тожественность этого бога Иисуса с ветхо-
заветным Иисусом Навином и укрепляет нас в убеждении, что
также и Иисус Навин, освободивший, будто бы, во второй раз
израильтян из египетского рабства, после того, как Моисей осво-
бодил их в первый раз, — Иисус Навин в этих кругах пони-
мался как божественное существо, а не только как простой герой.
А что на самом дело в первоначальном тексте стояло именно
«Иисус», — это доказывается 4 стихом, где Иисус называется «еди-
ным господом» христиан; следовательно, невозможно, чтобы в
следующих стихах под «господом» подразумевали кого-то дру-
гого, быть-может, — Ягве, тем более, что Иисус христос в 17, 21
и 25 стихах ясно называется «господом». Следовательно, в посла-
нии Иуды и находящихся в нем изменениях первоначального
текста мы имеем прямо-таки наглядное указание на то, как
начали затирать следы существования дохристианского Иису-
са-бога.

— 190 —
С вышеприведенным местом послания Иуды Уайттекер сра-
внивает другое, — в «Сивиллиных оракулах», важном иудейском
произведении, где читаем следующее: «Снова сойдет с неба
один, выдающийся муж, который распростирал: свои руки на пло-
довитом древе (кресте), лучший из евреев, заставлявший не-
когда солнце стоять, говорящий прекрасными словами и чи-
стыми устами». В немецком издании ветхозаветных апокрифов,
изданн. Каучем (1889 г., т. II), это место переведено так: «руки
которого распростирал на плодовитом древе лучший из евреев»,
слово «один» отнесено к Моисею, крест к Исходу, 17, 12 486). Между
тем Моисей распростирает свои руки не на древе, а только в
форме креста, и не Иисус Навин, остановивший солнце, но
Аарон и Ур поддерживают ого руки, в то время, как Иисус На-
вип сражается с амаликитянами. Следовательно, также и здесь
два образа — Иисуса и Иисуса Навина сливаются в один, и мы,
на основании данного места, заключаем, что ветхозаветного
Иисуса Навина уподобляли не только «распятому» рабу божию,
но и сходящему с неба мессии.
Дальнейшее подтверждение того, что имя Иисус уже в дохри-
стианское время было именем бога, дает так-наз. «Учение 12 апо-
столов», по мнению Гарнака и др., оригинальное иудейское
произведение, которое только впоследствии было обработано до-
вольно поверхностно в христианском духе. Здесь по поводу при-
чащения читаем следующее: «Благодарим тебя, наш отец, за
святой виноград Давида, раба твоего, который ты явил нам чрез
Иисуса своего раба. Благодарим тебя за жизнь и ведение, кото-
рое ты явил нам чрез Иисуса, своего раба... Благодарим тебя
за твое святое имя, которое ты вселил в сердца наши, и за
ведение, и за веру, и за бессмертие, которые ты явил нам чрез
Иисуса, раба своего» 487). Как могло случиться, что здесь недостает
известных из евангелий причастных слов тайной вечери, ко-
торые должны были для христиан быть чрезвычайно важными
и дорогими и которые здесь заменены вышеприведенными? И
этот Иисус «Учения 12 апостолов», явивший, будто бы, своим
верным «святой виноград Давида», тот ли вообще Иисус, кото-
рый фигурирует в евангелиях? Этот Иисус, возвещающий жизнь
и ведение и тем самым дарующий верным бессмертие, имеет
подозрительное сходство с Иисусом древних гностиков, у кото-
рых также сообщенное им (т.-е. Иисусом) ведение (гносис)
представляет самый существенный признак и залог вечной
жизни.
Ну, а так-наз. Откровение Иоанна? Также и здесь, как
видно, мы имеем дело с первоначально-иудейской и только позд-
нее, быть-может, обработанной в христианском духе основой,
и никто не может с уверенностью сказать, что ядро «Откро-
вения» было написано до или после так-наз. времени жизни

— 191 —
Иисуса. Эта выступающая в облаках страшная фигура «сына
человеческого», который говорит там: «Я — альфа и омега», как
Ягве у Исайи говорит себе: «я первый и я последний» 488); «глаза
его и волосы белы, как белая шерсть, как снег; и очи его — как
пламень огненный; и ноги его подобны халколивану, как рас-
каленные в печи, и голос его — как шум вод многих. Он держал
в деснице своей семь звезд; и из уст его выходил обоюдо-
острый меч; и лицо его — как солнце, сиящее в силе своей»489).
И далее, затем, этот Агнец с семью рогами и семью очами,
который стоит «как бы закланный», и который открывает таин-
ственную книгу с семью печатями! 490). А младенец жены, «обле-
ченной в солнце, под йогами ее луна и на голове ее венец
из двенадцати звезд», он похищается, уносится к богу и пре-
столу его, и о нем сказано, что ему надлежит «пасти все на-
роды жезлом железным»491)!
Или пусть вспомнят о всаднике на белом коне, на голове
которого много диадем, облечен в одежду, обагренную кровью,
и имя ему «слово божие... он топчет точило вина ярости и гнева
бога вседержителя. На одежде и на бедре его написано имя:
царь царей и господь господствующих» 492). Какое отношение
к «простому» Иисусу евангелий имеют все эти различные фи-
гуры? И как нам объяснить себе, что из этого Иисуса так вскоре
после его смерти могли развиться эти странные, дико-уродли-
вые и гигантские образы? Не имеем ли мы здесь дело, скорее,
с необработанными фантазиями религиозных сект и тайных
кружков, Иисус которых с самого начала был не человеком, а
сверхестественным, божественным существом и в экстатических
видениях которых мифические и пророческие элементы сгуща-
лись в эти раскаленные лица и гигантские образы, как они вы-
ступают перед нами в Откровении Иоанна?
В отдельных местах еще ясно просвечивает связь Открове-
ния с пророком Исайей: в образе младенца и закалываемого
агнца; в намеке на «корень, потомка Давида», на «звезду свет-
лую и утреннюю» 493), в образе всадника, который топчет точило
вина ярости и гнева 494); в указании на страдания святых, кото-
рое отнюдь, как думали до сих пор, не относится к гонениям
на христиан, а напоминает о страданиях праведника в Пре-
мудрости Соломона; в утешении «живыми источниками вод» 495) и
вечным светом агнца, в котором ходят народы, которому цари
земли приносят свою славу 496); в обетовании нового Иерусалима,
в котором складываются в груды сокровища народов и в ко-
тором существовать будут уже только праведники; в борьбе
Ягве с Левиафаном; в образе великой трубы 497). Только реального
Иисуса, который, говорят, послужил основанием всему этому,
нигде здесь узнать нельзя и его не нашли бы в Откровении
Иоанна, если бы не приступали к чтению этого произведения

— 192 —
с предвзятым мнением, что оно принадлежит к христианскому
кругу идей, и что Иисус, о котором здесь идет речь, — тот же
самый, мнимую историю жизни которого рассказывают нам еван-
гелия. Может-быть, это произведение было тайным произведе-
нием «иессеев» в вышеуказанном смысле этого слова. А что оно
действительно представляет собою христианское произведение и
имеет в виду «исторического» Иисуса, — это сначала следует еще
доказать. Многочисленные астрально-мифилогические намеки,
содержащиеся в этом сочинении и открытые Дюпюи, позволяют
судить во всяком случае не об историческом, а, скорее, чисто-
мифическом Иисусе.
Далее, если уже в дохристианское время Иисус имел мифи-
ческое значение, то было бы весьма странно, если бы он не
пользовался культовым почитанием у некоторых сект, особенно
принимая во внимание роль, какую играл в греческом мисте-
риальном культе в качестве целителя и патрона врачей род-
ственный с Иисусом по имени и по существу Язий или Язон.
Несомненно, что Моисей не только в александрийской религиоз-
ной философии Филона, которая наитеснейшим образом связана
с палестинским сектанством, но и в самой религиозной практике
сект пользовался прямо-таки божественным поклонением. Как
Филон видит в Моисее законодателя и пророка, «чистый дух»
и идеальный образ человечества, посредника и примирителя с
богом, — больше того: само божественное существо, так, судя
по его намекам, обстояло дело и в некоторых иудео-гностиче-
ских сектах, которые смотрели на Моисея, как на своего рода
бога, рассказывали о схождении его с неба и на этом основании
чествовали в его лице победителя смерти и демонов. О тера-
певтах Филон сообщает, что у них седьмая суббота, пятиде-
сятый день года, была большим праздником, когда, после тор-
жественной ночной трапезы, носившей, без сомнения, мистический
смысл, мужчины и женщины образовывали двойной хор; в по-
следнем Филон видит подражание тому хору, который запели
в качестве победного гимна и благодарственной песни Моисей
и его сестра Мириам после перехода через Красное море. У
Филона и терапевтов освобождение евреев от египетского раб-
ства означает освобождение души из цепей чувственности и
переход в царство чистого духа. А так как трапеза терапев-
тов, наверно, относится к пасхальной трапезе, каковую спра-
вляли евреи перед своим уходом из Египта, то она у них,
равно как и христианская вечеря (причащение), заключала в
себе рядом с мистическим, также и исторический смысл. В пасхе
или в ее копии, трапезе терапевтов, душа подготовляется к
выходу из уз чувственности, затем через божественную помощь
в переходе чрез служащее границей Египта (или тела) Красное
море она получает это освобождение и в священных хорах,

— 193 —
пьяная от любви и полная благодарности к освободителю-богу,
радуется и веселится своему избавлению 498).
Далее, Иисус Навин является прямым родственником, — больше
того: даже двойником Моисея. Переходу через Красное море со-
ответствует у Иисуса переход через Иордан, небесный поток,
каковым считали эту реку мандеи 499); с этим переходом тоже свя-
зан праздник пасхи 500). История Иисуса Навина черта в черту
копирует историю Моисея 501), — больше того: создается впечатле-
ние, что в обоих этих историях пред нами только различные фор-
мы одного и того же мифического образа, — законодателя и вождя
Израиля, т.-е. солнца в его переходе чрез водную область ве-
сною в своем слиянии с Оанном, обусловливающим и предве-
щающим времена года 502). Поэтому, так ли отдаленна и странна
гипотеза, что также и Иисус (Навин) был первоначально
эфраимским именем солнца, древне-иудейским богом сект, куль-
товым героем некоторых гностических кругов, которые в этом
отношении находились под влиянием своих языческих соседей
и хозяев с их поклонением подобным мифическим личностям?
Если Мелхиседек, которого, равно как и Моисея, Филон сравни-
вает с божественным «словом», Логосом и мессией, если Ной,
Энох, Иосиф, — больше того: даже Каин пользовались культо-
вым почитанием, то неужели Иисус Навин, этот второй Моисей,
мог быть совершенно обойден вниманием?
Мы знаем теперь, что существовал дохристианский иудейский
гностицизм. В своем превосходном сочинении «Der vorchristliche
judische Gnostizismus» (1898 г.) Фридлендер великолепно обри-
совал нам этот гностицизм в его связи с александрийской ре-
лигиозной философией 503), между тем как Гункель открыл его от-
ношение к персидскому и вавилонскому миру представлений 504).
Следует ли предположение о существовании дохристианского
культа Иисуса отбросить безо всяких околичностей только по-
тому, что у нас в руках нет прямого письменного свидетель-
ства в пользу такового? Мы все же можем догадываться о его
существовании на основании немногих сохранившихся следов,
мы заключаем о действительном существовании его, руководясь
теми научными правилами, на основании которых обычно в исто-
рическом исследовании факты добываются из намеков и остат-
ков исчезнувшего мира, когда все прочие источники хранят мол-
чание. При этом, конечно, мы вряд ли когда-нибудь выйдем
за пределы более или менее надежных предположений и не по-
тому только, что мы имеем здесь дело с тайными культами,
учения которых, быть-может, вообще не были записаны 505), но
скорее потому, что христианская церковь в союзе с иудей-
ской синагогой сделала все для того, чтобы смести с лица
земли еретически-подозрительные произведения и затереть следы
истинных первоисточников христианства.
Миф о христе. Т. II. 13

— 194 —
Мы ежедневно чувствуем, как римская церковь еще и теперь
не дает ходу и запрещает неудобные для нее сочинения. Как в
этом отношении вела себя церковь, когда у ней притом в распоря-
жении были все средства, как в то время, и когда она имела еще
неограниченную власть над душами, а число произведений такого
рода было ограничено, — обо всем этом мы теперь не можем со-
ставить себе никакого правильного представления, тем более,
что эти гностические тайные писания во всяком случае суще-
ствовали только в очень незначительном количестве экземпля-
ров. С гностицизмом мы знакомимся вообще только в тен-
денциозном изображении его церковных противников, так как
церковь пустила в ход и небо, и ад, лишь бы уничтожить труды
его сторонников. А что при этом погибли все сокровища духа, —
то это мы так же мало простим церкви, как и ее зверское уни-
чтожение нашей собственной древнейшей литературы, наших
песен о богах, былин о героях, волшебных заклинаний, в пер-
вые века христианской проповеди в Германии и в течение сред-
невековья, благодаря чему церковь навсегда лишила нас дра-
гоценнейшего достояния, разорвала его руками фанатиков-попов,
растоптала грязными ногами монахов, предала пламени.
Да если бы даже пришлось отказаться от допущения су-
ществования дохристианского культа Иисуса, то все же тем
самым верующие в Иисуса ничего бы не выиграли. Ведь, как-
раз совершенно неверно, — как напротив пытаются уверить людей
в брошюрах, лекциях и журнальных статьях, — совершенно не-
верно, будто бы «Миф о христе» держится и падает вместе
с существованием дохристианского бога Иисуса. Мифическая
природа христианского спасителя удовлетворительно доказы-
вается самим характером евангелий и недостатком во всяких дру-
гих источниках; она совершенно независима от того, был ли
Иисус уже раньше предметом культового поклонения, или же
нет. Однако, на возникновение христианства и на связь его с
иудейско-языческим окружающим миром эти предположения про-
ливают любопытный и желанный свет и облегчают понимание
его происхождения. Впрочем, можно будет сказать: теология уже
столько нашла в источниках, когда это подходило к ее прочему
воззрению, что она наверняка найдет еще и дохристианского
культового бога Иисуса, если это будет входить в ее интересы
и если ее зависимость от церкви не помешает ей беспристрастно
и открыто смотреть в глаза вещам б06).
з) Превращение пифического Иисуса в исторического.
Далее, как произошло превращение мифического Иисуса,
исайевского (иессейского) целителя, страдающего, умирающего,
воскресающего «раба божия» и «праведника» — всех их порознь —

— 195 —
в исторического Иисуса; насколько при этом приняли участие
пророческие обетования и астрально-мифологические умозрения
гностических сект; насколько личный опыт и религиозное на-
строение общин определили образ, якобы, исторического Иисуса
и отлили отвлеченную схему в жизненную личность, — все эти
вопросы должны служить предметом особого исследования. «Миф
о христе» в этом направлении не давал никаких обещаний. Он
определенно поставил своей задачей только проложить путь к
более правильному объяснению возникновения христианства, чем
объяснение, даваемое до сих пор, особенно либералами, и для
этой цели собрать материал, из которого в данном случае можно
было бы почерпать такое представление. И только показателем
того, насколько ненависть ослепила Вейса, является тот факт,
что он считает на этом основании необходимым подкопаться под
меня в том, что я на место прежнего воззрения не привел ника-
кого лучшего. Как-будто это вообще можно сделать так, в один
день! Больше того: если бы сами теологи эту проблему возник-
новения христианства своим способом исследования не сделали
такой, что приходится прямо-таки вычищать Авгиевы конюшни
от навоза предрассудков и превратных взглядов! И притом
неправда, что «Миф о христе» вообще не сделал попытки объ-
яснить возникновение христианства со своей точки зрения,
если он, согласно своей программе, в этом отношении ограни-
чился только одними скудными намеками.
Далее, для каждого желающего только понять из общей
связи моего изображения с достаточной ясностью вытекает, что
показание «первоапостолов», что они знали Иисуса, как человека,
с ним ели и пили и т. д., следует понимать в качестве вы-
мысла позднейшего времени. Условие апостольского достоинства,
по которому, апостолом мог быть только тот, кто находился
в живой, непосредственной связи с «первоапостолами» и через
это с историческим Иисусом, — это условие, на мой взгляд, пред-
ставляет «перенесение позднейших отношений в более раннюю
эпоху», придуманное исключительно с целью подорвать миссию
Павла среди язычников и обосновать преимущество иудео-хри-
стиан пред христианами из язычников. Не сами «первоапо-
столы» — Иаков, Петр, Иоанн и др. — утверждали о своем личном
знакомстве с Иисусом, а позднейшие иудео-христиане свое право
на апостольское призвание возводили к такому заявлению «пер-
воапостолов» и пытались подкрепить свое более высокое хри-
стианство признанием непосредственной связи с общиной в
Иерусалиме. Само собой разумеется, это вряд ли могло быть
до начала второго века, когда более не было уже в живых сви-
детелей этих событий. Также вовсе нет необходимости, чтобы
это совершалось обязательно на почве Палестины. Деяния апо-
стольские не заставляют нас допускать более раннего возникно-
13*

— 196 —
вения веры, что «первоапостолы» были лично знакомы с Иису-
сом. Время возникновения этой веры, вопреки Гарнаку, совер-
шенно неизвестно. Даже Вейс считает ее продуктом не вто-
рого, а третьего поколения после Иисуса и относит ко вре-
мени около 100 года (95). В таком случае, как-раз первая глава
Деяний апостольских, в которой приведено условие, что апо-
столом может быть только прямой ученик Иисуса, по всей ве-
роятности, является вообще позднейшей прибавкой к целому.
Во всяком случае, тех 70 или 80 лет, которые протекли со дня
предполагаемой смерти Иисуса, было вполне достаточно для
того, чтобы выставить «историю» его заслуживающей доверия,
тем более, что с разрушением Иерусалима в жизни народа про-
изошел такой переворот, что боязнь, как бы иудейские про-
тивники не обличили ложь этого утверждения, — эта боязнь была
излишней. А, впрочем, при превращении мифа в историю можно
даже и не иметь в виду сознательный обман. Так как все су-
щественные черты образа Иисуса, как мы видели, установи-
лись уже раньше, а миф всегда обычно пользуется повествова-
тельной формой, как-будто речь идет о действительно бывших
событиях прошлого, то весь процесс мог протечь так посте-
пенно и незаметно, что если Вейс по этому поводу говорит о
«легкомысленной лжи» и «наглом шарлатанстве» (44), то эти вы-
ражения относятся только к нему самому.
Культовая легенда рассказывала об Еммануиле или Иисусе,
которому, по Исайе, надлежало принести себя в жертву за грехи
своего народа, чтобы потом снова сойти с неба в образе чае-
мого мессии и доставить своим верующим обещанное царство.
Когда, после разрушения Иерусалима, после краха всех поли-
тических надежд иудеев и среди страданий народа от римского
гнета, вопрос о пришествии мессии сделался боевым, тогда само
собой, совершенно невольно должны были напрашиваться на
уста дальнейшие вопросы: когда же, собственно говоря, по-
страдал «раб божий»? Где он умер? Каков он был по виду?
Что он делал, прежде чем был предан своими врагами на смерть?
Кто были эти враги? и т. д. И точно так же невольно ответа
на все эти вопросы должно было получать из тех намеков,
которые находились частью у пророков, частью в астрально-
мифологических умозрениях, и, таким образом, вести к превра-
щению первоначально чисто - мифического образа Иисуса в
исторический.
На основании всего вышеприведенного, смерть Иисуса могла
быть отнесена незадолго до разрушения Иерусалима. Будущий
мессия должен был родиться во дни Августа, которого языч-
ники чествовали как обетованного спасителя мира. Астраль-
ная мифология дала имя Пилата, которому надлежало пронзить
своим копьем висящего на Мировом Древе, Млечном пути, сол-

— 197 —
нечного бога; Пилат же, по свидетельству Иосифа Флавия,
исполнял обязанности наместника во времена Тиверия. По сло-
вам пророка Исайи, «раб божий» должен был быть целителем
душевных и телесных недугов, защитником бедных и угнетен-
ных. Необыкновенные чудеса должны были выдавать его буду-
щее мессианское значение и, несмотря на это, он должен был
остаться непонятым своими и пасть под ударами своих врагов.
А эти последние, — кто же мог ими быть, как не те фарисеи
и книжники, вражда которых к иудейскому сектанству со вре-
мени разрушения Иерусалима проявлялась все яснее и яснее 507)?
Пока их вера в искупительную смерть «раба божия» была тай-
ной верой внутри сект, столкновения с фарисеями быть не могло,
тем более, что последние чувствовали свою связь с привержен-
цами этой веры как в своем пристрастии к мистике и астро-
логии, так и в своей вражде к по-мирскому настроенной жре-
ческой аристократии саддукеев. Мы уже видели, как у Исайи
личность целителя постоянно сливается с самим Ягве. Как из-
вестно, проповедь Исайи направлена прямо на укрепление на-
рода в монотеистических идеях, в вере в того единого бога"
который там говорит: «Я господь, и нет иного; нет бога, кроме
меня! Я Первый и я последний!», слова, которые в Открове-
нии Иоанна вложены в уста «сыну человеческому». Исайя, 45,
15, называет Ягве «богом сокровенным», «спасителем», точно так
же, как и «рабу божию» и спасителю надлежало вырасти втайне
и осуществиться искупительной смерти праведника, так что по-
следняя не должна была быть превознесенной, а истинное значе-
ние этой смерти должно было остаться непонятым. Ну, а если
в религии сект, по примеру Исайи, вера в Ягве прямо сли-
валась воедино с верой в Иисуса; если Иисус был только обра-
зом, в котором почитали Ягве как целителя, искупителя и спа-
сителя в мистических тайных культах? В таком случае религия
Иисуса была вообще только мистически углубленной религией
Ягве, новой своеобразной формой иудейского монотеизма, и пра-
воверные иудеи, для которых монотеизм был альфой и омегой,
посему не имели никакого основания чинить препятствия искон-
ным христианам, — иессеям или назореям, «святым», как их на-
зывает Исайя 508).
Вейс полагает, что своим признанием распятого Иисуса мес-
сией древнейшие христиане вошли бы в самое острое противо-
речие с иудейством, навлекли бы на себя ненависть и пресле-
дование, и он считает «прямо-таки бессмысленным утверждение,
что древнейшие христиане по собственной воле создали бы себе
это затруднение» (44). Однако, не совсем таково было мнение
первых христиан; они верили только, что Иисус, раб божий,
спаситель Исайи, умерший позорной смертью среди людей, как
мессия придем в блеске и славе и осуществит их надежды на

— 198 —
блаженный конец. Пусть покажется «смелым», «парадоксом» утвер-
ждение, что Ягве сам должен был принести себя в жертву за
своих и тем самым входил в сонм языческих богов-спасителей:
Мардука, Адониса, Таммуза, Аттиса, Озириса и т. д. И все же
это, быть-может, было только пережитком и возвратом к древ-
нему воззрению, по которому, сам Ягве был Таммузом, который
ежегодно умирал, оплакивался, по словам Иезекииля (8, 13),
женщинами в Иерусалиме, снова воскресал и снова умирал, дабы
опять вернуться к жизни 509). Боязнь унизить достоинство Ягве
его появлением при кончине мира, пусть эта боязнь отпу-
гивала приверженцев этой веры от того, чтобы отожествить
спасителя с высшим богом. Пусть она послужила основанием
к тому, что Иисус при всем своем существенном единодушии
с богом все же всегда отличался от него в качестве особого су-
щества. «Неприличием» в глазах иудеев было бы то, что их бог-
родственник языческим богам-спасителям, и «глупостью в гла-
зах язычников», что спасителем мира надлежало быть иудей-
скому божеству. Однако, все это кажется невозможным только
в том случае, если, подобно Вейсу, в распятом Иисусе видеть
реального человека, историческую личность. Чтобы христиане по
доброй воле сами ставили себя в затруднительное положение
признанием мессией такого человека, — в это, конечно, вряд ли
можно поверить. Побуждение к признанию существования рас-
пятого спасителя, однако, отнюдь не нуждается в наличии исто-
рического события, оно могло возникнуть также и из того, что
факт страданий и смерти Иисуса нашел поруку в пророчестве
Исайи *).
Пока Иисус был культовым богом узкого круга людей, и
вера в него 510) пребывала в мистической неопределенности и ту-
мане мифологических идей, благочестивым иудеям он казался
безопасным. Ведь, уже в течение долгого времени образы Иисуса
и Ягве сливались воедино, и религиозная основа юдаизма — мо-
нотеизм — казалось, не подвергалась опасности.
Но когда, после разрушения Иерусалима, благочестивые
иудеи, лишенные политической самостоятельности, свое нацио-
нальное единство и свою внутреннюю связь могли находить только
в единстве национальной религии, когда они вследствие этого
туже стали затягивать узду церковного управления, а односто-
ронним, чисто-внешним соблюдением закона превратили монотеизм
в застывшую догму, тогда Иисус отделился от Ягве, бог религии
сект противостал богу официальной религии в качестве самостоя-
тельного божественного существа. И только теперь возникла та
смертельная вражда, с одной стороны, между фарисеями и книж-
*) Тем более, что вера в Таммуза, Озириса, Аттиса и т. д. вовсе не
предполагала у верующих представления о реальном, историческом Аттисе, Таммузе
и т. д., наоборот. Прим. ред.

— 199 —
никами, отстаивавшими с крайней нетерпимостью монотеизм в
его отвлеченной форме и в связи с этим исполнение всех ри-
туальных предписаний закона, с другой стороны, — сектами, ко-
торые, как это рисуют нам евангелия, пользовались также сим-
патиями простого народа. Под страшным гнетом политических
и социальных условий, среди лишенного прав и искореняемого
иудейского народа, принимая во внимание потребность времени,
которая с потерей храма достигла высшей степени, казалось,
что теперь на самом деле пришло то время ужаса, о котором
предсказывали пророки, что оно должно было прямо предшество-
вать пришествию мессии. Следовательно, теперь должны были
осуществиться данные раньше обетования. А в этом заключа-
лось для иудейских сектантов требование выйти со своим «гно-
сисом» из замкнутости и тайников мистических сект и кружков
на проповедь своей веры в Иисуса всему народу.
Возбуждаемые, быть-может, своими видениями, в которых,
по их мнению, они созерцали телесный образ воскресшего «го-
спода», бродили в то время вестники этой религии и разносили
по стране «благую весть» о скором пришествии мессии и о бли-
зости наступления царства небесного. На площадях и улицах
звучал призыв к перемене образа мыслей чрез веру в господа
Иисуса христа. Только благодаря этому сделалось опасным дан-
ное новшество в официальной иудейской религии. «Огромный
скачок от мессианской надежды, витавшей еще в голубой дали,
к уверенности и обладании, в исполнении, эту радость, это славо-
словие богу за то, что он дал им со своим рабом Иисусом, как
все это выступает пред !нами в древних молитвах», Бейс мо-
жет объяснить себе только фактом существования «реального
Иисуса», «влиянием его личности» и событиями его земной дея-
тельности (48).
Но эта уверенность в обладании давно была собственностью
иудейских сектантов, прежде чем они стали выступать со своей
верой на более широкую сцену и делать ее предметом откры-
той пропаганды. Впрочем, может-быть, Павел и другие уже
раньше сделали в этом отношении почин. И если это только
теперь стало проявляться с полной решительностью и в боль-
шей степени, то не потому, что исторический Иисус послужил
причиной этого, а потому, что общее положение вещей того
времени воспламеняло религиозное чувство, и для сектантов
являлось прямо-таки обязанностью и долгом «открывать» сопле-
менникам и остальному человечеству свое «ведение» (гносис)
о происшедшей искупительной смерти спасителя и о близости
царства небесного и, таким образом, вызывать в них необходи-
мую для спасения перемену мыслей. Правда, и остальные иудеи
верили в скорое пришествие мессии. Но эта вера так часто уже
была обманута, что ее сила и убедительность все более и более

— 200 —
угрожали улетучиться. Сектанты же владели сильной порукой
за эту веру в своей как астрально, так и на пророках обосно-
ванной культовой легенде об Иисусе, который, будто бы, до-
бровольно принес себя в жертву, дабы вернуться потом в роли
царя и судьи над своим народом. Это было ново, необычно,
но как-раз благодаря этому оно овладевало умами того вре-
мени и находило у собственных иудейских соплеменников тем
большее признание, поскольку эта вера обращала свое острее про-
тив ханжества и высокомерия фарисеев, и поскольку возврат
сектантов к простой, понятной морали пророков и сборников изре-
чений всех тех людей, которые искренно заботились о своем
внутреннем совершенстве, предоставлял возможность религиоз-
ного спасения. Может-бытъ, в это время были внушены слова
Луки (11, 52): «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ раз-
умения (гносис); сами не вошли и входящим воспрепятствовали».
Эти слова относятся к тому, что представители официальной
иудейской религии отказались от своей прежней склонности к
астрологии и стали бороться против астрологических умозрений
гностиков. Вместе же с тем стало рушиться астральное обосно-
вание мессианской надежды, оставалось только пророческое;
исконно-астральный Иисус начал тем более бледнеть и усту-
пать место историческому Иисусу, чем глубже новая вера про-
никала в массы, чем больше гносис применялся к пониманию
простого народа, для которого мнимая историчность спасителя
становилась возмещением утраты мифического и астрального
характера религиозного мировоззрения гносиса.
и) Иисус, фарисеи и книжники.
Тем самым наше исследование подходит к вопросу о взаимо-
отношениях между Иисусом и фарисеями.
Еврейские ученые, в роде Хвольсона 511), часто выражали свое
удивление евангельским изображениям этих взаимоотношений.
Чем же, собственно говоря, — спрашивали они, — могла быть
вызвана смертельная вражда между Иисусом и представителями
официальной иудейской религии? Невозможно, чтобы основанием
для этого могли послужить религиозно-нравственные моменты.
Ибо в этом отношении между ними в сущности не было уже
такой резкой противоположности. «В учении и изречениях Иису-
са, — говорит Хвольсон, — нет ничего, что могло бы оскорбить ре-
лигиозное чувство воспитанных на фарисейских законах и зна-
комых с фарисейской, т.-е. раввинской литературой иудеев» 512).
Иисус мог проповедывать в синагогах, где господами положе-
ния были фарисеи; следовательно, не может быть, чтобы он
нарушал закон. Впрочем, говорят, что Иисус определенно дер-
жался закона, о котором он говорит, что пришел не нарушить

— 201 —
его, а исполнить 513), выражение, которое почти буквально повто-
ряется в талмуде: «Ни одна буква учения никогда не изгла-
дится» 514) и «Ноев закон не упразднили, но еще пополнили» 515). В
евангелии Матфея (23, 3) Иисус дает даже определенное и ясное
наставление ученикам во всем следовать предписаниям фарисеев.
Но, повидимому, основанием для этого послужила книга Иису-
са, сына Сирахова (7, 33): «Бойся господа и почитай! священ-
ника, и давай ему часть, как заповедано тебе». Если Иисус,
якобы, не обращал внимания на то или иное предписание, или
толковал их по-своему, то тем самым он, во всяком случае, не
совершал еще ничего необыкновенного. Ведь, различия в тол-
ковании и применении предписаний закона были малочисленны
даже среди фарисеев и книжников, и они не давали еще ника-
кого основания к обвинению в ереси и преследованию.
Одним из самых злостных таких нарушений, говорят, было
то, что Иисус и его ученики преступали заповедь о субботе,
а он в субботу исцелил больного. Между тем и у раввинов
строгое соблюдение субботы стоит ниже спасения человеческой
жизни. Больше того: осквернение субботы является прямо-таки
требованием, когда замедление из-за нее могло бы навлечь опас-
ность, и называется «убийцей» тот, кто в таком случае хотел бы
прежде осведомиться о мнении ученых. Ведь, написано же и в
Левит, 18, 5: «Соблюдайте постановления мои и законы мои,
которые исполняя, человек будет жив». В талмуде (трактат
Ioma, 85 в) читаем: «Суббота должна служить вам, а не вы суб-
боте». Исцеление через простое протягивание руки больным, как
это, по свидетельству Марка (3, 5), совершил Иисус в субботу,
вообще говоря, по раввинским законам, не воспрещалось и, сле-
довательно, не могло выводить из себя фарисеев, как это, будто бы,
имело место, если в таком же рассказе Луки (6, 11) читаем,
что фарисеи от этого пришли «в бешенство».
Да и в вопросе о разводе Иисус проводит отнюдь не проти-
воположную раввинам точку зрения. У Матфея (5, 31) читаем:
«Сказано также, что, если кто разведется с женою своею, пусть
даст ей разводную. А я говорю вам: кто разводется с женою
своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбо-
действовать». Но также и в талмуде написано: «Кто разводится
со своею женою, над тем жертвенник проливает слезы»516), и «Кто
разводится со своею женою, того ненавидит бог»517). Больше того:
еще пророк Малахия (2, 15), говорит: «Никто не поступай веролом-
но против жены юности своей! Ибо я ненавижу развод, — [говорит
господь бог Израилев». Если вследствие неверности одной стороны
уже произошел внутренний разрыв между обоими супругами,
то только тогда разрешается развод, как об этом сказано также
и у Исайи (50, 1) относительно изображаемого в виде брачного
союза общения между Ягве и его народом: «Так говорит господь:

— 202 —
где разводное письмо вашей матери, с которым я отпустил ее?
Или которому из моих заимодавцев я продал вас? Вот, вы про-
даны за грехи ваши, и за преступления ваши отпущена мать
ваша». Иисус в названном месте высказывается по вопросу о
разводе только в пользу более строгого понимания школы Га-
малиила и против более мягкого понимания школы Гиллеля.
Раз во всех этих случаях незаметно никакой противополож-
ности между взглядами Иисуса и фарисеев, то даже, если он
открыто выдавал себя за мессию, это обстоятельство не могло
бы возбуждать последних против него. Ведь, не только дети
Израиля, но и отдельные лица называются «сынами божиими»
и, кроме того, ведь, жрецы и раввины сами при случае выда-
вали отдельных людей за мессий, поддерживали их своим ува-
жением; пусть вспомнят о Зоровавеле и об отношении равви
Акибы к Бар-Кохбе! 518).
В евангелии Матфея (15, 5), Марка (7, 11) Иисус упрекает фа-
рисеев в том, что они в пользу обязанности по отношению к
богу извратили заповедь о почитании родителей и придали ей
противоположный смысл. Однако, насчет этого ничего нельзя
найти во всем иудейском предании, которое, напротив того,
определенно запрещает перетолковывать заповеди Торы. Да и
с предписаниями о пище Иисус, может-быть, обращался не так,
как он, будто бы, по свидетельству Матфея (15, 11) и Марка (7, 15),
поступал, потому что в таком случае было бы непонятно,
почему Петр в Деяниях (10, 14) отказывается притронуться к
нечистой пище. А, ведь, Иисус, говорят, дал ему полномочие
вязать и разрешать от уз, т.-е. относительно постановлений ре-
шать по своему усмотрению.
Равным образом, неосновательно то, что Иисус порицает фари-
сеев за их фабрикацию прозелитов 519). Если поверить его сло-
вам, то выходит, что они только и думали об одном, как бы
и где только можно заполучить единоверца иудеям. В действи-
тельности же талмуд определенно запрещает подобную нераз-
борчивую фабрикацию прозелитов и переход в юдаизм ставит
в зависимость от искренности и внутренней чистоты.
Еще менее может быть речь о том, что фарисеи считали не-
действительной клятву храмом и жертвенником и, наоборот, при-
давали значение клятве золотом храма и находящимся на жертвен-
нике даром 520). Ведь, если Иисус этими словами хотел выразить
ту мысль, что святость заключается в храме и жертвеннике,
а не в находящихся там вещах, то это как-раз настоящий
взгляд и точка зрения раввинов 521). А если Иисус в еванге-
лии Матфея (23, 23) даже восклицает: «Горе вам, книжники
и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и
тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру;
сие надлежало делать, и того не оставлять», то и этот упрек

— 203 —
несправедлив уже потому, что самостоятельно растущие расте-
ния и зелень вообще не подлежали обложению десятиной 522).
Все эти упреки или были брошены кем-нибудь, кто вообще
не был знаком с настоящими историческими условиями тогдаш-
него времени, или же они были придуманы нарочно с целью
унизить противников, при чем не поцеремонились с историче-
ской истиной. На это указывает, впрочем, и то, что Иисус обви-
няет фарисеев в убиении пророков, приводя в качестве при-
мера их убийство Захарии, сына Барахиина (Баруха), совер-
шенное между храмом и жертвенником, и возлагая на них
вину за невинно пролитую кровь его 523). Ведь, при этом явно За-
хария, сын Иодая, побитый по приказу царя Иоаса камнями
на дворе храма Ягве 524), слит в один образ или спутан с тем За-
харией, сыном Баруха, который во время осады Иерусалима
римлянами был умерщвлен зилотами в храме за свою предпо-
лагаемую измену государству 525). Впрочем, все слова Матфея, 23,
34: «Посему, вот я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книж-
ников» и т. д. вместе с присоединенным к ним пророчеством
о разрушении Иерусалима являются подражанием пророку Иере-
мии (7, 25): «С того дня, как отцы ваши вышли из земли Еги-
петской, до сего дня я посылал к вам всех рабов моих — проро-
ков, посылал всякий день с раннего утра; но они не слуша-
лись меня и не преклонили уха своего, а ожесточили выю
свою, поступали хуже отцов своих. И когда ты будешь гово-
рить им все эти слова, они тебя не послушают, и когда бу-
дешь звать их, они тебе не ответят... Остриги волоса твои и
брось, и подними плачь на горах, ибо отверг господь и оста-
вил род, (навлекший гнев его... И будут трупы народа сего
пищею птицам небесным и зверям земным, и некому будет от-
гонять их. И прекращу в городах Иудеи и на улицах Иеру-
салима голос торжества и голос веселия, голос жениха и го-
лос невесты; потому что земля эта будет пустынею».
Как известно, некоторыми для доказательства историчности
Иисуса особенно подчеркивалось как-раз отношение его к книж-
никам и фарисеям. Но точно такие же упреки, какие бросаются
Иисусом по адресу фарисеев, раздаются и со стороны Исайи
против глав народа. «Руки ваши осквернены кровью, — громит их
пророк526), — омойтесь, очиститесь, удалите злые деяния ваши
от очей моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро;
ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту!». Да-
лее, Исайя скорбит о том, что Иерусалим, «верная столица,
исполненная правосудия, сделалась блудницею. Правда обитала
в ней, а теперь — убийцы». «Князья твои — законопреступники и
сообщники воров; все они любят подарки и гонятся за мздою;
не защищают сироты, и дело вдовы не доходит до них» 527). «Горе
тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут же-

— 204 —
стокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и по-
хитить права у малосильных из народа моего, чтобы вдов сде-
лать добычею своею и ограбить сирот!» 528). «Горе тем, которые зло
называют добром, и добро злом, тьму почитают светом, и свет
тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое горьким! Горе тем,
которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою!..,
которые за подарки оправдывают виновного!» 529). Если сравнят с
этим те упреки, которые Иисус (Матф. 23 и др. места) бросает
по адресу фарисеев и книжников, то убедятся, что также и
здесь Исайя послужил прототипом для евангельского изображения.
Иисус награждает фарисеев эпитетами: «слепые вожди сле-
пых» 530), «вожди слепые», «слепые фарисеи», и порицает их за
те неправые пути, которые они избрали для достижения спасе-
ния 531). У Исайи читаем также: «Народ мой! вожди твои вводят
тебя в заблуждение, и путь стезей твоих испортили» 532), и пророк
возвращается назад к ослеплению народа и слепоте его во-
ждей. Иисус упрекает фарисеев в их лицемерии, он обвиняет
их в том, что они чтут бога только устами и языком и что
своим усилением и умножением заповедей сами затруднили себе
достижение спасения 533). Так и у Исайи «господь» жалуется на
то, что его народ приближается к нему только устами своими и
чтит его только языком своим, сердце же народа далеко от-
стоит от него, и что благоговение народа пред ним есть только
изучение заповедей человеческих 534). Далее, господь ставит на
вид народу, что последний чтит его не так, как следует 535):
«Уста ваши говорят ложь, язык ваш произносит неправду. Никто
не возвышает голоса за правду, и никто не заступается за истину;
надеются на пустое и говорят ложь, зачинают зло и рождают
злодейство» 536).
Иисус называет фарисеев «змеями и порождением ехидны»,
как поступал, равным образом, будто бы, и Иоанн. Но и здесь
он поступает вполне аналогично Исайе, раз мы у последнего
читаем: «Высиживают змеиные яйца и ткут паутину; кто поест
яиц их, умрет, а если раздавит, выползет ехидна. Паутины их
для одежды негодны, и они не покроются своим произведением;
дела их — дела неправедные... мысли их — мысли нечестивые...,
пути их искривлены» (59, 5 сл.).
После всего этого мы имеем полное право сомневаться в
исторической истинности соответствующих мест евангелий, и
это сомнение еще более усиливается, раз оказывается, что даже
такая важная сцена, как изгнание торгующих из храма, и вло-
женные по этому поводу в уста Иисуса слова внушены Исайей
и развиты подробнее благодаря привлечению других пророче-
ских мест. Или, как говорит «господь» в первой главе этого про-
рока? «К чему мне множество жертв ваших? — говорит господь.
Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота;

— 205 —
и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы прихо-
дите являться пред лице мое, кто требует от вас, чтобы вы
топтали дворы мои! Не носите больше даров тщетных, куре-
ние отвратительно для меня!». «Вот, — дополняет пророк Мала-
хия (31), эти слова, — я посылаю вестника моего, и он приго-
товит путь предо мною, и внезапно придет в храм свой господь,
которого вы ищете, и ангел завета, которого вы желаете; вот
он идет. И кто выдержит день пришествия его, и кто устоит,
когда он явится? Ибо он — как огонь расплавляющий и как ще-
лок очищающий, и сядет переплавлять и очищать серебро, и
очистит левитов, и переплавит их, как золото и как серебро,
чтобы приносили жертву господу в правде. Тогда благоприят-
на будет господу жертва Иуды и Иерусалима, как во дни
древние и как в лета прежние. И приду к ним для суда,
и буду скорым обличителем чародеев и прелюбодеев, и тех,
которые клянутся ложно и удерживают плату у наемника,
притесняют вдову и сироту, и отталкивают пришельца, и ме-
ня не боятся, — говорит господь воинств». Если присоединить
сюда еще слова Захарии (14, 21): «И все котлы в Иеруса-
лиме и Иудее будут (во времена мессии) святынею господа
воинств, и будут приходить все приносящие жертву и брать
их, и варить в них, и не будет более ни одного торгаша в доме
господа воинств в тот день», и если принять во внимание, что
слова Иисуса: «Дом мой домом молитвы наречется для всех
народов, а вы «сделали его вертепом разбойников», составлены
из слов Исайи («Дом мой назовется домом молитвы для всех на-
родов» 537), 56, 7) и Иеремии («Не соделался ли вертепом разбойни-
ков в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя мое?»,
7, 11), то тем самым рушится историчность всего этого эпи-
зода. Впрочем, и 7 глава пророка Иеремии рисует пред нами
совершенно такую же обстановку дела, как первая глава Исайи
и рассказ об очищении храма: «Стань во вратах храма, — по-
велевает здесь господь пророку, — и провозгласи там слово сие,
и скажи: слушайте слово господне, все иудеи, входящие сими
вратами на поклонение господу. Так говорит господь воинств,
бог Израилев: исправьте пути ваши и деяния ваши, и я оставлю
вас жить на сем месте. Не надейтесь на обманчивые слова,:
«Здесь храм господень, храм господень, храм господень». Но если
исправите пути ваши и деяния ваши; если будете верно про-
изводить суд между человеком и соперником его; не будете
притеснять иноземца, сироты и вдовы, и проливать невинной
крови на месте сем, и не пойдете во след иных богов на беду
себе, то я оставлю вас жить на месте сем, на этой земле, кото-
рую дал отцам вашим в роды родов».
Теперь понятно, почему Иисус должен отправиться в Иеру-
салим и начать там свою деятельность с очищения храма, и

— 206 —
почему к этому эпизоду должны присоединиться грозные речи
Иисуса против фарисеев и его пророчество о разрушении Иеру-
салима. Все это заранее подготовлено и намечено в словах про-
роков и не может служить гарантией какой-нибудь исторической
действительности. Правда, в 13 главе Марка и 24 главе Матфея
такая действительность проглядывает, но события, на которые
там намекается, как показал уже Грета;, носят на себе окраску
того ужасного времени восстания Бар-Кохбы, второго века, когда
на самом деле, иудеи и христиане находились в смертельной
вражде и предавали друг-друга суду, когда имя последова-
телей Иисуса было ненавистным у иудеев, когда «минеи»*) пу-
блично предавались проклятию, а иудеи, как христиане, при Адриа-
новом гонении, после страшных мучений предавались казни 538).
Но, все же и для этого пророчества Иисуса или лежащего
в его основе иудейского апокалипсиса моделью послужил пророк
Исайя, когда он относительно суда над Иерусалимом и совер-
шающихся при этом мерзостей говорит следующее: «И в народе
один будет угнетаем другим, и каждый ближний своим; юноша
будет нагло превозноситься над старцем, и простолюдин над
вельможею». А если у Иеремии в такой же связи сказано: «По-
ставили мерзости свои в доме, над которым наречено имя мое,
чтоб осквернить его», то это напоминает нам о «мерзости запусте-
ния», которая, по словам Марка (13, 14), должна служить хри-
стианам знаком к бегству, и по поводу которой сам Иисус ссы-
лается на Даниила (9, 27).
Больше того: как сильно повлияли на создание всего этого
изображения евангелий названные пророки, — показывает также
проклятие смоковницы, которое, будто бы, произнес Иисус около
времени очищения храма. Повидимому, и этот эпизод внушен
словами Исайи (1, 29): «Они будут постыжены за дубравы, которые
столь вожделенны для вас, и посрамлены за сады, которые вы
избрали себе. Ибо вы будете, как дуб, которого лист опал». Сюда
же следует присоединить Иеремию (8, 13), у которого в такой же
связи говорит «господь»: «Не останется ни одной виноградины
на лозе, ни смоквы на смоковнице, и лист опадет, и что я дал им,
отойдет от них» 539).
Как известно, все еще идет спор о том, насколько вызванное
Иисусом движение было пролетарским. Евангелие Луки выста-
вляет спасителя преимущественно в качестве друга бедных и
угнетенных. Кто просмотрит все то, что приводится поэтому поводу,
тот не будет сомневаться, что также и эта черта Иисуса позаимство-
вана прежде всего у Исайи. Ведь, у последнего «господь» высту-
*) "Минеями" (minim) во втором веке нашей эры иудеи навивали своих сектан-
тов-гностиков, разновидностью которых и были ранние христиане. Само слово упо-
требляется в талмуде и введено равви Самуилом малым. См. книгу S. Lublinski — "Die
Entstehung des Christentums aus der antiken Kultur", стр. 178; 1910 г. Прим. ред.

— 207 —
пает, главным образом, в роли спасителя бедняков, который забо-
тится о бесправных и страждущих, бичует знатных за их деяния
и ставит в упрек им их насилие и несправедливость: «Господь
вступит в суд со старейшинами народа своего и с князьями его;
вы опустошили виноградник; награбленное у бедного — в ваших
домах. Что вы тесните народ мой и угнетаете бедных?»540). Весь-
ма вероятно, что секта Иисуса сначала состояла прежде всего из
низших слоев народа, из таких, которым в жизни нечего было
терять и не на что надеяться; они, поэтому, всем своим умом и
сердцем тем упорнее держались обетований о блаженном будущем
в загробном мире, которые были связаны с пришествием мессии.
Но только и в данном случае не Иисус, а Исайя является тем,
к кому восходит сострадание к бедным, у кого милосердие и
доброжелательство к порабащенным тесно переплетается с нена-
вистью к богатым и притеснителям, и кто, следовательно, дал
основное настроение, согласно которому строится жизнепонимание
христианства 541). Если в Премудрости Соломона враги спасителя
и «раба божия» были охарактеризованы прежде всего в качестве
злодеев и нечестивцев, то эта характеристика в освещении Исайи
еще ближе определяется тем, что они являются врагами бедных
и слабых, угнетателями простого народа, что они высокомерны,
лицемерны и лицеприятны. Все это очерчивает пред нами образ
фарисея и книжника, как проходит он пред нашими глазами в
евангелиях, — образ, для более реального создания которого мате-
риал доставили фарисеи не столько перового века, сколько второго,
которые, на самом деле, были самыми непримиримыми и самыми
ожесточенными противниками объединенных в секту Иисуса бед-
няков-соплеменников. А если так выглядели противники спа-
сителя, то в этом обстоятельстве заключалось дальнейшее осно-
вание также и самого его представить в виде бедного человека
и: вывести его из среды простого народа. Противоположение иудеев
язычникам, праведников — нечестивцам, о котором первоначально
трактовались у «раба божия» Исайи, принимает в историческом
изображении мифических событий характер борьбы бедных с бо-
гатыми и сильными, мирян с наглыми притязаниями жрецов и
книжников, откровенной и страстной жажды спасения с лицеме-
рием, простого благочестия пророков с законом и высокомерием
его официальных охранителей.
к) Дальнейшая переработка пророческих и исторических мест.
При таком положении дела нельзя будет придавать историче-
ского значения также и отношению Иисуса к враждебным ему
местностям 542). Если уже само по себе весьма невероятно, чтобы
Иисус проклинал место за то, что последнее, несмотря на его
чудеса, не уверовало в него, так как, ведь, говорят, не сразу
уверовали в него даже его собственная родня и ближайшие уче-

— 208 —
ники, то, очевидно, также и здесь перед глазами евангелистов
носился Исайя, который неустанно провозглашает по адресу
языческих городов свое «горе!», предсказывает им их гибель, и
грозные слова которого, несомненно, находят свое эхо в сло-
вах Иисуса 543).
Прямо-таки классический пример того, как слова Иисуса
явились подражанием Исайе, и как была придумана обстановка,
дает Матфей (16, 15), где рассказывается о признании Петра и по-
следовавшем затем назначении этого ученика преемником в за-
ведовании ключами. Ведь, кто не видит, что в этом месте Исайя
(28, 16): «Я полагаю» в основание на Сионе камень, камень испытан-
ный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верую-
щий в него не постыдится!», а также Исайя (51): «Послушайте
меня, стремящиеся к правде, ищущие господа! Взгляните на
скалу, из которой вы иссечены... посмотрите на Авраама, отца
вашего... ибо я призвал его одного, и благословил его, и раз-
множил его!», — слиты с той странной речью пророка против
Севны, «управляющего» и «начальника дворца» царя, потому что
этот Севна вырубил себе гробницу на возвышенном месте в
скале. Пророк грозит ему, что господь столкнет его за это с
места и должности, а затем продолжает: «И будет в тот день,
призову раба моего Елиакима, и одену его в одежду твою,
и поясом твоим опояшу его, и власть твою передам в руки
его; и будет он отцом для жителей Иерусалима и для дома
Иудина. И ключ дома Давидова возложу на рамена его; отво-
рит он, и никто не запрет; запрет он, и никто не отворит. И
укреплю его как гвоздь на твердом месте; и будет он как седали-
ще славы для дома отца своего» 544). Так и у Захарии господь
торжественно облекает первоосвященника Иошуа в знаки его
служения и назначает его управляющим своего дома, надсмотр-
щиком над своим двором. Первосвященник же Иошуа стоит в
связи с мессией Зоровавелем, как Петр по отношению к
Иисусу, чтобы в конце-концов окончательно занять его место.
Что Иисус должен умереть в Иерусалиме и в смысле «раба
божия» Исайи своею смертью искупить грехи людей, — это слу-
жило исходным пунктом всего нашего исследования. Поскольку
в изображении самого судопроизводства отразились мифические
и ветхозаветные мотивы и поскольку они повлияли на евангель-
скую картину, — все это было уже показано в первом томе «Мифа
о христе». Здесь можно было бы указать еще на другое об-
стоятельство, которое, по всей вероятности, оказало весьма су-
щественное влияние на евангельский рассказ о страданиях и
смерти Иисуса.
В своей «Истории иудейской войны» (6, 5, 3) Иосиф Флавий
рассказывает, как некий Иисус (!) сын Анана, необразованный
крестьянин, за 4 года до начала войны, когда город насла-

— 209 —
ждался еще глубоким миром и благосостоянием, пришел па
праздник Кущей в Иерусалим и начал там вдруг громко взы-
вать: «Глас с востока, глас с запада, глас со всех четырех сто-
рон, глас об Иерусалиме и храме, глас о женихах и невестах,
глас о всем народе!» Дни и ночи взывал он таким образом, бегая
по всем улицам города. Схваченный и подвергнутый жестоким
побоям он, ничего не говоря в свое оправдание или против своих
мучителей, повторял только свои прежние слова. Приведенный
к римскому наместнику и подвергнутый бичеванию так, что
кости обнажались от мяса, он не просил о пощаде, не проли-
вал слез, а только на каждый удар отвечал жалобным стоном:
«Горе Иерусалиму!».
Когда наместник Альбин спросил его, кто он, откуда и по-
чему так взывает, Иисус на это ответа не давал, пока Альбин,
убедившись, что имеет дело с сумасшедшим, не отпустил его.
«Он не ругал никого, кто его бил, — продолжает Иосиф, — однако,
благодарил того, кто давал ему есть; для всякого у него был
один только ответ, — пророчество о несчастье. Особенно громко
взывал он в праздничные дни», пока, наконец, во время осады
не был поражен на-смерть ударом камня.
9. Слова господни.
а) Передача слов.
Вундт, суда по одному, приводимому Циммерном, выражению,
тоже признает внешнюю жизнь Иисуса «сетью легенд» «за
исключением немногих (каких?), исторически, быть-может (!),
достаточно засвидетельствованных черт в истории страстей». «Но
что не относится к этим легендам, — думает он, — и нигде не
встречается в их мифологических прототипах, так это — изречения
и речи Иисуса, как они переданы в синоптических евангелиях»545).
Также и Шнайдер в учении их видит лучший довод в пользу
действительного существования исторического Иисуса546). Как
следует относиться к этому утверждению, или, иначе говоря,
насколько слова Иисуса доказательны в пользу исторической
реальности последнего?
Уже раньше было указано на то, что содержание евангелий
обнаруживает, помимо изображения деяний Иисуса, еще и вто-
рой источник, так-наз. сборник речений или источник, содержа-
щий его речи, каковой получается из параллелей у Матфея и
Луки, отсутствующих у Марка. Отмечено уже также и то, как
ненадежно обстоит дело с нашим знанием о сборнике речений,
настолько ненадежно, что я считал себя в праве называть этот
источник «совершенно неизвестным для нас X» (иксом). Конеч-
но, с этим не согласится Вейс. Но я в данном случае могу
Миф о христе. Т. II. 14

— 210 —
сослаться на Вернле, который точно так же называет данный
источник иксом и, на самом деле, он так и характеризует его, а,
ведь, Вернле в настоящее время все же слывет самым лучшим и са-
мым надежным знатоком вопроса об источниках жизни Иисуса 547).
По мнению этого Вернле, не только объем, но и порядок, равно
как и буквальный текст многих отдельных мест источника речей
для нас «неизвестен». Вейс называет это «дилетантской чепу-
хой», — жаль только, что, думая прокатиться на мой счет, он обра-
щается с этим до неправильному адресу. «Чепухой» называет
Вейс и мое заявление, что благодаря переводу с арамейского
языка на греческий слова Иисуса должны были бы многое поте-
рять из своей оригинальности, так как язык источника речей, как
это «давно установлено», будто бы, был греческим. Однако же, до
словам Папия, который слывет у теологов за свидетеля в поль-
зу существования такового источника, «слова господни» перво-
начально были написаны на еврейском языке, точнее, на ара-
мейском наречии, и всякий переводил их затем, как мог. Также
Вернле считает, что не исключена возможность, что первоначаль-
ным языком этого источника был арамейский, и: что дошедшие
до нас Матфей и Лука, в основе которых лежит греческий
текст, оригиналом уже не пользовались. Ну, как бы там ни было,
раз Иисус все же, будто бы, говорил по-арамейски, то в передан-
ных нам так-наз. «словах господних» мы, во всяком случав, имеем
дело только с переводом на греческий дзык, и негодование Вей-
са на «дилетантство» Древса также и здесь, если только оно не
имеет в виду «ученого специалиста» Вернле, не совсем уместно.
Что делает эту передачу речей особенно ценной в глазах тео-
логов, так это то обстоятельство, что благодаря ей надеются
«подойти «еще ближе к Иисусу, чем благодаря евангелию Мар-
ка». Конечно, также и Вейс не может отрицать того, что, даже
если бы удалось вполне и надежно восстановить эту переда-
чу, — о чем до сих пор еще, во всяком случае, не может быть
и речи, — мы тем самым все же получили бы в руки только книгу
литературного характера, композицию, составленную с какой-
нибудь литературно-композиционной точки зрения. «В своих ро-
зысках источника речей, мы все же приходим не к Иисусу, а
к общине. Формулируем еще точнее: в лучшем и благоприятном
случае из этого источника мы узнаем только то, что в Иисусе
казалось общине характерным, отличительным, значительным и
необходимым» (159).
Состояние так-наз. первообщины, не дает нам ничего вер-
ного. Даже более, благодаря тому, что, как это было отме-
чено уже раньше, мы даже наверное не знаем, что в пере-
даваемых нам «словах господних» имеем мы дело, вообще го-
воря, со словами отдельной исторической личности, а именно
со словами исторического Иисуса. Теологи это предполагают,

— 211 —
однако, и здесь, опять-таки то petitio principi, которые харак-
теризует научную ценность всего исторического метода тео-
логии. «Слова господни», — это следует постоянно подчерки-
вать, — в писании так часто являются только такими словами,
которые «господь», а именно Ягве, внушает своим при по-
средстве «духа», что, признавши даже существование истори-
ческого Иисуса, прежде всего совершенно невозможно опреде-
лить, сколько и что в сборнике речений следует отнести к «духу»
и что к Иисусу 548). Мы не знаем, содержит ли сборник речений
определенно только изречения Иисуса, или же, кроме того, и те
слова, которые, по другим основаниям, были сочтены достой-
ными помещения в этот сборник. Мы не можем сказать, что
слова, которые, якобы, были произнесены по внушению «духа»,
не были ли только впоследствии внесены в евангельское изобра-
жение и вложены в уста Иисусу только по той простой при-
чине, что, по мнению его приверженцев, самые выдающиеся и
самые важные переданные нам изречения должны были вылить-
ся только из уст того, кому они поклонялись, как «господу» в
специфическом смысле этого слова.
Что под именем «слов господних» евангелий вкралось много
тенденциозного, пристрастного, непонятного и позднейшего, что
в них нашли свое выражение различные наслоения религиозного
мышления и прикрыли себя авторитетом «господа господствую-
щих», — все это признает, ведь, и Вейс вкупе со всеми критиче-
скими исследователями. Сколько же при этом отпадает, об
этом можно составить себе представление, если попробовать вы-
черкнуть из текста евангелий те слова Иисуса, которые при-
знаны искажениями и добавлениями.
Но есть ли у нас какая-нибудь гарантия того, что эта пе-
редача, по крайней мере, хотя бы в своей основе, верна? Вейс
указывает нам на род и форму передачи, на резкое запечатление
в памяти слов учителя, точное, почти буквальное сохранение
в памяти даже подробностей, которое характеризует раввин-
ское обучение. Он указывает на талмуд, как на довод в пользу
надежности и добросовестности такой передачи. Если он при этом
подчеркивает также легкую усвояемость и сохранение в памяти
тех изречений вследствие их сжатого, но полного смысла вы-
ражения, «которые еще и теперь крепко держатся в голо-
вах как детей, так и взрослых, подобно стихам народных пе-
сен», то он, конечно, забывает ту муштру при запоминании
эти слов, какую применяет при этом школа ко всякому уча-
щемуся, и забывает то горе и слезы, которые стоит во многих
случаях заучивание этих изречений. Но допустим, что усло-
вия передачи были действительно так благоприятны: каким обра-
зом отдельные слова Иисуса могли дойти до нас в такой много-
14*

— 212 —
различной и разнообразной форме, как это фактически обстоит
с ними? Чем объяснить нам себе то, что столь многое из слов
Иисуса затеряно, быть-может, и очень важное, тогда как
столько совершенно неважного и незначительного до нас до-
шло; и мы не можем допустить, чтобы Иисус говорил и про-
поведывал не больше того, что мы находим в словах Иисуса
в евангелиях? «Что для учеников раввинов было предписанием
школы, — говорит Вейс, — то для учеников Иисуса являлось во-
просом блаженства. По словам своего учителя следовало жить
и умирать; они были основным законом их общества, точ-
ное нахождение и установление их буквального текста явля-
лось наиважнейшим делом (162). Однако, замечательно то, что,
якобы, самые первоначальные христианские произведения так ма-
ло придают значения словам Иисуса, что Климент, Иаков, Уче-
ние апостолов и т. д. хотя и приводят слова господа, однако, не
отмечают их определенно в качестве слов Иисуса 549). Больше
того: замечательно то, что Павел, повидимому, вообще ничего не
знает о них, так как он, как мы (видели, ни в одном случае не
ссылается определенно на изречение Иисуса, даже там, где сход-
ство идей, казалось бы, было так близко или ход мыслей должен
был бы прямо-таки заставить его для подкрепления собствен-
ного мнения сослаться на авторитет учителя.
Если нрав Вейс, то как объяснить, что в происхождении хри-
стианства слова Иисуса не сыграли почти никакой роли? Ведь,
утверждение Вейнеля, что для ранних христиан имели решающее
значение изречения Иисуса, а не христология (15), не может
быть доказано ни одним историческим фактом. Даже первая
христианская проповедь, судя по Деяниям, была не изложением
полученного от Иисуса учения, а учением об Иисусе, — как это
показывает пример Петра, Стефана, Филиппа и Аполлоса 550).
Если «словеса господни» признавались, действительно, изрече-
ниями исторического Иисуса, то почему, в таком случае, за-
ботливо и бережно не сохранили этих речений? Как могли допу-
стить, что собрание этих речений совершенно затерялось? Сле-
довало бы думать, что такое драгоценное достояние, как слова
своего господа и учителя, члены общины должны были бы хра-
нить как святыню, беречь как зеницу ока, бесчисленное количе-
ство раз списывать и заботливо передавать из рода в род. Вместо
всего этого в продолжение столетия, повидимому, даже простое
знание о существовании такого сборника совершенно изгладилось
из памяти, христиан, и нужно было появиться только современ-
ным, критически настроенным теологам, чтобы только устано-
вить хотя бы возможное существование такого источника. Как-
будто провидение намеренно пожелало сберечь им этот материал
для ученых исследований!

— 213 —
б) Словопрения с фарисеями.
В самое последнее время задумали представить доказатель-
ство того, что «речения господни» евангелий фактически вышли
из уст исторического Иисуса. Эти изречения и учение, — говори-
ли, — эти словопрения с фарисеями, эти беседы с учениками,
притчи и т. д. столь «единственны в своем роде» и «неподражае-
мо оригинальны», по своей внутренней ценности настолько пре-
восходят все, что когда-либо дала античная литература, и, кроме
того, носят столь резко-выраженный личный характер, что все
они могут принадлежать только одной личности — евангельскому
Иисусу. Логическая ошибочность этого вывода ясна. Ни один
человек не оспаривал и не будет оспаривать, что слова Иису-
са в евангелиях не раз имеют совершенно личную и индиви-
дуальную окраску, что они являются выражением совершенно
определенных исторических условий и ситуаций, и что они от-
ражают чувства и мысли личной внутренней жизни. Однако,
одна ли личность является носителем этой жизни или множество
личностей из различных ситуаций внесли свою долю в «речения
господни» евангелий; эта одна личность — евангельский ли Иисус,
или какой-нибудь иной видающийся равви, — все это еще боль-
шой вопрос.
Многоразличные, неразрешимые противоречия в словах Иису-
са говорят, скорее, за то, что за ними стоит множество личностей,
а не одна. Если бы на самом деле, все они были сказаны одним
и тем же лицом, то их можно было бы отнести к Иисусу только
в том случае, если бы Иисус был уже известен нам из других
источников, так что мы в праве были бы заявить, что только
такая «единственная в своем! роде» личность, как этот Иисус, могла
произнести эти «единственные в своем роде» словеса. Мы же знаем
этого Иисуса со всею «единственною в своем роде» его внутрен-
ней жизнью только из приписанных ему слов в евангелиях.
Следовательно, эта аргументация также и в данном случае
вращается только в заколдованном круге, раз она «единствен-
ность в своем роде» Иисуса выводит из характера его из-
речений, а «единственный в своем роде» характер этих изрече-
ний из «единственности в своем роде» евангельского Иисуса.
Неужели эти изречения на самом деле таковы, что для сво-
его происхождения они заставляют допускать существование та-
кой необыкновенной личности, как личность Иисуса?
Пусть возьмут его словопрения с фарисеями! Евангелисты в
ряде отдельных, особо характерных случаев постарались по воз-
можности ярче оттенить и показать духовное превосходство своего
Иисуса над фарисеями и книжниками. Последние постоянно под-
бираются к спасителю, дабы испытать его и запутать в сетях
своей раввинской диалектики, и постоянно при этом должны

— 214 —
терпеть поражение и, побежденные ясностью его ума!, с позором
убираться во свояси. И все же во многих случаях тот способ, как
Иисус отделывает своих противников, таков, что неизвестно, чему
больше следует удивляться, — неосновательности ли и незначи-
тельности его возражений, или же наивности фарисеев, на ко-
торых производят впечатление подобные доводы.
Когда, например, ученики были уличены в субботу в сры-
вании и лущении колосьев, и фарисеи ставят это в упрек Иису-
су, он отвечает им: «Разве вы не читали, что сделал Давид, ко-
гда проголодался сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом
божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть
ни «ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам? Или не
читали ли вы в законе, что в субботы священники в храме нару-
шают субботу, однако, невиновны»551)? Как-будто срывание ко-
лосьев учениками в субботу как-нибудь можно было сопоставить с
указанным поступком голодной ватаги воинов, которой, впрочем,
иудейский закон дозволяет даже вкушение нечистого! И как-
будто жертвоприношения в храме в субботу принадлежали к
числу запрещенных занятий 552)!
Другой раз саддукеи ставят Иисусу щекотливый вопрос,
какому мужу будет принадлежать после смерти жена, пооче-
редно выходившая замуж за 7 братьев. Иисус порицает их за
то, что они не знают закона, так как на том свете не женятся (И
не выходят замуж, но пребывают, как ангелы на небесах, и он при-
бавляет: «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного
вам богом: «я бог Авраама, и бог Исаака, и бог Иакова. Бог
не «есть бог мертвых, но живых»? И слышав, — повествует еван-
гелист, — народ дивился учению его» 553). Но почему же? Неужели
народ, на самом деле, в этих словах Иисуса увидел опроверже-
ние саддукейского взгляда, что воскресения мертвых не суще-
ствует? А что бог является богом живых, это еще ничего не доказы-
вает в пользу того, что жизнь не может угаснуть со смертью. А
что ссылка на праотцов в данном случае была уместна, этого
совсем нельзя сказать. Если же Иисус уличает саддукеев в не-
знании закона, то он, явно, забывает, что как-раз по закону-то
женщина никогда не переставала быть женой умершего первого
мужа, совершенно безразлично, сколько бы мужей она не имела
потом 554). Следовательно, как мог Иисус этим ответом привести
к молчанию саддукеев, «зажать им рот», как переведено у Лютера?
Затем, однажды фарисеи, когда Иисус учил в храме, спра-
шивают ело, какою властью он делает это, а Иисус сам задает
им встречный вопрос: откуда было крещение Иоанново — с небес,
или от человеков? И когда они не решаются дать ему на это
отвел, — между прочим, по весьма невероятным основаниям, — тогда
он гордо отвечает им: «И я вам не скажу, какою властью это
делаю», и таким путем уклоняется от их вопроса 555).

— 215 —
Самую большую победу, говорят, Иисус одержал над фа-
рисеями тем, что спросил их, чей сын — мессия, а они ответили:
сын Давида. Тогда он сказал им: «Как же Давид, по вдохнове-
нию, называет его господом, когда говорит: «сказал господь го-
споду моему: сиди одесную меня, доколе положу врагов твоих
в подножие ног твоих» 556),? Итак, если Давид называет его госпо-
дом, как же он сын ему?» Эти слова, по евангельскому изобра-
жению, будто 6ы, привели фарисеев в такое смущение, что они
(ничего не смогли ему ответить, и ни один из них с тех пор
больше уже не осмеливался его спрашивать 557). В действитель-
ности же весь запутанный и замысловатый оборот речи Иисуса
заключает в себе общеизвестный софизм *), так что поведение фа-
рисеев можно было бы, в крайнем случае, объяснить себе их не-
желанием продолжать далее спор с таким человеком, который
делает им подобного рода возражения.
Да и, помимо того, в евангельском изображении фарисеи
выступают в совершенно неправильном освещении. Эти предан-
ные закону святоши, которые просят у Иисуса знамения для
того, чтобы удостовериться в его мессианском посланничестве 558),
в то время как закон определенно запрещает обращать внимание
на знамения и чудеса лжепророка 559); эти главари, которые позво-
ляют Иисусу величать себя лицемерами, слепыми, змеями и
порождением ехидны и спокойно сносят такие оскорбления на
глазах собравшегося народа, которые только в кармане сжимают
кулаки, додумывают об умерщвлении Иисуса и в то же время
позволяют ему учить в храме и синагогах, — конечно, все они
личности не исторические, и притом это тем несомненнее, что
ни один из них не охарактеризован точнее и не назван по имени,
между тем как талмуд в своей передаче бесчисленных бесед и
дискуссий раввинов с их противниками почти никогда не за-
бывает сообщить имена соответствующих лиц. Мы уже видели,
каково происхождение тех фарисеев, которые при всяком слу-
чае смолкают пред Иисусом и позволяют ему, так-сказать,
«бить себя по морде» или читать нотации; они происходят из
книги Иова, где в 29 главе читаем: «Князья удерживались
от речи; и персты полагали на уста свои; голос знатных умол-
кал, и язык их прилипал к гортани их. После слов моих уже
не рассуждали; речь моя капала на них. Ждали меня, как до-
ждя, и, как дождю позднему, открывали уста свои» 560), т.-е. они
жадно ловили словеса Иисуса, что евангелист переделал на то,
что они делали это не для того, чтобы благодаря ему внутренне
окрепнуть, а для того, чтобы погубить его. Во всяком же слу-
чае, у нас нет никакого основания «восхищаться» тем, каким
*) Примечание ред. Софизм основан на неправильном переводе соответ-
ственного места еврейской библии. См. "Рев. и Церковь", № 9 за 1920 г., ст. Кри-
стина "Два господа".

— 216 —
образом Иисус выпутывается из сетей и западни своих про-
тивников. Его Диалектика отнюдь не высокого пошиба, как это
сразу же будет ясно, если хоть раз словопрения Иисуса с фа-
рисеями и книжниками сравнить с тем, как в платоновских
диалогах Сократ обезоруживает своих противников. О чем-ни-
будь «единственном в своем роде» в этом отношении у Иисуса, во
всяком случае, не может быть и речи.
в) Изречения Иисуса о слабых и кротких.
К самым прекрасным чертам Иисуса обычно относят его
близость к малым сим, его любовь к детям, его участие в
судьбе самых незаметных предметов в природе. И, конечно,
это — трогательная и симпатичная черта в таком человеке, как
Иисус, когда он дружески склоняется к самим слабым из слабых,
когда взор его любовно останавливается на цветах полевых и
птицах небесных, и когда он их беззаботность о будущем противо-
поставляет постоянной заботе человека о пропитании 561). Но что
также и эта черта не «единственная в своем роде», — доказывает
талмуд, где читаем: «Разве ты) видел птицу или зверя лесного,
которому нужно было работой обеспечить себе пропитание? Бог пи-
тает их, так что они без труда снискивают себе корм. При всем
том назначение животных очень маленькое: служение человеку.
Последний же знает свое высшее призвание: служение богу;
итак, подобает ли ему заботиться только о своих телесных потреб-
ностях?» 562). «Видел ли ты когда-нибудь, чтобы лев нанимался в
носильщики тяжестей или олень собирал плоды лета, или волк
торговал маслом? И, все же, все эти создания питаются и живут,
хотя не знают никакой заботы о пище. А я, который создан для
служения своему творцу, разве я должен больше заботиться о
своем содержании?» 563).
Впрочем, можно было бы думать, что намеков Исайи на
то, что спаситель будет заботиться прежде всего о слабых и ну-
ждающихся в помощи, могло быть вполне достаточно для того,
чтобы «измыслить» благорасположение Иисуса «к детям» и внести
эту черту в его человеческий образ. Как показывает талмуд, дети
вообще в иудействе очень ценились, и любовь к ним глубоко зало-
жена в характере иудеев. «Из уст младенцев и грудных детей, — го-
ворит псалмовец (8, 3) — ты устроил хвалу», выражение, которое
сам Иисус приводит первосвященникам и их друзьям, когда
они негодуют на восклицания детей, коими последние при-
ветствуют его в храме 564). В том же самом псалме (8, 5) читаем:
«Что есть человек, что ты помнишь его, и дитя человеческое,
что ты посещаешь его? Немного ты умалил его пред богом; славою
и честию увенчал! его». «Вокруг мессии, — читаем в талмуде, —
соберутся всю те, которые доискиваются в законе, а именно
малые в мире сем; ибо чрез детей, которые еще посещают школу,
должна увеличиться сила его» 565).

— 217 —
На основании подобных выражений, рассматривая их также
с мифико-символической точки зрения, становится понятным
выражение: «Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко
мне, ибо таковых есть царство небесное» 566), или сцена, где Иисус
призывает к себе дитя, ставит его посреди учеников, спрашиваю-
щих его, кто больше в царствии небесном, и говорит: «Истинно
говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете
в царство небесное. Итак, кто умалится, как это дитя, тот и
больше в царствии небесном» 567). Однакоже, и в Талмуде написа-
но: «Следует поставить молодому человеку в похвалу, если он
(в мыслях) делается, как дитя» 568), и «кто в этой жизни сам ума-
ляет себя из любви к закону, тот в царствии небесном будет
причтен к великим» 569). При этом еще даже неизвестно, что в со-
ответствующих местах евангелия мы не имеем дела с символи-
ческим оборотом речи, и не следует ли, как утверждает Вильям
Б. Смит, под «детьми», о которых заботится Иисус, подраз-
умевать новообращенных в религию Иисуса. Ведь, талмуд назы-
вает «детьми» тех, которые недавно перешли в юдаизм 570). «Кто
примет одно только такое дитя во имя мое, тот меня принимает.
А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в меня, тому
лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на
шею и потопили его в глубине морской» 571). Пусть припомнят
себе многократные споры среди ранних христиан и даже еще во
втором веке о том, должен ли или нет перешедший в христиан-
ство язычник исполнять иудейский закон и подлежать обреза-
нию, а также и то пренебрежение, с каким христиане из иудеев
посматривали на христиан из язычников: «Смотрите, не пре-
зирайте ни одного из малых сих, ибо говорю вам, что ангелы
их на небесах всегда видят лицо отца моего Небесного. Ибо сын
человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. Так нет
воли отца вашего небесного, чтобы погиб один из малых сих»572).
Тот слащавый и смахивающий на проповедь набор слов, ка-
кой Вейнель преподносит своим читателям на странице 86 сво-
ей книги, а именно, что Иисусу было дозволено «глас божий
слышать в рустике и дереве, в засеянной ниве и пении пти-
чек, в цветущих цветах и играющих детях», — -этот набор слов,
после всего вышесказанного, кажется, сам-собою упраздняется.
У Матфея (11, 25) Иисус говорит: «Славлю тебя, отче, го-
споди неба и земли, что ты утаил сие от мудрых и разумных и
открыл то младенцам. Ей, отче! ибо таково было твое благово-
ление. Всю предано мне отцом моим, и никто не знает сына, кроме
отца; и отца не знает никто, кроме сына, и кому сын хочет от-
крыть. Приидите ко мне, все труждающиеся и обремененные, и я
успокою вас. Возьмите иго мое на себя, и научитесь от меня:
ибо я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам
вашим. Ибо иго мое благо, и бремя мое легко».

— 218 —
Эти слова принадлежат к лучшим выражениям Иисуса. Но и
они являются продуктом литературного заимствования. Положе-
ние, которое приписывает себе здесь Иисус по отношению к сво-
ему отцу, как-раз такое же, как у «премудрости» к Ягве в книге
Премудрости Соломона 573). Да и в книге Иисуса, сына Сирахова,
читаем: «Приобретайте премудрость себе без серебра; подклоните
выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение;
его можно найти близко. Видите своими глазами: я немного по-
трудился — и нашел себе великое успокоение»574). Больше того:
сама премудрость у Сираха говорит следующее: «Приступите ко
мне, желающие меня, и насыщайтесь плодами моими. Ибо воспоми-
нание обо мне слаще меда, и обладание мною приятнее медового
сота. Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут
жаждать. Слушающий меня не постыдится, и трудящиеся со
мною не погрешат» 575).
В этих словах уже слышится идея причастия с питием крови
господа и вкушением его плоти, дабы чрез это очиститься от
грехов. Для нас становится совершенно несомненным, что эти
слова Иисуса фактически позаимствованы из писания и вложены
в уста Иисуса только евангелистом, когда мы находим, что первое
выражение также и в данном: случае восходит к пророку Исайе,
этому первоисточнику евангельской картины: «Жаждущие! идите
все к водам; даже и вы, у которых нет хлеба, идите, покупайте и
ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко.
Для чего вам отвешивать серебро за то, что не хлеб, и трудовое
свое за то, что не насыщает? Послушайте меня внимательно, и
вкушайте благо, и душа ваша да насладится туком. Приклоните
ухо ваше, и придите ко мне; послушайте, и жива будет душа
ваша; и дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные
Давиду»576).
В этом смысле Иисус отвергает богатого юношу, который не
может решиться ради царства небесного на отказ от своего богат-
ства: «Истинно говорю вам, что трудно богатому войти в цар-
ство небесное. И еще говорю вам: удобнее верблюду пройти
сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в царство бо-
жие»577). Это — тоже известная раввинская поговорка, когда тому,
кто требовал от кого-нибудь веры в невозможное, задавали во-
прос «Уж не из Помбедиты (в Вавилонии) ли ты, где хотят
прогонять слона чрез игольное ушко?»578).
А если Иисус на вопрос учеников, какая им будет награда
за то, что они последовали за ним, дает им такой ответ: «Всякий
кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать,
или жену, или детей, или земли, ради имени моего, получит
во сто крат, и наследует жизнь вечную»579), — то он просто повто-
ряет благословение Моисея 580), где читаем: «Который говорит об
отце своем и матери своей: «я на них не смотрю», и братьев

— 219 —
своих не признает, и сыновей своих не знает..., благослови, го-
споди, силу ого, и о деле рук его благоволи». «Многие же будут
первые последними, и последние первыми»581), — прибавляет Иисус.
«Кто умаляет себя, того возвеличивает бог; кто возвеличивает
себя, того умаляет бог; кто гонится за величием, того оно из-
бегает, кто избегает величия, за тем оно гонится»582), — вторит
ему при этом талмуд.
г) Вера Иисуса в "бога-отца".
Иисус, — уверяют нас теологи, исследующие вопрос о жизни
Иисуса, — проповедывал совершенно новое, до тех пор еще неслы-
ханное представление о боге, и в этом прежде всего заклю-
чается «единственное в своем роде» и беспримерное величие его
благовествования; ведь, это такое деяние, которое мог осуще-
ствить только выдающийся религиозный гений, только Иисус.
Бог — любящий отец, в противоположность гневному и произво-
дящему суд богу юдаизма! «Бог и душа, душа и ее бог», — та-
ков припев, который со дня выхода в свет книги Гарнака
«Сущность христианства» слышится со всех кафедр и со стра-
ниц листовок евангелических общин и популярных писаний
либеральных теологов. Как само собой понятную вещь предпо-
лагают, что «сын человеческий», пусть он в данном случае был
таковым в метафизическом или только в метафорическом смы-
сле, должен был иметь затмевающее все прежние понятие о
боге, — при этом захлебываются от восторга и восхищения пред
богопониманием Иисуса. Однако, идея бога-отца обща всем ре-
лигиям, и не чем иным, как только теологическим предрас-
судком, является мнение, что, когда эллин обращался с молит-
вой к «отцу Зевсу» или германец к «отцу всех Одину», то это
совершалось без наличия соответствующего душевного настрое-
ния, и детски-наивное упование на доброту, выдающуюся му-
дрость и силу представляемого в роли отца бога не придавало
особой окраски характеру их благочестия 583). Сверх того, пред-
ставление о боге, как отце, было уже задолго до Иисуса совер-
шенно обычным в юдаизме. Вендт в своей «System der christlichen
Lehre» (1906) насчитывает целых 23 места в ветхом завете, где
бог в точно таком же смысле, как у Иисуса, называется отцом 584).
Так, и Исайя (63, 16; 64, 7) восклицает: «Ты, господи, отец
наш, от «века имя твое: искупитель наш».
Быть-может, мне возразят, что иудейский Ягве-бог — бог стро-
гий, взыскивающий за грехи отцов с детей и внуков до 3 и 4
поколения 585). Между тем, в том же ветхом завете сказано: «Отцы
не должны быть наказываемы смертью за отцов» 586); о другой
стороны, также и Иисусу не чужда идея творящего суд и ка-
рающего бога.

— 220 —
Где у него можно было бы найти более прекрасное выраже-
ние о боге, чем следующее: «Господь, господь, бог человеко-
любивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый
и истинный, сохраняющий правду и являющий милость в тысячи
родов, прощающий вину и преступление и грех!» 687). Или, где
мы услышим более трогательные слова благодарности за оте-
ческую доброту и милосердие бога, чем у псалмопевца 588): «Бла-
гослови, душа моя, господа, и не забывай всех благодеяний
его. Он прощает все беззакония твои, исцеляет вся недуги твои;
избавляет от могилы жизнь твою, венчает тебя милостью и ще-
дротами; насыщает благами желание твое... Щедр и милостив
господь, долготерпелив и многомилостив. Но до конца гневается,
и не вовек негодует. Не по беззакониям нашим сотворил нам,
и не по грехам нашим воздал нам... Как отец милует сынов,
так милует господь боящихся его. Ибо он знает состав наш,
помнит, что мы — персть. Дни человека — как трава; как цвет
полевой, так он цветет. Пройдет над ним ветер, и нет его, и ме-
сто ого уже не узнает его. Милость же господня от века и до
века к боящимся его».
Что же касается отношения бога-отца к отдельной душе,
то и этот, если можно так выразиться, «религиозный индиви-
дуализм» не является отличительной особенностью Иисуса или
христианства, а основной чертой всех более глубоких религий
и, в особенности, мистериальных культов. Во всех них от-
дельная личность старается войти в прямое, личное общение с
божеством, и чувство внутреннего единения с богом в них по
силе и глубине нисколько не уступает таковому же Иисуса.
В самом деле, бог Иисуса, ведь, тот же бог ветхого завета,
единый бог Израиля589), бог Авраама, Исаака и Иакова590). Сам
Иисус в евангельском изображении отнюдь не претендует
на то, что он в этом отношении проповедывал какое-нибудь
новое учение. Поэтому, уже Вреде разрушил теологическую
сказку, будто Иисус учил новому, углубленному воззрению
на бога591). Даже Вендт, который приложил столько стараний
вскрыть и установить разницу между богом Иисуса и бого-м
юдаизма, — даже он в конце-концов, должен был. все же. воздать
должное истине и относительно идеи бога-отца признать:
«Иисус — не первый заставил звучать этот мотив, последний раз-
давался до него как в иудейском, так и в эллинском религиоз-
ном мире». Если же он затем прибавляет, что вера в бога-отца
нигде не «понималась с такою уверенностью и прямотою, с та-
кою силою и исключительностью, как здесь, т.-е. у Иисуса,
и нигде она с такою решительностью не относилась к отдельной
личной жизни 592), то Рихард Грюцмахер правильно называет это
«утверждениями, которые, несмотря на их, действительно, очень
большую прямому и скромность в установлении того нового

— 221 —
и делающего эпоху элемента, каковой внесло христианство в ре-
лигиозную историю человечества, все же еще недоказуемы» 593).
Бог-отец Иисуса — тот же обычный бог юдаизма. «Ни одна
птица не упадет на землю без воли отца вашего», — говорит
Иисус в евангелии Матфея (10, 29) и прибавляет: «У вас же
и волосы на голове все сосчитаны». В книге Иова (31, 4) также
читаем: «Не видел ли он путей моих, и не считал ли всех моих
шагов?» «Без воли бога, ни одна птица не падает с неба, — гово-
рит талмуд, — и сколь менее угрожает опасность жизни человека,
если ее не наведет сам творец?» 594). Равным образом, читаем так-
же и в Pesikta (лист 18, кол. 4): «Разве я не считаю каждый
волос у каждого создания?» «Ни один человек не пошевельнет
пальцем здесь, на земле, без того, чтобы это не было извест-
но там, наверху» 595).
Большое значение придавали тому факту, что Иисус гово-
рит о боге вообще не как об отце всех людей, но в особенности
как о «своем» отце. Но у Марка Иисус называет бога не столь-
ко «своим» отцом, как, скорее, отцом христа 596). Только у Матфея
и Луки эта интимность и фамильярность выступает решительнее
в словах Иисуса относительно его отношения к богу, которое
затем у Иоанна принимает прямо-таки мистический характер 597).
А если Иисус называет бога «своим» отцом, то мы уже видели,
что это выражение, вообще говоря, первоисточником своим имеет
Премудрость Соломона, где нечестивцы насмехаются над «пра-
ведником» за то, что он говорит о боге, как о «своем отце» (2, 16).
д) Любовь к ближнему и любовь к врагу.
Итак, даже в богопонимании Иисуса нет ничего необыкновен-
ного, что давало бы право слова евангелий приписать только
такому необыкновенному человеку, как Иисус. Может-быть, это не-
обыкновенное находится в его нравственных воззрениях?
По свидетельству Марка (12, 28), Иисус на вопрос одного книж-
ника, какая самая перовая заповедь, отвечает: «Первая из всех запо-
ведей: «слушал Израиль! господь бог наш есть господь единый;
и возлюби господа бога твоего всем сердцем твоим, и всею ду-
шою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею», —
вот первая заповедь. Вторая подобная ей: «возлюби ближнего
твоего, как самого себя». Эти слова находятся во Второзаконии
(6, 4) и Левит (19, 18). Иисус сам признает, что он тем самым
вовсе не высказывает новых идей. То, что книжник безо всякого
возражения соглашается с ним, подтверждает, что Иисус излагает
только общепризнанный взгляд. Равным образом, и параллельное
место Луки (10, 26), где Иисус заставляет книжника высказать
эти слова, как общеизвестное место из закона, доказывает, что

— 222 —
мы имеем дело с общим для иудеев местом. У Матфея (22, 40)
Иисус прибавляет: «На сих двух заповедях утверждается весь
закон и пророки», тогда как у Матфея (7, 12) читаем: «Итак во
всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте
и вы с ними; ибо в этом закон и пророки». Далее, в квите
Товита (4, 15) написано следующее: «Что не желаешь, чтобы
делали тебе, того не делай и другому». В той же самой отрица-
тельной форме подобное выражение мы встречаем в талмуде:
«Один язычник пришел к Гиллелю и сказал ему: я перейду в
иудейство при условии, чтобы ты научил меня всему закону,
пока я буду стоять на одной ноге. Тогда Гиллель сказал: что
неприятно тебе, не делай своему ближнему; в этом все учение,
остальное же только изъяснение, — иди и учись» 598). Если это
менее того, что требует Иисус, то следует припомнить, что отри-
цательная форма этого выражения находилась также и в древ-
нейших изданиях евангелий.
Итак, в этом отношении, та «любовь», какой требует Иисус,
является фактически только ветхозаветной любовью к ближним.
Далее, у Матфея (5, 43) читаем: «Вы слышали, что ска-
зано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я гово-
рю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих
вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас
и гонящих вас». Следовательно, здесь любовь к ближнему
оказывается возведенной в заповедь любви к врагу. Что я это,
«как и многое, утаил», — Вейс находит изумительным. Между
тем, я думал, что христианские апологеты поступили бы хорошо,
если бы не затрагивали этого пункта. Ведь, если Иисус действи-
тельно произнес эти слова, то он тем самым обнаружил бы изуми-
тельное незнакомство с Моисеевым законом. Или где написано,
что иудеи должны ненавидеть своих врагов? В Левите (19, 18),
где заповедуется любовь к ближнему, напротив того, ясно ска-
зано: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего» и «Не
враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего тво-
его и не понесешь за него греха» 599). И не только к своим сопле-
менникам, но и к чужестранцам не следует быть безжалостным:
«Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что
сами были пришельцами в земле Египетской» 600) и «Когда посе-
лится пришлец к земле вашей, не притесняйте его. Пришлец,
поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш;
люби его, как себя» 601).
Больше того: даже! любовь к врагу заповедуется в законе:
«Если найдешь вола врага твоего, или осла его, заблудившегося,
приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим
под ношею своею, то не оставляй его; развьючь вместе с ним» 602).
«Не радуйся, — читаем в Притчах Соломоновых, — когда упа-
дет враг твой; и да не веселится сердце твое, когда он спо-

— 223 —
ткнется» 603). Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если
он жаждет, напой его водою, ибо тем самым ты собираешь горя-
щие угли на голову его, и господь воздаст тебе» 604). У Иова
преступлением против бога считается радость над несчастьем вра-
га 605), а псалмопевец хвалится тем, что спас того, кто без причи-
ны питал к нему вражду 606). «Не говора: я отплачу за зло», — напи-
сано в Притчах (20, 22). «Они проклинают, а ты благослови», — чи-
таем мы у псалмопевца (108, 28). И Иисус, сын Сирахов, гово-
рит : «Прости ближнему твоему обиду, и тогда по молитве твоей
отпустятся греки твои» (28, 2).
Но не только ветхий завет, также и талмуд полон требова-
ний любви к врагу и примеров благожелательного и любов-
ного отношения к противникам: «Не питай ненависти, даже в
душе» 607); «люби карающего тебя» 608); «как возможно, чтобы боя-
щийся бога мог ненавидеть человека и считать его врагом?» 609).
Один равви, говорят, прощал пред отходом ко сну всех, кто
оскорбил его в течение дня. Другой равви, Иошуа, хотел вы-
молить ниспослание божественного суда на отступника, который
постоянно мучил его, но заснул, и когда проснулся, то решил:
этот сон был наставлением, чтобы праведник никогда не призы-
вал божьей кары на виновных 610). «Когда ангелы, — читаем в
талмуде, — по случаю гибели египтян в волнах Красного моря
хотели затянуть радостную песнь, бог сказал им: утонули мои
создания, неужели вы начнете песнь?» 611). Наконец, что говорит
Иов? «Если я пренебрегал правами слуги и служанки моей,
когда они имели спор со мною, то что стал бы я делать,
когда бы бог восстал? Не он ли, который создал меня во чреве,
создал и его, и равно образовал нас в утробе?» (31, 13 — 15).
Талмуд также отнюдь не ограничивает любовь к врагу толь-
ко кругом соплеменников. Что человеку заповедано ходатайство-
вать пред богом и за грешников 612), — об этом торжественно за-
веряет бог Моисея: «Израильтянин или язычник, мужчина или
женщина, раб или свободный, — все равны для вас» 613). Посему
талмуд согласно с Левит (19, 9) повелевает не воспрещать бед-
ным: язычникам собирать колосья на поле 614) и неоднократно при-
водить израильтянам в качестве примера терпимого отношения
к людям пример Авраама. Лучше же всего то обстоятельство,
что слов Иисуса: «благословляйте проклинающих вас, благо-
творите ненавидящим вас» вообще нет в основных древней-
ших рукописях евангелий, зато в талмуде читаем следую-
щее: «Лучше терпеть поношение, чем самому поносить» 615) и
«предпочитай принадлежать к числу преследуемых, чем преследо-
вателей» 616). «Где, — спрашивает Вейс, — иудейское писание или
иудейское общество, которое возвело бы любовь к врагу
в основную заповедь поведения? И если в мире хоть несколь-
ко вступила в силу любовь к врагу, то откуда произошли побу-

— 224 —
ждения к атому, кто внушил это людям? Талмуд ли, ветхий
завет, или личность того, кто сдержал свои слова на кресте?»
(165). Ответ на это дало все вышесказанное.
Не чем иным, как только простым теологическим предрассуд-
ком и насилием над историей является утверждение, что Иисус
был «первым», преповедывавшим любовь к врагу, и что только
его примеру человечество обязано тем, что любовь к ближнему
служит самым основным принципом нравственного поведения
(Вейнель). Как-будто задолго до Иисуса стоики, на основании
происхождения от одного и того же божественного отца и при-
надлежности к человечеству, не проповедывали всеобщую лю-
бовь к человеку, и притом не только, — как утверждает Вей-
нель (57), — в качестве пассивного дозволения, но прямо-таки
в качестве деятельного участия в судьбе других и бескорыст-
ной готовности помочь ближнему!
Как-будто Иисус своим отношением к сирофиникиянке 617), сво-
им запрещением ученикам итти к язычникам и проповедывать
самарянам евангелие 618), своим проклятием тех мест, которые не
уверовали в него, и своим гневом на фарисеев и книжников, — как-
будто всем этим он сам не нарушил свою заповедь любви к врагу!
Простой теологической фразой являются слова Вейнеля, что Иисус
«вознес на недосягаемую высоту альтруистический идеал» и «прин-
ципиально преодолел средостение между народами и вероиспове-
даниями» 619). И это не результат беспристрастного, религиозно-
научного изучения, а сознательное закрывание глаз пред фактами,
если при наличии вышеприведенных мест из ветхого завета и тал-
муда ставят в заслугу Иисусу то, что в действительности при-
надлежит не ему, а названным источникам. Больше того: вме-
сте с Вейсом пытаются даже поддержать и удержать фикцию,
будто Иисус любовь к врагу выставил в качестве «основной
заповеди поведения» в более высоком смысле, чем это имело ме-
сто в прежнем юдаизме. Пока теологи продолжают таким обра-
зом на счет внехристианской этики превозносить и расхвали-
вать моральные предписания Иисуса, до тех пор мы не можем
признавать за их исследованиями беспристрастия, несмотря на то,
что они часто хвастаются «честностью» своих стремлений и так
гордо закутываются в плащ своей научной непогрешимости.
При чем мы сомневаемся не в их личной честности, а в их спо-
собности, находясь во власти теологического гипноза, вообще
видеть вещи такими, какими они есть на самом деле. А если
они согласятся, — от чего, кажется, недалек даже Вейс, — что так-
же и заповедь любви к врагу не является чем-то специфически-
свойственным и принадлежащим только Иисусу, то сам собою
падет также основанный на ней довод в пользу своеобразия, а вме-
сте с тем и в пользу исторической реальности евангельского
Иисуса.

— 225 —
е) Нагорная проповедь.
Если так обстоит дело с заповедями любви к ближнему и
любви к врагу, то беспристрастное и трезвое исследование обнару-
живает, что также остальные моральные предписания и нази-
дательные изречения Иисуса не могут претендовать на особую
оригинальность. Чтобы утверждать это, вовсе нет необходимо-
сти быть «ученым знатоком иудейской сентенциозной мудрости
и талмуда», как насмешливо именует меня Вейс (163), а доста-
точно только простого и беспристрастного сопоставления еван-
гельских изречений Иисуса с иудейской сентенциозной муд-
ростью в ветхом завете и талмуде, как они благодаря переводам
доступны всякому, кто только не желает закрывать глаз.
Итак, вопреки Вейсу, я должен остаться при следующем
мнении: даже нагорная проповедь, которая, впрочем, отсут-
ствует у Марка и, наверное, никогда не существовала в со-
временной ее форме, это сжатое изложение, квинтэссенция эти-
ческого учения Иисуса, является «простой компиляцией из
прежней иудейской литературы» и не содержит в себе ни одной
идеи, которой нельзя было бы вывести из иудейской сентен-
циозной мудрости.
В своих «Евангельских мифах» Робертсон примыкая к Род-
ригецу («Les origines du Sermon de la Montagne», 1868), прива-
дит целый ряд параллелей ко всякому изречению соответствую-
щих глав евангелий. Из книги же раввина Эммануэля Шрей-
бера («Die Prinzipien des Judentums, verglichen mit denen des
Christentums», 1877) можно видеть, что число совпадений, и не
только с талмудом, прямо-таки необозримо 620).
В сущности говоря, этого не может отрицать и Вейс. Он
соглашается, «что древние христиане и сам Иисус почерпали
пищу для своих душ из священных писаний народа, и что
благовестие Иисуса в целом является оживотворением бла-
гочестия пророков и псалмов» (163). Из-под его пера выли-
ваются многозначительные слова: «Вообще говоря, с понятием
об оригинальности в теологии царит (так!) страшная неразбе-
риха, которая в других науках давным-давно уже ликвиди-
рована» (164). Он признает, что слова Иисуса находятся в связи
с тем наиблагороднейшим элементом, который можно найти у
Иова и Иисуса, сына Сирахова. Но вслед за этим он тотчас
же берет свою уступку обратно и отрицает, что слова Иисуса —
не что иное, как «новое издание древне-иудейской этики», при
чем напыщенно восклицает: «Нет ничего более чуждого юдаизму,
чем настроение заповедей блаженства, заступничество Иисуса
за морально и социально обездоленных... Что нагорная пропо-
ведь говорит о милостыне, молитве и посте 621), что это величе-
ственная речь говорит против книжников 622), против виртуозов
Миф о христе. Т. II. 15

— 226 —
благочестия, — все это не иудейское; выступающая здесь заду-
шевность и правдивость, смирение и благочестие являются
самым резким контрастом тем внешним расчетливой деланно-
сти и притворству, которые так гениально очерчены здесь» (165).
Остается только допустить, что Вейс, когда писал эти сло-
ва, на минуту забыл иудейских пророков, в особенности же
Исайю с его заступничеством за слабых и угнетенных, с
его гневом против главков народа, с его требованием внутрен-
ней благопристойности. Если для сопоставления с приведенным
здесь образом мыслей присоединить прежнее иудейское благо-
честие, этические взгляды псалмов, Притчей Соломона и тал-
муда, то те утверждения Вейса окажутся только бессодержа-
тельными фразами.
«Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное», —
начинает Иисус свою проповедь, и «хранит господь простодуш-
ных: я изнемог, и он помог мне», — как эхо вторит ему пса-
лом (114, 6).
«Блаженны плачущие, ибо они утешатся», — читаем далее.
«Как утешает кого-либо мать его, так утешу я вас», — обра-
щается Исайя к тем, которые сетуют о потере родины, и возве-
щает им славное исполнение божественных обетовании (66, 13).
«Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю», — говорит
третья заповедь блаженства. «Я живу на высоте небес и во
святилище, — соглашается Исайя, — и также с сокрушенными и
смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять
сердца сокрушенных (57, 15).
«Гордость человека унижает его, а смиренный духом при-
обретает честь», — провозглашают Притчи Соломона (29, 23), а
у Иисуса, сына Сирахова, читаем: «Сын мой! веди дела твои
с кротостью, и будешь любим богоугодным человеком. Сколько
ты велик, столько смиряйся, и найдешь благодать у господа»
(3, 17). Да и равви Иоханан говорит: «Если человек выработал
в себе кротость, то он получит также честь, богатство и муд-
рость» 623). Псалмопевец же возвещает: «А кроткие наследуют зе-
млю и насладятся множеством мира» (36, 11).
«Блаженны алчущие и жаждующие правды, ибо они насы-
тятся», — продолжает Иисус. «Тот, кто ходит в правде и гово-
рит истину, тот будет обитать на высотах», — говорит Исайя
(33, 15 — 16), а талмуд говорит: «Всякий век, в котором не на-
ходится закона, т.-е. невозможна праведная жизнь по закону, —
живет в голоде» 624). В притчах же Соломона написано: «Соблю-
дающий правду и милость, найдет жизнь, правду и славу»
(21, 21). По содержанию это совпадает вместе с тем и с пятой
заповедью блаженства: «Блаженны милостивые, ибо они поми-
лованы будут». Милосердие даже к животным требуется и пре-
возносится как в ветхом завете, так равно и в талмуде 625).

— 227 —
«Блаженны чистые сердцем, ибо они бога узрят», — читается
шестая заповедь блаженства. «Кто взойдет на гору господню, —
говорит псалмопевец, — или кто станет на святом месте его? Тот,
у кого руки неповинны и сердце чисто» (23, 3 — 4).
«Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами бо-
жиими». Да и псалмопевец восклицает: «Ищи мира и следуй за
ним» (33, 15). Больше того: у талмудистов миротворчество це-
нится так высоко, что у них сам мессия прямо означает «мир»,
как и Исайя охарактеризовал его прежде всего подателем мира
и князем мира.
Наконец, и восьмая заповедь блаженства: «Блаженны из-
гнанные за правду, ибо их есть царство небесное», — находит
отголосок себе в талмуде: «Те, которые преследуются и не пре-
следуют, которые слышат насмешку над собой и поношение и
не поносят, те богоизбранны, о них написано: блистают, как
солнце»626). Впрочем, мы уже видели, что гонимость за правед-
ность также и в устах Премудрости Соломона отмечает добрых
и обеспечивает им прием на небе.
Излишне останавливаться на дальнейших деталях нагорной
проповеди. В них выражается, как сказано, обычная иудейская
мораль. Много потрудились евангелисты над тем, чтобы создать
искусственную противоположность между этикой Иисуса и про-
чей иудейской моралью, а христианские теологи много прила-
гают стараний затушевать настоящее отношение христианской
этики к иудейской. Так, запрет гневаться на брата627) нахо-
дится в Левит, 19, 17. Выражение, что простой только взгляд
на чужую жену равносилен прелюбодеянию 628), — покрывается Ио-
вом (31, 1), Иисусом, сыном Сираховым (9, 5, 8) и прочими
строгими предписаниями, которые находятся также и в талмуде,
в роде следующего: «Кто посмотрит только на мизинец женщины,
уже прелюбодействовал в сердце своем» 629). Если Иисус настаи-
вает на чистоте и порядочности мыслей, прежде чем кто-либо
приблизится к жертвеннику для жертвоприношения 630), то он
требует только то, что Исайя и остальные пророки, которые бла-
гочестие сердца ставят выше внешнего благочестия, выражаю-
щегося в жертвах и благих делах 631). Больше того: кажется,
что даже пресловутые слова, что не следует противиться злу
и на удар по щеке подставить другую 632), восходят к Исайе
(50, 6) и изображению «раба божия», который подставляет хребет
свой бьющим его и не закрывает лица своего от поруганий.
Впрочем, известная иудейская поговорка говорит: «Если кто-ни-
будь потребует у тебя осла, дай ему и седло»633).
Да и предписания относительно подаяния милостыни, бла-
готворительности втайне 634), молитвы и поста 635), прощения со-
грешений 636), все они свое основание имеют в юдаизме и слы-
шатся в родственных изречениях ветхого завета и талмуда.
15*

— 228 —
Исайя требует внутреннего, а не внешнего и показного поста 637).
Еклезиаст рекомендует поменьше употреблять слов при мо-
литве 638).
Что же касается молитвы «отче наш», то не только отдель-
ные прошения находятся в ветхом завете 639) и талмуде, но не
подлежит сомнению также и то, что в переданной нам форме
она не могла быть произнесена Иисусом 640). Предостережение от
собирания земных сокровищ, об опасности богатства 641) и требо-
вание искать прежде всего царствие божие 642) совершенно в
духе пророков 643).
Выражение: «Не судите, да не судимы будете» 644) читается в
талмуде так: «Судите всякого, как можно доброжелательнее» 645) и
«Не суди своего ближнего, пока сам не стал на его место 646).
Мерою, какою кто-либо меряет, такою и ему будут мерить» 647).
Изречение о сучке и бревне 648) буквально повторяется в талму-
де 649), а в устах равви Нафана звучит так: «Не взыскивай ни
с кого другого за ошибку, от которой ты сам не свободен» 650).
Слова: «Просите, и дано будет вам; ищите и найдете; сту-
чите, и отворят вам» 651) соответствуют словам пророка Иеремии:
«И взыщите меня, и найдите, если взыщите меня веем сердцем
вашим. И буду найден я вами, говорит господь» 652), и словам
талмуда: «Врата молитвы никогда не заперты» 653).
Также и Иеремия, подобно Иисусу 654), предостерегает от лож-
ных пророков и требует покаяния и добрых дел 655).
После всего это непонятно, почему народ «дивился» учению
Иисуса 656), раз то, что, по словам евангелистов, Иисус препод-
носил в нагорной проповеди о нравственных принципах, на
самом делю, по выражению Ренана, уже давно до него было
«мелкой монетой (мелочью) в синагогах» 657). Может-быть, мне
возразят, что наипрекраснейшие изречения Иисуса, которые
находятся в талмуде, позаимствованы последним из евангелий.
Но ко времени написания талмуда ненависть с обеих сторон
была уже так велика, что благочестивый иудей, конечно, не
внес бы в свой сборник никаких изречений, о которых он знал,
что они считаются у христиан «словесами Иисуса». А если бы
это произошло по неведению, то только доказывало бы, сколь
незначительна была вначале разница между иудейской и хри-
стианской моралью, и нельзя было бы отвергнуть мнение, что
не христиане ли раньше почерпнули свои «словеса Иисуса» из
общеизвестной иудейской прописной мудрости.
Само собой понятно, что только наилучшее из соответствую-
щей литературы могло показаться христианам достойным вло-
жения в уста их Иисуса. Конечно, в данном случае, дело все
же идет об «одухотворенном и углубленном юдаизме», о житей-
ской и божеской мудрости, которая в диаспоре была, так-ска-
зать, просеяна через решето утонченного мышления и чувства

— 229 —
эллинского духа. Такого одухотворенного юдаизма, — утверждает
Вейс, — мы в это (какое?) время не знаем «и мы должны спро-
сить: откуда же этот новый (?) дух? Как удалось христиан-
ской общине пересадить эти драгоценнейшие цветы юдаизма в
свой сад? Откуда нашелся у них хороший вкус — присвоить
себе как-раз эти вещи?» (165). Однако, Вейс и ему подобные,
сомневающиеся в этой возможности, все время в данном слу-
чае имеют в виду только характеристику юдаизма в евангель-
ских писаниях; они просто признают за исторический факт то,
что во времена; Иисуса юдаизм закоснел, одеревенел и сделался
безжизненным, как изображают его евангелия. Но это предпо-
ложение является просто petitio principi и, кроме того, оно со-
вершенно забывает то, что даже при оледянении религиозного
верхнего слоя в народе поток религиозной внутренней жизни
может беспрепятственно продолжать течь в других кругах народа
и обнаруживать себя в новых, многозначительных фактах. Пусть
вспомнят хотя бы о мистиках времен средневековой схоластики
или о пиэтистах в период господства наисухого теологического
рационализма.
Обычно, всегда существуют верующие, тайные секты и тайные
кружки, в которых религиозная жизнь тем живее пульсирует
и тем решительнее уходит вглубь, чем более коснеет официальная
религиозность. Конечно, по сравнению с духом фарисеев и книж-
ников конца второго века «новым духом» является тот, который
царит в секте Иисуса и ищет свое выражение в таких словах
и мыслях, какие, будто бы, провозглашал Иисус. Но все же это,
собственно говоря, не является новым духом в творческом смысле,
так как все, что он выдает за моральную ценность, он не сам
выработал и произвел: на свет, а только позаимствовал из вели-
кого и изобильного источника общеизвестной еврейской сентен-
циозной мудрости. Это — идеалы людей, которые, кто знает, с та-
ких пор нашли утешение в писаниях пророков, прежде всего,
Исайи, которые огонь своего религиозного, внутреннего мира за-
жгли от простого и сильного благочестия псалмов и Притчей
Соломона, которые прониклись их духом и которые вообще ни-
когда не переставали находиться в деятельной связи с «вечно-
живым в писании». Конечно, они не могли бы пересадить эти
прекраснейшие цветы в свой собственный сад, если бы сами
не были «расположены» к содержащейся в них задушевности.
А что только отдельная, определенная личность, — как допускают
теологи, — «внушила» им этот дух, то это допущение в данном
случае так же мало необходимо, как и в других подобных слу-
чаях процветания воспитанного на пиэтизме и мистике благо-
честия мирян рядом с официальной церковной верой. Тем же
первым христианам даже не было никакой надобности так ста-
рательно выискивать жемчужины, истинно - вечное в пустыне

— 230 —
официальной начитанности в законе, так как они никогда именно
этим-то и не чванились.
А если полагают, что только совершенно исключительный ре-
лигиозный гений, в роде Иисуса, был бы способен на это, то за-
бывают, что дошедшие до нас слова Иисуса выбраны, ведь, вовсе
не им, а евангелистами, и притом из предания об Иисусе, так
как они, несомненно, составляют только ничтожно-малую частицу
того, что вообще мог бы учить Иисус 658).
Положительно неправ Вейс, предполагая, что слова господни в
евангелиях являются только произведением «неизвестных» иудей-
ских мудрецов. Источник части этих слов мы смогли указать уже
у пророков, у Иисуса, сына Сирахова, Иова, в Законе, Екклезиасте,
Притчах Соломона и у талмудических раввинов. Правильно только
то, что они вышли из того круга, в котором древняя, мессианская
надежда была вновь возбуждена, и в котором она была особенно
жива. «Эти люди по какой-то причине, должно-бытъ, находились
в пламенном и нетерпеливом мессианском ожидании, а также они
были возбуждены радостным сознанием близости спасения» (167).
«Откуда, — спрашивает Вейс, — это неожиданное (?) нагромождение
самых пламенных исповеданий и требований, где в то время
можно указать такую концентрацию мессианских чаяний?» и он
ждет от читателя ответа, что повод к этому дал исторический
Иисус. Опять petitio principi! Ведь, мы знаем этого Иисуса только
в связи с тем мессианским движением, время этого движе-
ния мы знаем только из указаний евангелий; мы хотим знать,
действительно ли «история» — то, что рассказывается здесь об Иису-
се. Далее, какое мы имеем право утверждать, что такое дви-
жение могло возникнуть только во времена Иисуса, и что он
послужил поводом к нему? Это все равно, как если бы
сделали следующее умозаключение: разрушение Трои могло
иметь место только во времена Ахиллеса, так как только Ахил-
лес был в состоянии вызвать падение этого сильного города.
В действительности же падения Иерусалима, краха полити-
ческих и национальных предпосылок иудейской религии, возни-
кающей отсюда ожесточенной вражды фарисейского законниче-
ского благочестия к христианским сектантам и их внутреннего
понимания иудейской веры, — всего этого достаточно не только
для того, чтобы объяснить вспышку мессианских надежд в их
кругах, но и для того, чтобы сделать понятным, почему хри-
стиане как-раз теперь, в это время глубочайшего унижения и
величайшего несчастья, признавали скорым и незамедлительным
пришествие мессии, заранее подготовиться к которому составляло
их главную заботу и стремление. Все эти прекрасные моральные
изречения и обетования, которыми уже заранее утешилась
община и которые она, быть-может, тоже внесла в сборник так-
наз. «речений господних», — все они теперь, в противоположность

— 231 —
официальной, законнической праведности, стали проситься на
уста христиан, все они стали превращаться у них прямо в из-
речения самого ожидаемого мессии, в увещавания, утешения
и обетования, данные, якобы, во время его земного существо-
вания, в которое они верили, как в залог возвращения во
славе мессии. А в то время, как неопределенный образ «раба
божия» Исайи и спасителя, живший в их сердцах и, быть-может,
поддерживаемый и питаемый визионерскими переживаниями,
принимал фигуру и черты исторического Иисуса, в возбужден-
ных умах слова и образ бессознательно (а не «по соглашению»,
как приписывает мне Вейс!) сливались в одно неделимое це-
лое, как, ведь, и обычно религиозные секты в самых глубоких
и самых важных из признаваемых ими правилах поведения и об-
рядах видят изъявление воли и откровение божества или их
предполагаемого основоположника.
Конечно, это только «гипотеза», но, ведь, и теологическое объ-
яснение возникновения христианства тоже — гипотеза. И моя ги-
потеза не «более странна», чем обычное предположение Вейса
и исторической теологии, согласно которому мессианское движение
христианства было вызвано, мол, личностью, которая когда-то су-
мела «воспламенить умы и даже своим прямым ученикам внушить
веру в то, что она, действительно, ожидаемый «сын человече-
ский», какового должны исповедывать пред людьми, если хотят
когда-нибудь заслужить его милость и благоволение» (167).
ж) Этика Иисуса.
Слова Иисуса неподражаемы! Идеал евангелия непревос-
ходим! — восторженно взывает Вейнель (34, 58), а потому
могло бы создаться впечатление, что таковые словеса и такой
идеал могли быть «вымышлены» только Иисусом. Между тем,
каждое его слово имеет параллели в предшествующей и совре-
менной Иисусу религиозной, сентенциозной мудрости, — больше
того: самые прекрасные и самые важные изречения Иисуса, как
доказано, свое начало и происхождение имеют в ветхом завете.
«Довод» Вейнеля неоснователен уже по одному тому, что этика
Иисуса принципиально не могла оторваться от почвы иудейской
теории награды и наказания. Никакая нравственность, ведь, не мо-
жет быть «самой высокой», которая так решительно, как у Иисуса,
основана на человеческом эгоизме. Правда, Вейнель оспаривает,
что это обстоятельство было «существенно» для этики Иисуса, и
он изо всех сил старается привести довод за то, что Иисус, напро-
тив того, прямо «сломал» теорию юдаизма о награде и наказании,
и что вот это-то у него более существенно, чем первое обстоятель-
ство (37). Но то, что он приводит в пользу такого взгляда, мало
убедительно: обычное топтание на месте, пережевывание елейно-

— 232 —
проповеднических фраз и общих мест, как, например, то, что
Иисус является воплощением «высочайшего идеала», что хри-
стианство — «религия любви», при чем все это пересыпано выпадами
против Гартмана и его сторонников, чтобы тем самым отклонить
внимание от темы. Пробуждается чувство сожаления и сострада-
ния к этой теологической раббулистике, — а вывод? — что Иисус
вместе с эсхатологическим обоснованием нраственных предписа-
ний, от исполнения которых зависит судьба индивидуума в за-
гробном мире, имел в виду «в то же время также (!) совершенно
сознательное разрушение идеи награды, как он выразил это в
притче о работниках и винограднике, и словах: «никто нас не
нанял». Наконец, он желал дать этому новое обоснование на
исконном желании человека сделаться подобным богу, «...быть
сострадательным подобно отцу, который заставляет свое солнце
восходить над злыми так же, как над добрыми» (55).
Жаль только, что ссылка на довольно неудачную притчу о
работниках в винограднике неосновательна уже потому, что эта
притча вовсе не так ясна и понятна, как думает Вейнель. Притча
низводит бога на степень капризного деспота («Разве я не вла-
стен в своем делать, как хочу?»), а затем она не вяжется как
с Иисусовой верой в бога-отца, так и вообще с его пониманием
нравственного поведения. Выражение «никто нас не нанял» в
предполагаемом Войнелем смысле можно понять только с помощью
самой натянутой теологической экзегетики.
Что же касается требования подражать совершенному богу,
то, но говоря уж о натяжке и логической нелепости этого тре-
бования, это изречение столь мало чуждо юдаизму и столь мало
«оригинально» в устах Иисуса, что не только в ветхом завете,
но и в талмуде находим следующие параллели к нему: «Господу
богу вашему последите» (Второз., 13, 4); в книге Левит (11,
44 и 19, 2): «освящайтесь и будьте святы, ибо я, господь бог
ваш, свят!», а в Sota, 13: «Как господь милосерд, милостив,
благосклонен и долготерпелив, так будь и ты!». «Как он одевает
нагого 659), посещает больного 660), хоронит усопшего 661), уте-
шает сетующего 662), — так будь и ты!» 663).
Из этого видно, что подразумевает Вейнель под «настоящим
историком», требуя, чтобы подобным местам придавалось
исключительное значение в Иисусовом обосновании нравственных
предписаний, и полагая, что «занятие наших противников — не
историография, а злоупотребление преданием в целях умаления
оригинального человека» (55). Между тем, даже такой ученый, как
Шнейдер, об «историческом уме» которого лучше всего отозвал-
ся Циммерн, в том, как Иисус ставит рядом всевозможные
обоснования этики, не сознавая их различия и их ценности, видит
«признак не силы, а слабости». «Для кого, — говорит он, — детски-
наивное обоснование на заповеди божьей более или равноценно

— 233 —
с рациональным или абсолютным обоснованием (на божествен-
ном совершенстве), тот еще не дозрел до понимания его обосно-
ваний, до выделения примитивно-научного элемента, до логиче-
ских выводов; насколько иудейский монотеизм стоит выше вави-
лонской религии с ее многими ростками, настолько выше этики
Иисуса эллинская этика» 664).
Впрочем, Вейнель сильно заблуждается, утверждая, что возра-
жение против христианства направлено исключительно против тех
возвышенных слов Иисуса, в которых заключается вся ценность
последнего (34). Нет, вовсе нет! Наше возражение направлено
против устаревшего миросозерцания христианства, которое с по-
мощью какой-угодно остроумной диалектики нельзя уже более
примирить с современным мировоззрением и жизнепониманием,
а прежде же всего оно направлено против нелепой попытки мни-
мо-исторического человека Иисуса выставить в качестве вопло-
щенного нравственного идеала для всех времен. Также и мы
питаем уважение к этике Иисуса, какого она заслуживает, но
в то же время мы не закрываем глаза на ее исторически об-
условленные недостатки, признание ее «непревосходимости», не-
смотря на известное выражение Гете, считаем бессмысленной фра-
зой, а прежде всего противимся требованию в мнимой непре-
восходимости этой этики видеть довод в пользу существования
исторического Иисуса. Наконец, мы даже лучшего мнения
о христианстве, чем трактующая о жизни Иисуса теология сорта
Вейнеля, так как мы — того мнения, что чистая этика, даже самая
высокая, как таковая, не составляет еще религии, не составляет
ее даже и в том случае, если она ориентируется на «единственную
в своем роде» личность мнимо-исторического Иисуса. Если бы
сущность христианства и его ценность заключались только в
этике Иисуса, как утверждают Вейнель, то оно, вообще говоря,
было бы не какой-то новой религией, а, в крайнем случае, только
углубленным и одухотворенным юдаизмом. Посему мы должны
остаться при том мнении, что защищаемая Вейнелем и ему
подобными точка зрения представляет не прогресс внутри хри-
стианства., а только возврат в сторону юдаизма и благочестия
пророков и Притчей Соломоновых.
з) Дальнейшие параллельные места.
Значит, также и из слов Иисуса нельзя заполучить довода
в пользу его историчности, тем более, что даже Вейс считает
«возможным, что от Иисуса не сохранилось ни одного слова, а
все было вложено ему в уста» (168). Мы считаем себя тем более
в праве допустить это, раз вряд ли можно привести хоть какое-
нибудь изречение Иисуса, которое нельзя было бы вывести из
ветхого завета и талмуда. Ко скольким, даже второстепенным

— 234 —
на вид деталям относится это, — показывает Матфей (8, 22): «Иди за
мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов». Это вы-
ражение соответствует талмудическому постановлению, согласно
которому, погребение трупа родственника должно рассматривать-
ся ниже чтения закона 665). Больше того: этот странный способ
выражения Иисуса, вообще говоря, становится понятным только то-
гда, когда мы узнаем, что в талмуде живые безбожники назы-
ваются «мертвецами»666). Да и выражение, в роде Матфея, 10,
40 — 42, и Луки, 10, 10, находится в талмуде: «Кто гостеприим-
но принимает своего ближнего, тот имеет ту же награду, как если
бы в свой дом он ввел Шехину (божественный дух)» 667); «кто
питает богослова, того благословят бог и люди» 668); «если вы
внимаете моему посланнику, это то же, как если бы вы слушались
меня» 669); «если ты чтишь мои заповеди, то меня почтил, если ты
презираешь их, то в них презрел меня» 670).
Или, пусть возьмут выражение, вроде Матфея, 10, 35 и 36:
«Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью
ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку домашние
его», и сравнят его с пророком Михеем, 7, 6: «Ибо сын позорит
отца, дочь восстает против матери, невестка против свекрови
своей; враги человеку домашние его».
Наставление Иисуса, что следует сначала примириться с
братом, который обидел, соответствует тому поведению, какое
предписывает Joma (фол. 87, иол. 1), чтобы обиженный делал
то, чего он хочет от обидчика, Матфей (18, 20): «Где двое или трое
собраны во имя мое, там я посреди их» читается в талмуде
так: «Где засиживаются двое, не делая предметом своей беседы
закон, там пребывание зубоскалов (псалом 1, 1), а где предме-
том беседы является закон, там пребывает и Шехина», т.-е. дух
божий 671). У Луки (10, 18) Иисус говорит: «Я видел сатану, спад-
шего с неба, как молнию». У Исайи же читаем о Вавилоне:
«Как упал ты с неба, денница, сын зари (Люцифер)! разбился о
землю, попиравший народы» 672), — а связь мест делает понятным,
как легко эти слова могли быть отнесены к сатане. Насколько
в истории о подати и ответе Иисуса на вопрос фарисеев о том,
следует ли платить ее кесарю или нет 673), находит свой отзвук
талмуд, — об этом было отмечено уже раньше.
В истории умащения Иисуса в Вифании ясно видно, что
она выросла из псалма (22, 5: «Ты приготовил предо мною тра-
пезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя
преисполнена») и из Второзак. (15, 11: «Ибо нищие всегда будут
среди земли»).
Сцена в Гефсиманском саду внушена Бытием, 22, 3 и 5, где
Авраам берет с собою сына Исаака и двух слуг, приказывает
последним подождать, пока он сам с Исааком, в виду прино-
шения юноши в жертву, идет в сторону помолиться. Да и исто-

— 235 —
рия Илии отразилась здесь в том, как он, заснувший во время
бегства от Ахава под деревом, дважды разбужен ангелом, ко-
торый приносит ему хлеб и кружку с водою и предлагает под-
крепиться для предстоящего путешествия. Характерно, что здесь
находятся также и те слова, которые повторяются в соответ-
ствующем рассказе евангелий:
«Довольно уже, господи, возьми душу мою»674); «унывает во
мне душа моя»; «что унываешь, душа моя, и что смущаешься?
уповай на бога; ибо я буду еще славить его, как помощь для
меня, и как бога моего», — читаем мы в псалмах (41, 7 и 42, 5)
в согласии с Марком (14, 34), между тем как 35 и 36 ст. при-
водят на память Иисуса, сына Сирахова: «Господи, отче и вла-
дыка жизни моей! Не оставь меня на волю их, и не допусти
меня пасть чрез них (мои грехи)» 675).
и) Стилистическая критика речений Иисуса.
Итак, в конце-концов, остается еще только одно, последнее
средство для достижения цели: «Здесь, как и у Павла, довод по-
лучается благодаря критике стиля, путем точного анализа языка
словес господних», — полагает Вейс (168). Да, если бы у нас были
словеса, относительно которых мы наверняка знали бы, что они
вышли из уст Иисуса! Тогда можно было бы филологическим
путем установить, что в прочих передаваемых словесах Иисуса
подлинно и что неподлинно.
Но мы уже видели, что такового довода мы не можем вывести
даже для Павла, у которого все же, по крайней мере, хоть четыре
главных послания большинством теологов считаются «несомнен-
но подлинными». Какую подобную достоверность мы имеем от-
носительно Иисуса? Мы не обладаем, ведь, ни одним бесспор-
ным словом господним, а следовательно, и никаким мерилом, чтобы
на основании его оценивать прочие словеса. А, думается, даже
в теологии нельзя, ведь, измерять предмет им же самим. Впрочем,
по мнению даже Вейса, подобный анализ мог бы показать только
«то, что здесь дело идет не о груде никому не принадлежащих
изречений различного происхождения, а о, при всем многораз-
личии, все же единообразном образе мыслей и чувствования,
каковое, в конечном итоге, приводит к одному автору». А разве
единообразного образа мыслей и чувствования религиозного об-
щества недостаточно для производства этого, якобы, единства
в словах Иисуса? И разве их автор так-таки и должен быть
Иисусом?
Даже Вейс признает, что «такой внутренний довод за подлин-
ность», в конце-концов, может подействовать только на тех лю-
дей, «которые способны художественное по-художественному и
понимать». А этим, опять-таки, в крайнем случае, было бы до-

— 236 —
казано только то, что автором этих слов мог быть только худо-
жественно-одаренный человек, а вовсе не то, что им не мог быть
один из самих евангелистов.
Сам Вейс, явно, чувствует всю безосновательность своего
объяснения, а так как он иначе помочь себе не может, то прини-
мается за ругань и в качестве недостатка в способности к здра-
вому суждению он возлагает на совесть своих противников их
признание подобной аргументации. «Для людей, — гневно воскли-
цает он, — которые грубость своего чувства превращают в добро-
детель, довода, вообще говоря, привести нельзя. Да и критика в та-
ком случае должна звать на помощь здравый человеческий рас-
судок, немножко житейского опыта, немножко понимания наив-
ного и личного элемента. Попробую апеллировать к таким
способностям» (169). Конечно, эта апелляция к субъективности
личного мышления и чувства, к пониманию наивного и к (наив-
ным, — является не чем иным, как распиской в полном банкрот-
стве своей «науки». Почему, при таких обстоятельствах, этот книж-
ник, вообще говоря, взял на себя труд писать опровержение про-
тивников своей точки зрения, — это, может-быть, останется его соб-
ственной тайной. Мы могли бы только сказать другим: ругань
по адресу противника и апелляции к наивности читателя, — а
иных доводов у Вейса в сущности и нет, — все это еще не опро-
вержение. А если даже такой корифей своей науки, как Вейс,
не может предложить ничего лучшего, то, должно-быть, скверно
обстоит дело с защищаемым им положением.
Ю. Притчи Иисуса.
Среди всех изречений Иисуса, кроме сентенций нагорной
проповеди, первое место занимают притчи. Они пользуются таким
большим уважением и такою славой «единственных в своем роде»
и непревосходимых, что, по мнению многих, их одних уже
вполне достаточно для того, чтобы обеспечить авторство Иисусу.
Вое эти притчи трактуют о «царстве небесном», об его рас-
пространении, о способе сделаться достойным его; о положении,
какое занимают иудеи и язычники в культе Иисуса в отноше-
нии обетования этого царства. Однако, и в данном случае связь
с Исайей ясна, как день.
«Пойди, — приказывает господь пророку, — и скажи этому на-
роду: слухом услышите, и не уразумеете; и очами смотреть бу-
дете, и не увидете. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами
с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами,
и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся,
чтоб я исцелил их» (6, 9). «Зато лепечущими устами и на чу-
жом языке будут говорить к этому народу. Им говорили: вот
покой, дайте покой утружденному, и вот успокоение. Но они

— 237 —
но хотели слушать» (28, 11). Если эти слова также и в осталь-
ном повлияли на изображение отношения иудеев к Иисусу, то
они, в особенности, послужили основанием тому, что евангели-
сты вообще заставляют Иисуса говорить притчами 676). Тогда мы
понимаем, иначе совершенно непонятное, выражение Марка (4, 12),
где спаситель свою проповедь пред народом притчами мотиви-
рует тем, что последний не должен понимать его, дабы не
обратился и не были прощены ему грехи его. Здесь мы имеем
дело только с выдержкой из пророка Исайи. Если где-либо, то
именно здесь мы находим мистериальный характер первоначаль-
ного христианства «иессеев», которые также в этом обнару-
живают свою зависимость от Исайи. Учение излагается в прит-
чах, которые «тем внешним» непонятны и которые ими не должны
быть поняты. Только ученикам, посвященным, дано знать
«тайны (mysteria) царствия божия». Потому-то у Матфея (13, 34)
написано: «Все сие Иисус говорил народу притчами, и без притчи
не говорил им, да сбудется реченное чрез пророка, который
говорит: отверзу в притчах уста мои; изреку сокровенное от
создания мира» 677). У Марка же читаем, что Иисус своим уче-
никам изъяснял вcе 678).
Раз дело обстоит так, то мы не удивляемся тому, что одну
из самых важных притч, притчу о сеятеле, мы прежде всего
встречаем у наассенов, той дохристианской гностической секты,
на близкую связь которой с христианством мы уже указали.
Однако, в этой притче, — как подробнее развил В. Б. Смит, — мы
имеем дело с переработкой более древней аллегории, которая
своим предметом имела гностическое учение о божественном сея-
нии происходящих от Логоса рождающих мир семян 679). Да и
в остальных притчах Иисуса не раз выступает источник, при
чем от повторения его Иисусом он ничем особенным не выде-
ляется и не выигрывает.
Так, притча о купце, который все свое имущество продал
за одну жемчужину, находится также в талмуде 680) и восходит
к Притчам Соломоновым (8, 10): «Примите учение мое, а не
серебро; лучше знание, нежели отборное золото; потому что
мудрость лучше жемчуга, и ничто из желаемого не сравнится
с нею».
Больше того: даже притча о неводе, которая у Матфея
примыкает к этой, невидимому, внушена тем же самым местом
талмуда, согласно которому жемчужина тонет во время бури,
проглатывается рыбой, последняя ловится, жемчужина нахо-
дится и возвращается своему первоначальному владельцу, а тот
продает ее и благодаря этому делается большим богачем.
В талмуде 681) читаем следующее: «Бог потребовал от человека
отчета: как велик твой долг, который ты должен заплатить
мне? Ты грешишь против меня, а я снисходителен к тебе. Еже-

— 238 —
дневно, когда ты засыпаешь, душа твоя приходит ко мне, дает
отчет и, как должница, стоит предо мною. А я, несмотря на
это, возвращаю тебе назад твою душу, которая, ведь, — моя соб-
ственность. Посему и ты каждый день возвращай обратно сво-
ему должнику залог». Нетрудно в этом месте узнать притчу
о лукавом рабе (Матфей, 18, 23).
Далее, в талмуде читаем: «Кому можно было уподобить
равви Бона, сына Хайя? Царю, нанявшему работников, среди
которых особенно выделялся один. Царь призвал его к себе
и вступил с ним в беседу. Когда же наступил вечер, поденщики
пришли за своей платой. Царь выдал этому любимому работнику
такую же плату, как и остальным. Тогда те возроптали: мы
трудились целый день, а он работал только два часа, и все
же ему дана такая плата, как и нам. Тогда царь прогнал их
со словами: он в два часа сделал больше, чем вы за весь день.
Так и равви Бон в 28 лет своей жизни проявил более дея-
тельности в изучении закона, чем всякий другой, который про-
жил целых сто лет»682). Притча сама по себе вполне логична и
неоспорима.
Напротив того, ее библейская параллель, притча о работ-
никах в винограднике, имеет роковой привкус: здесь царь для
обоснования своего поведения ссылается прямо на свое личное
усмотрение, а недостаток в справедливости ставит себе даже в
положительную черту 683). В устах Иисуса нельзя видеть лучшую
передачу ее, если она должна служить здесь иллюстрацией той
идеи, что в царстве небесном последние будут первыми, а пер-
вые — последними, и что много званных, да мало избранных 684).
Притча о двух сынах дает наглядное пояснение талмудиче-
ского выражения: «Праведники обещают мало, а сдерживают
много» 685). Притча о мятежных виноградарях внушена Исайей
(5): «У возлюбленного моего был виноградник на вершине утуч-
ненной горы. И он обнес его оградою, и очистил его от камней,
и насадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню
посреди его, и выкопал в нем точило, и ожидал, что он при-
несет добрые гроздья, а он принес дикие ягоды. И ныне, жи-
тели Иерусалима и мужи Иуды, рассудите меня с виноградни-
ком моим. Что еще надлежало бы сделать для виноградника
моего, чего я не сделал ему? почему, когда я ожидал, что
он принесет добрые гроздья, он принес дикие ягоды? Итак, я
скажу вам, что сделаю с виноградником моим: отниму у него
ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет
попираем. И оставлю его в запустении... Виноградник господа
воинств есть дом Израилев, и мужи Иуды — любимое наслажде-
ние его. И ждал он правосудия, но вот — кровопролитие! Ждал
правды, и вот — вопль!
Притча о царском брачном пире читается в талмуде так:

— 239 —
«Один царь устроил большой пир, на который было пригла-
шено много гостей. К последним пришло приказание, чтобы
они вымылись, умастились и надели свои праздничные одежды,
дабы в достойном виде появиться пред царем. Только час пира
не был точнее назначен. Более умных заметили уже в 9 часу
дня прогуливающимися пред дверями дворца и поджидающими
момента, когда разрешат войти. Недальновидные же, наоборот,
рассуждали иначе, ибо каждый из них, как и в другие дни,
продолжал заниматься своими делами. Вдруг раздался призыв,
чтобы приглашенные соблаговолили пожаловать к царскому
столу. Тогда первые пришли великолепно украшенными, а по-
следние, вследствие быстроты объявления, в своих грязных ра-
бочих одеждах. Царь дружественно посмотрел на тех, которые
могли доказать свое приготовление на его приглашение, а те
другие, которые обратили меньше внимания на предписание
царя и явились во дворец в неподобающих одеждах, должны
были на этот раз заслужить немилость царя. Послушные по-
лучили за столом царя свое место, непослушные остались ни
при чем и, сверх того, понесли суровое наказание» 686).
Притча эта, вследствие содержащихся в ней различных не-
суразностей, не очень-то удачна, а у Иисуса прямо-таки совсем
неудачна. Приглашение к устроенному уже пиру, враждебный
отказ гостей притти на свадьбу, который приводит даже к
умерщвлению посланных с приглашением слуг, слепая ярость
царя, который из мести за это поджигает их город, гнев
его на одного приведенного с улицы, так как последний
не имеет на себе брачной одежды, и ужасное наказание, кото-
рому он за то подвергается, — все это так неестественно, фан-
тастично и лишено вкуса, что его можно объяснить только пол-
ным искажением талмудического прототипа.
Да и притча о десяти девах, наглядно выражающая ту же
самую идею, ничуть не лучше 687). 10 дев, которые ночью встре-
чают жениха, при чем одни из них забыли (?) взять масла для
своих светильников и за такую малую оплошность были от-
вергнуты женихом, — это не из жизни взятые образы, а неудач-
ные продукты разнузданной фантазии.
То же самое можно сказать и о том господине в притче о
талантах 688), который награждает ростовщичество, а на того раба,
который возвращет доверенные ему деньги без процентов, набра-
сывается с гневом и приказывает бросить во тьму, где царят
плач и скрежет зубов. Заметим кстати, что 25, 29 Матфея являет-
ся раввинским изречением из талмуда, где написано: «Кто
собирает, тому еще более дарится, кто же терпит потерю, от
того еще более отбирается» 689).
Что же касается притч у Луки, то притча о потерянной
овце 690) читается в талмуде в таком виде: «Один погонщик мулов

— 240 —
гнал пред собой 12 мулов, нагруженных вином. Один из них
забежал во двор язычника. Тогда погонщик оставил остальных
и начал искать первого, который сбился с пути. На вопрос,
как он мог решиться из-за одного оставить других, он отве-
тил: остальные остались на людной улице, где можно не опа-
саться, чтобы кто-нибудь осмелился похитить мои вещи, потому
что ему пришлось бы позаботиться, как бы не попасться на
глаза столь многим. Так обстоит дело и с остальными детьми
Иакова (кроме Иосифа). Они находились под присмотром своего
отца и, сверх того, по годам были старше Иосифа. Последний
же во дни своей юности был предоставлен самому себе. По-
сему, говорит писание, бог проявил по отношению к нему осо-
бую заботу» 691).
Притча о потерянной драхме, повторяющая и пережевываю-
щая при этом только ту же самую мысль 692), равным образом,
содержится в талмуде: «Если кто-нибудь потеряет монету, то
он зажигает много светильников, чтобы найти ее. Если этот
труд предпринимают из-за временных благ, то сколь более на-
града тогда, когда дело идет о тех сокровищах, которые имеют
свою цену в будущем мире?» 693). Что раскаявшегося грешника
бог предпочитает добродетельным 694), — это также взгляд рав-
винов 695).
Притча о неверном управителе 696) читается в талмуде так:
«Один царь назначил двух надзирателей: одного он избрал в
казначеи, другого в управляющие над складом соломы. Впослед-
ствии последний попал под подозрение в том, что он прови-
нился в расхищении. Несмотря на это, он недоволен тем, что
не попал на должность казначея. Тогда удивленные его пре-
тензией, спросили его: Дурак, ты навлек на себя подозрение
уже при заведывании складом соломы, как могли бы доверить
тебе казначейство?» 697). Притча, правда, не особенно-то глубока,
но во всяком случае и не так рискованна, как это мы имеем
дело в евангельской притче с ее выражениями: «И похвалил го-
сподин управителя неверного» и «приобретаете себе друзей богат-
ством неправедным. Верный в малом и во многом верен, а не-
верный в малом, неверен во многом. Итак, если вы в непра-
ведном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? И
если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?» 698). Прихо-
дится с удивлением спрашивать, как подобная притча могла
пробраться в евангелия?
Притча о богаче и бедном Лазаре 669) напоминает талмудиче-
ский рассказ 700) о двух одновременно умерших людях, из которых
один жил добродетельно, а другой порочно. Один равви ви-
дел их во сне: первого, весело прогуливающегося около приятного
источника, а другого, напротив, тщетно старающегося достать
языком воды из источника. Аналогичное читаем в Midrasch

— 241 —
Kohlleth (фол. 86, кол. 14): «Из двух грешников один перед
смертью исправился, а другой неизменно жил в пороках. Ко-
гда последний отправился в ад, он удивился, вида участ-
ника в своих постыдных делах на небе. Тогда он услышал
голос: глупый, знай, что твоя ужасная смерть побудила тво-
его спутника к покаянию; почему ты не хотел еще в земной
жизни открыть сердце свое к раскаянию? На это грешник отве-
тил: «так дай мне покаяться теперь!» Глупый! — послышалось
опять, — разве ты не знаешь, что вечная жизнь подобна субботе?
Кто накануне (в пятницу) не заготовил себе пищи на субботу,
что он будет есть в субботу? Кто пред смертью не творит покая-
ния, тот не делается участником вечной жизни». Больше того:
даже фраза Луки (16,25) «Чадо, вспомни, что ты получил уже
твое в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается,
а ты страдаешь» повторяется в талмуде, где о нечестивцах
сказано: «Так как они не получают никакой доли в той жизни,
поэтому они получают свою плату в этом мире» 701).
Для иллюстрации мысли «просите, и дано будет вам; сту-
чите, и отворят вам» Иисус рассказывает притчу о человеке,
который в полночь приходит к другу и просит у него три хлеба,
каковые, наконец, он получает, но не вследствие дружбы или
любви, а вследствие своей навязчивости 702). Так и вдова только
после долгого сопротивления судьи получает удовлетворение в
своей просьбе, так как не дает ему покоя. Притчи эти сами по
себе безупречны, но какое недостойное представление о боге ле-
жит в их основе!
Сравнение мессии с женихом 703), а его пришествия с прихо-
дом вора 704), должно-бытъ, у иудеев было употребительным и
обычным, так оно встречается также в Откровении Иоанна
(3,3 и 19, 7). Мы уже видели, что последнее представляет ориги-
нально-иудейское и только впоследствии переработанное в
христианском духе произведение, которое, быть-может, принад-
лежит даже прямо кругу тех гностических сект, из среды которых
вышло христианство 705).
После всего этого нельзя будет утверждать, что притчи Иисуса
«неизмыслимы» и «непревосходимы». Наоборот, они часто полны
недостатков, если прямо не рискованны, и не только но своей
форме, но и по своему содержанию вполне родственны иудейским
притчам, — больше того: отчасти являются просто подражанием
последним, при чем они, как сказано, вовсе не всегда улучшен-
ным, а во многих случаях даже решительно ухудшенным.
Это только теологический гипноз, под влиянием которого мы все
в большей или меньшей степени находимся, делает такую шумиху
из притч Иисуса и превозносит их до небес. А если Фибиг в
своей книге «Die Gleichnisreden» (1899) говорит, что эти притчи
«заключают в себе поруку того, что их никто не мог создать,
Миф о христе. Т.II. 16

— 242 —
кроме одного Иисуса» (162), то мы уже знаем теперь, как нам
следует относиться к подобного рода заявлениям.
Поистине, прекрасны и содержательны две притчи — о мило-
сердном самарянине и блудном сыне 706), равно как и притча о
мытаре и фарисее 707). Но первая из названных имеет свою
параллель в буддийской притче, относительно которой есть сомне-
ние, не повлияла ли она, быть-может, на евангельскую кар-
тину 708); по крайней мере, этот факт доказывает, что подобную
притчу можно было «выдумать». Притча о милосердном самаря-
нине по своему содержанию совпадает с Второзак., 21,1 сл.
Правда, она соответствует иудейской морали, а не запрещению,
данному Иисусом своим ученикам, идти к самарянам. Может-
быть, это позднейшее изобретение той эпохи, когда христианская
миссия стала распространяться и на внеиудейские местности. Обе
эти притчи наводят на размышления уже потому, что находятся
только у Луки и отсутствуют даже у Матфея и Иоанна. По-
хоже на то, что их вообще еще не было в так-наз. сборнике ре-
чений Иисуса.
Что же, наконец, касается притчи о мытаре и фарисее, то
эта столь же прекрасная история, как и история о совершившей
прелюбодеяние, могла быть изобретена впоследствии 709), а в таком
случае, разве мы должны считать невозможным, что названная
притча могла быть рассказана, скорее, кем-нибудь другим, чем
Иисусом?
11. Общий вывод.
Обзор евангельских притч подтверждает наш прежний вывод,
что из слов Иисуса невозможно извлечь довод в пользу его
историчности. Вейс признает мою критику «словес господних» не-
достаточной и осуждает за то, что я не могу присоединить своего
голоса к обычному хвалебному гимну этическим принципам
Иисуса. Между тем, даже и в данном случае своим единомышлен-
ником я имею Шнейдера, который пишет: «Иисус даже, как этик,
остается доэллинским; будучи пророком, орудием божиим, а не
философом, он не является свободным мыслителем, его высшие
понятия остаются антропоморфическими, и все его мышление —
ненаучно, схоластично, отчетливо лишь в собирании всяких дан-
ных, подкрепляющих его утверждения, но неспособно достойно
оценить и успешно справиться с контр-данными. Кто смотрит
только на частности, тот будет думать, что Иисус исчерпал все
возможности этики, кто же имеет в виду целое, тот видит, что
Иисус всех их касается, все признает приемлемыми, потому что ни
одну из этих возможностей не может продумать до конца; только
для детей здесь все обстоит гладко. И, таким образом, Иисус
является не самой высокой и самой свободной личностью исто-

— 243 —
рии, а только самой высокой личностью в древнем иудействе,
связанной и несвободной в сравнении с глубочайшими эллинскими
мыслителями. Если он, несмотря на это, со своей этикой сделался
их наследником, то этим он обязан своей отсталости. Пресыщен-
ным рационализмом романтикам эллинизма импонировала ирра-
циональность, парадокс, авторитарность и примитивность, сен-
тиментально-социальная сторона учения; романтики легко де-
лаются католиками. Для масс из назаретского пророка получи-
лась личность Таммуза, из авторитарного обоснования его этики —
грубый приказ сильного бога слабым людям, из утилитарного
достижения чрез (нирвану здешнего, земного освобождения (?) —
пошленькая (с точки зрения высшей эллинской этики, безнрав-
ственная) и корыстная надежда на загробный мир, о котором
сам Иисус ничего не знал и знать не мог (?)» 710).
Так, вполне удовлетворительно объясняется «сильное, опре-
деляющее жизнь впечатление», какое производил евангельский
образ Иисуса на миллионы людей. «Должно-бытъ, от него ис-
ходит какая-то магическая сила», — полагает Вейс и указываает на
то, что искусство во все эпохи постоянно использовывало евангель-
ские сюжеты и слова. «Истинный художник наверняка чувствует
подлинное и жизненное, пусть он послужит для нас беспри-
страстным свидетелем того, что...» — Иисус был исторической лич-
ностью? О, нет! — такого «довода» йе признает даже Вейс, — но
свидетелем того, что «евангельское предание, как бы оно ни
возникло, является само по себе не чем-то неважным, а
чем-то жизненным, истинным» (!) (46) 711). Как-будто это про-
тиворечит тому утверждению, что «словеса господни» только по-
тому пользуются безмерным уважением, и потому не замечают-
ся их недостатки, что они, будто бы, принадлежат Иисусу, и по-
сему ни при каких обстоятельствах не могут быть превращены
в довод в пользу исторической реальности богочеловека Иису-
са в обычном смысле!
Довод этот, — что следует повторять постоянно, — как и все про-
чие доводы, вращается в заколдованном кругу. И никто не
обнаруживает это яснее самого Вейса, когда он в заключение
своей книги взывают к читателю: «Возьми и прочти! Прочти
хоть раз слова Иисуса так, как-будто бы они были сказаны
Иисусом, и ты признаешь, что это не только самое простое,
но и самое правильное предположение» (170).
Ну, это, ведь, и есть как-раз то, что мы ставим в упрек
теологии, даже когда она выдает себя за критическую, — что
именно она до сих пор все еще читала эти словеса в еван-
гелиях так, как-будто они вышли из уст Иисуса, и не имела
в виду противоположного предположения. Пусть, конечно, это
самый простой и самый удобный способ поладить с евангелиями;
но неужели поэтому-то он один только и правилен? При такой
16*

— 244 —
постановке дела, теология, конечно, должна найти то, что она
уже заранее предположила и допустила, как и правоверный на-
ходит в «евангелиях того Иисуса, которого он ищет. Но чтобы это
был «научный метод» и имел хоть малейшее отношение к по-
длинно-исторической научной работе, — вот это-то мы и отрицаем.
12. Сильная личность.
Если припомнить все то, что было сказано относительно ми-
фического, ветхозаветного и талмудического характера деяний
и слов Иисуса, то, кажется, трудновато будет со спокойной со-
вестью поддерживать еще существование исторического Иисуса.
Или, о каком отдельном деянии Иисуса, о каком его слове можно
было бы с уверенностью сказать, что они, действительно, при-
надлежали историческому Иисусу? Не то, что многое при-
веденное в евангелиях, как доказано, выдумано, и потому,
быть-может, не вое лишено исторической истинности. Наоборот,
в них нет ничего, абсолютно ничего, — ни в деяниях, ни в сло-
вах Иисуса, — что не носило бы мифического характера, не вос-
ходило бы к параллельным местам ветхого завета или талму-
да и тем самым не возбуждало бы подозрения, что оно по-
служило моделью и образцом для евангельского изображения.
Пусть к нам больше не подходят с «неизмыслимостью» и «един-
ственностью в своем роде» евангельского Иисуса! Пока нам опре-
деленно не назовут те места евангелий или моменты, к которым
подходят эти эпитеты, — до тех пор мы можем считать себя в
праве основанную на них аргументацию противников оставлять
без внимания.
Это — полное непонимание фактов, когда говорят, что призна-
ваемая «мифическая примесь» в евангелиях принципиально ничего
не доказывает против их историчности, и пытаются из этого со-
стряпать «методологический» промах у отрицающих существование
исторического Иисуса. Ошибочный метод как-раз у поборников
исторического Иисуса, которые держатся за него, хотя не могут
представить доказательств историчности хотя бы одного места
в евангелиях.
Если все детали евангельской картины, как это имеет место
в руках исторической критики, расплываются в мифологическом
тумане, то тем самым, как-раз с методологической точки зре-
ния, отпадает всякое право, после устранения этих «что» и
«как» исторического Иисуса, удерживать еще отвлеченное «так
что» последнего. «Это значило бы, — говорят, — ниспровергнуть
устои истории, если бы не стали верить в существование христа
и в истинность рассказов его апостолов и авторов священного
писания. Брат Цицерона говаривал также: это значило бы нис-
провергать устои истории, если бы стали отрицать истинность

— 245 —
предсказаний дельфийского оракула. Я спрашиваю христиан, —
думают ли они, что ниспровергают устои истории, отрицая этот
мнимый оракул, и счел бы римский оратор ниспровергнутыми
устои истории, если бы он стал отрицать истинность христианских
предсказаний при условии, если бы он знал их; всякий защи-
щает свою химеру, а не историю» 711).
Но «потрясается до самого основания доверие ко всякому
преданию и к разуму в истории, раз не жил Иисус», — плачется
господин фон-Соден, и ему вторят в этом все те, им же несть
числа. Ведь, в таком случае, «все культурное человечество в
течение двух тысяч лет находилось бы во власти иллюзии и
обмана» (8). Ответ на это свидетельствующее о поистине глу-
боком «историческом уме» возражение дал Штейдель 712). Ста-
рый Дюпюи как-будто уже предчувствовал фон-Содена, когда
говорил, «что в делах религии вера большего числа поколений
ничего не доказывает, кроме легковерия тех, которые в это
верят, а Геркулес, тем не менее, не был солнцем, хотя в это
верили и это утверждали греки. Большое заблуждение про-
цветает легче большой истины, потому что легче верить, чем
шевелить мозгами, а люди предпочитают чудесный элемент ро-
манов простоте истории. Если бы придерживаться этого прави-
ла критики, то, чтобы доказать истину, можно было бы указать
христианам на ту крепкую веру, которую каждый народ имел
и до сих пор еще имеет в чудеса и оракулы своей религии,
но я сомневаюсь, чтобы они признали уважительным этот до-
вод. Нам хотелось бы, чтобы не признавали его и тогда, когда
речь идет об их вере. Я знаю, они скажут, что только они
одни обладают истиной, но, ведь, и другие будут говорить то
же самое. Кому же быть судьею в этом? Пусть всегда будет им
здравый человеческий разум, а не обычная вера или обще-
принятое мнение»713). Впрочем, разве почти 18 веков не верили
в «богочеловека» христа и не умирали с этой верой, пока про-
свещение не разрушило этот взгляд, как мифологическое заблу-
ждение, а теологи, исследующие вопрос о жизни Иисуса со
своим только человеком Иисусом не выступили наследниками
этого заблуждения? Либеральному теологу, в роде фон-Содена,
действительно, следовало бы еще подумать, прежде чем таким
возражением, как вышеприведенное, подготовлять почву для сво-
ей собственной точки зрения.
После этого остается разобрать еще только одно, последнее
возражение, которое, правда, в полемических сочинениях, по
основательным причинам, едва было высказано, но зато тем боль-
шую роль оно сыграло в публичной дискуссии, — возражение, что
такое огромное движение, как христианство, может быть объ-
яснено только влиянием «сильной личности», каковой, мол, ко-
нечно, был никто иной, как Иисус.

— 246 —
Однако, и этот довод принадлежит к числу наивных. Ведь,
и он предполагает уже доказанным то, что следовало бы сперва
доказать, а именно, что только отдельная великая личность
вызывает духовное движение и последнее при всех обстоятель-
ствах восходит к деятельности отдельной выдающейся лич-
ности. Какие же примеры из мировой истории имеются для
этого? Быть-может, личность Лютера в ее связи с реформа-
мацией? Но, ведь, кажется, все историки согласны в том,
что без предыдущей деятельности Яна Гуса, Иеронима Праж-
ского, Савонаролы, без мистики Экхарта и Таулера и т. д.,
Лютеру не удалось бы добиться своей цели. А рядом с Люте-
ром стоят другие, не менее сильные личности, в роде Цвингли,
Кальвина, Гуттена, — (мужей, которые только благодаря своему
одновременному выступлению и деятельности в том же самом
направлении реформации помогли вырваться из душной рели-
гиозной атмосферы своего времени. Могли ли все они добиться
хоть малейшего успеха, если бы заранее не нашли восприимчи-
вую к их идеям массу и время, которые понуждали к разреше-
нию уже назревшего кризиса?
Великие личности отнюдь не всегда являются первыми ви-
новниками и возбудителями нового духовного движения. Наобо-
рот, последнее уже долго до этого обычно подготовляется в
бесчисленных отдельных лицах, пока, наконец, внутренняя не-
обходимость не достигнет своей высшей точки, а отдельные, со-
знающие цель и энергичные личности не возьмут бразды дви-
жения в свои руки, при чем им вовсе не зачем быть обяза-
тельно «самыми великими» личностями своего времени. Если
семя созрело, оно пускает росток, не нуждаясь при этом в
сверхчеловеческих силах. Так, можно еще поспорить о том, что
если бы Лютер появился 50 годами раньше, смог ли бы он
начать реформацию. Значение и сила движения, значит, вовсе не
стоят с необходимостью в соответствующей пропорции со значе-
нием тех личностей, в которых это движение получает свою форму
и образ, и которые дают первый толчок к тому, чтобы оно
сделалось силой в обществе. Если пришло время, то часто уже
малейший толчок может вызвать к действию накопившиеся силы,
подобно тому, как маленького камешка, оторвавшегося от края,
бывает достаточно для того, чтобы вызвать обвал лавины, ко-
торая неудержимо катится с горы и уносит с собой леса, дома
и людей. Такое сильное движение, как Ренессанс, в течение
неполных 200 лет совершенно изменившее духовное состояние
Европы и сменившее средневековье, началось не с деятельно-
сти отдельного лица. Французская революция является, в сущ-
ности, делом широких масс, из среды которых выдвигаются
только отдельные, особенно даровитые, но отнюдь не «сверх-
сильные» личности, мужи, в роде Мирабо, Дантона, Робеспьера

— 247 —
и т. д., которые все же отчасти скорее сами уносятся движе-
нием, чем направляют и определяют его.
А кто является основателем вавилонской, египетской или
греческой культуры? Кто призвал к жизни античные религии,
религии Зевса, Диониса, Озириса? Кто создал юдаизм, — быть-
может, Моисей? Но наука, в лице ее выдающихся предста-
вителей, давно уже отвергла историчность Моисея, а где она,
быть-может, еще держится за него, там все же видит себя выну-
жденной свести его значение к такому минимуму, что совершенно
нелепо продолжать называть его основоположником иудейской
религии. Послепленный юдаизм, совершенно независимо от этого
сказочного Моисея, является продуктом совместной работы жре-
цов при иерусалимском храме, которые под влиянием пророче-
ской реформы кодифицировали и развили «закон». До нас дошли
только отдельные имена сотрудников, да и то нет гарантии,
что им принадлежит даже то немногое, что им приписывается.
От митраистической религии нам не передано даже таких имен.
А, ведь, митраизм был религиозным движением, которое на
рубеже нашей эры с неопреодолимой силой начало распростра-
няться с Востока по всей Европе, а в четвертом веке был самым
опасным соперником христианства. Говорили, что митраизм был
побежден христианством потому, что он не исходил от такой
сильной личности, как Иисус. Пусть правильно то, что пер-
сидский Митра был призрачной фигурой рядом с Иисусом, ко-
торый в своем человеческом виде и трогательном изображении
его смерти больше говорил сердцу, в особенности женщин, боль-
ных и слабых. Но это, в крайнем случае, доказывает, все же
только то, что более конкретная, содержательная идея в ду-
ховной борьбе имеет больше шансов на победу, чем более отвле-
ченная; в пользу же исторической реальности этой идеи оно,
напротив, ничего не доказывает. Впрочем, история учит нас,
что еще совсем иные, частью весьма внешние и, так-сказать,
случайные причины, причины политического характера, в роде
смерти в борьбе с персами (363 года) императора Юлиана, одного
из ревностнейших поклонников Митры, были тем, что решило
победу христианства над митраизмом.
Следовательно, такими общими фразами, в роде того, что толь-
ко такая великая, сильная личность, как Иисус, могла призвать
к жизни хрстианство, ничего не доказывается. Это является
только остатком того наивного объяснения истории, которое не
раз преподносится детям в школах, — объяснения, по которому,
история «делается» единственно и только так-наз. «героями», ка-
ковыми обычно слывут прежде всего предки царствующего
дома. Великое духовное движение может быть вызвано к жизни
великими личностями, но этого не требуется, и даже утвержде-
ние, что таковое движение должно вызываться одной только

— 248 —
выдающейся личностью, является беспросветной глупостью, в
особенности, если эту личность за ее, якобы, «единственность в
своем роде» ставят настолько выше всякой человеческой мерки
и всякого сравнения, насколько высоко ставит своего Иисуса
теологическая «историография».
Само собой понятно, что и молодое христианское дви-
жение имело своих «великих» личностей, которые давали дви-
жению определенную цель, брали в свои руки организацию
и руководство, защищали его право в обществе. Может-быть,
Петр, Иаков, Иоанн и т. д. были такого рода личностями,
заслуги которых пред христианством позднейшее время почти-
ло тем, что в «истории» своего спасителя придало им роль
прямых учеников Иисуса. Только так же мало следует при-
знать несомненным и истинным то, что последние сами в
своих трудах опять-таки вдохновлялись личностью историче-
ского Иисуса, как мало следует признать исторической лич-
ностью деву Марию только потому, что французская пастушка
уверяла, что видела ее собственными глазами в уединенном
гроте, а теперь, вследствие этого, неисчислимые тысячи еже-
годно отправляются в Лурд, чтобы там получить исцеление от
своих болезней. А, впрочем, если кто-нибудь решительно остается
при том мнении, что «основоположником» христианства следует
считать только одну великую личность, то почему бы этой лич-
ностью не быть Павлу? Если же не ему, то разве наше ис-
следование не показало, что содержание евангелий, в конце-
концов, восходит к пророку Исайе, «предсказания» которого, из-
речения, проповеди покаяния и обетования повторяются в еван-
гелиях, но только в повествовательной форме? Посему, не Иисус,
а Исайя был бы тою «сильной личностью», которой христианство
обязано своим возникновением 714).
13. Приложение.
Так как указанный выше астральный характер 21 псалма
только во время печатания этой книги выявился предо мною во
всей своей полноте и важности, а мое начальное предположение
мало-помалу превратилось в полную уверенность, то мне хоте-
лось бы, в виду серьезности предмета, позволить себе здесь по-
дробнее разобрать его.
Как известно, этот псалом принадлежит к числу тех, которые
многих толкователей заставили поломать над собой голову. Что
в нем делю идет о вопле (находящегося в крайне затрудни-
тельном положении лица, — это очевидно. Гицциг 722) относит пса-
лом к Иерем., 37, 11 — 21, и упомянутому там тюремному заклю-
чению пророка. По мнению Ольсгаузена, описанная в нем ситуа-

— 249 —
ция больше всего подходит к эпохе Маккавеев, а мольбы и жа-
лобы истязуемого он относит к тем жизненным невзгодам, кото-
рые претерпел тогда автор вместе с остальными благочестивыми
людьми 733). Новейшие исследователи отказываются от всякого бо-
лее точного определения времени и в словах псалма хотят ви-
деть вообще только страдания и жалобы массою презираемых и
оскорбляемых «благочестивых и скромных в стране».
Как бы ни думали об этом псалме, странно и удивительно во
всех отношениях перечисление животных, которые окружают это-
го сетующего. Сопоставление и своеобразный выбор окружаю-
щих оскорбляемого, более детальное изображение причиняемых
ему страданий и угрожающих опасностей приводят к мысли, что
здесь дело идет о совершенно особом событии. Первоначальный
еврейский текст, невидимому, ничего не говорит о наложении
уз на мученика. В ст. 15 написано: «все кости мои рассыпались»;
ст. 17 у 70-ти переведен: «пронзили руки мои и ноги мои». Древние
христиане, относившие этот псалом к своему спасителю, думали
при этом о распятии, а в рогах единорогов (ст. 22) видели
(напр., Юстин и Тертулиан) перекладины столба казни.
А теперь посмотрите на небесный глобус, на то место,
где находится Орион, и тотчас же увидите, что все отдельные
моменты псалма согласуются друг с другом и делаются понят-
ными, как только их начинают понимать в астральном смысле.
На «Мировом Древе», — Млечном пути, играющем, особенно в
астральном мифе, роль дерева, висит Орион с крестообразно-
распростертыми руками и ногами. Над его головой Телец с ра-
зинутой пастью угрожает Гиадам, которые находятся налево от
него; примите во внимание львиную пасть созвездия Льва 724),
которое отстоит от Гиад на 90° и потому стоит с ними: в астраль-
ной связи. Сзади Ориона находятся «Дикие быки», стадо «re'em»,
которые на небесном глобусе представлены в виде единорога,
как бы желающего пронзить своим рогом повешенного. Сообразно
с этим, в 21 псалме читаем: «Множество тельцов обступили меня,
тучные васанские окружили меня. Раскрыли на меня пасть
свою, как лев, алчущий добычи и рыкающий».
«Я пролился, как вода», — восклицает повешенный. А разве
под ногами Ориона не протекает река Эридан? Она как бы выте-
кает как-раз из-под поднятой его левой ноги, да и Млечный
путь мог считаться водой. (Ср. также псалом 68, 2; 15).
«Ибо псы окружили меня» (Сириус и Прокион).
«Скопище злых обступило меня»: Близнецы, которые в астраль-
ном мифе характеризуются в качестве «злодеев» (преступники
и разбойники), когда стоят на высшей точке эклиптики, где
путь солнца клонится к понижению, и тем самым, как бы, при-
водят дурное время года.
«Льву подобны руки мои и ноги мои», — продолжает 21, 17

— 250 —
в оригинальном еврейском тексте. Стих этот до сих пор оста-
вался почти непонятым. Он может говорить то, что «злодеи», как
лев (sicut leo), окружают руки и наги мученика, — как это
обычно и понимается толковниками. Между тем эти слова, может-
быть, могут содержать в себе скрытый намек на созвездие Льва, —
потому ли, что главные звезды последнего занимают такое поло-
жение друг к другу, как у Ориона, и представляют как бы лежа-
щего Ориона, или вследствие отмеченной уже астральной свя-
зи Ориона со Львом, или же имеется в виду львиная шкура,
которую Орион держит в левой руке и которая напоминаем
о львиной шкуре Геркулеса. 70 перевели это место так: «про-
нзили руки мои и ноги мои». Фурман обращает внимание на то,
что вместе с рукой Ориона, держащей львиную шкуру, восхо-
дит Стрела одного из двух Близнецов (Кастора) и как бы «про-
нзает» руку того. Впрочем, в эпоху Тельца созвездие Стрелы
является паранателлоном Стрелы Кастора, ибо первая Стрела вос-
ходит на востоке, когда вторая Стрела (Кастора) заходит на
западе.
Меч в 21 ст. — меч Ориона, висящий у него на бедре. Псы —
опять-таки — Сириус и Прокион. Львиная пасть (22) также и
здесь стоит в связи с Гиадами или созвездием Льва, который как-
будто спешит издали; напротив — «единороги», как мы уже видели,
указывают на стадо re'em, на созвездие Единорога 725).
Но можно идти еще далее и показать астральный характер
также и других деталей псалма. Так, в стихе 18 читаем: «Мож-
но было бы перечесть все кости мои», ибо ни одно созвездие
так ясно, как Орион, числом и положением звезд не напоминает
человеческую фигуру. Орион кажется нагим. А вместе с тем
его фигура (напоминает кубок, в котором в качестве жеребьев-
костей находятся три звезды его Пояса. В этом смысле чи-
таем 19: «Делят ризы мои между собою, и об одежде моей бро-
сают жребий». Одежда Ориона — небо, которое особенно часто
представляется «звездным плащем» и как бы делится между
различными созвездиями. Или же его одеждой является Млеч-
ный путь, — «Хитон несшитый», потому что он (путь) сплошь
охватывает все небо, которое около Близнецов линией солнечного
пути делится на две половины.
Мы теперь можем понять настоящий смысл псалма. Со-
звездие Ориона в астральной мифологии является представителем
как солнца, так и луны. В нем, так-сказать, символически
или в качестве заместителя наглядно изображается их судьба.
Орион, по словам Фурмана, в астральной мифологии носит мно-
гие имена. Он, равно как и луна, является «многообразным» (Про-
теем), а астрология в образе Ориона видит самые различные ми-
фические личности. Так, мы уже познакомилсь с иним в лице
спасителя Асклепия с его собакой; в лице Иоанна Крести-

— 251 —
теля у Иордана, вокруг которого собирается «народ». Он
является Ноем, выходящим со своими животными из ковчега
(Арго) и с благодарностью простирающим свои руки к небу, в
то время как Млечный путь (радуга), как знак нового завета
(года), раскидывается над землей. Он является Фаэтоном, с
поднятыми верх руками низвергающимся в волны Эридана;
испуганные его падением Гиады и Плеяды спешат к нему и
оплакивают его смерть, а его «колесница», перевернутая и как бы
без возничего, кружится вокруг небесного полюса. Он является
приезжающим на корабле Арго в Колхиду Язоном, который
одолевает медных волов Ээта и подбирается к барану («золотому
руну» — солнца в точке весеннего равноденствия). Он является
прикованным к скале в форме креста Прометеем, «великаном»
Христофором, который при переходе от эпохи Близнецов к эпохе
Тельца несет чрез Иордан солнечное дитя; последнее растет и
растет, пока, наконец, не придавливает его самого под горизон-
том. Он же является Митрой, когда тот одолевает быка, кото-
рого делает безвредным Скорпион, откусывая кончик его дето-
родного члена.
Телец делается невидимым, когда солнце вступает в знак
Скорпиона. В приведенном случае имеется в виду такое поло-
жение солнца и луны, когда они находятся в беде и как бы ну-
ждаются в помощи, т.-е. самое низкое положение солнца в году
или положение луны пред ее временным исчезновением.
Солнце далеко, оно находится в зимней половине эклиптики:
с поднятыми в мольбе руками Орион как бы взывает о помощи:
«Боже мой! Боже мой! для чего ты оставил меня? Далеки от
спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днем, —
и ты не внемлишь мне, ночью, — и нет мне успокоения. Но ты,
святой, живешь среди славословий Израиля. На тебя уповали
отцы наши; уповали, и ты избавил их. К тебе взывали они, и
были спасаемы; на тебя уповали и не оставались в стыде. Я же
червь, а не человек», — Орион, самое похожее на человека из
созвездий, — есть само солнце, которое маленькое и непризнанное
в зимнее время, подобно червю, ползет над землей 726). «Я — поно-
шение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, руга-
ются надо мною; говорят устами, кивая головою: «он уповал
на господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден
ему». Также и об издевающихся «злодеях» читаем: «А они смо-
трят, и делают из меня зрелище». Посмотрите только как они
с самого высокого пункта эклиптики смотрят сверху вниз на
находящегося под ними Ориона!
Да и как Близнецам на высшей точке эклиптики не «изде-
ваться» над солнцем, которое медленно и без блеска движется
по самой низкой части своего ежегодного пути! Пусть сравнят
также псалом 68, 7 — 13 727)! Но вот оно переходит экватор, под-

— 252 —
нимается все выше и выше. Обстановка меняется. Бог услышал
зов оставленного. Наступает лучшее время года: «Да едят бед-
ные и насыщаются». В пламенном славословии спасенный в звезд-
ном хору (в «собрании великом») превозносит милость господню.
Господь сам принимает власть над миром, и все народы с благо-
дарностью превозносят его имя 728).
Так, взаимоотношение земного и небесного, человека и бога,
которое мы нашли характерным для всей древности, находит
свое отражение на самом небе, где, как заключенное в узы и
ослабленное солнце, так и Орион, соответствуют «сыну челове-
ческому», который взывает о помощи против угрожающих
ему опасностей зимнего времени. С этой точки зрения, так-
же и псалом 21, весьма возможно, как предположил «Миф о
христе», мог быть культовой песней в честь умирающего и
воскресающего солнечного божества, как Грессман хотел бы видеть
то же самое в 53 главе Исайи. Может-быть, описанные в нем
события понимались в чисто-небесном смысле или, может-быть,
они имели свое земное отражение в соответствующих культовых
действиях, в роде чествований Аттиса, Таммуза, Адониса, Озириса,
и т. д. Далее, мы уже видели раньше, как сильно этот псалом
повлиял на историю распятия Иисуса 729). А если представить
себе, что «распятый» Орион 21 псалма взял в наследие себе два
другие важные небесные креста: весенний крест с Овном (Ягнен-
ком) и осенний крест с находящейся под ним Чашей (черепом),
Девой, Волосами Вероники (Мгаддела = Мария Магдалина) и т. д.,
то имеются налицо все те моменты, которые, по Немоевскому, ха-
рактеризуют астральную «via dolorosa» (скорбный или крестный
путь 730).
Тем самым получен надежный пункт, на основании которого,
первоначально-мифический и астральный характер остальной
истории Иисуса выявляется сам собою, и, невидимому, дан
самоочевидный довод в пользу того, что еще до Иисуса суще-
ствовал уже культ «распятого», и что ядро образа Иисуса в дей-
ствительности является чисто-астральным.
Вое восточные религии, включая юдаизм, по своей сущно-
сти, являются религиями астральными. Выше мы признали от-
кровение Иоанна иудейско - гностическим произведением, Иисус
которого более оригинален, чем Иисус евангелия. Открове-
ние же носит совершенно несомненный астральный характер. В
этом заключается дальнейший довод за то, что также и хри-
стианство не является исключением из этого правила.

ПРИМЕЧАНИЯ

ПРИМЕЧАНИЯ
ко II т. "Мифа о христе"
А. Древса.
1) Евсевий — "История церкви", 1, 13.
2) Schurer — "Geschichte des jud. Volkes", 4 изд., III, 678 сл.
3) "Philo und die jud.-alex. Theologie", 1835 г.
4) M. Friedlander — "Der vorchristl. jud. Gnostizismus", 1898 г., 19 сл.
5) "Jesus v. Nazareth, Mythus oder Geschichte", 91 сл,
6) "Иудейские древности", XVIII, 3, 1 — 2; 4, 1 сл.
7) "Ist das liberale Jesusbild widerlegt?", 107.
8) XVIII, 4, 1.
9) "Иуд. др.", XVIII, 1, 1; 16; XX, 5, 2; "Иуд. война", II, 8, 1.
10) "Иуд. др.", XX, 5, 1.
11) "Das werdende Dogma vom Leben Jesu", 1910 г., 87.
12) "Hat Jesus gelebt?", 19.
13) Бет в своей книге "Hat Jesus gelebt?" и Вейнель переводят через
слово "муж"? как-будто мужская природа Иисуса могла быть под со-
мнением!
14) "Иуд. др.", XVIII, 5, 2.
15) Назв. соч., I, 438, прим.
16) "Die heilige Schriften des N. Т.", ч. VII, 3, 1876 г., 4 сл.
17) "Gesch. d. Juden", III, 1888 г., 278. Недавно стокгольмский раввин
Готтлиб Клейн попытался доказать историчность Иоанна следующим об-
разом: согласно Матфея, 14, 12, ученики погребли обезглавленное тело
Иоанна. По талмуду (Пирке-Абот, 2, 6), Гиллель увидел на поверхности
воды плывущий череп Иоанна и обратился к нему со словами: "За то,
что ты крестил, тебя утопили, конец же тех, которые тебя утопили, будет
таков, что они утонут". Иосиф замечает следующее: "его (Иоанна) смерть
была причиной того, что войско Ирода навлекло на себя гнев божий"
("Иуд. др." XVIII, 5, 2). "Эти три совершенно независимых друг от друга
сообщения, — замечает Клейн, — рассказывают нам о кончине Иоанна и о
действии, произведенном умерщвлением его. Всякий исторически вышко-
ленный (!) человек должен признать, что мы имеем дело с документально
доказанным фактом" ("Ist Jesus eine hist. Personlichkeit?", 16). Quod erat
demonstrandum ("что и требовалось доказать"). Клейн, приведя этот
"аргумент", очевидно, вовсе не считался с возможностью того, что мни-
мые слова Гиллеля, как и все прочее, что в талмуде относится к еван-
гелию, почерпнуты из христианской традиции и лишь задним числом
приписаны Гиллелю, тогда как отрывок из "Иуд. др" является вставкой,
выражающей представление христиан о смерти Иоанна.
18) "Ueber die Frage, ob Jesus gelebt hat", 7 сл.
19) Ср. Ориген — "Против Цельса", I, 47.
20) Назв. соч., 118.
21) "Против Цельса", I, 47.

— 256 —
22) В своей статье: "Die Religion und die Anfange des Christentums"
в "Kultur d. Gegenwart" Гиннеберга (2 изд., 1909 г.) он говорит, что Иосиф
"не упоминает" об Иисусе!
23) "Einl. ins N. Т.", 1836 г., 581.
24) Ср. мой "Миф о христе", 4 изд., 125 сл. Далее, Lublinski — "Die
Entstehung des Christentums aus der antiken Kultur", 1910 г., *22. Лю-
блинский считает само место подлинным, так как оно выражает отношение
фарисеев к христианам, диаметрально противоположное тому, какое из-
ображается в евангелиях. Впрочем, это место выражает то отношение, ко-
торое существовало между фарисеями и христианами в первом веке.
"Христианская интерполяция (вставка) стремилась бы находиться в со-
ответствии с официальным, евангельским изображением взаимоотношений
между фарисеями и христианами, тогда как рассказ Иосифа совершенно
противоположен официальной традиции. Мы имеем перед собой дохри-
стианских христиан, которые находились в замечательном единомыслии
с фарисеями, тогда как храмовая аристократия из саддукеев была их
общим врагом" ("Das werdende Dogma", 57).
25) I, 47.
26) Впрочем, далеко еще не решен вопрос, следует ли под Иисусом,
учеником которого, будто бы, был Иаков из Кефар, разуметь Иисуса
евангелий. Нейбауэр в своем тексте талмуда прочел вместо: "Иисус
га-ноцри" ("назорей") "Иисус Пандира", который, говорят, был совре-
менником равви Акибы (ум. в 135 г.) (ср. К. Lippe — "Das Evangelium
Matthaei vor dem Forum der Bibel und des Talmud", 26, 1889 г.).
27) "Blicke in die Religionsgesch.", II, 73, сл., 1883 г.
28) Вавилонский талмуд, Sabbath, 116 а — b.
29) Числа, 27, 8.
30) Лука , 12, 14.
31) Ср. Штейдель — "Im Kampf um die Christusmythe", 83 сл , 1910 г.
Да и вообще все произведение Хвольсона, этого "знаменитого знатока
талмуда", несмотря на свой претенциозный тон и комплименты верую-
щим в Иисуса, лишено абсолютно всякого значения для дела. Оно, ду-
мается, вообще написано лишь для того, чтобы напомнить современни-
кам о прежних произведениях заслуженного русского исследователя,
в особенности же об его "Das letzte Passahmahl Christi" ("Последняя
пасхальная трапеза христа"), над которым следовало бы поразмыслить
сторонникам исторического Иисуса. То обстоятельство, что Хвольсон при
этом подвел новозаветных теологов, в том числе даже Шюрера, и из-
обличил их в лживом изображении взаимоотношений между Иисусом и
фарисеями, а также в их полном невежестве по части раввинистической
литературы, без знания которой немыслимо понять описываемые в еван-
гелиях события, — это обстоятельство только приводит в веселое настрое-
ние нас, которых эти самые теологи честили обычно, как "дилетантов".
Исчерпывающие возражения против всей аргументации Хвольсона привел
в упомянутом выше труде Штейдель (8 сл.).
32) Полная сводка соответствующих мест в книге H. Laible — "Jesus
Christus im Talmud", 2 изд., 1900 г.
33) Назв. соч., 54.
34) Joel, назв. соч., 54 сл. Таково же, впрочем, мнение и Юлихера,
который в "Kultur d. Gegenwart" заявляет, что талмуд свои сведения
об Иисусе "позаимствовал" из евангелий.
35) Назв. соч., 513. Ср. также К. Lippe — "Das Evangelium des Matthaus"
и т. д.
36) Чрезвычайно характерным для тактики противников является тот
факт, что в последнее время католики начинают ссылаться даже на Пор-
фирия, философа-неоплатоника, жившего с 232 по 304 (?) г. Он написал
много произведений против христианства, о которых мы кое-что знаем
лишь обходным путем из того, что написано Мефодием и Евсевием в их
опровержение, и о которых никто не может точно сказать, каково соб-
ственно было их содержание, ибо император Феодосий II в 435 году пред-
усмотрительно приказал предать эти книги публичному сожжению. Но
какое до всего этого дело теологам, раз они могут на защиту себя пу-
стить в ход еще одно лишнее имя!

— 257 —
37) Впрочем, самая подлинность переписки между Плинием и Траяном
вовсе не так уж достоверна. Юстин вовсе не упоминает о ней, когда
ему представляется случай, да и намек на нее Тертуллиана ("Аполог.",
2 гл.) весьма сомнителен. Тенденция переписки — представить христиан
в возможно более привлекательном свете — слишком откровенна, чтобы
не вызывать подозрений. Поэтому, да и по другим соображениям, эта
переписка тотчас же после ее первого опубликования, в начале XVI века,
знатоками была признана подложной. Да и более поздние исследователи,
в роде Землера, Обе (Aube — "Histoire des persecutions de l'eglise", 215 сл.,
1875 г.), Аве (Havet — "Le Christianisme et ses origines", IV, гл. 8, 1884 г.),
Ошара (Hochart — "Etudes au sujet de la persecution des Chretiens sous
Neron" ,79 — 143; 1885 г. Ср. также Бруно Бауэр — "Christus und die Casa-
ren", 268 сл., 1877 г. и вышедшее в 1887 г. анонимно, без фамилии
автора, на англ. языке сочинение "Antiqua Mater" Эдвина Джонсона),
оспаривали подлинность переписки, как в целом, так и в отдельных
пунктах.
38) Книга Юлихера, вообще говоря, является наиболее слабой из всего,
что появилось во время борьбы за историчность Иисуса, и отнюдь не за-
служивает тех комплиментов, которые раздавались по ее адресу ео сто-
роны теологов — коллег марбургского профессора.
39) Приведенный выше перевод господина фон-Содена вряд ли много
лучше того, другого перевода, которым некоторые благочестивые издания
пытались успокоить своих благонамеренных читателей во время поле-
мики по поводу "Мифа о христе" и который гласит так: "Из-за христа (!)
среди иудеев в Риме поднялось сильное движение, и император Клавдий
изгнал их поэтому из Рима". Вот как дела делаются! И вот извольте
после этого верить в беспристрастие теологов историков и докладчиков!
40) "Das werdende Dogma", 58; 1910.
41) Деяния Апост.", 28, 17 сл.
42) В своей "Geschichte der romischen Kaiserzeit" ("История римской
империи"), т. I, ч. 1, стр. 447 (1883 г.) Герман Шиллер тоже объясняет
изгнание иудеев при Клавдии их внутренними беспорядками и замечает:
"Пора уже, наконец, перестать под "impulsor Chrestus" у Светония
("Клавд.", 25) разуметь христа. Отглагольные существительные на "ог"
обозначают либо постоянное качество, либо какое-нибудь однократное
действие, которое раз навсегда наложило на субъекта определенную пе-
чать. И в том, и в другом случае это никак не могло отно-
ситься ко христу, который в Риме никогда не был, да в то время его
уже не было бы и в живых. Само собой разумеется, что деятельность этого
"impulsor"'a относится только к "assidue tumultuantes" рассказа".
43) "Ursprung der Gottesverehrung", 223; ср. также 227.
44) "Hat Jesus Christus gelebt?", 31.
45) VIII, 2 ч., вып. 2, под словом "Tacitus".
46) Назв. соч., 7.
47) 24 гл.
48) "Christus und die Casaren", 155.
49) Schiller, назв. соч.
50) "Die Geschichtlichkeit Jesu. Zwei Reden, gehalten auf dem evang.
Gemeindeabend am 24 April 1910 zu Mannheim", 5 сл.
51) Вейс называет это "тоном спокойного, научного исследования".
Это — его "своеобразие", на которое он ссылается в начале своего про-
изведения. Подобный прием по отношению к противнику "соответствует"
призванию его, как теолога, как служителя религии смирения и любви
к ближнему; такова та "атмосфера", в которой протекали каникулярные
курсы в первом государственном университете, где этот гейдельбергский
профессор преподносил слушателям содержание своего писания! Но по-
добный прием борьбы, применяемый Вейсом, все произведение которого
пропитано желанием унизить, опозорить и обесчестить противника, у не-
теологов обычно именуется "вероломным". Всякий, кто борется подобным
образом, негодует на "тон" противников, на "грубые формы, в которые
вылился недавно радикальный фанатизм", и в трогательных выраже-
ниях жалуется на то, что в настоящее время судьба свободной тео-
логии — угодить только немногим! "Путь истины тесен; поэтому боль-
Миф о христе. Т. II. 17

— 258 —
шинство о нем только догадывается и имеет превратное представление" (1).
Как-будто в данном случае это большинство не на стороне либеральных
теологов, которые благодаря своей интенсивной обработке общественного
мнения в течение последних десятилетий привлекли на свою сторону
многих из так-наз. образованных! Как-будто они не имеют в своем рас-
поряжении, прежде всего, либеральной прессы, которая даже там, где
она свободомысляща, принимая во внимание своего массового читателя,
охотнее придерживается "золотой середины" теологического либерализма,
чем непопулярных и неудобных взглядов "радикальных фанатиков"! И
как-будто она сама, эта теология, была слишком "благородна", чтобы
пользоваться этим приемом борьбы против отрицающих историчность
Иисуса, не переставая, однако, поступать так, что в отношении сомни-
тельности, бесцеремонности и наглости не отстает от наихудших деяний
благочестивых листков виттенбергского и римского правоверия! Посмо-
трите, впрочем, как, пользуясь теми же самыми средствами опозоривания
и навлечения подозрения на противника, "работает" даже Вейнель (88).
52) Насколько "превосходны" эти опровержения, — об этом можно про-
читать прежде всего в книге Штейделя: "Wir Gelehrten vom Fach", ко-
торый па примере писания фона-Содена показывает, как обстояло дело
с "научностью" противников.
53) Что Тацит отнюдь не "превосходный" историограф в смысле объ-
ективного докладчика, но при своей резко выраженной, склонной к мрач-
ному жизнепониманию личности является в высшей степени субъектив-
ным, добивающимся сильных, ярких эффектов и мрачного настроения
рассказчиком, чье изображение, особенно, римских императоров, можно
принимать только с большой осторожностью, — в этом согласны все исто-
рики, да не безызвестно и теологам. Однако, когда он сообщает что-либо,
что им на-руку, тогда они поют хвалебные гимны "превосходству" этого
римского историографа.
54) Немецкие профессора спршивают у "авторитетов", т.-е. у других
профессоров, какого они мнения об Ошаре, а так как большинство этих
"авторитетов" знакомы с ним так же мало, как и сами профессора, то
с этим французским ученым для них "покончено". В этом отношении
ценные примеры ученого немецкого высокомерия дошли до меня из раз-
личных научных центров.
55) Назв соч., предисл. Таким образом, просто неверно, когда
все еще продолжают с торжеством утверждать, что ни один филолог не
оспаривал подлинности Тацитова отрывка. Впрочем, мне жаль немецких
филологов, так как, напр., американский математик Смит в своей книге
"Ecce Deus" привел целый ряд чисто-филологических соображений про-
тив подлинности этого отрывка. Или немецким филологам до сих пор
еще неизвестно, что 44 глава столь же мало вяжется с Тацитовым рас-
сказом, как место из Иосифа об Иисусе с текстом "Иудейских древностей"
и совершенно нелепым образом вклинивается в связное изложение?
56) Ср. Hochart, "De l'authenticite" и т. д., 131 сл.
57) "Деяния апост.", 25, 31.
58) "История церкви", III. 16.
59) Назв. соч., IV, 22, 1 — 3; IV, 23.
60) См. его работу о Клименте Римском и последующей эпохе в "Tu-
binger theol. Jahrbucher", 287 — 369, 1856 г.
61) "Neutestamentl. Zeitgesch.", III, 99, примеч. 5.
62) "Questiones Paulinaes в "Theol. Tijdschrift", 14 сл., 1883 г.
63) "Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht", 294; 1888 г.
64) "Oudchristliche Literaturkunde", 78
65) "Neutestamentl. Apokryphen*, изд. Hennecke, гл. 5, 1904 г.
66) Ср. Hochart — "Etudes au sujet de la persecution", 287 сл.
67) Ср. его "Chronologie der rom. Bischoie', 162 сл. и "Quellen der rom.
Petrussage", 1872 г.
68) "Die letzten Lebensjahre des Paulus", — "Bibl. Zeit. u. Streitfragen",
1910 г.
69) Назв. соч. 8 сл.; ср. также "Neutestamentl. Apokryphen", 365.
70) Назв. соч., 37.
71) Назв. соч., 69.

— 259 —
72) Frey, назв. соч., 60 сй.
73) Так как связь приведенного места с Нероновым гонением пред-
ставляет собою единственную зацепку для датировки этого послания, то,
если вычеркнуть это место, дата послания Климента повисает в воздухе,
и послание может одинаково принадлежать как первому, так и четвер-
тому веку, — "великому веку литературных подделок" ("Antiqua Mater",
304). Ведь, даже связь 1, 1, где речь идет об опасностях и несчастиях,
которые вдруг обрушились на римскую общину, — эта связь с гонением
при Домициане, в 93 году, отнюдь не несомненна. Еще совершенно не
доказано даже то, что так-наз. гонение при Домициане вообще было го-
нением на христиан. Текст Кассия Диона (67, 14), на который при этом
опираются, в крайнем случав позволяет судить только о гонении на тех,
кто, подобно Флавию Клименту, — двоюродному брату императора, скло-
нялся к "атеизму" или к иудейской религии. "Если прислушиваться
только к римским источникам, то не было никакого гонения на христиан
при Домициане, а если прислушиваться к христианским, то это гонение
вышло далеко за пределы Рима, так как, по свид. Гегезиппа, были вы-
званы в Рим и допрошены в качестве родственников христа дяди Иуды,
а, по свид. Евсевия и, может-быть, также Иринея, тогда-то был сослан
на остров Патмос апостол Иоанн. В этом случае, нельзя сказать, что
только Рим был изумлен наказанием, и аналогия с картиной нашего
послания отпадает" (Штек, назв. соч., 297). Посему создается впечатле-
ние, что также и здесь только фантазия апологетов и отцов церкви ко-
торые были заинтересованы в возможно более ранней истории гонений
на христианство, сама состряпала гонение на христиан, как таковое.
Бруно Бауэр, назв. соч., 238 сл.; ср. также Иоель, назв. соч., II, 45 сл.
74) "История церкви", VI, 33.
75) Назв. соч., II, 28.
76) По этому поводу можно заметить, что все соответствующие сооб-
щения Евсевия следует принимать только с крайним недоверием. Сей
муж, которого Яков Буркгардт назвал "первым с начала до конца не-
добросовестным историографом древности", работает столь сознательно
в интересах прославления церкви, создания и укрепления традиции, что
все еще придают слишком большое значение его заметкам исторического
характера. "После бесчисленных искажений, утаиваний и вымыслов, ко-
торые найдены у него, он не имеет абсолютно никакого права фигури-
ровать в качестве положительного источника, сюда же присоединяется
также сознательно допущенная туманность выражений, умышленная на-
пыщенность, бесчисленные двусмысленности этого писателя, так что
читатель рискует как-раз в самых важных местах попасть в западню и
провалиться" (Я. Буркгардт — "Leben Konstantins", 307, 335, 347; 2 изд.,
18 0 г.).
77) Ср. также "De prescript.", гл. 36 и "Adv. Marcion", IV, 5.
78) "Откровение Иоанна", 7, 9.
79) Назв. соч., 75 — 86.
80) Назв. соч., III, 8.
81) Назв соч., 38 сл.
82) Ср. Н. Schiller — "Gesch. d. rom. Kaiserzeit", I, 441 сл.
83) Arnold, назв. соч, 74.
84) Назв. соч., 585 сл.
85) "Adv. paganos historiae", VII, 4.
86) Hазв. соч., 259 — 283.
87) "Bergrede", 87 сл.
88) "Christus und die Casaren", 150 сл.
89) Назв. соч., VI.
90) Назв. соч, 220.
91) Назв соч., 435.
92) Назв. соч., 40.
93) Ср. также Н. Schiller — "Gesch. d. rom. Kaiserzeit, I, 446 — 450.
94) Назв. соч., 436.
95) Назв. соч., 23.
96) "Аполог.", гл. 16.
97) Hochart, назв. соч, 214 сл.
17*

— 260 —
98) "Аполог", 37. Впрочем, насколько справедлив был во времена Тер-
туллиана упрек против христиан, прочтите удачную статью Гаусрата
"Die Kirchenvater des II Jahrhunderts" в его "Kleine Schriften religions-
geschichtlichen Inhalts" (1883 г.), в особенности, стр. 71 сл. Представьте
себе хоть раз слова этого благочестивого отца церкви, которые он. пред-
вкушая сладкую месть, бросает в своем произведении о зрелищах (гл. 30)
по адресу язычников-сограждан: "Зрелища являются для вас величай-
шим наслаждением; так, ждите же величайшее из всех зрелищ, — по-
следний и вечный суд над миром. Как буду я восхищаться, как буду
смеяться, радоваться, веселиться, когда услышу, что такое множество
гордых цезарей, которых причисляли к сонму богов, визжит в мрачной
преисподней; что такое множество наместников, преследовавших имя
господне, плавится в более яростном огне, чем тот, на котором они когда-
то жгли христиан; что такое множество мудрых философов, поучавших
своих учеников, что бог не печется ни о чем, пылает в знойном пла-
мени; что такое множество прославленных поэтов стоит и дрожит пред
судилищем не Радаманта или Миноса (т.-е. мифических подземных судей
греко-римской мифологии. Н. Р.), но христа! Тогда трагики будут завы-
вать еще громче, чем на сцене, тогда актер, растроганный пламенем,
будет ворковать еще нежнее; тогда увидите въезжающего возницу рас-
каленным на пылающей колеснице. Но я буду смотреть не на них, мой
ненасытный взор гораздо охотнее направится на тех, которые восставали
против личности самого господа... Видеть подобное зрелище и любоваться
им, — этого вам не может доставить ни претор, ни консул, ни квестор, ни
жрец. Мы же благодаря вере духовным оком наблюдаем и представляем
это уже теперь, в настоящее время".
Следует признать, — замечает по этому поводу Гаусрат, — что подоб-
ная "христианская любовь" имеет поразительное сходство с той нена-
вистью к роду человеческому ("odium generis humani"), в которой, — по
мнению язычников, — была изобличена эта новая секта (христиан)". Если
римское правосудие применяло суровые меры против людей подобного
образа мыслей, то за это его можно так же мало винить, как и совре-
менное государство за суровое наказание анархистов. Впрочем, число
мучеников, — как показывает Гаусрат, — церковью издавна сильно преуве-
личивалось. Так, повидимому, в течение первых трех веков христианской
эры подверглись смертной казни за свою веру (?) вряд ли больше 1.500
человек, между тем как герцог Альба, говорят, в одних только Нидер-
ландах казнил более 20.000 протестантов, а церковь в одну только Вар-
фоломеевскую ночь отправила на тот свет 80.000; о жестокостях инкви-
зиции и крестовых походах и говорить не приходится. При этом те древ-
ние христиане в припадке религиозного фанатизма сами не раз добивались
смерти, вызывали правительство на выступление против себя даже там,
где оно не было склонно к этому, и всем своим поведением прямо-таки
навлекали на себя со стороны гонителей жестокости, которые затем еще
безмерно раздувались христианскими рассказчиками. Ср. также книгу
Джона Робертсона — "Gesch. des Christentums" (нем. изд. 1910 г.), 152 сл.
99) Ср. с этим Joel, назв. соч., 15 сл.
100) Ср. также Gratz — "Gesch. der Juden", IV, 104 сл.
101) Ср. "Antiqua Mater", 23 сл. Также и по мнению Бруно Бауэра,
"превратная картина Тацита находит свое объяснение только в условиях
того времени, когда он писал свои Анналы, — времени Траяна, второго
десятилетия второго века. Во всяком случае, тогда уже существовали
в Риме христианские элементы, тогда, может-быть, он услышал о некоем
христе и его участи при Понтии Пилате, и у него мог сложиться взгляд,
что бедствие, которое, казалось, прекратилось со смертью этого христа,
может-быть, снова выступило на сцену и добралось даже до самого Рима, —
этой клоаки, куда стекаются всяческие нечистоты. Условия той же эпохи
и Тацит повлияли на Светониеву биографию Нерона (гл. 16, 17), которая
при перечислении полицейских мер этого императора упоминает о на-
казании христиан, как людей, зараженных новым, пагубным суеверием"
(назв, соч., 155 сл.). Недавно очень удачно Люблинский формулировал
содержащееся в приведенном месте Тацита противоречие: "Христиане
донесли наказание, которое, явно, имело в виду возмездие за их про-

— 261 —
ступление: поджигателя были сами сожжены. Тем не менее, говорят, они
были осуждены не за поджог, а только за то, что ненавидели человече-
ский род. Может-быть, они странным образом не были изобличены в под-
жоге, хотя "признались" в нем. Следовательно, в поджоге повинны были
люди, которые, несмотря на это, не могли быть изобличены в нем, но
все-таки были казнены в качестве поджигателей, дабы примерно нака-
зать их ненависть к человеческому роду. Можно ли рассказать более за-
путанно и более противоречиво?" ("Das werdende Dogma", 59 сл.).
102) Назв. соч., 425. В этом, быть-может, находит свое объяснение заявле-
ние преторианского начальника Флавия Субрия, который, по свидетель-
ству Тацита (Аннал., 15, 67), дабы как можно сильнее уязвить Нерона,
назвал его матереубийцей, женоубийцей, цирковым возницей, комедиантом
и поджигателем. Впрочем, относительно этого правильно замечает Бруно
Бауэр: "Если только Тацит или, вернее, его фальсификатор не вложили
это в уста смелому начальнику! Кассий Дион, который в остальном, по-
добно Тациту и Светонию, выставляет цезаря умышленным виновником
пожара, сохранил для нас ответ этого Флавия Субрия, вероятно, в более
древней и более надежной форме (62, 24): "не хочу служить вознице и
игроку на цитре" (назв. соч., 153).
103) Назв. соч., 41.
104) Geschichte der rom. Kaiserzeit, 359 cл.
105) Arnold, назв. соч., 34 cл.; Schiller, назв. соч., 449.
106) Ср. Joel, назв. соч., 98.
107) В противоположность этому, Арнольд пытался близкое знакомство
Тацита с христианами вывести из того, что Сульпиций Север в основу своего
описания разрушения Иерусалима положил рассказ Тацита, а свое сооб-
щение, что Тит умышленно допустил разрушение храма, дабы вместе
с еврейской религией уничтожить и христианскую, почерпнул из недо-
шедшего до нас конца пятой книги Истории Тацита (назв. соч., 46 сл.).
Затем, даже такой ученый, как Jak. Bernays ("Ueber die Chronik des Sul-
picius Severus", 57; 1861 г.), хотел видеть в этой заметке Сульпиция бу-
квальное совпадение с высказанным в Анналах, 15, 44, взглядом Тацита,
что Иудея была местом зарождения христианского движения, а из этого
тоже сделать вывод, что Сульпиций имел пред собой Тацита. Между
тем, еще Бруно Бауэр подметил, что отцы церкви четвертого века были
столь сильно убеждены во враждебном настроении к христианам цезарей
со времен Клавдия, что ученик турского святого даже безо всякого вну-
шения со стороны "Историй" Тацита мог проникнуть в тайные замыслы
Тита ("Christus und die Casaren", 216). Вывод, что Сульпиций, возможно,
позаимствовал свою заметку из Тацита, — отнюдь не обязателен, а вместе
с тем отпадает также и основание приписывать Тациту близкое знаком-
ство с христианами.
108) Подобное обычное употребление имени христиан, — даже по мнению
Гарнака, — может быть доказано только с конца правления Адриана и
Пия ("Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten", 296; 1902 г.).
109) Ср. первое посл. Петра, 4, 16; Деяния ап., 26, 28.
110) Ср. также Joel, назв. соч., 106 сл.
111) В своем сочинении "De l'authenticite" Ошар высказал предполо-
жение, что на выработку всего этого рассказа о сожжении христиан и
издевательствах над ними черни, может-быть, повлияло воспоминание о
сожжении Гуса и Иеронима Пражского, на котором в качестве зрителя
присутствовал Поджио (назв. соч., 220).
112) В своем сочинении "De l'authenticite" Ошар указал на то, что в то
время как "Житие св. Мартина" и "Диалоги" Сульпиция находились во
многих библиотеках, существовала только одна рукопись "Хроники" этого
писателя, которая относится, вероятно, к XI веку и в настоящее время
хранится в Ватикане. Таким образом, в течение всего средневековья это
произведение было почти неизвестно, и никто не подозревал об упоми-
наемом там римском гонении на христиан. Повидимому, благодаря какой-
то счастливой случайности, как-раз эта рукопись попала в руки Поджио
и он ее прочитал (назв. соч., 225 сл.).
113) Ср. Евсевий — "История церкви", II, 28,

— 262 —
114) Также и В. Смиту в своем "Ecce Deus" удалось на основании соб-
ственного тщательного исследования доказать подложность этого места
Тацита. Конечно, следует думать, что те, кто в будущем пожелает опро-
вергнуть доводы Ошара, не удовольствуются вышеприведенным очерком
его аргументации, а проштудируют самый труд этого француза. Для этого
им придется выписать эту книгу от его издателя Ernest Leroux, из Па-
рижа, так как, насколько я знаю, ее нет в немецких библиотеках. Может-
быть, это и послужило причиной тому, что наши "авторитеты" ее до сих
пор еще не знали.
115) Hochart — "De l'authenticite", 50 сл.
116) Назв соч., 173.
117) Ср. об этом Штейделя — "Wir Gelehrten vom Fach", 6 сл.; далее
Люблинский, назв соч., 47 сл. Для опровержения "Мифа о христе" не-
давно извлекли из-под спуда даже некогда вызвавшее много смеху до-
казательство Переса (Perez), что Наполеон никогда не существовал, с по-
мощью которого Перес надеялся опровергнуть Дюпюи; оттуда же извлекли
также и направленный против Штрауса "довод" фон-дер Гагена, "что
Лютер никогда не существовал" (1837 г.), для того, чтобы показать, как
по аналогии с "древсовским методом" можно отрицать существование
всякого великого человека. Что подобная спекуляция, рассчитанная на
невежество массы, все еще надеется найти себе хороший прием, это хо-
рошо характеризует, с одной стороны, массу, а с другой — ум тех, кто
не стесняется преподносить ей подобные "доказательства". При этом
замалчивают пред обществом то, что первая мифологическая часть "Мифа
о христе", которую здесь имеют в виду, вовсе не претендовала на то,
чтобы доказать мифическую природу Иисусова образа, а сопоставляла
только самый главный мифологический материал, из которого мог чер-
пать как миф о многих других языческих личностях спасителя, так и
миф о христе, между тем как только вторая часть пыталась показать,
в каком шатком основании покоится допущение существования истори-
ческого Иисуса, и что ни послания Павла, ни евангелия, ни светские
писатели не позволяют делать свободного вывода в пользу этого допу-
щения. И при наличии подобного способа борьбы, когда в ход пускаются
всякого рода искажения, клевета и издевательства, Вейс позволяет себе
еще вопить по адресу противников исторического Иисуса: "Работают с по-
мощью подобных, мнимо научных доводишек!" (92).
118) "Mission und Ausbreitung", 296, 5.
119) Ср. Louis Ganeval в "Jesus devant l'histoiren'a jamais vecu", 1875 г.
120) "Die orientalische Religionen im rom. Heidentum, 98; нем. изд.
Gehrich. 1910 г.
121) Аннал., II, 85.
122) XVIII, 3, 5.
123) Аннал., 12, 52.
124) "Antiqua Mater", 279 — 292.
125) Ср. Louis, назв. соч., 144 сл. Далее. Уайттекер (Whittaker) — "The
origins of Christ", 21: 2 изд. 1909 г.
126) Есть русск. перевод, А. Немоевский — "Бог Иисус", под ред. Д. Свят-
ского, Госиздат, Петроград, 1920 г.
127) Назв. соч., 129 сл.
128) Типичным примером обычного трактования этих вещей против-
никами является суждение Отто Шмиделя о римских свидетельствах.
"Тацит, — пишет этот попутчик исторической теологии, — около 116 г. по
р. х. упоминает в "Анналах" о казни Иисуса (?) при Понтии Пилате и о
распространении его (?) зараженной суеверием секты в Иудее, больше того,
в самом Риме. Да и заметка Светония (около 120 г.; "Nero", 16), пред-
полагает то же самое, а Плиний Младший (112 или 113 г.), наместник
Вифинии, в своем письме к императору Траяну (письмо X, 96). рисует
широкое распространение христиан в своей провинции и сообщает, что
они поют гимны своему христу, как богу (!). Страстный противник хри-
стианства философ Цельс, еще до 180 г. (так! был знаком уже со всей
нашей новозаветной литературой. Понять же ее нельзя без личности
христа (так!), вокруг которой вся она и в целом, и в частностях вра-
щается". ("Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung", 13, 2 изд. 1906 г.).

— 263 —
Обратите внимание на способ выражения, "казнь Иисуса", "лич-
ность христа"!), равно как и на словечко "уже", посредством которых,
явно, должно было бы вызваться впечатление, что вышеупомянутые сви-
детельства удивительно ранни, а потому заслуживают безусловного до-
верия.
129) Ср. Wolfgang Schultz — "Dokumente der Gnosis", 1910 г.
130) "Kleine Schriften", 124.
131) Лейпциг, 1906 г.
132) 2 изд., 1909 г.
133) "Der hist. Jesus, der mythol. Christus und Jesus der Christ", 56;
1910 г.
134) "Kons. Monatsschrift fur Politik, Literatur und Kunst", X, 1910 г.;
стр. 1.001 сл. Ср. также статью Виндиша в "Theologischу Rundschau",
ХШ год изд., вып. 5; стр. 171, прим., где он воздает мне "должное" за
то, что я просто не признал все послания Павла подделками.
135) Теологи не желают признавать приводимых мною свидетелей за
таковых, потому что последние являются отчасти "дилетантами", то-есть
не теологами. Повидимому, свою область исследования они считают
столь необыкновенной, что только после сдачи соответствующих экзаме-
нов можно принимать участие в обсуждении трактуемых ими вопросов.
Подобный способ закрывания доступа в свою область нежелательным
лицам очень хорошо напоминает древние жреческие касты с их тщательно
охраняемыми "таинствами", что в настоящее время кажется несколько
смешным. Впрочем, я подметил, что те, которые отвергают Бюрнуфа,
Ошара, Робертсона, Смита и т. д., как "дилетантов", в большинстве
случаев, вообще говоря, не читали ни одной строчки этих авторов и вы-
носят это суждение о них на основании чего-то в роде "sentiment". Есте-
ственно, если только удостоенные ученой степени и награжденные титу-
лами теологи имеют право высказывать суждения по вопросу о христе,
то эти книжники могут быть спокойны: никто не помешает их
работе.
136) Гункель, быть-может, упрекнет меня в том, что я до сих пор еще,
несмотря на его "поучение", не научился делать различия между на-
стоящим Исайей и так-наз Второисайей, которого обычно считают с 40
главы книги Исайи, хотя это различие уже было отмечено мной в пер-
вом издании (I тома) "Мифа о христе". Однако, и я в будущем не буду
утруждать внимания своих читателей такой узко специальной ученостью,
нисколько не облегчающей понимания самого предмета, тем более, что
я вижу, что даже корифеи теологии, которых Гункель, конечно, не
будет упрекать в "дилетантстве", в своих популярных работах назы-
вают просто, как в библии, Исайей, и даже там, где речь идет о "Вто-
роисайе"
137) "Der Ursprung der israelitisch-judischen Eschatologie", 322 сл.,
1905 г.
138) Исайя, 58; 60, 21.
139) 2. 12 — 3, 10; 4, 7 и 13; 5, 1 сл.
140) Этот материальный характер паулинизма (павлианства) недавно
установлен вне всякого сомнения Рейценштейном в его книге — «Die helle-
nistischen Mysterienreligionen", 1910 г.
141) Послан, к римл., 8, 3.
142) Посл, к римл., 3, 25.
143) Второе посл, к коринф., 8, 9.
144) 2, 5 сл.
145) Посл, к римл., 5, 18 — 19.
146) Посл, к галат., 2, 20.
147) Посл. к филипп., 2, 8.
148) Исайя, 58; 59, 1 сл.
149) 2, 13.
150) Там же, 16, 18.
151) Это подтверждается также первым посланием Климента, где "раб
божий" Исайи выводится в качестве "прообраза" Иисуса, и где читаем
следующее: "Если господь (!) был так кроток, то что же надлежит де-
лать нам, которых он ведет под иго своей милости?" (16, 17). Весьма

— 264 —
примечательно, что Климент, говоря относительно "кротости" Иисуса,
ссылается не на поведение последнего, а на пророка Исайю.
152) Послание к галат., 4, 4.
153) Там же, 6.
154) "Paulus", 84; 1904 г.
155) Ср. его сочинение — "Paulus und Jesus", 1909 г.
156) Там же, посл. к римл., 1, 3.
157) Иов, 14, 1; Матф. 11, 11.
158) "Если Павел говорит, что Иисус после своего земного существо-
вания ушел на небо из среды своих учеников (впрочем, где Павел гово-
рит это?), давши (?) им уставы для новой церкви и умерши смертью пре-
ступника, то разве тем самым он пожертвовал личностью Иисуса в пользу
мифической фигуры?" (23).
159) И. Вейс (J. Weiss) — "Christus, dio Anfange des Dogmas", 62,
1909 г.
160) "Ursprung der Gottesverehrung", 177.
161) "Das Evangelium des Paulus", 224 сл., 1880 г.
162) "Die evangel. Geschichte und der Ursprung des Christentums", 14,
418. 423; 1903 г.
163) "Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolates in der christl.
Kirche der ersten zwei Jahrhunderte", 46 сл., 157; 1887 г.
164) "Оживит нас через два дня; в третий день восставит нас, и мы
будем жить перед лицом его", — место, которое относится к израильскому
народу, но которое Павел, возможно, отнес к мессие. Ср. Hausrath —
"Jesus und die neutestamentl. Schriftsteller", т. I, 103; 1908 г.
165) Матф. 12, 40.
166) 9, 5; 26, 14.
167) Назв. соч., 14 сл.
168) Первое посл, к коринф., 15, 6.
169) "Galaterbrief", 185.
170) Bauer — "Kritik der paul. Briefe", 70 сл.; Штек, назв. соч., 180 сл.
171) Впрочем, Вейс не останавливается даже перед извращением моих
взглядов, лишь бы только ко мне придраться. Так, в предисловии к сво-
ему труду он поясняет, что я в настоящее время дошел уже до того,
что ставлю себя на одну доску со Штраусом, На самом же деле, я в своей
книге пишу следующее: "Те приемы, которые применяются моими про-
тивниками против "Мифа о христе", точь в точь похожи на те, которые
пускались в ход когда-то очень усердно, но совершенно тщетно, против
"Жизни Иисуса" Штрауса" (предисловие к 3 изд. т. 1, "Миф о христе",
XI, русск. изд.). Мне очень жаль, что даже еще и теперь, и теперь в
особенности, мне приходится усиленно настаивать на том, что мне ни-
когда и в голову не приходило в отношении учености, проницательности
и красоты изложения ставить себя на одну доску с таким выдающимся
мужем, как Штраус.
172) Whittaker, назв. соч., 168.
173) "Евангельские мифы", стр. 105 сл. 1923 г.; есть русск. перевод.
174) "Kritische Studien", 38-63; 1863 г.
175) "Theol. Tijdschr.", XXVI, 397 — 403.
176) "Galaterbrief", 172, сл.
177) "Theol. Tijdschr." XXIII, 322.
178) Whittaker, назв. соч., 168.
179) "Theol. Tijdschr.", в. I, 41 сл.; 1889 г.
180) "Das apostolische Zeitalter", 574.
181) Назв. соч., 17 и 20.
182) "Galaterbrief", 177.
183) Назв. соч., 138.
184) "Das Abendmahl", 241 сл.
185) Steck, назв. соч., 178 сл.
186) Назв. соч., 65.
187) Ср. Steck, назв. соч., 191 — 211. В противоположность обычному
мнению, что, как в данном случав, так и вообще, Лука зависит от Павла,
Штек констатирует и пытается представить основательный довод в пользу
того, что "многочисленные точки соприкосновения у Луки с Павлом, по-

— 265 —
видимому, ни в одном случае, не указывают на несомненную зависимость
первого от второго, в некоторых же случаях, наоборот, позволяют с боль-
шей дозой вероятия предполагать об обратной зависимости, т.-е. о зави-
симости Павла от Луки". "Остается открытым вопрос, не евангелие ли
Луки в его более ранней и простейшей форме находилось в руках автора
главных посланий". Во всяком случае, "литературная зависимость Луки
от главных Павловых посланий отнюдь не так несомненна, как это обычно
думают" (назв. соч., 210 сл.).
188) "Theologischen Abhandlungen", 232; 1892 г,
189) Назв. соч., стр. 244 сл.
190) Назв. соч., 238.
191) "Der Kampf um die Christusmythe", 26.
192) Schlager, назв. соч., 42.
193) "Jesus als Problem", 23.
194) Впрочем, это "Руководство" наивно прямо до неприличия. В своей
первой части оно содержит избитые вещи, на которых, — по выражению
самого Вейнеля, — не стоит останавливаться, не стоит уже по одному тому,
что их я совершенно не касался в своих лекциях по вопросу об историч-
ности Иисуса. Во второй части его находится длинное, кажущееся весьма
научным объяснение со Смитом, из какового нельзя только понять, что
же должны делать выступающие против меня на диспуте священники.
Ведь, во-первых, в своих лекциях я едва только коснулся весьма слож-
ного вопроса о дохристианском Иисусе, а во-вторых, можно было бы,
и даже очень, сомневаться, согласятся ли, несмотря на подсказы Вей-
неля, — согласятся ли священники выступить пред публикой и принять
участие в узко-специальном диспуте о подобных вещах. Только третья
и четвертая часть "Руководства", действительно, посвящена тому, о чем
шла речь в моих лекциях, т.-е. свидетельствам светских писателей и
Павла. Однако, если Вейнель воображает, что он здесь сообщает что-либо
новое или особенное, то он слишком низко оценивает умственный уро-
вень господ священников. Во всяком случае я могу заверить его, что
все эти возражения я уже не раз слышал из уст своих рясофорных про-
тивников, — слышал задолго до того, как им пришел на помощь Вейнель
со своим "Руководством".
195) Обратите внимание на туманное и двусмысленное выражение Вей-
неля! Как-будто уже доказано, что Павел лично знал братьев Иисуса и
их жен, как таковых! К сожалению, у Павла вовсе нет словечка "не-
вестки". Это — тот же способ выражения, каким пользуется и Хвольсон,
говоря, что раввины второй половины первого века и начала второго
"хорошо знали личность Иисуса" (назв. соч., 18).
196) Назв. соч., 106.
197) Посл. к галатам, 3, 26 — 29.
198) Посл. к гал., 2, 20.
199) "Толкование на Исайю", 17,5; "История церкви", 1, 12; 2, 1; 7, 19.
200) "История церкви", П, 25.
201) Назв. соч., 46.
202) "Galaterbrief", 272 сл.
203) Назв. соч., 52 сл.
204) Steudel — "Im Kampf urn die Christusmythe", 95 сл.; 114.
205) "Против Цельса", I, 47.
206) Назв. соч., 46.
207) Евсевий — "История церкви", там же.
208) Марк, 9, 37; Лука, 8, 51.
209) Марк, 9, 2; Лука, 9, 28.
210) Матф., 10, 3; Марк, 3, 18; Лука, 6, 15; Деяния ап., 1, 13.
211) Матф., 12, 46 сл.; Марк, 3, 31 сл.; Лука, 8, 19 сл.
212) 6, 69.
213) Ср. также Steudel — "Wir Gelehrten vom Fach", 69 сл.
214) "Миф о христе", т. I; ср. также Робертона — "Евангельские мифы",
30 сл. и Lublinski — "Entstehung des Christentums", 193 сл.
215) Gittin, 90.
216) Pessach, 113.
217) Gittin, 906.

— 266 —
218) 2, 14.
219) Второе посл. к коринф., 3, 14.
220) Назв. соч., 36.
221) Wernle — "Die Quellen des Lebens Jesu", 58 сл., 1905 г.; "Das wer-
deinle Dogma", 76 сл.; 101 сл.
222) Steudel — "Wir Gelehrten", 37 сл.; "Im Kampf um die Chr.", 56.
223) Pirke Aboth, 1, 6.
224) Sanhedrin, 100.
225) Sanhedrin, 48.
226) Baba Mezia. 93.
227) Schabbath, 31.
228) Tanchuma, 71.
229) Там же, 74.
230) Berachot, 64; Erubim, 29.
231) Назв. соч., 163 — 172.
232) "Paulus", 85, 95.
233) Назв. соч., 55.
234) Впрочем, как кажется, Юлихер в своей брошюре "Hat Jesus ge-
lebt?" намерен отрицать, что здесь, вообще говоря, представляется за-
труднение; при этом для опровержения отрицающих историчность Иисуса
он ссылается на "могущего высказывать свое суждение историка , ка-
ковым, натурально, может быть опять-таки только теолог. Правда,
в этом он согласен с Вреде: "Для Павла ядром евангелия является
сверхисторический элемент в явлении и судьбе Иисуса, а также
сверхчеловеческое". "Но, — спрашивает он, — можно ли, в таком случае,
ждать от него живого интереса к отдельной стороне исторического
целого, человеческой личности Иисуса?" А затем следует приговор
"могущего высказывать свое суждение историка: "Только полной неспо-
собностью понять душу жившего девятнадцать веков тому назад чело-
века, т.-е. неспособностью исторически мыслить, судить и делать вы-
воды, можно объяснить ссылку отрицающих историчность Иисуса на
Павла и его приемников, как на свидетелей против этой историчности" (23).
Мы возражаем: только полной неспособностью понять душу человека,
убежденного, что сын божий, второй бог недавно сошел в человеческом
виде на землю и здесь претерпел крестную смерть, только крайним при-
страстием теологов к вышеприведенному воззрению, не позволяющему
им из-за деревьев видеть лес, — только всем этим можно объяснить себе
их заявление, что подобный человек совершенно не интересовался мо-
ментами земной жизни этого бога. Насчет этого все необходимое уже
было сказано Штейделем по поводу берлинского "религиозного собесе-
дования" и больше не стоит тратить слов. "Если Павел, — продолжает
Юлихер в связи с вышеприведенным. — говорит, что Иисус после своего
земного существования ушел на небо из среды своих учеников, давши (?)
им уставы для новой церкви и умерши смертью преступника, то разве
тем самым он пожертвовал личностью Иисуса в пользу мифиче-
ской фигуры?" Кто может постичь глубину этого выражения?
235) Этот взгляд некогда прекрасно выразил Курт Дельбрюк, указывая
на то, что те общины, к которым Павел посылал свои послания, были,
должно-быть, основаны им после произнесения какой-нибудь проповеди.
"Например, апостол Павел в течение трех лет жил и проповедывал в та-
ком городе, как Эфес. Что же ему было там рассказывать людям? Когда
он основывал христианские общины, тогда же он должен был рассказы-
вать также и о христе, от имени которого он выводил свое звание (хри-
стианина), а не только об идее искупления чрез смерть и воскресение, —
ведь, в таком случае, ясно, он скоро покончил бы со своею проповедью".
Разумеется, особенно если бы он принадлежал к либеральному направле-
нию, для которого смерть и воскресение Иисуса вообще не имеют больше
никакого принципиального значения. А что у наших современных теоло-
гов очень быстро бы испарился материал, если бы они не могли больше
преподносить новозаветных историй Иисуса в своих назидательных про-
поведях, — это на самом деле "ясно".
236) Ср. Krieck — "Die neueste Orthodoxie und das Christusproblem", 47;
1910 г.

— 267 —
237) "Jesus Christus und Paulus", 289; 1902 r.
238) "Die hellenistischen Mysterienreligionen", 195 сл.
239) Неужели положение дела, действительно, так "засвидетельствовано"?
Но почему же в таком случав в последнее время ев.-лют. гос. конси-
стория предлагает награду за сочинение на тему: выдерживает ли кри-
тику утверждение, что апостол Павел ничего не знал об историческом
Иисусе? ("Leipz. Tagebl.", 25 янв. 1911 г.).
240) Вейс признается, что он, несмотря на свое горячее желание и уси-
лия, не понял моего взгляда в данном месте (109). Неужели я должен
отвечать за это?
241) Деяния ап" 24, 5.
242) "Questiones Paulinae".
243) "Galaterbrief", 287 сл.
244) Евсевий — "История церкви", III, 40.
245) "Kultur des Gegenwart", издав. Гиннебергом, I, 159.
246) "Romerbrief, 185.
247) Ср. Steck, назв. соч., 363 сл.
248) Назв. соч., 188.
249) Назв. соч., 189.
250) 16, 10-17; 20, 5-15; 21, 1 — 18; 27, 1 — 28.
251) Назв. соч., 155 сл. Впрочем, кроме ван-Манена (назв. соч., 14 сл),
также и В. Смит в отмеченной дм же Гарнаком статье в "Journal of Bib-
lical Literature" (1901) сделал указание, что в поел, к римлянам, l, 7,
первоначально стояло: "всем, находящимся в любви божией", а не: всем
находящимся в Риме возлюбленным божиим, призванным снятым", из
этого же следует, что данное послание Павла было адресовано не рим-
лянам, а было вообще теологическим посланием ко всем христианам, —
взгляд, который усвоил свое Цан в 3 издании своего "Введения в по-
слание к римлянам" (ср. статью Гарнака в "Preuschens Zeitschr." 83;
1902).
252) Назв. соч., 265 сл.
253) Первое посл. к коринф., 15, 29.
254) Там же, 7.
255) Steck, назв. соч., 272.
256) Otto Schmiedel — "Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forsch.", 14.
257) "Paulus, sein Leben und sein Wirken", I, 11; 1904 г.
258) Гл. 47.
259) Steck, назв. соч., 380 сл.
260) Деяния ап., 23, 9.
261) Посл, к римл., 11, 17 — 11.
262) Назв. соч., 159 сл.
263) "Der vorchristuche Gnostizismus", 1898 г.
264) "Romerbrief", 124.
265) Назв соч, 141.
266) Назв. соч., 130 сл.
267) Назв. соч., 136 гл. Ср. о невозможности обоготворения историче-
ского Иисуса апостолом Павлом и о несравнимосги этого рода обоготво-
рения с обоготворением других выдающихся личностей, в роде императо-
ров, — слова Люблинского в его "Das werdende Dogma", 49 сл.
268) "Die geistige Einwirkung der Person Jesu auf Paulus", 1906 г.
269) Посл. к галатам, 1.
270) Назв. соч., 212 сл.
271) Подробнее об этом у Eschelbacher — "Zur Geschichte und Chara-
kteristik der paulinischen Briefe" в журнале "Monatsschrift fur Geschichte
und Wissenschaft des Judentums", 411 сл., 542 сл., 1907 г.
272) Назв. соч., 172 сл. Итак, если оказывается, что даже Павел не
знал еврейского языка и в отношении к ветхому завету был "дилетан-
том", то, конечно, и автору "Мифа о христе" не следует особенно печа-
литься из-за сделанного ему во время дармштадтского диспута Гункелем
упрека, что он может читать ветхий завет только в переводе. Впрочем,
насколько я это в сражение Гункеля рассчитано на "втирание очков"
публике, — показал недавно востоковед Г. Циммерн который, разбирая со-
чинение Германа Шнейдера "Die Kultur und das Denken der Babylonier

— 268 —
und Juden" ("Культура и мышление вавилонян и иудеев"), хвалит автора
за самостоятельный подход к источникам и пишет: "Правда, автор из-
учает их не на их оригинальных языках. Однако, как-раз в ассиро-вави-
лонской и ветхозаветной области на основании существующих в настоя-
щее время хороших переводов, по крайней мере, для целей, какие здесь
имеются в виду, можно точно так же хорошо судить об источниках и
пользоваться ими, как если бы читать последние в оригинале" ("Liter.
Zentralblatt", № 43, 1910 г.). Ниже будет показано, что и возражения
Гункеля против моего толкования имени Иисуса так же неосновательны,
как мы выше признали, по крайней мере, не имеющим значения его
упрек мне за неразличение первого и второго Исайи, и этот упрек, кроме
того, меня даже и не касался. Что великий иерей Иисус (Иошуа), благо-
даря своему слиянию с Зоровавелем вследствие позднейшего изменения
текста, мог рассматриваться в качестве увенчанного ангелом и факти-
чески в качестве ветхозаветного предтечи или предвестника Иисуса, —
все это я показал уже в четвертом издании "Мифа о христе", и оно по-
дробнее будет обсуждаться ниже. Даже мое сопоставление еврейского
слова "машиах" ("мессия") с персидским "мешиа" — "первым человеком",
подтверждение чему я нашел со стороны специалистов, рассматриваемое
в смысле народной этимологии, не так уж глупо, как это пытается вы-
ставить Гункель. А в таком случае, что же еще остается от возражений
Гункеля, которые он с такой важной миной преподносил мне во время
дармштадтского диспута, — впрочем, подождите! Я, — как это делали 70,
Юстин, Тертуллиан и теологи вплоть до самого последнего времени, — я
животных 22 стиха 21 псалма, в лютеровском переводе передал чрез
слово "единороги", в действительности же там речь идет не об едино-
рогах, а о "диких быках или тельцах". Неужели стоило так хвастаться
этими "быками", как это сделал и Гункель, и, идя вслед за его мнимо-
"научным уничтожением" автора "Мифа о христе", разнузданная и слиш-
ком сильно заинтересованная пресса? Впрочем, это еще большой вопрос, —
не следует ли под животными 21 псалма понимать "единорогов" и ста-
вить их в связь с тем астральным Единорогом, который на небесных
глобусах как бы намеревается пронзить висящего на столбе (Млечном
пути) Ориона. См. ниже.
273) Назв. соч., 546 сл.
274) Назв. соч., 550.
275) Назв. соч., 668.
276) Ср. Schlager — "Der Paulus der Apg. und der Paulus der Briefe"
в журнале "Die Tat", вып. 8, 1910 г.; 2 госизд.
277) Van-Manen — "Remerbrief" 206.
278) По мнению Роберта Эйслера, имя Павла является таким же "исо-
псефон"-ом, или в числовом отношении равнозначным, со словом "мессия",
как Петр равнозначен "неводу", Симон равнозначен вавилонской Рыбе
и рыбобогу Оанну; Лин, как, якобы, назывался первый, назначенный
Петром епископ, является обозначением "рыболовной сети, невода" ("The
symbolisme of the miraculous draught legends in the gospels" в журнале
"The Quest", 13 янв. 1911 г.). Это очень смахивает на то, что мы здесь
имеем дело не с отдельными историческими личностями, а только с име-
нами, прикрывающими идею.
279) "Moses, Jesus, Paulus. Drei Sagenvarianten des babyl. Gottmenschen
Gilgamesch", 2 изд., 1909 г. Ср. также книгу Иензена — "Hat der Jesus
der Evangelien wirklich gelebt?"
280) "Das werdende Dogma", 161 — 170.
281) Виргилии — "Энеида", III, 22 сл.
282) Wernle — "Die synoptische Frage", 204 сл., 1899 г.
283) "История церкви", III, 40.
284) Там же, П, 15.
285) "Das werdende Dogma", 62.
286) Ср. Gfrorer — "Die heilige Sage", I, 3 — 23; 1838 г.; далее, Lutzel-
berger — "Die kirchl. Tradition uber den Apostel Johannes", 76 — 93.
287) Назв. соч., III, 40.
288) Матф., 10. 20; Марк, 13, 11; ср. также Откров. Иоанна, 12,10: "Сви-
детельство Иисуса есть дух предсказания".

— 269 —
289) Wernle, назв. соч., 229.
290) Steudel — "Wir Gelehrten vom Fach", 37; "Im Kampf...", 56.
291) Wernle, назв. соч" 224 сл.
292) "Friedrichs des Gr. Gedanken uber Religion", 87, 92; 1893 г.
293) "Die neueste Orthodoxie und das Christusproblem", 47.
294) "Das werdende Dogma", 82.
295) Ср. также Julicher, назв. соч., 14.
296) Steudel — "Wir Gelehrten vom Fach", 6; Люблинский — "Das werdende
Dogma", 47 сл.
297) Ни в какой науке не носятся так часто и много со словами "ме-
тод" и "научность", как в теологии. Представители последней как-будто
боятся, что их исследованиям могут не придать серьезного значения,
а потому они считают своею обязанностью как можно решительнее под-
черкивать "научный" и "методический" характер их.
298) "Die religionsgeschichtliche Erklarung des N. Test.", 10 сл., 1909 г.
299) По мнению некоторых теологов, существуют также "объективные
видения"; таковым, напр., будто бы, было видение Павла под Дамаском.
300) Назв. соч., 30 — 35.
301) "Kritische Beitrage zum Kampf um Christus" в журнале "Das freie
Wort", № 13, X год. изд.
302) "Die Quellen des Lebens Jesu", 57, 59.
303) "Die Person Jesu im Streite der Meinungen der Gegenwart", 29,
1906 г.
304) "Geschichte des Untergangs der antiken Welt", III, 183.
305) Лука, 24, 13 сл.
306) 8, 1 сл.
307) Ср. Робертсон — "Евангельские мифы".
308) Лука, 10, 38 сл.
309) При чем то обстоятельство, что Марфа ("госпожа") сама себя му-
чит, находит свое выражение в имени места Вифании, где, по свидетель-
ству Иоанна, должна была разыграться эта история, ибо слово "Вифания"
на арамейском языке значит: "дом той, которая мучилась".
310) "Die Person Jesu im Streite der Meinungen der Gegenwart". Cp.
также книгу Шмиделя — "Das vierte Evangelium gegenuber den drei ersten",
16 сл.
311) Марк, 3, 22.
312) Матф., 9, 34; 12, 24; Лука, 11, 15.
313) D. Strauss — "Leben Jesu", I, 692 (есть русск. перевод).
314) "Im Kampf um die Christusmythe", 89.
315) "Das vierte Evangelium", 19 сл.
316) "Der Text des Neuen Testaments nach seiner geschichtlichen Ent-
wickelung", 63 сл., 1906. Ср. также Робертсона, назв. соч.
317) Марк, 6, 5.
318) Марк, 11, 23 сл.
319) 10, 52.
320) "Das werdende Dogma", 93 сл.
321) "Im Kampf um die Christusmythe", 117 сл.
322) "Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums", III, 2, 204 сл.,
1907 г.
323) Марк, 13, 32.
324) Ср. также Исайю, 42, 7.
325) "Die Person Jesu", 9.
326) Впрочем, обратите внимание на туманность только-что приведен-
ного выражения: "полный человек Иисус", в котором, несмотря на это,
божеский элемент, "конечно, отнюдь не отрицается", но его "следует
искать только так, как он может быть в каждом человеке". (Ср. также
"Das vierte Evangelium", 17, где читаем, что Иисус, при всяческом при-
знании наличия в нем божественного, все же мыслил и жил таким обра-
зом, какой мы должны назвать поистине человеческим. Вот до какой
пошлости сошла в устах либералов "богочеловеческая природа"!). Является
ли, собственно говоря, теперь Иисус "богочеловеком" в христианском
смысле или нет? Можно было бы вместе с пророком Исайей воскликнуть

— 270—
по адресу этих теологов: "Долго ли вам хромать на оба колена?" (3 кн.
Царств. 18, 21).
327) Марк. 1, 25; 3, 11 сл.; 5, 6, 8; 25 сл.
328) Некоторые хотели бы видеть нечто в роде "столпа" в словах
Иисуса у Марка (13, 30): "Не прейдет род сей, как все это будет". Ведь, —
говорят они, — если такое выражение, которое не оправдалось историче-
ским развитием, могло сохраняться в евангелии, то только потому, что
оно действительно было произнесено Иисусом. Но, — как это всеми при-
знано, — евангелия содержат в себе столько изменений, поправок и доба-
влений, а также столько противоречий касательно исторических фактов,
что на одном только подобном изречении, которое, возможно, ускользнуло
от внимания редактора, нельзя решительно ничего обосновывать. Может-
быть, этого противоречия не чувствовали. Может-быть, его нарочно
оставили, дабы с помощью этого "слова господня" засвидетельствовать
крайнюю близость конца света и позволить каждому новому поколению
смотреть на самого себя как на то, еще при жизни которого уже наступит
этот конец. И не принадлежало ли, быть-может, также и это изречение
Иисуса тому иудейскому апокалипсису, который путем обработки был
введен в указанную главу евангелия Марка? Кто мог бы в данном слу-
чав доказать что либо наверное?
329) Назв. соч., 235.
330) Там же, 151.
331) "Einl.", 51 сл. Ср. при этом "Kommentar zu den 4 Evangelien"
P. von-Dyk'a (S E. Verus), гл. 8 и 9, 1902 г., Лейпциг.
332) Brandt — "Die evangel. Geschichte". Штейдель — "Im Kampf...",
42, 53.
333) "О граде божием", XVIII, 54.
334) Niemojewski — "Gott Jesus", 131 сл., 371 сл., 382, 384.
335) "Das werdende Dogma", 39 сл.
336) Ср. при этом Арнольда Мейера — "Inwiefern slnd die neutestamentl.
Vorstellungen von ausserbiblischen Religionen beeinflusst". (Verhandlungen
der Schweizer reform. Predigergesellschaft, l910).
При помощи каких средств "орудует" при этом теология, — показывает
фельетон Гарнака (под загл. "Weihnachten" — "Рождество христово"), ко-
торый в настоящее время, в 1910 г., печатается в рождественских нуме-
рах газет и в которых особенно подчеркивается, что евангельская исто-
рия рождества является "не мифологией, а величественной легендой,
в ярких образах живописующей исторические и религиозные факты и
переживания". Пытались спросить у этого великого книжника: что же,
собственно говоря, в этой истории не мифично? Быть-может, роды "Ма-
рии" в "Вифлееме" во время "всеобщей переписи"? Пастухи ли на поле,
которым благовествует ангел о рождении спасителя, и их преклонение
пред "сыном Давида"? Или благовещенская история о рождении крести-
тели? Избиение вифлеемских младенцев? Принесение младенца во храм?
Или... Стой, — взывает Гарнак, — рассказ о звезде и волхвах с Востока!
"Правда, здесь приводится и ставится в связь с Иисусом христом весьма
древний миф, но, — спешит успокоить он своих читателей, — как глубоко-
мысленен этот евангельский рассказ! В те времена многочисленные
древние религии проникали с Востока в римскую империю; они были
частью глубже и богаче содержанием, чем греко-римская религия, а по-
тому находили себе много приверженцев. Наша история показывает, как
волхвы с Востока, т.-е. те же самые восточные религии (!), склоняются
пред чудесной звездой, восшедшей над Вифлеемом, и приносят дары но-
ворожденному царю. И так было на самом деле. История чудес-
ным образом осуществила и подтвердила этот миф
(так!). Восточные религии принесли дары христианской и затем пред
ней поблекли, угасли". Подпись — "Доктор Адольф Гарнак, ординарный
профессор берлинского университета". Теперь мы знаем, какого рода
должно быть "подлинно научное" истолкование мифов.
337) Ср. M. Bruckner — "Der sterbende und auferstehende Gottheiland in
den orient. Religionen und ihr Verhaltnis zum Christentum", 30, 1908 г.
Есть русский перевод: М. Брикнер — "Страдающий бог в религиях

— 271 —
древнего мира", под редакцией Н. М. Никольского, 1909 г., переиздано
"Красною Новью" (1923 г.).
338) Ср. Friedlander — "Der vorchristl.-judische Gnostizismus", 1898;
далее, Wolfgang Schultz — "Dokumente der Gnosis".
339) Сопоставьте между собою два таких превосходных труда, как
Preller'a "Griechische Mythologie" ("Греческая мифология" Преллера) и
книгу Gruppe (Группе), посвященную тому же предмету, и вы увидите,
как легко здесь одному исследователю выступать против другого и,
в зависимости от защищаемой точки зрения, ставить на вид то те, то
другие погрешности, неточности и недосмотры даже в отношении важных
фактов.
340) Когда я представляю себе, сколько стараний прилагают против-
ники в поисках ошибок в моем изложении, дабы очернить в глазах
публики мою книгу и выставить ее в качестве "научно никуда негод-
ной", то я прямо-таки удивляюсь, что я так мало раз оступился на этом
скользком, как лед, пути исследования мифов и религиозно-исторических
деталей.
341) 35 сл, 1906 г.
342) Назв. соч., 199 сл.
343) Ср. его книгу — "La science des religions", 181 сл., 1885 г.
344) "Ргаер. evang.", I, 10.
345) Photius — "Cod.", 242.
346) Ближайшим астральным образом Асклепия мог быть Орион, про-
тягивающий вперед, как бы для благословения, руки и имеющий
своим спутником Пса (Сириуса). Обычно Асклепия видят в созв. Змее-
держца.
347) Может-быть, вследствие близости к созв. Корабля Арго и Си-
риусу.
348) Назв. соч., 1.444 сл.
349) Ср. при этом Nork — "Etym.-symbol.-mythol. Real-Wortertbuch", под
словом "Aesculapius-, 1843 г.; далее "Biblische Mythologie des Alten und
Neuen Testaments", H, 216 сл., 1842 г.
350) Ср. Исайя, 45, 1; "Миф о христе", т. I, стр. 39.
351) Ср. "Миф о христе", т. I, стр. 50.
352) Как известно, также и Аттия, мать "спасителя мира" Августа, у
Горация и на одной лионской надписи именуется "Майей" ("крылатое
дитя Майи"); про нее же рассказывают, что она тоже зачала и родила
сына чудесным образом и при чудесных обстоятельствах. Следовательно,
это имя было постоянным и традиционным для матерей всех богов-спа-
сителей древности, посему весьма наивно считать его настоящим име-
нем матери исторического Иисуса.
353) Ср. Робертсон — "Евангельские мифы", 30 сл.; далее, Lublinski —
"Das werdende Dogma", 133 сл.
354) Вейс говорит, что эти три дня не могли быть высчитаны из движе-
ния солнца, так как последнее никогда не исчезает на три дня и три
ночи. Но по словам схоласта Ликофрона ("Кассандра", 33), также Геракл
пребывал три дня во чреве морского чудовища и выбрался обратно., ли-
шившись волос на голове, — ясное указание на солнечные лучи; да п
родственный ему Язон, греческий двойник библейского Иошуа (Иисуса
Навина), солнечная природа которого стоит вне сомнения, говорят, также
был проглочен драконом и извергнут им обратно. Библейский Иона, имя
которого означает "голубь", и которое указывает на голубепоклонство
ниневитян, повидимому, равным образом, первоначально был солнечным
божеством и родственником Геракла или, скорее, близко стоящего к нему
солнечного бога Персея и Иошуа. В Иоппе, откуда, якобы, Иона отпра-
вился в Тарс, еще во времена Помпония Мелы показывали огромные
кости рыбы, которая намеревалась поглотить освобожденную Персеем
Андромеду (припомните подобное же освобождение Гезионы Гераклом),
а голубь, по предст. ассирийцев, был супругой Нина, т.-е. Рыбы, кото-
рый в ветхом завете выступает под именем Нуна, отца Иошуа. Больше
того: связь образа христа с названными языческими солнечными богами
все еще ясно выступает в той церемонии, где 26 декабря в г. Неаполе,
в церкви St. Maria di Carmine, в торжественной обстановке подстригают

— 272 —
волосы на голове распятого. Впрочем, припомните себе также и о тех
трех (зимних) месяцах и пяти днях, в продолжение которых, по свиде-
тельству "Завещания 12 патриархов", Иосиф пребывал в колодце («Миф о
христе", т. I, стр. 41).
355) Это возражение, на которое письменно обратил мое внимание один
из читателей "Мифа о христе", кажется мне, действительно, столь суще-
ственным и столь решительно говорящим в пользу мифического харак-
тера крестной смерти Иисуса, что я привожу его здесь дословно: "Если
Иисус из Назарета был распят в определенный день и в определенный
же день воскрес, если на сороковой день после воскресения Иисуса
в Иерусалиме имело место собрание апостолов, когда на них сошел св.
дух, то пасха и духов день не могут быть подвижными праздниками, ибо
для них должны были бы быть закреплены как-раз те дни. Пусть против
этого не говорят, что церковные праздники были установлены гораздо
позднее, — относительно рождества христова я согласен, — но не согласен
относительно дней смерти и воскресения, которые вместе с духовым
днем являлись для христиан несравненно более важными днями, и притом
с самого начала. Эти определенные дни христиане всюду должны
были бы справлять празднично (радостно или печально). Не могло бы
возникнуть абсолютно никакого сомнения, какие дни в году следует
праздновать. Также не имеет никакого значения и то обстоятельство,
что еврейский календарь и теперь еще имеет подвижные праздники: Па-
вел во всяком случае сообщил бы своим грекам и римлянам постоянный
день недели и года (определенную дату). Ведь, знает же церковь совер-
шенно точно день, когда были распяты в Риме Петр и Павел".
356) Ср. при этом замечание Вейса, что у этого евангелиста "совер-
шенно нет" довода из Исайи, 53.
357) В своей "Апологии" Аполлоний ссылается на приведенное место
из "Республики" Платона (П, 361). "Ведь, и один из греческих философов
говорит: праведник подвергается мучениям, его оплевывают и, наконец,
распинают на кресте". Повидимому, также и Иаков имел в виду это место,
когда писал: "Вы осудили, убили праведника; он не противился вам"
(5, 6), а у Юстина читаем: "ибо вы убили праведного" ("Диалог", 16).
358) Мученик 21 псалма, может-быть, стоит в астральной связи с со-
звездием Ориона, который с вытянутыми (крестообразно!) руками висит
на "Мировом Древе", — Млечном пути, окруженный "дикими животными"
(тельцы, — ст. 13; псы, — ст. 17; лев, — ст. 22), Близнецами (ст. 17 — 18), кото-
рые вместе с другими животными (Зайцем, Голубем. Овном, Раком и пр.)
окружают Ориона ("скопище злых обступило меня"). В данном случае
вовсе нет необходимости в пресловутом животном 22 стиха видеть обя-
зательно Тельца (дикого быка), им вполне может быть "Единорог", ко-
торый на небесных глобусах как бы намеревается пронзить своим ро-
гом Ориона. "Я пролился, как вода (Млечный путь, Эридан); все кости
мои рассыпались". Мае думается, что все повешенные боги мифа (Ат-
тис, Марсий, Озирис, Один и т. д.) свой астральный прообраз имеют
в созвездии Ориона. Конечно, не случайность то, что в так-наз. эпоху
Тельца, когда точка весеннего равноденствия находилась в знаке Тельца
(приблизительно 3500 — 800 г. до нашей эры), Орион возвещал (своим вос-
ходом) смерть старого времени и начало новой весны. См. "Приложение"
в конце этой книги.
359) Исайя, 3, 10 сл.
360) Ис, 52, 13 сл.
361) 2, 4.
362) 53, 2.
363) Ср. там же, 10.
364) 3, 8; ср. также 6, 12.
365) 58 гл.
366) Ср., впрочем, также Зах., 13, 2: "И будет в тот день, говорит го-
сподь Саваоф, я истреблю имена идолов с этой земли",
367) Марк, 5, 1 сл.
368) «Das werdende Dogma", 131сл.
369) Что весь рассказ следует понимать только символически, — это при-
знано даже теологами, напр., Бауром и Фолькмаром. К каким нелепо-

— 273 —
стям приводит теологов при их толкованиях их историческая точка зре-
ния, — забавный пример этого можно найти у Отто Шмиделя (назв. соч.,
114 сл.). По его мнению, под бесноватым следует понимать некого иного,
как Павла, и весь рассказ является, мол, враждебной, иудохристиан-
ской насмешкой над апостолом. И после этого нас упрекают в "фанта-
зировании" и требуют, чтобы мы уважали этот "метод" теологов!
370) "Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums", III, 2; 1907 г.
371) Ср. особенно также замечательное совпадение с историей волхвов,
Матв., 2 (Spitta, назв. соч., 192 сл.).
372) Назв. соч., 169; 199 сл.; 204.
373) Назв. соч., 198.
374) Назв. соч., 200.
375) Является ли, вообще говоря, послание Иакова христианским по-
сланием в обычном смысле этого слова? Правда, это послание содержит
словеса Иисуса, но они не выдаются в качестве таковых, и ничто не
указывает с несомненностью на то, что послание отражает иное, а не
чисто-иудейское воззрение. Быть-может, послание принадлежит тому
"дохристианскому христианству", когда иудейский Ягве, «господь", сам
еще почитался под именем Иисуса.
376) Лука, 3, 2.
377) 40, 2.
378) Марк, 1, 7.
379) 41, 25.
380) Матф., 3, 12; Лука, 3, 17.
381) 41, 15 сл.
382) Ср. также Исайю, гл. 5 и псалом 1, 2 — 4, где праведник, находя-
щий свою радость в законе Ягве, сравнивается с деревом при потоке
вод, "которое приносит плод свой во время свое", тогда как нечестивые
именуются "прахом, возметаемым ветром".
383) 41, 24.
384) Лука, 3, 10 сл.
385) Матв., 3, 8.
386) 8 сл.
387) 2, 12.
388) 31, 12.
389) Посл, к коринф., 10, 1 сл.
390) 41, 17 сл.
391) 43, 2 сл.
392) 11, 2.
393) Там же, 3 сл.
394) Dupuis — «L'origine de tous les cultes", III, 619 сл., 683; 1795 г.
395) Creuzer — «Symbolik und Mythologie der alten Volker", II, 78 cл.;
1820 г.
396) Матф., 11, 16 cл.; Лука, 7, 33.
397) Лука, 1, 36.
398) Марк, 1, 14.
399) Иоанн, 3, 30.
400) Иоанн, 1, 28.
401) Это указание на связь крестителя с созвездием Ориона я заим-
ствую из еще не опубликованного труда Fuhrmann's — «Der Astralmythos
von Christus". Об астральных моментах в личности крестителя ср. также
книгу Немоевского, в указателе под словом «Иоанн".
402) Ср. Graetz — "Gesch. d. Juden". III, 278; 1888 г.
403) Позднее Древс определенно признал мифичность Иоанна, — см. его
"Das Markusevangelium als Zeugnis gegen die Geschichtlichkeit Jesu",
стр. 149 сл.; 1921 г. и "Der Sternhimmel", стр. 239 — 244; 23 г. Этот взгляд
проведен нами в монографии под загл.: «Миф об Иоанне крестителе",
изд. «Атеиста", 23 г. (прим. переводчика).
404) Ср. также Матв., 12, 17 сл.
405) Ср. также Исайю, 42, 1.
406) Лука, 4, 17 сл.
407) Сирах, 46, 1. Ср. Zahn — "Evang, des Matthaus", 75 сл., 1903 г.
Jeremias — «Das A. O. im Lichte des alten Orients", 466; 2 изд., 1906 г.
Миф. о Христе т. П. 18

— 274 —
408) Ср. 2 кн. Маккавеев, 4.
409) I, 2, 39.
410) XLII, 3.
411) Аннал., б, 34.
412) Preller — "Griech. Mythologie", 862 сл., 1894 г.
413) "Haeres", гл. 29.
414) По Вергилию, Язий — имя древне-италийского бога Януса Квирина
("Отец Язии, от которого происходит наш род"). Древнейшая римская
бронзовая монета, на одной стороне которой было изображение Язия или
Януса, от него ведет свое наименование: асс, ейс, нес. Согласно Одиссее,
XVII, 443, Язом (Язо) назывался могущественный кипрский царь, сын
которого Дметор тожествен с Диомедом, имя, под которым на берегу
Адриатического залива венетами почитался Язон, где в жертву ему при-
носили коня. Под именем Исхена, как он также назывался у венетов,
каждые пять лет в Элиде Кронос (Сатурн, Янус) чествовался праздне-
ством — исхениями (кронии, олимпиады). Говорят, что Исхен был воз-
любленным Корониды, матери Асклепия (Язона). Иес Кришна называется
девятое воплощение Иесну или Вишну, чьим священным животным
является рыба, как у Иошуа, сына Рыбы, Нуна, Нина, имя, которое, по-
видимому, само произведено от Нин-иес (Нинус). Иес — именование солн-
ца. Иессе — называется солнечный бог южных славян. На славянском
языке слово "ясный" означает светящее небо. Еще и теперь "яс" является
собственным именем у народов Крыма и на Кавказе. Это слово высту-
пает также в имени Озириса = Иес ирис или Гес-ирис (по Гелланику),
в Гезус (имя кельтского божества), в Искандере, как персы называли
почитаемого "спасителем мира" Александра Македонского, равно как и
в имени нижнеиталийского народа язигов, иезигов, иезидов или иеси-
дов (Jesiden), каковой народ по происхождению был родственен венетам.
Турки называют так одно ненавистное им кочевое племя, которое, будто
бы, почитает Иисуса христа, в действительности же Иес Кришну, и ко-
торое также в религиозном отношении характерно отличается как от ма-
гометан, так и от христиан. Матерью всех этих, связанных с Иессом
божеств является "дева" (Майя, Мариамма, Мариталла, Мариам и т. п.);
их символ — крест, рыба или ягненок (овен); их праздник — Гули (Юл), по
которому Цезарь при своем обожествлении в храме Юпитера Аммона
получил имя Юла или Юлия; и их история в существенных пунктах со-
впадает с историей Иисуса христа. См. доводы в пользу этого у Alex. Del
Mar в его выдающемся труде "The Worship of Augustus Caesar" (Нью-
Иойрк, 1900 г.). Здесь, на основании тщательнейшего исследования приво-
дится указание, какое значение имел индийский Иес на деление времени
у сего античного мира и, особенно, в календарных реформах при Цезаре
и Августе. Нашим историкам и теологам можно было бы особенно ре-
комендовать познакомиться с этой книгой. Ср. также Volney — "Die
Ruinen" (изд. "Reclam"), 198.
415) 12, 20 сл.
416) "Диалог", 118.
417) Это относится к Лев., 4, 16, где в греческом переводе стоит: "ho
hiereus ho christos — великий иерей, помазанник".
418) "Ист. церкви", I, 3.
419) Stade — "Gesch. d. Volkes Israel", П, 126, прим., 1888 г.; Huhn — "Die
messianischen Weissagungen des Israel. Volkes", 62 сл., 1889 г.
420) "Zum religionsgeschichtl. Verstandnis des Neuen Testaments", 82.
421) На возможную связь между Иисусом евангелий и обоими Иису-
сами (Иошуа) ветхого завета, примыкая к Робертсону, указал также и
М. Брикнер в "Страдающем боге", и т. д., хотя он не решается "делать
отсюда особых выводов в пользу дохристианского значения Иошуа —
Иисуса". Следовательно, эти отношения не так уже нелепы, как это пы-
тались выставить, раз даже сам теолог, и притом в рассчитанной на са-
мую широкую публику религиозно-исторической народной книге, указы-
вает на них.
422) Впрочем, обратите внимание на признание Циммерна, что имя
Иисуса могло бы быть, "пожалуй, неисторическим" (Zimmern — "Zum Streit
um die Christusmythe", 4).

— 275 —
423) 2, 23.
424) Матф., 2, 23; Лука, 4, 16 сл.
425) Марк. 6, 1 сл.; Матф., 13, 54 сл.
426) Псалом 120. Что "охранитель" здесь читается не "nozer", a "scho-
mer", как ядовито отмечает Бейс, — это, конечно, ничуть не меняет дела,
равно как и то, что жители Палестины около начала нашей эры для
слова "охранять, хранить" употребляли не еврейское "nazar", а арамей-
ское "ne'tar"; ведь, как известно, секты обычно предпочитают как раз
старинные, древние слова (архаизмы), и здесь все дело заключается не
в слове, как таковом, а в смысле этого слова.
427) Дан, 19, 13; 12, 1: Быт., 48, 16.
428) Smith — "Der vorchristliche Jesus", 1906 г.; ср. также его статью —
"The real question of the ancestry of Jesus" в американском журнале
"The Open Court", 12 янв. 1910 г., а также статью "The Nazarene" Ca-
rus'a издателя журнала, в том же самом номере, 26 сл. В противопо-
ложность немецким теологам, которые не могут опровергнуть гипотезы
Смита, хотя бы на филологических основаниях, Carus признает возмож-
ность этого выведения имени и в то же время считает невероятным су-
ществование местности Назарета в эпоху Иисуса. Больше того: в своей
книге "The Pleroma, an essay on the origine of Christianity", 1910 г., он
считает даже "абсолютно исключенной" возможность, чтобы "назарянин"
означало "человека из Назарета" (46). Впрочем, недавно и Шмидель
в "Protestantenblatt", стр. 348, № 17, 1910, выступил против Вейнеля
в защиту филологической допустимости гипотезы Смита. После этою
упрек в "грубом невежестве и незнании семитических языков", который
бросил Веинель по адресу Смита, оказывается совершенно неоснователь-
ным.
429) "Sudwestdeutsche Schulblatter", 163, Heft 4 и 5, 1910 г. Также и
М. Брикнер относительно гипотезы Смита говорит следующее: "Прежде
всего заслуживает вимания его указание на то, что прозвище
"назорей" для Иисуса, на основании Матф., 2, 23, невозможно вывести
от названия города Назарета, но что оно является именем дохристиан-
ской иудейской секты" (назв. соч.).
430) Иезекииль, 47, 15.
431) "Open Court", 198, april 1909 г.; ср. Smith, назв. соч., 16 сл.
432) Исайя, 53, 2.
433) Быть-может, "nazar" имеет вместе с тем и астральное значение,
если Гиады в зодиакальном созвездии Тельца имеют вид отпрыска
(ростка) и Орион, в котором мы уже предположительно признали Кре-
стителя, как бы приносит эту "ветвь" (Fuhrmann).
434) Ср. при этом Робертсона — "Евангельские мифы", 51 — 58; далее,
P. van-Dyk — Krit. Kommentar zu den Evangelien", 28 и 152 сл.
435) 13, 33; ср. также пс. 115, 14 — 19.
436) Исайя, 62, 7.
437) Зах., 12, 10 сл.
438) Исайя, гл. 2.
439) Там же, 8, 13 сл.; ср. 28, 13.
440) Пс. 117, 22.
441) Матф., 24, 42
442) Исайя. 8, 18.
443) Исайя, 4, 3.
444) Исайя, 52; 7 сл.; ср. 12, 6.
445) Исайя, 62, 10 сл.; ср. также 26, 2.
446) Зах., 9, 9.
447) Ср. также Второв., 21, 3.
448) Матф., 21, 8.
449) Лука, 19, 40.
450) 2, 11.
451) Лука, 22, 43.
452) "Миф о христе", т. I, стр. 193.
453) Вспомните об известных изображениях чаши или черепа под рас-
пятием! Немоевский, назв. соч.
454) 41, 25.
18*

— 276 —
455) Sohar к Исходу, цит. у Girorer'a — "Das Jahrhundert des Hells",
П, 231; 1838 г.
456) Там же.
457) 8, 19.
458) По словам М. Мюллера, "галиль", заимствованное из коптского
языка, означает также "водяное колесо". Водяное же колесо могли (по
мнению Фурмана) видеть в созв. Ориона, причем спицы этого "колеса"
были бы представлены четырьмя главными звездами Ориона, ступица —
звездами его пояса, вращается же оно падающей "водой" Млечного пути.
Если повешенный 21 псалма понимался в качестве Ориона, а последний —
в качестве "галиля", и затем созвездие Ориона, как мы уже видели,
стоит в астральной связи с "nazar = нецер", — Гиадами, то отсюда могло
бы быть выведено также рождение спасителя в Назарете.
459) Довод фона-Содена за историчность иисуса на основании "запаха
палестинской земли" кажется мне таким же, как если бы кто-либо на
основании многих, относящихся к сказанию о Вильгельме Телле, имен
местностей около Фирвальдштедтского озера пожелал заключить об исто-
ричности Телля. Может-быть, это делает какой-нибудь швейцарец — содер-
жатель гостиницы, но чтобы какой-нибудь "исследователь-историк"...
460) "Im Kampf um d. Christusmythe", 49.
461) Немоевский, назв. соч. Первосвященник Анна, который обычно
называется вместе с Каиафой, по своему имени, — тождественен с проро-
чицей Анной (Сиб-Зи-Анна вавилонян, Анна Перенна римлян) и, по Не-
моевскому, соответствует звезде "гамме" в созвездии Близнецов, а по
Фурману, созвездию Андромеды, которая обитает в "храме", на самом
высоком месте Млечного пути. В таком случае Качафа, очевидно,
является некем иным, как созвездием Кефея, вблизи Андромеды, и оба
имени только впоследствии были превращены в имена иудейских перво-
священников вследствие их созвучия.
462) Псалом 21.
463) Ср. об этом Del Mar — "The worship of Augustus Caesar".
464) "Geschichte Jesu", 1873 r.
465) Припомните, что, говорят, Иосиф, который был продан в Аравию,
оттуда попал в Египет и женился там на дочери жреца Потифера из го-
рода Она (Гелиополя), носил в Египте имя Цафнаф-Панеаха, т.-е. "по-
таенность (исчезновение) феникса", а именно: солнечного и годового бога
в пяти добавочных в году днях (360 + 5), в течение которых старый
год переходит в новый (Бытие, 41, 45 сл.); Иосиф же был родом Адониса
или Танмуза, он служил прообразом мессии и сам назывался у Апол-
лодора (Ш, 14, 4) "сыном феникса" ("Миф о христе", т. I), как и Иошуа
(Иисус Навин) был сыном Голубицы (Семирамида — Мириамь), Асклепий —
сыном Вороны, из пылающего чрева которой он был извлечен при ро-
ждении (ср. Gruppe — "Griech. MythoL", П, 144, где высказано предполо-
жение, что миф о рождении Асклепия, может-быть, был своеобразной
версией легенды о птице фениксе). Как известно, повидимому, также и
Иисус первоначально имел своей матерью голубя, если крещение в Иор-
дане, — по мнению некоторых, — было актом рождения спасителя, а святой
дух, сошедший на него тогда в виде голубя среди огня и пламени, в не-
которых гностических сектах понимался в качестве "матери Иисуса".
466) Ср. A. Kniepf — "Zehn Thesen zur natiirlichen Welt-und-Lebens-
anschauung", 34 сл., 1893 г.
467) Это касается также и попытки более точного определения даты
распятия, каковую недавно предпринял некий А. Штенцель (A. Stentzel).
В качестве таковой даты он указал на 3 апреля (14 нисана) 33 года, по-
тому что на полдень того дня пало лунное затмение, каковое
в Иерусалиме, впрочем, было видимо только в самом конце
его, хотя рассказ евангелистов заставляет думать о полном солнеч-
ном затмении (Матф., 27, 45; Марк, 15, 33; Лука, 28, 44 сл.), таковое
же падало на ноябрь 29 года. "Кто при наличии таких убедитель-
ных доводов (!) говорит еще о мифе, — замечает открывший этот велико-
лепный факт, — тот, если только он вообще в состоянии логически мы-
слить, поступает так вопреки своему собственному убеждению". На это
л могу только воскликнуть вместе с Вейсом: «И орудуют такими сред-

— 277 —
ствами!" А что целый ряд даже уважаемых газет осмеливается предла-
гать своим читателям такую... чушь, — это замечательный показатель
той неспособности к самостоятельному суждению и той безмозглости,
которую они предполагают у читателей. Против подобных "доводов" из
астрономии можно было бы напомнить раз навсегда, что солнечные за-
тмения, землетрясения и прочие катастрофические явления природы
являются непременными и постоянными мотивами при создании картин
рождения и смерти искупителей, в роде Кришны, Диониса, Будды и т. п.
Да, говорят, и при рождении Цезаря чудесная звезда возвестила это со-
бытие, а при его смерти произошло землетрясение; нечто подобное рас-
сказывали также о рождении и смерти Августа, жизнь которого даже
современные ему писатели не раз сравнивали с жизнью божественного
спасителя (ср. Alex. Del Маг, назв. сот., 92, 99, 124, 162 сл., 169 сл.).
468) Исайя, 65 гл.
469) Исайя, 58 гл.
470) Исайя, 13, 7; 25, 26, 31 и т. д.
471) "Haeres", 18; 29.
472) По словам Нила, младшего современника Епифания (ум. в 430 г.),
они были не христианами (в тогдашнем смысле), а нечто в роде рехави-
тов, жили в палатках, воздерживались от вина и других произведений
культуры и проводили жизнь в крайней простоте. Это согласовалось бы
с предположенным выше внутренним родством назореев с назиреями.
473) Марк, 9, 38; Лука, 9, 49; 10, 17.
474) 3, 16.
475) 5, 14.
476) Иосиф — "Древн.", VIII, 2, 67.
477) Матф., 12, 28.
478) "Диалог с Трифоном", 115, 4.
479) Числа, 13, 17.
480) Ср. Юстин, 113, 4.
481) Строчка 3.019.
482) "Licht vom Osten", 19; 1908 г.
483) "Abraxas", 143; 1891 г.; ср. также его "Mithrasliturgie", 27, 44 сл.;
1903 г.
484) "Die christl. Gnosis", 37, 52, 194 сл.; 1835 г.
485) "Die Ophiten". 1889 г.
486) Назв. соч, 211.
487) "Neutestamentl. Apokryphen", изд. Геннеке, 191; 1904 г.
488) Исайя, 48, 13.
489) Откров., 1, 13 сл.
490) 5, 5 сл.
491) 12, 1 сл.
492) 19, 11 сл.
493) 22, 16; ср. Исайю, 60.
494) Исайя, 63.
495) 7, 14 сл.
496) Исайя, 60.
497) Исайя, 27.
498) Gfrorer — "Philo und die judisch. alex. Theosophie", П, 295; 1835 г.
499) Brandt — "Die mandaische Religion", 1889 г.
500) Книга Иисуса Навина, 5.
501) Jeremias — "Das alte Testament im Lichte des alten Orients", 465
2 изд. 1906 г.
502) Ср. выше, гл. "Иоанн Креститель".
503) Ср. также Harnack — "Gesch. der altchristl. Literatur", I, 144.
504) "Zum religionsgesch. Verstandnis" и т. д.
505) Gunkel, назв. соч., 63 сл.
506) Ср. при этом Lublinski — "Entstehung des Chr.", 168 — 193.
507) Хвольсон утверждает, что врагами Иисуса, собственно говоря,
были не фарисеи, а саддукеи, и это они вызвали его осуждение. Истори-
чески это не совсем правдоподобно, как это основательнее показал Штей-
дель ("Im Kampf um die Ghristusmythe", 45). Однако, если здесь и есть
известная доля истины, то она заключалась бы в том, что нечестивые

— 278 —
враги "праведника" книги Премудрости Соломона, которая, как мы ви-
дели, сильно повлияла на картину страданий Иисуса, — эти враги, дей-
ствительно, могли быть поставлены в связь с саддукеями, раз мы чи-
таем в 2, 22 сл. этой книги: "И они не познали тайн божиих, не ожи-
дали воздаяния за святость и не считали достойным награды душ не-
порочных. Бог создал человека для нетления и соделал его образом
вечного бытия своего". Но что характеризовало настроенных по-мирски,
в противоположи сть фарисеям, саддукеев, так это как-раз то, что они не
верили в бессмертие и вечную награду или наказание за гробом.
508) Это — понимание Смита, который в своем "Ecce Deus" пытается
показать, что первоначальное христианское движение было протестом
против многобожия, "крестовым походом на защиту единобожия".
509) Ср Н. Schneider — "Kultur und Denken der Babylonier und Juden", 282.
510) Вейс называет "неясностью, которой нельзя было бы ожидать от
философа", то обстоятельство, что я говорю о вере дохристианской мес-
сианской общины в Иисуса (40). Почему же? Я тщетно ломал над этим
голову. Уже не думал ли Вейс тем упреком опозорить в глазах чита-
телей также "философа" Древса, а вместе с тем "научно уничтожить" его
и как "историка"? Судя по всему прежнему повелению Вейса, в это
можно было поверить, хотя я сомневаюсь, чтобы он прочел хоть строчку
из моих философских произведении. Подобный способ борьбы стоит на
той же самой этической высоте, как и упрек в "бессовестности", который
он бросает по моему адресу за то, что, будто бы, я вывожу в качестве
союзника всякого, кто приходит к таким же радикальным результатам,
не обращая внимания на то, каков его метод или каноны его частности
(52). Как-будто основным принцип м научного исследования является
оставлять без внимания взгляды ученого, если у него неладно в частно-
стях или же не согласны с его общим выводом!
511) "Das Passahmahl", 85 сл.
512) Назв. соч., 88.
513) Матф., 5, 17.
514) Sanhedrin, 107, Bereschit rabba, 27.
515) Cosri, I. 83.
516) Pessachim, 113.
517) Gittin, 90 в.
518) Раввину Г. Клейну хотелось бы преступление Иисуса видеть
в том, что последний, мол, произнес "Ани ве-гу", в котором "он (Клейн)
находит сокровенное имя божие" — "Шем гаммефораш", каковое, по
иудейскому преданию, в мессианское время бог откроет всем и которое
таит в себе глубочайшую тайну религии, "unio mystica", требование еди-
нения с богом. При этом Клейн ссылается на свидетельство Иоанна, 10,
30, монистические умозрения которого отнюдь не носят иудейского ха-
рактера и, по общему признанию, совершенно не имеют исторического
характера. Если Иисус, по свидетельству Марка, 14, 61. на вопрос пер-
восвященника, христос ли он, сын божий, — отвечает: "я", то Клейн гово-
рит: по всей вероятности (!), этот ответ, в еврейском тексте читался так:
"Ани ве-гу", чем только, по его мнению, и можно объяснить разры-
вание одежды первосвященником. И вот, на основании этой сети шатких
предположений и воздушных (легкомысленных) построений, Клейн пишет:
"Если что-нибудь может подтверждать историчность факта осуждения
Иисуса на распятие, так это разговор Иисуса с первосвященником, если
только он правильно понят". Возможно. Но кто поручится нам за то, что
сей ученый раввин со своим "Ани ве-гу" действительно дал нам ключ
к пониманию странного осуждения Иисуса? Ср. Klein, назв. соч., 41 сл.
519) Там же.
520) Матф., 23, 15.
521) Там же, 16 сл.
522) Menachoth, I.
523, матф., 23, 35.
524) Вторая кн. Паралипоменон, 24, 21.
525) Иосиф — "Иуд. война", IV, 5, 4. Ср. для предыдущего также К. Lip-
ре — "Das Evangelium Matthaei vor dem Forum der Bibel und des Talmud",
526) Ср. также, Исайя, 59, 3, 7 сл.

— 279 —
527) Исайя, 1, 15 сл.; 23.
528) Там же, 10, 1 сл.; ср. также Марка 12, 40.
529) Там же, 5, 20 сл.
530) Матф., 15, 14.
531) Матф., 23, 16, 19, 24, 26.
532) 3, 12.
533) Матф., 15, 8 сл.
534) 29, 13 сл.
535) 58.
536) 59, 3 сл.
537) Марк., 11, 17.
538) Lublinski — "Das werdende Dogma", 75 сл.; ср. также К. Lippe,
245 сл.
539) Ср. также Осия, 13, 15.
540) 3, 14.
541) Ср. также Иов 29.
542) Матф., 11, 20 сл.; Лука, 10, 13 сл.
543) Ср. Исайю, 14, 12 сл. и Матф., 11, 23; далее Исайя, 13, 19; 17
19 сл. и Матф., И, 22, 24.
544) Исайя, 22, 22 сл.
545) "Volkerpsychologie", II, 3, 528.
546) Назв. соч., 465.
547) "Die Quellen des Lebens Jesu", 47 сл.; 70 сл.; "Die synoptische
Frage", 224 сл.
548) Как в сборнике речений читаем: «Иисус говорит" и т. д., точно
так и у пророков речи Ягве-господа начинаются словами: "Слово госпо-
да (Ягве)", "Так говорит господь" и т. д. Мы уже видим выше, что Иисус,
возможно, было только другим именем для Ягве.
549) Так, в первом послании Климента, 46, 8, читаем следующее слово
Иисуса: "Горе тому человеку! Лучше было бы этому человеку не ро-
диться" (Матф., 26, 24), но оно не приписано Иисусу, равно как и (49,
1 сл.) гимн любви, который ближе всего подходит к первому посланию
к коринф., 13, 1 сл., и который не приписывается Павлу. Правда, в пер-
вом поел. Климента, 13, 1, читаем следующее: "Вспомним прежде всего
то слово господа Иисуса, которое он сказал, поучая кротости и смире-
нию. Ибо он сказал: будьте милостивы, ибо и вы найдете милость. Про-
щайте, чтобы самим найти прощение. Как вы делаете, так и вам будут
делать. Как вы кротки, так и к вам будут кротки. Какою мерою вы ме-
рите, такою и вам будут мерить" (Матф., 7, 1 сл.; Лука, 6, 36 — 33;
Матф., 5, 7; 6, 14; Лука, 6, 31). Этою заповедью и этими предписаниями
мы укрепляемся в смирении, дабы ходить в послушании его священному
слову". Дальше же читаем: "Ибо священное слово говорит: На кого я
призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред
словом моим", — место из Исайи, 66, 2! В "Учении Апостолов" (1, 2;
развивается учение о двух путях, которое приводится также в послании
Варнавы (18, 1 сл.), и мы слышим слова нагорной проповеди, отнюдь
не считая автором их Иисуса и отнюдь не ручаясь, что мы не имеем
здесь только дело с обычными иудейскими изречениями, на что указы-
вает также приведение 12 заповедей Моисея.
550) 2, 14 сл.; 3, 12 сл.; 7, 2 сл.; 8, 5, 32 сл.; 18, 24, сл.
551) Матф., 12, 1 сл.
552) Ср. Трактат Schabboth, fol. 17, col. 1: "Занятия при жертвоприно-
шении рассматриваются не как работа, т.-е. не как нарушение субботы".
Далее, Rosen hashana, fol. 21, col. 2 и др.
553) Матф, 22, 23 сл.
554) К. Lippe, назв. соч., 228 сл.
555) Матф., 21, 23 сл.
556) Пс. 109, 1.
557) Матф., 22, 41 сл.
558) Матф., 12, 38 сл.; 16, 1 сл.
559) Второзаконие, 13.
560) 9 сл., 22.
561) Матф., 6, 26 сл.

— 280 —
562) Kidushin, 4, halach 14.
563) Ср. также, псалом 135, 25; 146, 9.
564) Матф., 21, 15 сл.
565) Sohar zu Exod, fol. 4, col. 13.
566) Матф., 12, 14.
567) Матф., 18, 1 сл.
568) Tanchuma, fol. 36, col. 4.
569) Baba Mezia, fol. 84, col. 2.
570) Jebamoth, 22a, 48b, 976; Necharoth, 47a.
571) Матф., 18, 5 сл.
572) Матф., 18, 10 сл.; 14.
573) 7, 14; 8, 3 сл.; 17, 28.
574) 51, 25 сл.
575) 24, 19 сл.
576) Исайя, 55, J сл.
577) Матф., 19, 23 сл.
578) Baba mezia, fol. 38, col. 2; ср. также Bereschit, fol. 55, col. 2. Мы
уже видели, что историю о богатом юноше Шмидель отнес к одному из
"столпов подлинно научной жизни Иисуса", если в ней находится со
стороны Иисуса отказ от именования его "благим". Но как показал
в своем "Ecce Deus" Смит, здесь мы имеем дело вообще только с прит-
чей. Богатый юноша является символом иудейства, которое должно от-
казаться от своего имущества, своих преимуществ и предубеждений и
поделиться ими с язычниками, а оно "отходит с печалью", потому что
не может решиться на это. Характерно, — как показал Смит, — слова:
"юноша отошел с печалью" (Матф., 19, 22) подражают словам Исайи,
57, 17, где, по греч. переводу, об Израиле читаем: "но он огорчился и
пошел с печалью по своему пути". Не представляет ли, быть-может,
вся эта история простой парафразы (пересказа) этих слов Исайи? Од-
нако, немного выше и Лютер переводит так: "Я гневался на порок его
скупости".
579) Матф., 19, 20.
580) Второз., 33, 9.
581) Марк., 19, 30.
582) Erub., 136.
583) Ср. против этого A. Dieterich — "Mithrasliturgie", 141 сл., 1903 г.
584) Ср. напр., Исход, 34, 6; Второзак., 8, 5; 32, 6; Сир, 23, 1; псалом
102; Премудрость Сол., 2, 16 сл.
585) Исход, 34, 7.
586) Второз., 24, 16.
587) Исход, 34, 6 сл.
588) Псалом 102.
589) Марк., 12, 29.
590) Матф., 22, 32.
591) Wrede — "Paulus", 91.
592) Назв. соч., 25.
293) "Gegen den religiosen Ruckschritt', 4 сл., 1910 p.
594) Bereschit rabba, 79, fol. 77, col. 4.
595) Chulin, 7.
596) Марк, 8, 38; 13, 32.
597) Ernest Havet — "Le christianisme et ses origines", IV, 37; 1884 г.
598) Tract. Schabbeth, 31a.
599) Там же, 17.
600) Исход, 23, 9.
601) Левит, 19, 33.
602) Там же, 4.
603) 24, 17.
604) 25, 21 сл.
605) 81, 29 сл.
606) 7, 5.
607) Menachot, 18.
608) Derecn Erez sutha, с 9.
609) Pessachim, 113.

— 281 —
610) Berachoth, 76; ср. там же, 10а.
611) Sanchedrin, 39b.
612) Sohar к Быт., fol. 67.
613) Jalkut, с. 20b.
614) Gittin, с 5.
615) Sanhedrin, fol. 48.
616) Baba mezia, 93.
617) Марк, 7, 27.
618) Матф., 10, 5 сл.
619) Иисус отнюдь не "открыл" альтруизм для этики. Греческие мора-
листы задолго до Иисуса требовали альтруистического поведения. Если
этика Иисуса кажется просто альтруистической, то, не говоря
уже о теологических внушениях, это зависит от того, что альтруистиче-
ские требования у Иисуса, может-быть, выступают безусловнее и резче,
чем у греков, потому что научные способности, а тем самым и научные
требования к новой этике у евреев и у самого Иисуса были меньше,
чем у греков и их величайших мыслителей" ((Schneider, назв. соч., 476).
И если, — прибавили бы мы, — религиозное образование и церковь делают
все, чтобы удержать у народа этот ложный взгляд на этику Иисуса, то
они рассчитывают не только на темноту масс, но и на то, что только
очень немногие узнают что-нибудь о греческой или даже индийской фи-
лософии и религии.
320) Ср. также Nork — "Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutesta-
mentl. Schriftstellen", 1839 г.
321) Матф., 6.
622) Матф., 23.
623) Midrasch Jalkut Mischle, 22.
624) Schemot rabba, гл. 31. Ср. также псалом 117 19 сл.
625) Второе., 25, 4; 22, 6 сл., 10.
626) Schabbath, 88b.
627) Матф., 5. 22.
628) Матф, 5, 28.
629) Bereschit, 24, там же, 24а.
630) Матф., 5, 23 сл.
637) Исайя, 1,11 сл.; Иерем., 6, 20; 7, 22 сл.; Осия, 6, 6; Амос, 5, 22 сл.;
Михей, 6, 6 сл.; Малахия, 1, 10 сл.; Сирах, 7, 9 и т. д.
632) Матф., 5, 39.
633) Baba kama, 27.
634) Матф., 6, 1 — 4.
635) 5 сл.
636) 14 сл.
637) Гл. 58.
638) 5, 1; ср. также, Сирах, 7, 14.
639) Ср. напр., Сирах, 28, 2.
640) Робертсон, назв. соч. "Мне совершенно непонятно, как при наличии
этих явных фактов еврейский раввин (!), в роде Клейна, может утвер-
ждать, что «религиозно-исторические исследования до сих пор еще не
делали попытки привести параллелей к этой единственной (!) в своем
роде молитве. Это — самое личное, что только мы имеем от Иисуса"
(назв. соч., 34).
641) Матф., 6, 19 сл.
642) 5, 33.
643) Ср. также, Сирах, 27, 1 сл.; 31, 3 сл.; ср. также Екклез., 5, 9
сл., 12.
644) Матф., 7, 1 сл.
645) Abot, 1, 6.
646) Abot, II, 4.
647) Sota, 8b.
648) Матф., 7, 4.
649) Baba bathra, 15.
650) Baba mezia, 59.
651) Матф., 7, 7.
652) 29, 13.

— 282 —
653) Sota, 49.
654) Матф., 7, 15.
655) 7, 4 сл.
656) 7, 28.
657) "Leben Jesu", XVIII и 85; 13 изд.
658) Также и та "своеобразная пророческая личность", которая, по
Штейделю, скрывается в евангелиях за некоторыми характерными
группами речей, во всяком случае, может-быть, не была никакой твор-
ческий личностью, так как она орудовала только уже наличным материалом.
Впрочем, мне кажется весьма сомнительным, нужно ли вводить подоб-
ную лично ть, как посредствующую между данной иудейской сентенциоз-
ной мудростью и первоевангелистами. Ни в коем случае это допущение
существования подобной личности не может, как это подчеркивает и
Шнейдель. превращаться в довод за существование исторического Ии-
суса ("Im Kampf um d. C. M.", 55).
659) Бытие, 3, 20.
660) Бытие, 18, 1 — 15.
661) Второзак., 34.
662) Бытие, 25, 10 сл.
663) Sota Jalkut, I, § 873. При чтении Матфея, 5, 45, припомните себе
также слова Сенеки: "Если ты хочешь соревновать с богами, то давай
и неблагодарным; ибо и для нечестивых восходит солнце, и для пиратов
открыто море, благоприятный (попутный) ветер дует не только для хо-
роших, и дождь падает также на поля нечестивых. Если ты хочешь рас-
положить богов в свою пользу, будь добр: достаточно их почитает тот,
кто подражает им". Что Сенека не списал это с евангелий, думается, не
будет утверждать ни один теолог.
664) Назв. соч., 477 сл.
665) Megillah, fol. 3, col. 2.
666) Jalkut Rubeni, fol. 177, col. 3.
667) Shir hashirim rabba, fol. 13, col. 3.
668) Sohar к Бытию, fol. 129, col. 512.
669) Schemoth rabba, отд. 32, fol. 131, col. 3.
670) Tanchuma, fol. 16, col. 3.
671) Pirke Aboth, col. 3, 2.
672) Исайя, 14, 12.
673) Матф., 22, 15 сл.; Марк, 12, 14 сл.
674) Марк, 14, 36 и 41.
675) 23, 1 и 4.
676) Матф., 13, 13 сл.
677) Псалом 77, 2.
678) 4, 34.
679) "Der vorchristliche Jesus', 108 — 135; 1906 г. Впрочем, также и
в первом посл. Климента читаем следующее: "Вышел сеятель и бросил
на землю все семена. Они падают на почву сухую и голую, истлевают,
а затем, после нетления, благодаря особой заботе господа воскресают
(прорастают) и из одного делается много, и приносят плоды" (назв. соч.,
24, 5). Смотрите, в какой разнообразной форме могла рассказываться
одна и та же притча. Какая же форма ее происходит от Иисуса?
680) Sohabbat, fol. 119, col. 1.
681) Tanchuma, fol. 30, col. 13.
682) Berachoth, fol. 5, col. 3.
683) Матф., 20, 5.
684) Там же, 16.
685) Baba mezia, fol. 76, col. 2.
686) Koheleth rabba, 9, 8. Ср. также Bereschit rabba, отд. 62, fol. 60,
col. 3 и Sohar Lev., fol. 40, col. 158.
687) Матф., 25, 1 сл.
688) Матф., 25, 14 сл.
689) Tikkunim в Sohar Chadash, fol. 75, col. 4.
690) 15, 4 сл.
691) Bereschit rabba, отд. 86, fol. 84, col. 3.
692) Лука, 15, 8 сл.

— 283 —
693) Midrasch Schir hashirim, fol. 3, col. 2.
694) Лука, 15, 10.
695) Cp. Sohar к Бытию, fol. 29. col. 113, где читаем, что кающийся стоит
одной ступенью выше благочестивых, и Sohar к Левит, fol. 7, col. 26.
696) Лука, 16, 1 сл.
697) Jalkut Simeoni, отд. 1, fol. 81, col. 1.
698) 8 сл.
699) Лука, 16, 20 сл.
700) Trackit Chagiga, fol. 77. col. 4, иерусалимск. талмуд.
701) Herachoth, fol. 61, col. 2.
702) Лука, II, 5 сл.
703) Матф., 9, 15; Иоанн, 3, 29.
704) Лука, 12, 39.
705) Ср. также Исайю, 61, 10 и Марка, 2, 19.
706) Лука, 10, 1 сл., 30 сл. и 15, 11 сл.
707) Лука, 18, 10 сл.
708) Pfleiderer — "Urchristentum", I, 447; 1902 г.; van den Bergh van
Eysinga — "Indische Kinflusse auf evang. Erzahlungen", 57; 2 изд.
709) Иоанн, 8, 3 сл.
710) Назв. соч., 478.
711) Как охотно верующие в Иисуса смешивают обе эти, совершенно
различные вещи, — доказывается, между прочим, тем обстоятельством, что
в борьбе вокруг "Мифа о христе" вывели на сцену также достопочтен-
ного Ганса Тома (Hans Thoma) и заставили его высказаться по вопросу
об Иисусе. Взгляд Тома, как человека и художника, на Иисуса, конечно,
очень интересен, а его заявление, со стороны искренности, глубины и
ясности мыслей, подобно башне превышает все, что Мало высказано на
эту тему теологами-специалистами. Однако, если это суждение почтенного
мастера Тома, — каковое, ведь, само по себе является только чисто-личным
его признанием, — противники выдвигают против отрицающих историчность
Иисуса, то это — подтасовка вопроса, которая делает больше чести серд-
цам верующих в Иисуса, чем их мозгам.
Dupuis — "Ursprung der Gottesverehrung", 228.
712) "Wir, Gelehrten vom Fach", 8 сл.
713) Там же, 227.
714) Ср. Lublinski — "Das werdende Dogma", 47, 69 сл.
715) Как известно, фантазировали также насчет вознесения на небо
Исайи, равно как рассказывали о вознесении туда же Моисея, Ильи,
Эноха и т. д., — признак того, что на рубеже нашей эры образ пророка
уже облекся в сверхчеловеческие черты.
716) Посл, к галатам, 1, 12, 16.
717) Ford. Jak. Schmidt — "Der Christus des Glaubens und der Christus
der Geschichte", 29; 1910 г.
718) Назв. соч., 155 сл.; Hartenstein, Bd. V.
719) "Die Bedeutung der Person Jesu fur den Glauben", 6, 10.
720) Ср. также доклад Дорнеpa на всемирном конгрессе на тему: "Phi-
losophic und Theologie in Deutschland im 19 Jahrhundert".
721) Ср. В. Krieck — "Die neueste Orthodoxie" и т. д.
722) Hitzig — "Die Psalmen", 60 сл., 1836 г.
723) Olshaueen — "Die Psalmen", 121; 1853 г.
724) Boll — "Sphaera", 129; 1903 г.
725) 70 переводят слово "re'ems" чрез "monokeros", каковое Лютер пе-
редает чрез слово единорог"; на самом деле, на наших небесных гло-
бусах на месте "Диких быков" изображается "Единорог", — то замечатель-
ное чудесное животное, о котором сообщает небылицы Ктезий (ок. 400 г.
до Р. X.). Согласно Эбергардту Шрадеру, это покоится на недоразумении:
грек, будто бы, в изображении из развалин Персеполя буйвола с одним
рогом на лбу увидел особое существо, между тем как в действи-
тельности этот один рог объясняется неспособностью тех народов
(персов) в рисунках выдерживать перспективу. Ср. подробнее об
этом во второй лекции Делича о "Вавилоне и библии" (есть несколько
русских переводов). Что же касается астрального понимания псалма, то
Лютер совершенно правильно слово "monokeros" перевел чрез "едино-

— 284 —
рог", и затирают собственный смысл места, если, в роде Гункеля и ему
подобных, на основании ложно применяемой филологической учености,
смеются над буйволовой природой "единорога". Гункель мог бы отсюда
видеть, что для более глубокого понимания ветхого завета, быть-может,
требуется нечто большее, чем простое знание еврейского языка.
726) Фурман думает при этом о разветвлении Млечного пути, где стоит
утром Орион, так что этот путь при утреннем захождении под горизонт
Ориона тянется по небу подобно червю. В качестве червя (Тиамат), кото-
рого солнце (Мардук) рассекает на две половины, Млечный путь рассма-
тривается также и в вавилонском мифе.
727) Близнецы являются теми "малыми детьми", которые, — согл. 2 книге
Царств, 2, 23, — издеваются над Елисеем, после того как он, разделивши
"плащем" Илии воды "Иордана", перешел последний посуху, отправился
в "лунный город" Иерихон, к "истоку воды" (Водная область зимы, Урна
Водолея) и возвращался обратно. Дети кричат ему: "Иди, плешивый! Иди,
плешивый!", потому что солнце в самой нижней части своего пути (зи-
мой) лишается волос (см. выше, Самсон и Геракл). В связи с этим ста-
новятся понятными также те "50 мужей"', которые тщетно в течение
трех дней (месяцев) ищут исчезнувшего Илию (Гелия — солнце), равно как
и "бесплодие", которое, якобы, причиняла вода того города. Если те
"мужи" стоят в связи с неделями года (припомните 50 сыновей Даная,
Водолея!), то "бесплодие" стоит в связи с бесплодной частью года, конец
которой полагается солнцем. Общепризнано, что стих 22 этого псалма
(".И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом")
так же целиком попал в историю распятия Иисуса, как и второй стих
21 псалма, — при внутренней связи между обоими псалмами новый довод
за то, что слова Иисуса на кресте: "Боже мой, боже мой, для чего ты
оставил меня?" неисторичны (ср. также, 68, 9).
728) Фурман в своей вышеупомянутой книге на многочисленных при-
мерах показал астральное понимание Ориона. Как он мне сообщил пись-
мом, он открыл астральные мотивы также в целом ряде других псалмов;
в сущности, его изложения привели меня самого к астральной природе
21 псалма. Если я могу здесь выразить пожелание, то оно заключается
в том, чтобы не высказывали окончательного суждения о моем выше-
приведенном изложении, пока не проверили его по самому звездному
небу. Относительно астральной мифологии обычно пожимают плечами
только те, кто ни разу не бросил взгляда на небесный глобус и не имеет
ни малейшего понятия о соответствующих умозрениях древних.
729) Для меня не представляет сомнения, что в астральном смысле
следует понимать и Иова, тем более, что и Спитта указывает на связь
этой личности со страждущим, умирающим и воскресающим божеством.
Если вы сравните приведенные выше места из речей Иова с 21 псалмом,
то должны будете признать, что также и здесь первоначально речь идет
о судьбе солнца или об его символическом олицетворении в Орионе;
больше того: может-быть, не столь невероятным было бы предположение,
что псалом 21 (68), Иов и Иисус, вообще говоря, представляют только
различные формы развития 53 гл. Исайи, и в конечном итоге все они
имеют одно и то же космическое и астральное значение.
730) "Бог Иисус", стр. 222 — 231 (русск. изд.).

АЛФАВИТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ.
Аарон, 34, 190.
Аввакум, 180.
Август, 183, 196.
Августин, 38, 142, 143, 250.
Авель, 34.
Авилинея, 142.
Авирон, 34.
Авраам, 165, 166, 208, 214, 220, 223,
234,
Аврелий Марк, 21, 35.
Авсий, 173, 187.
Агни, 146, 147.
Агриппа, 5, 32, 48.
Адам, 69, 73.
Адонис, 66,131,145, 150,181, 198, 257.
Адриан, 49, 50, 206.
Акиба, 19, 20, 202.
Албания, 172.
Александр Мак., 46.
Алфей, 121.
Альбин, 209.
Анания, 115.
Анджело Микель, 74.
Андрезен, 25, 26, 29, 30, 47.
Анна, 13, 105, 142, 183, 208.
Анубис, 148, 160.
Аполлинарий, 32.
Аполлон, 85, 149, 150, 174.
Аполлоний Родосский, 182.
Аполлоний Тианский, 160.
Аполлос, 212.
Арета, 170.
Аристофан, 126.
Армения, 183.
Арнольд, 30, 34, 37 — 42.
Артабан, 183.
Артемида, 85.
Асклепий, 76, 149, 150, 160, 172, 174.
Асмуссен, 10.
Аттис, 66, 131, 145, 150, 198, 257.
Ахав, 235.
Ахиллес, 167, 230.
Баур, 188.
Бауэр, 26, 33, 39, 59, 78, 82, 87, 110,
123.
Бероз, 168.
Бет, 10, 11, 23, 27, 47, 59-60, 63. 67,
72, 145.
Бейшлаг, 98.
Бисмарк, 46, 126.
Болинброк, 123.
Борнеман, 85.
Борромей, 12, 13,
Брама, 25.
Брандт, 75.
Брикнер, 95.
Бруинс, 80.
Буссе, 162, 252.
Буттман, 189.
Вавилон, 164, 168.
Валентин, 108.
Варнава, 54, 88, 96, 113, 173.
Вартимей, 177.
Василид, 108.
Веельзевул, 134.
Вельгаузен, 130, 142.
Вендт, 219, 220,
Вергилий, 182.
Вернле, 130, 209, 210.
Верона, 143.
Вероника, 55.
Вейнель, 7 — 10, 23, 27, 28, 55, 56, 61,
62, 68, 71, 80, 81, 83, 85, 86, 90,
96, 98, 122 — 128, 148, 149, 175,
178, 187, 188, 212, 217, 224, 231 —
233 253
Вейс, 5, 8, 9, 11, 13, 23, 25 — 30, 40,
52, 57,-63, 67 — 70, 73 — 81, 85,
87, 95 — 103, 110, 117, 122, 127,
129 — 132, 140, 141,144, 148, 150-
152, 160, 163, 175, 176, 178, 187,
188, 196,197 — 199,209 — 212, 222 —
226, 229-231, 235, 236, 242.
Вейцзекер, 39, 81, 83, 107.
Вилламовиц, 100.
Винцентий, 85.
Водолей, 168, 169, 182.
Вольней, 123, 170.
Вольтер, 42.
Вописк Фл., 49.
Вреде, 70, 74, 76, 95, 128, 130, 220.
Вундт, 209.

— 286 —
Гададриммон, 179.
Галилея, 141, 176, 181, 182.
Гамалиил, 16. 17, 113, 202.
Гамлет, 74, 118, 131.
Гаризим, 7.
Гарнак, 47, 50, 83, 130, 131, 137,144,
190, 196, 219.
Гартман, 232, 253.
Гаупт, 176.
Гаузрат, 33, 54.
Гегезипп, 33, 87, 88.
Гелиополь, 183.
Гемины, 142.
Гени, 188
Генисарет, 182.
Геракл, 65, 128, 129, 138, 147, 159.
Герман, 26.
Гермес, 85, 160, 169, 173.
Геродот, 168.
Гертлейн, 133.
Гете, 16, 46, 118, 126, 233, 252.
Гефсимания, 178, 160, 181.
Гейнрици, 82.
Гиады, 254, 255, 256.
Гиббон, 31, 32, 42.
Гилгамеш, 163.
Гиллель, 94, 202, 222.
Гицциг, 254.
Голгофа, 141, 144, 178, 181.
Голатен, 75, 107.
Гольцман, 40, 92.
Гомир, 101, 118, 153, 182.
Гоффмаи, 10.
Грессман, 66. 154, 257.
Гретц, 10, 92, 2 6.
Грюцмахер, 220.
Гумбольдт, 251.
Гункиль, 66, 149, 154, 175, 193.
Гус, 246, 250.
Гуттен, 246.
Гфререр, 4.
Давид, 34. 71, 158, 174 — 178, 181,182,
185, 186, 190, 208, 214, 218.
Дамаск, 110, 111, 115.
Дамасций, 149.
Данаиды, 34.
Даниил, 66, 206.
Дантон, 246.
Дафан, 34.
Дельбрюк, 25, 52, 74.
Дерен бург, 19.
Дейсман, 97, 188.
Джемс, 162.
Джонсон, 39, 50, 59.
Джульета, 143.
Дионис, 65, 131, 246.
Дионисий, 32, 33, 36.
Дирки, 34.
Дитерих, 61, 62, 188.
Дитце, 30, 31.
Домициан, 35, 42.
Дункман 60
Дюпюи, 25, 73, 123, 167, 168, 170, 245.
Ева, 69.
Евсевий, 13, 32, 33,36,37, 87, 89, 119,
120, 149, 173.
Евклид, 136.
Египет, 167, 183, 187, 192, 222.
Ездра, 174
Елиезар, 187.
Елиезер, 16.
Елиаким, 208.
Елизар, 180.
Елисей, 160.
Еммануил, 172, 196.
Кпидавр, 148.
Епифаний. 173, 186, 187.
Ешмун, 149.
Завулон, 181.
Заратустра, 102.
Зевс, 149, 187, 246.
Зеек, 46, 131.
Зем ер, 33.
Зефирин, 32, 36.
Зейферт, 75.
Зоровавель, 174, 202, 208.
Иаков (брат, госп.), 13, 14,87, 88, 90.
Иаков, 16 54. 88, 105, 166, 187, 212,
214, 220, 240, 248.
Иверия, 172.
Иензее, 60, 115.
Иеровим, 32, 119, 246.
Иерусалим, 178, 181 (passim).
Иессей, 158, 167, 177, 186, 192.
Иешуа, 172.
Илия, 76, 110, 111, 160, 234.
Иоанн Кр., 9, 10, 11, 165, 167, 168,
169-171, 183, 188, 214, 248.
Иоас, 203.
Иов, 161, 162, 163, 215, 221, 223, 225,
230.
Иодай, 213.
Иона. 75.
Иордан, 122. 181, 182, 193, 256.
Иосиф Флавий, 6 — 15, 18. 27, 43, 49,
52, 105, 169, 170, 175, 177, 182,
183, 184, 187, 197, 208.
Иосиф, 34, 87, 89, 90, 99, 193, 209, 240.
Иосия, 88.
Иоханан, 226.
Иошуа, 148, 149, 168, 169, 172 173,
186-189, 208, 223.
Иоэль, 19, 34.
Ипполит, 188.
Ирод, 142, 170, 183.
Исаак, 214, 220, 234.
Исав, 34.
Иуда, 88, 205, 208, 238.
Иудея (passim).
Каиафа, 142, 183.
Каин, 193.
Калеб, 149, 168.
Калибан, 131.

— 287 —
Калигула, 4, 25.
Калиюга, 184.
Кальвин, 246.
Кальтгоф, 60, 123, 252.
Кант, 250, 252.
Капернаум, 5, 182, 198.
Каппарида, 143.
Карлейль, 251.
Кассиодор, 32.
Кассий Дион, 42.
Кауч, 112, 190.
Кай, 32, 36.
Квириний, 7, 142.
Кельбинг, 110.
Келер, 250.
Кейм, 183.
Киприан, 13.
Кир, 150, 168.
Кит, 182.
Кифа, 86, 87.
Клемен, 127.
Клейн, 143.
Климент. 32, 33, 35, 54, 212.
Колер. 162.
Колхида, 149, 172.
Корозида, 149.
Кохба Бар, 19, 92, 129, 202, 206.
Креднер, 14.
Крез, 168.
Крик, 123, 128, 130, 138.
Крит, 149, 173.
Кришна, 184.
Ксенофонт, 126.
Ксифилин, 42.
Кюмон, 48.
Лактанций, 34.
Левий, 121.
Левиафан, 191.
Лессинг, 250, 252.
Липсиус, 34.
Лир, 131.
Лисаний, 142.
Логос, 65, 69, 70, 103, 237
Ломан, 34, 59, 60, 100.
Лонгин, 51.
Луда, 179.
Лукан, 42.
Лурд, 248.
Люблинский, 8. 16, 22, 92, 106, 115,
120, 124, 133, 137, 143. 160, 184.
Лютер, 13, 46, 126, 214, 245, 246, 2.30.
Мальвер, 147.
Манзана, 150.
Маней, ван, 33, 60, 80, 100 — 102
107 — 109, 113, 114.
Мардук, 65, 131, 159, 198.
Мариамма, 150.
Марианна, 150.
Мария, 88, 89, 90, 132, 150.
Мариамь, 150.
Мариатала, 150.
Маркион, 108.
Марфа, 132.
Марциал, 42.
Мауренбрехер, 130.
Майра, 150.
Майя, 150.
Мелитон, 32, 35.
Мелхиседек, 193.
Меррида, 150.
Метатрон, 176.
Мейер, 82, 122.
Мирабо, 246.
Мириам, 34, 192.
Мирра, 150.
Митра, 144, 145, 247, 256.
Моисей, 34, 76, 90, 110, 111, 149, 159
160, 166, 173, 174, 187, 190, 192,
193, 218, 223, 247.
Момзен, 25.
Мосгейм, 188
Назарет, 141, 172, 175, 176, 177, 178.
Неандер, 251.
Немоевский, 12, 20, 51, 142, 147, 151,
170, 184, 257.
Нерон, 24 — 51.
Нестле, 13, 176.
Неффалим, 181.
Нейман, 40, 47, 62.
Нисан, 151.
Ницше, 102, 122.
Норк, 148, 150, 170.
Ной, 193, 256.
Оанн, 168, 193.
Озирис, 66, 131, 150, 198, 246, 257.
Ольсгаузен, 254.
Омфала, 138.
Ориген, 13, 14, 37, 53, 88.
Орион, 51, 142, 169, 183, 254-257.
Орозий, 32, 38.
Ошар, 28, 29, 30, 39, 40 — 45.
Плеяды, 256.
Помбедито, 218.
Прокион, 254, 255.
Прометей, 256.
Пула, 179.
Ренан, 34, 39, 228.
Рейценштейн, 98.
Рим (passim).
Робертсон, 59, 80, 81, 177, 225.
Робеспьер, 246.
Родриг, 225.
Родс Монтегю, 162.
Ромео, 143.
Росс, 29.
Рубенс, 74.
Рюккерт, 82.

— 288 —
Савл, 111, 115, 125.
Савонарола, 246.
Самсон, 133.
Санхуниатон, 149.
Сарданапал, 128.
Светоний, 21 — 24, 37 — 41, 47, 50.
Север, 32, 44, 45.
Севна, 208.
Семирамида, 128, 149, 150.
Сенека, 42, 43, 44.
Сепп, 148.
Серапис, 47 — 49, 76.
Симон Волхв, 35, 44, 51, 120.
Сион, 166, 179, 180.
Сириус, 148, 254, 255.
Скорпион, 256.
Смит, Д., 10, 80, 100, 125, 132, 133,
139, 154, 161, 163, 176, 180, 186 —
188, 217, 237.
Соден, фон, 4, 6, 8, 15, 22, 23, 29, 31 —
37, 40, 52, 56, 60, 68. 71, 74, 76,
77, 88, 92, 98, 101, 104, 131, 143,
170, 182, 245.
Сократ, 46, 126. 216.
Спитта, 137, 162, 163.
Стефан, 58, 212.
Страбон, 172.
Таммуз, 198, 248, 257.
Тацит, 24 — 52, 172.
Таулер, 246, 250.
Телец, 169, 255.
Телль, 128.
Тертуллиан, 13, 26, 32, 36, 40, 41.
Тейффель, 31.
Тивериада, 4, 5, 6.
Тиверий, 3, 12-26, 51, 142, 183, 197.
Траян, 21, 32, 39, 42.
Трифон, 20, 86, 105.
Троя, 167, 230.
Уайттэкер, 59, 60, 189. 190.
Ур, 190.
Узенер, 61, 62.
Фауст, 131
Февда, 7.
Фельтер, 80.
Феникс, 183.
Фессалия, 172.
Фест, 13.
Фейербах, 251.
Фейне, 98.
Фибиг, 241.
Филипп, 212.
Филон, 4, 65, 69, 99, 112, 192,163.
Финикия, 149.
Фолькмар, 10, 33.
Фоссий, 13.
Фотий, 5.
Фрей, 34.
Фридлендер, 107, 193.
Фридрих Вел., 16, 126.
Фрикс, 172.
Фурман, 115, 255.
Хвольсон, 11, 12, 15-18, 105, 200.
Хетлон, 177.
Хрестос, 22 — 24, 47 — 49.
Цвингли, 246.
Цельс, 37, 53.
Циммерн, 209, 232.
Швеглер, 33.
Шекспир, 118, 143.
Шиллер, Г., 26, 38 — 40, 42, 45, 47.
Шлегер, 60, 80, 84, 87, 83, 91.
Шлейермахер, 134, 251.
Шмидель, 131 — 140.
Шнейдер, 209, 232, 242.
Шольтен, 10.
Шпейеры, 46.
Шрейбер, 225.
Штар, 42.
Штек, 33, 59, 60, 77 — 82, 87, 95, 100,
104, 112, 114.
Штейдель, 15, 16, 84, 88, 129, 131,
133, 134, 137, 138, 182, 245.
Штраатман, 80.
Штрак, 17, 19.
Штраус, 134.
Шюрер, 10, 14.
Ювенал, 42, 43.
Юлиан, 247.
Юлихер, 8, 9, 13, 15, 18, 19, 21, 23,
27, 59, 72, 83, 95, 101 — 104, 110,
126, 131, 143.
Юст, 4, 5, 6.
Юстин, 13, 20, 37, 41, 86, 100, 105,
113, 124, 136, 172, 187.
Язо, Язон, Язий, 65, 149, 168, 172,
189, 192, 256.
Эа, 65, 159.
Эдесса, 3.
Эйслер, 166.
Экхарт, 246.
Эней, 115.
Энох, 110, 111, 193
Эразм, 251.
Эридан, 169, 182, 254, 256.
Эшельбахер, 113.
Ээт, 256.

ОГЛАВЛЕНИЕ.
Стр.
Предисловие III
Внехристианские свидетельства 3
Иудейские свидетельства:
1. Филон и Юст из Тивериады 4
2. Иосиф 6
3. Талмуд 15
Римские свидетельства:
1. Плиний и Светоний 21
2. Тацит 24
а) Доказательность отрывка из Тацита 25
б) Вопрос о подлинности 15, 44 "Анналов" 27
3. Lucus a non lucendo 53
1. Позиция законников в вопросе о подлинности 27
2. Аргументы в пользу подлинности 31
3. Аргументы против подлинности 39
Свидетельство Павла 56
1. Вопрос о подлинности Павловых посланий 58
2. Метод при изъяснении Павловых посланий 61
3. Доводы в пользу историчности Иисуса и Павла 64
а) Наивные доводы 67
б) Явление воскресшего 75
в) Рассказ о тайной вечере 78
г) "Братья" господни 84
д) "Словеса господни" 90
4. Павел — не свидетель в пользу историчности Иисуса 95
5. Еще раз вопрос о подлинности 99
а) Доводы чувств за подлинность 100
б) Доводы за подлинность из обстоятельств времени 104
в) Подложность Павловых посланий 111
Свидетельство евангелий 117
1. Евангельские источники 118
2. Свидетельство традиции 123
3. Методологические принципы теологической историографии 126
4. Хронология евангелия Марка 129
5. "Своеобразие" и "невозможность измыслить" образ евангель-
ского Иисуса 130
Миф о христе. Т. П. 19

— 290 —
Стр.
6. "Столпы" Шмиделя 132
7. Метод "Мифа о христе" 140
а) Литературный характер евангелий —
б) Мифический характер евангелий 144
8. Мифико-символическое объяснение евангелий:
а) Страдания мессии 154
б) Характер и чудеса мессии 158
в) Иоанн Креститель и крещение Иисуса 163
г) Имя мессии 171
д) Евангельская топография 175
е) " хронология 183
ж) Дохристианский Иисус 185
з) Превращение мифического Иисуса в исторического 194
и) Иисус, фарисеи и книжники 200
к) Дальнейшая переработка пророческих и исторических мест 207
9. Слова господни:
а) Передачи слов 209
б) Словопрения с фарисеями 213
в) Изречения Иисуса о слабых и кротких 216
г) Вера Иисуса в "бога отца" 219
д) Любовь к ближнему и любовь к врагу 221
е) Нагорная проповедь 225
ж) Этика Иисуса 231
з) Дальнейшие параллельные места 233
и) Стилистическая критика речений Иисуса 235
10. Притчи Иисуса 236
11. Общий вывод 242
12. Сильная личность 244
13. Приложение 248
Примечания 253
Алфавитный указатель 285

СПИСОК
рекомендуемых книг для лучшего ознакомления с вопросами,
затронутыми в этой книге.
I. Происхождение религии.
1. Г. Эйльдерман. — "Первобытный коммунизм и
первобытная религия", изд. "Атеист", М. 1923.
2. А. Вилла. — "Религия в свете науки", изд. "Красная
Новь", М. 1923.
3. П. Красиков. — "На церковном фронте", сборник
статей. Статья "Сверхъестественные силы". Наркомюст,
М. 1923.
4. Сухов. — "Религия в свете современного знания".
Укргосиздат, Одесса, 1922.
5. Луначарский. — "Введение в историю религий".
Госиздат, М. 1923.
6. М. Покровский. — "Очерки русской культуры".
Госиздат, М. 1923.
И. Происхождение мира, жизни и человека.
1. Панов. — "Происхождение мира", "Пролетарий",
Харьков, 1923.
2. Проф. Костычев. — "О появлении жизни на земле".
Госиздат, Берлин, 1921.
3. Проф. Анучин. — "Происхождение человека". Гос-
издат, М. 1922.
4. Проф. Шмидт. — "Загадки жизни". Госиздат, Ленин-
град, 1920.
5. К. Тимирязев. — "Ч. Дарвин и его учение". Гос-
издат, 1921.

III. Христианство, его происхождение, ис-
тория и мораль.
1. Проф. Виппер. — "Возникновение христианства".
Изд. "Фарос", М. 1918.
2. Проф. А. Древс. — "Миф о христе", изд. "Атеист"
и "Кр. Новь", М. 1923 — 24. Т. I и II.
3. Его же. — "Жил ли Христос", изд. "Атеист", М. 1924.
4. Десницкий. — "Церковь и школа". Госизд. 1923.
5. Э. Даэнсон. — "О боге и чорте". "Атеист" и "Крас-
ная Новь", М. 1923 г.
6. К. Каутский. — "Происхождение христианства", Гос-
издат, М. 1923.
7. П. Кропоткин. — "Этика". "Голос Труда", М. 1922.
8. А. Логинов. — "Учит ли добру св. писание". "Мо-
сковский Рабочий", 1923.
9. А. Луначарский. — "Идеализм и материализм". "Путь
к знанию". Ленинград, 1923.
10. Мальвер. — "Наука и религия". Госиздат, 1923.
11. А. Немоевский. — "Бог Иисус". Госиздат. Ленин-
град, 1922.
12. Его же. — "Философия жизни Иисуса", "Атеист" 1923.
13. Я. Окунев. — "Воскресение богов". Изд. "Донбасс",
Бахмут, 1923.
14. Д. Робертсон. — "Евангельские мифы". "Атеист",
1923.
15. Э. Розенов. — "Против попов". "Красная Новь",
М. 1923 — 24.
16. Н.Румянцев. — "Пасхальная мифология". "Атеист",
1924.
17. Его же. — "Рождественская мифология". "Атеист",
1924.
18. Струмилин. — "Бог и свобода". "Красная Новь". 1923.
19. Е. Ярославский. — "Библия для верующих и не-
верующих". "Красная Новь", 1923 — 1924.
20. Его же. — "Как родятся, живут и умирают боги и
богини". "Красная Новь". 1923.
21. Ф. Путинцев. — "Происхождение религиозных
праздников". "Красная Новь", 1924.
22. В. Рожицин. — "Пасха". "Красная Новь". 1924.
23. Ив. Лобачев. — "Правда о Христе и христианстве",
Самара. Губиздат, 1924.
24. Шейнман. — "Огнем и мечом во имя бога". "Кр.
Новь", 1924.