76
СОВЕТСКАЯ ЭТНОГРАФИЯ, 1933, № 5-6
Н. И, ГАГЕН-ТОРН
МАГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОЛОС И ГОЛОВНОГО УБОРА
В СВАДЕБНЫХ ОБРЯДАХ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ1
В литературе уже давно отмечался существовавший в русской свадьбе,
•особенно в северном ее варианте, обряд расплетания девичьей косы и прощания
с „девьей красотой", т. е. девичьей прической и связанным с ней девичьим
головным убором. Канонизированный, при сколько-нибудь устойчивой форме
культуры, костюм отражает социально-половое положение женщины, как он
отражает положение всякого члена общественной группы. Головной убор служит
при этом наиболее резким определителем отличия девушки от женщины. Со*
। ответственно с этим, перемена головного убора входит как необходимая часть
I в свадебный ритуал, являясь одним из центральных моментов его.
Церковное венчание, на которое перенесся центр тяжести брачной обряд*
ности русских при христианизации, раскололо обряд перемены прически
и головного убора на две части, стушевав его центральное значение. Первая
часть—расплетание косы, плач над ней невесты и снятие девичьего головного
убора — стала происходить накануне или за несколько дней до венчания, часто
сочетаясь с обрядовым хождением невесты в баню. Вторая часть—устройство
бабьей прически и бабьего головного убора, перенеслась к моменту возвраще-
ния от венца. Иногда это делается тут же в церковной сторожке, иногда по
приезде в дом мужа.
Но там, где нет церковного элемента, стирающего более старую обряд-
ность, обряд перемены одежды и головного убора не расколот и играет цен*
тральную роль.
1 Глава из приготовляемой к печати работы „ Происхождение и эволюция женской одежды
в Восточной Европе “.
Н. И. ГАГЕН-ТОРН. МАГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОЛОС И ГОЛОВНОГО УБОРА
77
Так у „кержаков", старообрядцев Пермской губ. Чердынского у., у ко-
торых нет церковного венчания, по описанию Чеснокова: „Весь церемониал
брака заключается в обрядах и главным образом в расплетании косы, после
которого девица уже считается мужнею женой". 1 У кержаков девушке распле-
тают косу и она причитывает в это время о своей „русой косыньке", „девьей
красоте": потом начинается свадебный стол, за которым ей поют песню:
Нынче мою русу косыньку
Учесали да угладели,
Что две свашеньки княжие.
То Ивана то Васильевича.
Белу кийку понакинули,
Белу кийку то женскую,
Мужней женой меня назвали,
То Ивана то Васильича,
Верной слугой меня назвали
То Василий то Антоныча (свекра).1 2
„Бела кийка"—женский головной убор—символизирует новое положение,
в которое вступает девушка, как подневольное положение в чужой семье.
* Одежда несомненно всегда является показателем социального положения
Человека, 3 но в особенности это относится к головному убору. В то время, как
остальные части одежды отражают и производственные функции их носителя,
функция головного убора прежде всего—социальная и магическая. Он должен j
служить оберегом и вместе с тем он указывает также на положение, зани-!
маемое его носителем в обществе. Вождь, шаман, воин и ремесленник у всех'
народностей отличаются своими специфическими головными уборами. Так же
специфичны женские головные уборы. Они указывают прежде всего на со-
циально-половое положение женщины потому, что от ее социально-полового
положения, от того состоит или не состоит она в браке, зависит и ее социальное
положение: принадлежность к тому или иному роду, общественные функции.
Вызванная браком перемена в социальном положении, вхождение в новый род,
новую общину, а в феодальном обществе иногда в иную классовую прослойку,
отражаясь на одежде, прежде всего и устойчивее всего сказывается именно на
перемене головного убора. „
Вступление в брак в патриархальном обществе есть закрепощение женщины
чужим родом, где она занимает подчиненное положение. Свадебные обряды
сплошь отражают символику зависимости, подчиненности ее воле мужа. Есте-
ственно, что именно эта зависимость должна отражаться в обряде перемены
головного убора—он оформляется как плач по девичьей воле.
Девичья прическа и головной убор в песнях, кроме эпитета „девья красота",
имеют еще употребляющийся как синоним эпитет „вольная воля". Девушка,
расставаясь с головным убором и обрядово ища ему место, в Олонецкой губ.,
причитает:
Положу я дорогу волю
Выше плеч да на головушку,
Пусть-ка волюшка по старому
Дорога моя попрежнему.4
Обряд оплакивания косы, есть плач по девичьей теряемой независимости:
Уж как к часу минуется,
Скоро воля коротается,
Я со волюшкой расстануся
С подневолюшкой спознаюся. 5
1 Свадебные обряды и песни кержаков. Чесноков. Живая Старина, 1911, № 1, стр. 58.
2 Там же, стр. 81.
8 Н. И. Гаген-Торн. К методике изучения одежды. Советская этнография, 1933, № 3—4„
4 Шейн. Великорусе в обрядах и песнях, № 1643.
5 Шейн. Великорусе в обрядах и песнях, № 1592.
78
СОВЕТСКАЯ ЭТНОГРАФИЯ, 1933, № 5-6
На Пинеге, когда на посиделках подруга расплетает невесте косу, невеста
держится за нее обеими руками, не давая расплести и причитает:
Не гора ли рассыпается
Трубчата коса да расплетается,
Дивий век да коротается.
Дивья жира лебединая,
Дивье прозвище да хорошо,
Женская жира да недородна,
Женское званье да нехдрошо.
и дальше:
Уж мои русы природны да волосыньки,
Уж ничего они да не боялися,
И ничего они да не страшилися,
Уж теперь им будет да натерпеться,
Уж теперь им будет да настрашиться.1
Архангельская песня, приводимая у Шейна дает яркий образ женского
головного убора как символа подневольного состояния замужней женщины:
„девья красота уходит", „бабья красота", т. е. ее головной убор:
Сидит за пецьным столбом,
Она сидит все и топорщится,
Рбстит крылья ястребинные,
Рбстит когти совинные,
Налететь хоцет, напорхнути,
На мою, на буйну голову,
Она вцепить хоцет когти вострые
Во мои русы волосы.1 2 *
Таким образом женский головной убор отражает подневольность женщины
очень ярко. Каковы же особенности и отличия его от девичьих головных
уборов?^
При всем разнообразии женских головных уборов у них есть одна общая
черта—это тенденция как можно плотнее укрыть и спрятать волосы женщины.
В то время, как девичьи головные уборы оставляют открытыми и макушку
головы и волосы у лба и спущенную вниз косу или даже распущенные волосы,
женские головные уборы прикрывают волосы очень тщательно.
Черта эта обща не только русским головным уборам, но встречается
почти у всех народностей Восточной Европы: украинцев, белоруссов, гудзулов,
болгар, чуваш, всех групп татар, башкир, удмуртов, пермяков, коми, ижор, мордвы.
Исключение составляет лишь женский „тюрик" марийцев, ц том виде, как он
бытовал в недавнее время, да частично головные уборы мордвы и чуваш-
вирьял: марийский и мордовский головной убор оставляют открытыми волосы
на лбу, головное полотенце чуваш-вирьял—сурбан, носится так, что волосы
на голове прикрываются только начолышем-масмаком, оставаясь у темени и
на висках открытыми. Но это явление недавнее, стоящее в связи с тем, что
раньше поверх сурбана носился еще головной убор хушпу, который теперь
отмер. „Тюрик" марийцев тоже лишь в последнем варианте своем оставляет
открытыми женские волосы, более древний же убор марийцев—волосы прячет.
Таким образом, для большинства женских головных уборов, отличительной
• чертой является стремление закрыть волосы, чем они противополагаются
девичьим головным уборам.
Чем же вызывается столь тщательное закрывание волос?
Р. Мерингер считает8 и Д. К. Зеленин присоединяется к нему, что закры-
вание женщиной волос является остатком покрывания лица4 и имеет две при-
1 Н. Колпакова. Свадебный обряд на реке Пинеге. Искусство Севера. Гос. Инет, истории
искусств, Л., 1928, стр. 125.
2 Шейн. Там же, № 1351.
8 Worter und Sachen, V, 1913, стр. 169.
4 Д. К. Зеленин. Головные уборы восточных (русских) славян. „Slavia °, 1926, стр. 317.
Н. И. ГАГЕН-ТОРН. МАГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОЛОС И ГОЛОВНОГО УБОРА
79
чины: первая—суеверный страх, так как укрывание служит оберегом от чар и
второе—ревность мужа, который хочет уберечь свою собственность.
Но если бы причиной закрывания волос был оберег от чар, то ведь
в таком обереге не меньше нуждается девушка, в особенности девушка-невеста,
которая больше всего подвержена чарам и нападению злых духов.
Однако невеста не закрывает волос и, даже если она прикрывает лицо
платком, волосы ее остаются раскрытыми.1
Гораздо вероятнее второй мотив—ревность мужа и стремление его защи-
тить свою собственность. Д-р Якобий выдвигает при этом гипотезу о сексуальном
значении волос: „Девушки могут", говорит он, „вести свободную половую
жизнь и как символ этого ходят с непокрытой головой. От замужней же жен-
щины требуется сохранение целомудрия и она покрывает голову и скрывает
волосы под убором".1 2 В Противоречии с этим однако стоит, как будто, тот
факт-, что девушка, нарушившая целомудрие, обязана покрыть свои волосы .3
Принимая гипотезу о том, что закрывание вол Со есть стремление мужа и
его рода охранить свою собственность, следует отметить, однако, что этим
не доказывается предположение д. к. Зеленина о том, что закрывание волос
есть остаток закрывания лица, х
Самый факт повсеместного и обязательного закрывания лица женщиной
Восточной Европы — отнюдь не может считаться установленным. Я склонна
думать, что если эти факты и имели место, они относились только к женщинам
высших классов эпохи феодализма, и влияние их было очень поверхностно.
Во всяком случае ими не представляется возможным объяснить такое устой-
чивое закрывание волос всеми женщинами.
т Для этого может быть выдвинуто другое, на мой взгляд, гораздо более
правдоподобное объяснение:*мы видели уже, что головной убор рассматри-
вается песней, как символ подчиненного положения женщины и вхождение ее
в новую семью, в чужой род. В причете чрезвычайно четко говорится:
Тяжело расстаться с родом, племенем,
А еще того тяжеле
Расставаться с вольной волею,
Со девичьей своей красотой.4
Так как главное отличие женского убора — закрытые волосы, можно предполо-
жить, что они-то и являются символом подчиненного положения. Многочисленные
материалы подтверждают это: замужняя женщина, по воззрениям русских, ни
В коем случае и никому не должна показываться без головного убора^ Если
она выйдет „простоволосой" в сени, ее может домовой схватить за косы и
^тащить наверх5 „Засветить волосом", т. е. выставить его наружу или пойти
с открытой головой—большой позор и грех.6 Открытые волосы женщины при-
иосят несчастье и вред. Украинцы верят даже, что если замужняя женщина
выйдет, не покрыв головы и не закрыв все до единого волосы, она навлекает
ва окружающих неурожай хлеба, градобитие, падеж скота.7 Чуваши считают,
что замужняя женщина, выйдя без головного полотенца, навлекает несчастье.
В прежнее время чувашки даже скотину выгоняли в головном уборе хушпу. 8
#Опростоволосить" женщину, лишить ее головного убора, значило опозорить
fee брак и из-за этого оскорбления на Руси возникали судебные дела.
1 Материалы по свадьбе и родовому строю народов СССР, сб. под ред. Л. Н. Штернберга,
В.И. Цинциус и К. Н. Мыльникова „Русская свадьба", стр. 105.
2 Д-р Якобий. Вятичи Орловской губ., СПб., 1907, стр. 53 — 54.
8 Д. К. Зеленин. Женские головные уборы, „Slavia", 1926, стр. 312.
4 Шейн. Великорусе в обрядах и песнях. Вологодская губ., № 1598.
5 Д. К. Зеленин. Женские головные уборы восточных (русских) славян, 1926, стр. 315.
6 Там же.
7 В. В. Иванов. Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ.
8 Тойси-Параусский р-н ЧАССР. Мои записи, 1927 г.
80
СОВЕТСКАЯ ЭТНОГРАФИЯ 1933, № 5-6
В работе по головным уборам Д. К. Зеленин приводит большое количество
фактов, подтверждающих обязательность для замужней женщины прикрыть
волосы головным убором.
Девушки же не только носят волосы открытыми, но и гордятся ими:
„Девичья коса—всему городу краса".
- ^Карельская девушка считает, что в волосах заключается ее „lembi", т. е.
слава; это слава не в обыкновенном смысле слова, но все ее обаяние, чары
над молодыми людьми и магическая сила,1 то, чем девушка больше всего
должна дорожить. Слава пропадет, если девушка будет небрежно обращаться
с волосами, выкидывать выпавшие волосы или плевать на них.
В соответствии с этим в карельской свадьбе есть моменты, ярко связанные
с волосами: 1) во время смотрин невеста стоит за занавеской. У занавески
стоит повивальная бабка невесты и ее подруги, которые требуют выкупа за
нее от „ патвашки “ (тысяцкого) и жениха. Им дают денег, занавеску открывают
и все входят. Невесту держат за косу ее крестная мать и сестра и требуют
денег на выкуп косы.1 2 2) При обряде расплетания косы и чесания головы не-
весты „патвашка", в селе „Каменное Озеро", три раза собирает с гребенки
волосы невесты и кладет их к себе в карман; в селе же „Бабьей Губе", он три
раза дерет невесту за волосы, говоря: „Держи ум в голове и будь послушной
своему мужу".3
В карельской свадьбе точка зрения на волосы как на магическую
силу выражена чрезвычайно ясно: магическая сила девушки, ее „lembi*
заключается в волосах, поэтому-то во время свадьбы представитель жениха
прячет волосы, а вместе с ними и кусочки этой силы, себе в карман или же
дерет ее за волосы, требуя, чтобы она была послушной, т. е. не употребила
свою магическую силу во зло тому новому роду, в который она входит. Тут
вскрывается смысл прятания волос замужней женщиной: это делается с*целью
обезопасить и предохранить себя от ее магической силы, принадлежащей
чужому роду и могущей оказаться вредной роду мужа.
Именно этим объясняется, что домовой, представитель и охранитель этого
рода, хватает ее за волосы, если она выйдет в сени с непокрытой головой. По-
этому может она причинить страшное несчастье, если „засветит волосом".
Это страшный грех, так как это—освобождение своей магической силы
и тем самым—бунт против чужого рода и брачных уз, ее к нему привязавших.
Открыть волосы—значит нарушить бракJ Во время бабьего праздника у ижор,
который мне удалось наблюдать и описать,4 женщины обязательно снимают
головные уборы и сидят простоволосые. Этот момент, один из характернейших
для бабьих праздников, стоит в связи с тем, несколько оргическим характером,
вытекающим из культа плодородия, который они носят. Бабьи праздники—не-
сомненно день разрушения брачных уз, повидимому один из пережитков ма-
триархата.
Снятие головного убора, раскрепощая женщину, восстанавливая ее ма-
гическую силу, освобождает ее от рода мужа.
Магическая сила человека очень часто осмысляется как сила плодородия*
Для земледельческой стадии общественного развития, естественно при этом:
связывать ее с земледельческими обрядами.
В своей старой работе Б. Л. Богаевский считает возможным именно этой
связью с земледельческими обрядами и с культом растительности объяснить
1 Н. Лесков. Поездка в Карелу. Живая Старина, 1895, стр. 297.
2 Г. X. Богданов. Свадьба Ухтинской Карелии. Карельский сборник Академии Наук СССР»
1929, стр. 44.
3 Г. X. Богданов. Свадьба ухтинский Карелии, стр. 48,
4 Н. И. Гаген-Торн. Бабьи праздники у ижор Ораниенбаумского района. Этнография,,
Н. И. ГАГЕН-ТОРН. МАГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОЛОС И ГОЛОВНОГО УБОРА
81
магическое отношение к волосам.1 Из общей концепции земледельческого ми-
ровоззрения (в котором элементы культа плодородия наблюдаются по отно-
шению к волосам на приводимом им, главным образом, греческом материале)
Б. Л. Богаевский считает аналогию человека с хлебным полем, характерной
для аграрных культов/ Брак и половая жизнь человека сопоставляется при
этом с посевом хлебных злаков и ростом растительности, что отражается
в целом ряде свадебных моментов. Но если тело человека—поле, раститель-
ность этого тела—связывается с растительностью поля. Поэтому, жертва ло-
кона волос, который юноша в Аттике бросал речному богу, это то же самое,
с точки зрения Б. Л. Богаевского, что принесение в жертву начатков и молодых
побегов. Упоминание о волосах на свадьбе, есть часть культа растительности.^
Самую форму заплетения црлос в косы Б. Л. Богаевский считает иммитацией
хлебного колоса: „Со вниманием наблюдая за хлебными полями и находясь
с ними в тесных отношениях," говорит он, „человек рано задумал сопоставить
свои волосы с хлебным полем... А затейливая и красивая работа природы,
заплетавшая незримыми путями косы колосьев, так же рано подала мысль
человеку и свои волосы заплести в форме колосьев". 1 2
Представления о связи волос с растительностью действительно очень
распространены. Во многих местах Германии лен называют „волосами". В Ба-
дене на основании этого представления о связи льна с волосами покровитель-
ницей его считается св. Магдалина, имеющая длинные волосы.3 В Смолен-
ской губ. женщины, чтобы вызвать урожай садятся в поле и, срывая друг у друга
платки и, дергая друг друга за волосы, желают, чтобы урожай был лучше.4
В Вологодской губ. женщины также срывают друг с друга платки и, дергая
друг друга за волосы, желают, чтобы лен рос длиннее.5 В приведенном мною
вначале статьи обряде оплакивания „девьей красоты", „девья красота" иногда
фигурирует в виде украшенной и у „убанченной" лентами елочки (Новгород. .
губ.)6 или изображается в виде искусственных волос—косы изо льна, которую
вывешивают на веревке около дома невесты (Кадниковск. у.), или невеста при-1
носит на последнюю беседу и сжигает, прощаясь с подругами и причитая:	*
Подружки вы мои милые
Ушла моя волюшка вольная 7
В данном случае (Вышневолоц. и Валдайск. у. Новгород, губ.) кудель, лен, явно
замещают волосы. Что эта замена не случайна и вызвана не только подменой
настоящих волос искусственными благодаря сходству кудели с волосами, ука-
зывает замена „девьей красоты" не только куделью, но и украшенной елочкой
или берёзкой, что наблюдается в свадебных обрядах. Так в Костромском у.
„на оговорках" выносят „девью красоту" в виде „убанченной" елочки с заж-
женными свечами: ее ставят на стол подруги невесты с соответствующими
обрядовыми песнями. Поезжане жениха, т. е. его родня, за нее дарят девушек
деньгами и тушат свечки на елочке.8 В данном случае воспоминание о „девьей
красоте", как о девичьем головном уборе и волосах уже совершенно утеряно,
елочка воспринимается, по утверждению собирателя как символ девичества,
девственности. Обряд перемены прически, который, как мы это уже видели/
расщеплен обрядом венчания на две части, расщепляется здесь еще раз: после
1 Б. Л. Богаевский. Колосья волос. Изв. Отд. русск. яз. и слов. Акад. Наук, 1912.
2 Там же, стр. 100.
8 Б. Л. Богаевский. Колосья волос, стр. 100.
4 Добровольский. Егорьев день в Смоленской губ., Живая старина, 1908, стр. 195.
5 Материалы корреспондентов Тенишевского этногр. бюро, хранящиеся в библиотеке Этногр.
тд. Русск. музея.
6 Материалы по свадьбе г семейно-родовому строю, под ред. Л. Я. Штернберга, „Русская
вадьба“, В. Цинциус и К. Мель» икова, стр. 53.
7 Там же, стр. 53.
8 Н. Виноградов. „Народная свадьба в Костромск. у.“ та>>	-6., Тр. Костр. об-ва изу-
мив местн. края, стр. 87.	•
Сов. Этногр., № 5—6	6
82
СОВЕТСКАЯ ЭТНОГРАФИЯ, 1933, № 5—6
вынесения елочки на оговорках, уже в самый день свадьбы происходит рас-
плетание косы невесты свахою жениха. Чтоб затруднить это расплетание,
в волосы втыкают иголки, завязывают их узлами, смазывают сахаром. Невеста
сидит рядом с сестрой или другой молодой родственницей; сваха выкупает
у последней место рядом с невестой и принимается распутывать ее волосы,
заплетая их в одну косу.1 Наконец, после венца молодую „крутят", т. е. оде-
вают ей „бабий шлык" в церковной сторожке. Священнику дают при этом
особый „крутильный" пирог.1 2 Таким образом, обряд перемены головного убора
разбит здесь на три части, с выделением елочки в особый акт, связь которого
с волосами становится понятной лишь в связи с употреблением растительности
в свадьбе других местностей, как части, входящей в обряд перемены прически.
Связью волос с культом растительности могут быть объяснены многие
и не свадебные обряды, где волосам придается магическое значение. Так,
например, в аграрном обряде опахивания полей и селений, которое совершают
ночью женщины с распущенными волосами в случае засухи, падежа скота или
эпидемии, магическая сила волос может быть связана с растительностью.
Очень частым является при этом требование, чтобы обряд совершали не
женщины, а девушки, что понятно, так как девушки принадлежат к тому же
роду, и их магическая сила будет несомненно благодетельнее, чем сила жен-
щины чужеродки. Связью с растительностью можно объяснить длинные рас-
пущенные волосы русалок или то, что ведьмы отправляются с распущенными
волосами на Лысую Гору или на сборище Вальпургиевой ночи.
Колдуньи, чтобы сделать „залом" во ржи, также обязательно должны раз-
деться догола и распустить свои волосы (Лужский у. Ленингр. обл.). Связью
волос с растительностью может быть объяснен и чрезвычайно распространен-
ный фольклорный сюжет, когда герой (обычно девушка), спасаясь от пресле-
дования, вынимает из своих волос гребенку, бросает ее .назад и из нее выра-
стает частый лес. Я склонна думать, что здесь имеет место не магия по анало-
гии—зубьев гребня с лесом и деревьями, но связь гребня с волосами, пред-
ставляющими собою лес человеческой головы. Гребень является магическим
предметом не сам по себе, но благодаря связи с волосами, которые он замещает
собою и от которых получает силу.
Однако не во всех поверьях, связанных с волосами, можно уловить ка-
кую-нибудь зависимость от культа растительности и объяснить их магическое
значение этим культом. Так, никаких мыслей о растительности нет в убе-
жденьи, что сон будешь помнить только до тех пор, пока не пошевелишь свои
волосы (корреспондент Сарапульск. у. Вятск. губ., Тенишевские этнографи-
ческие материалы).
Вряд ли можно увязать непосредственно с культом растительности и ту
помощь, которую оказывают женщине волосы при трудных родах. При {
родах женщине почти всюду снимают головной убор и распускают волосы.
Казалось бы этот обычай мог бы быть объяснен так же, как обычай развязы-
вания узлов, открывания дверей и ворот, замков и т. д., т. е. стремлением
развязать узлы и открыть отверстия, чтобы тем, по аналогии, открыть выход
ребенку, но с волосами тут дело, мне кажется, несколько глубже: здесь вера
в их особую магическую силу. За это говорит то, что если роды затягиваются
женщине вкладывают в рот волосы (Орловская губ.).3 Точно так же для выхода
последа, ее заставляют глотать свои волосы (Вятск. губ., Сарапульск. у.).,
В действительности это глотание волос оказывает свое благотворное действие
тем, что вызывает рвотные движения, но в идеологии это преломляется, как i
использование магической силы волос.
1 Н. Виноградов, op. cit., стр 112.
2 Там же, стр. 121.
^Корреспондент Этнограф, бюро Тенишева. Рукописи библ. Этногр. отд. Русск. музея.
Н. И. ГАГЕН-ТОРН. МАГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОЛОС И ГОЛОВНОГО УБОРА
83
Подтверждается это тем еще, что в той же Орловской губ. (Карачевск. у.)
вуповину ребенка перевязывают прядью волос с правого виска матери, чтобы
он был к ней привязан. Если же у ребенка „зацветет" рот—мать должна об-
тереть его своими волосами (Сарапульск. у. Вятск. губ.).
Волосы обладают магической охранительной силой не только для живых,
но и для. покойников и для духов.
Так в Белоруссии, по сведениям, любезно сообщенным мне Б. Г. Крыжа-
новским, был обычай, чтобы женщина ткала себе саван с основой из собственных
волос. Такая сорочка хранится в Минском музее.
А. К. Супинским передана Н. М. Маторину фотография с могилы девушки
Чаусского района БССР, где на могилу привязана большая коса из кудели.
Жертвы покойникам волос их близких — очень обычны. У албанцев, например,
существовал до последнего времени обычай, чтобы вдова, сестры и дочери умер-
пего отрезали себе волосы.1 С одной стороны, это утверждает власть покой-
ника над человеком р отчасти может быть объяснено как передача части, вместо
целого, волос,—вместо всего человека, но, с другой стороны, это может быть
объяснено и как передача своей магической силы в помощь покойнику, что
имеет место во многих случаях и по отношению к живым (см. об этом ниже).
Волосы являются источником силы не только для человека, но и для
духа. Так на Кавказе существует убеждение, что если срезать волоса злому
йенскому духу Ьал, который вредит роженицам, он становится бессилен.
Однажды осетин видел, как такая Бал похитила сердце и печень рожавшей
иенщины. Когда она остановилась у ручья, этот человек, поймав Ьал, срезал
ей косу и Ьал—стала бессильна вредить.1 2
А. Хаханов сообшает, что в Верхней Карталинии на Кавказе, су-
ществует верование в особых духов чинку или Али-касы, прекрасных молодых
кенщин, соблазняющих мужчин и часто вредящих людям. Если такого духа
поймать и остричь ему волосы, он будет верно служить до тех пор, пока ему
не удастся отыскать свои волосы или пока они не отрастут. 3
Мы видим, что во всех почти приведенных примерах, волосы обладают
иагической силой, связанной с идеей плодородия, продолжения рода и его
благополучия, распущенные волосы необходимы роженице, они помогают
ребенку, они способствуют плодородию, они как бы являются половой силой.
Остается посмотреть на какой же стадии общественного развития могло
возникнуть это отношение в волосам? Является ли это специфическим каче-
ством женских волос или относится также к мужским?
То, что такое обладание большой магической силой признается за воло-
сами женщины, и от нее при вступлении в брак при патриархальном строе требуют
вакрывания волос, указывает, повидимому, на возникновение этого отношения
I волосам еще в эпоху матриархата. Связывается ли с самого начала оно
«культом растительности? Мне представляется, что нет, и что аналогии с рас-
тительностью и связь с аграрными обрядами у народов земледельческих
(ваяются позднейшим наслоением, выросшим на магических верованиях в силу
волос. У народов скотоводческих эта сила проявляется иначе: Так, у цайдем-
еких монголов во время свадьбы ёрольчи — человек, который говорит речи
с пожеланиями славы и удачи молодым, обращаясь к невесте, после пожела-
ния разума, счастья, долголетия и богатства желает ей: „иметь тебе всегда
длинные волосы, иметь тебе много скота и ухаживать за ним без устали",
очевидно связывая здесь могущество длинных волос с обилием скота.4
1 Н. Харузин. Верования, стр. 204.
2 М. Бежанов. Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа, т. XIV,
стр. 244.
8 А. Хаханов. Этнография, обозрение, т. X, стр. 9—15.
4 С. Ф. Ольденбург. Критика и библиография новых книг о Тибете. Ж.М.Н.П., IX, 1907,
стр. 251.
6*
84
СОВЕТСКАЯ ЭТНОГРАФИЯ, 1933, № 5-6
У башкир1 и у бурят1 2 в свадебных обрядах момент перемены прически
невесты играет важную роль, как и у народов Восточной Европы.
Г. Н. Потанин приводит часто встречающийся в степном эпосе мотив
магического значения волос. Так' в сказании о „русской девице Дарниа"
она плетет^волосы и просит обождать пока она кончит их причесывать, чтобы
вступить в единоборство.3
Эта же тема расчесывания волос как магического акта встречается в бы-
лине „Мария, Лебедь Белая", которую приводит Г. Н. Потанин.4
В фольклоре мотив о волосах и их магической и чарующей силе, является,
так сказать, „бродячим сюжетом" вплоть до мифа о златокудрой Изольде и
ее волосах. Эта „бродячесть" вызывается, разумеется, глубоким и всеобщим
распространением магического отношения к волосам. Относится ли оно только
к женским волосам? Не меньшее количество фактов имеется и относительно
мужских волос. Так по волосам, остриженным во время крещения, у русских
гадают о судьбе ребенка без различия пола: если закатанные в воск и бро-
шенные в купель волосы утонут—младенец умрет, если они всплывут—он
будет жить (Костромск., Нижегородок.- губ.).5 Чрезвычайно распространен
особый обряд при первой стрижке волос у ребенка: в русских деревнях эта
обрядность существовала до начала XX в. и многочисленные корреспонденты
Тенишевск. Этнографии, бюро сообщают о ней из разных губерний. Назывался
этот обряд „застрижки" и заключался в том, что, когда ребенку исполнится
год, а иногда два, крестный отец или мать, в зависимости от пола ребенка,
в первый раз подстригают ему волосы, надевают при этом новую рубашку
или платье и опоясывают пояском. После этого читают молитвы, а иногда
и служат специальный молебен. В старину это празднество справлялось еще
торжественнее и называлось „постриг". Лаврентьевская летопись приводит
ряд „постригов" сыновей великих князей. Так в 1192 г. „быша постриги
у великого князя Всеволода, сына Георгиева, внука Володемеря Мономаха,
сыну его Георгиеви, в граде Суждали; тот же дни и на конь его всади; и бысть
радость велика в граде Суждали".6 7
Сына великого князя Иоанна Васильевича, Георгия 7 лет отроду „ постри-
гли со стрелами и на коня посадили"?
В 1212 г. „быша постриги у Костентина, сына Всеволожа, сынам его
Васильку и Всеволоду", из которых одному было 3, а другому 2 года.8 Подоб-
ный же обычай существовал во всей Европе, в древнем Перу, где мальчика
в возрасте 2 лет стригли и давали ему новое имя,9 и в Индии, где на третьем:
году от рождения мальчика совершался обряд пострижения волос с оставле-
нием только чуба.10 11
У самых различных народностей существует обычай для лиц священных,
вождей или жрецов носить длинные волосы, чему многочисленные примеры
приводит Фрезер.
Так, на одном из Каролинских островов царь и его придворные должны
носить длинные волосы.11
1 Назаров. К этнографии башкир, Этногр. обозр., IV, стр. 164 и сл.
2 М. Хангалов. К характеристике быта севера, бурят, Этногр. обозр., X., стр. 157.
3 Г. Н. Потанин. Этногр. обозр., VU, стр. 146.
4 Этнограф, обозр., XIII, стр. 18.
5 Корресп. Этногр. бюро Тенищ£ва. Рукописи библ. отд. Русского музея.
G Цит. по Д. К. Зеленину. Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских.
Жив. стар., 1911, вып. 2, стр. 235.
7 О почтении русских к бороде и волосам своим. Вести. Европы, 1810., № 7, стр. 1.
8 Цит. по Д. К. Зеленину. Там же.
9 Тейлор. Первобытная культура, II т. Перевод под ред. Коропчевского, стр, 427.
10 Д. Кудэявскйй. Исследование в области древнеиндийских домашних обрядов, Юрьев,
1904, стр. 83—84. Цит. по Зеленину.
11 Фрезер. Золотая ветвь, т. II русского перевода, стр. 74.
Н. И. ГАГЕН-ТОРН. МАГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОЛОС И ГОЛОВНОГО УБОРА
85
В Полинезии и Меланезии прическа является одной из существеннейших
особенностей костюма вождя. Готтанева, вождь на одном из Маркизовых остро-
вов, считал величайшим святотатством прикосновение к своей прическе.1
• Фрезер сообщает, что сын одного жреца на Маркизовых островах впал
в бешенство и отчаяние от того, что кто-то пролил несколько капель воды
и испортил его прическу.
У негритянского племени Го существуют жрецы, которым запрещено
когда бы то ни было в жизни прикоснуться бритвой к голове.
Подобно этому шаманы многих сибирских народностей обязаны носить
длинные волосы.1 2
Древние еврейские назореи не имели права брить голову, и волосы их
считались священными: „Во все дни обета назорейства его, бритва не должна
касаться головы его; до исполнения дней, на которые он посвятил себя в на-
зореи Господу, свят он: должен растить волосы на голове своей“ (Книга чисел,
гл. 6, ст. 5). Растить волосы обязаны и православные священники как-символ
cboero служения богу, католические же священники ритуально бреют себе тон-
зуру, что является другим выражением того же посвящения волос богу.
В христианской религии обрядово стригут волосы при крещении, что
является приобщением к церкви и при пострижении в монахи, т. е. дальней-
шем посвящении себя богу.
Важное социальное и магическое значение, которое придают прическе
большинство народов, отмечено Л. Я. Штернбергом, причем он устанавливает,
что обычай сбривать себе голову или носить длинные волосы, в одном и том же
племени, разделяется обычно' пополам: там, где женщины носят бритую голову,
мужчины устраивают себе сложную прическу (как некоторые негритянские
племена, например) и наоборот.3
Таким образом прическа является часто одним из половых отличий в чело-
веческом обществе. Этот факт ясен на прическе сибирских шаманов: меняя
пол, чукотские шаманы меняют также свою прическу, на женскую.4 Вообще же
длинные волосы сибирских шаманов не могут служить доказательством того,
что вначале шаманство было женским, как это утверждают некоторые авторы,
так как . длинные волосы мужчин очень часто встречаются, в особенности
У вождей, воинов и шаманов, на определенной стадии развития. Так у индей-
цев как Северной, так'и Южной Америки воины носят косы, причем волосам
придается особая магическая сила. Именно этим может быть объяснен обще-
распространенный обучай снимать скальпы у врагов. В Парагвае, у племени
Чама-Коко, существует обычай, по которому воины, по возвращении из похода,
раздаривают приобретенные ими скальпы своим друзьям и родственникам.5
Скальпы эти, с точки зрения магического мировоззрения, являются источниками
жизненной силы, отнятой у врага. Подтверждением, что в данном случае
волосы служат источником жизненной силы, может служить то, что у того же
племени, в Северном Чако, существует обычай отдавать шаману прядь волос
каждым, кто обратится к нему за советом и лечением. Из этих волос шаман
плетет себе веревку, служащую поясом. В случае серьезных и трудных забо-
леваний часть волос отдает не только больной, но и его родственники, тем
самым как бы возмещая шаману жизненную силу, которую он потратил на
лечение больного.6
1 Там же, стр. 74.
5 Богораз. К психологии шаманства. — Передольский. По Енисею.
8 Л. Я. Штернберг. Статья в энциклопед. словаре Брокгауза и Ефрона, т. 67, стр. 410.
„Убор головной “.
4 Богораз. К психологии шаманства.
'•* Описание коллекций по Южной Америке Музея антроп. и этногр. Акад. Наук, опись
№ 1976. •
6 Коллекции Муз. антроп. и этногр. Акад. Наук по Северному Чако, опись № 1977.
86
СОВЕТСКАЯ ЭТНОГРАФИЯ, 1933, № 5-6
В коллекциях Музея антропологии и этнографии Академии Наук имеется!
несколько экземпляров таких шаманских поясов из человеческих волос,
а также культовой головной убор из человеческих волос. Сделанный из волос,
шнур служит головным убором не только шаману, но и всем молодым людям
племени Чама-Коко во время исполнения ритуального танца урожая и плодо-
родия. К сожалению, из описи нельзя установить кому принадлежат данные
волосы.
Пояса из человеческих волос наблюдаются на очень примитивных ста-
диях общественного развития и употребляются в качестве первой одежды,
например, у некоторых австралийских племен.
В то же время магическое отношение к волосам и прическе сохраняется
очень долго, переходя из примитивного бесклассового общества, вплоть до
эпохи феодализма, и находя свое отражение в развитых религиях — магометан-
стве и христианстве.
У народов на феодальной стадии общественного развития волосы осмы-
сляются уже не как источник жизненной силы, но как символ власти и могу-
щества. Их носят короли, вожди, воины как классовую прическу, противопо-
лагающую их рабам. Так, франкские короли никогда не должны были стричь
волос. Обрезать длинные свисающие на плечи локоны, значило для них отречься
от престола. Когда Клотар и Хильдебер захотели завладеть троном умершего
брата Клодомира, они обманом завлекли его сыновей и послали их бабушке
на выбор — меч, который должен отсечь их головы, и ножницы, чтобы срезать
их волосы. Старая королева отвечала, что если дети не могут вступить на
престол, пусть умрут.1
Волосы служили в этом случае символом права на престол. Вместе со
срезанными волосами отсекалось королевское достоинство и право на власть.
Материалы о почитании волос и признании их магической силы у наро-
дов самых различных социальных формаций очень велики. Имеется большая
литература, посвященная волосам, но в настоящую краткую работу не входит
' задача дать исчерпывающий обзор и анализ этой литературы. Мне важно уста-
новить лишь факт, чТо магическое значение придают волосам на разных стадиях
/развития, причем, если для более ранних общественных стадий, это отношение
z ясно формулируется, как признание за ними жизненной силы, то для классо-
вого общественного строя оно переосмоюляется, как социальный признак
господствующих классов. Бритье головы является при этом социальным выра-
жением рабского, подневольного состояния, так, например, в Риме рабам брили
голову или часть головы.
Наиболее ярким выражением осмысления волос как вместилища жизнен-
ной силы может служить миф о Самсоне и Далиле. Далила соблазнила Сам-
сона и когда он заснул, утомленный ее ласками, срезала его волосы, сделав
его тем самым бессильным. Этот миф дает ключ к тому, что же собственно
скрывается за понятием жизненной силы в волосах. Но прежде чем давать
этому объяснения, посмотрим как толкуют некоторые крупнейшие этнографы
идеалистического направления магическое отношение к волосам у различных
народностей.
Так, Фрезер, поднимая вопрос о ношении длинных волос, считает воз-
можным объяснить это двумя причинами: 1) страхом за те беды, которые
могут сотвориться со стриженными волосами и тем самым повредить человеку
и 2) священностью головы, в которой обитает особый затылочный дух
и боязнью неосторожным обращением с волосами причинить ему боль; будучи
задет во время операции, он может отомстить человеку, нанесшему ему непри-
ятность. 1 2 „ Волосы рассматриваются чем-то вроде жилища или: седалища бога»
1 Фрезер. Золотая ветвь, русск. перев. т. II.	i
2 Фрезер. Золотая ветвь, русск перев., т. I.
Н. И. ГАГЕН-ТОРН. МАГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВОЛОС И ГОЛОВНОГО УБОРА
87
так что, если их обрезать, то бог теряет жилище, которое он имеет в лице
жреца", говорит он.
Иногда, таким образом, этот дух — нечто, несвязанное с головой непо-
средственно, только в ней обитающее и руководящее человеком; иногда же,
это одна из душ ребенка, живущая в волосах и могущая умереть при стрижке.
Именно этим объясняет Фрезер, что многие народности, когда стригут ребенка,
оставляют нетронутыми несколько локонов, как вместилище души. Такова
точка зрения Фрезера; Вильгельм Вундт, не соглашаясь с ним, считает суще-
ствование независимой и бестелесной души, души „психе", по его термино-
логии, позднейшим верованием^ Он рассматривает волосы, как одно из мест
сосредоточия души телесной, т. е. связанной непосредственно с самим телом
и какой-нибудь функцией его. „Корень", говорит он, „заключается в верова-
нии, что все то, что человек выделяет наружу, или что отнимается от его
тела, заключает в себе душевные силы. Это представление, которое вначале
есть не что иное, как естественная мысль о переходе телесной души в какую-
нибудь часть тела, впоследствии диференцируется; к нему присоединяются
дальнейшие мотивы, благодаря которым отчасти обращается внимание на от-
дельные выделения и части тела".1
Магические действия с волосами, согласно своей концепции о магии
вообще, В. Вундт считает возможным объяснить лишь с точки зрения предста-
влений о телесной душе.
Но ни эти объяснения, ни объяснения других исследователей идеалисти-
ческого направления не касаются вопроса о том, почему именно волосы явля-
ются вместилищем духов? А между тем мы видим, что во всех приведенных
примерах, и их можно было бы привести еще много, волосы носят явные при-
знаки связи с культом плодородия для более ранних формаций и с признаком
власти для формации классовой.	»
На вопрос, что за сила заключается в волосах, цитированные авторы
не дают ответа, так как он ускользает от идеалистического мировоззрения,
рассматривающего отражение человеческих отношений в сознании, как перво-
источник этих отношений. Сознание же и осмысление в нем сложившихся отно-
шений есть результат реальных общественных отношений. Только анализируя
эти реальные отношения и социальные факторы их вызывающие, поймем мы
их отражения в верованиях и других формах идеологических надстроек. „Тео-
рия состояла в том, что для „освещения" истории надо искать основы не
в идеологических, а в материальных общественных отношениях," говорит
Ленин2 и, отвечая Михайловскому, продолжает: „ Детопроизводство—фактор
не экономический. Но где читали вы у Маркса и Энгельса, чтобы они говорили
непременно об экономическом материализме? Характеризуя свое мировоззре-
ние, они называли его просто материализмом. Их основная идея состояла
в том, что общественные отношения делятся на материальные и идеологиче-
ские. Последние представляют собой лишь надстройку над первыми, складыва-
ющимися помимо воли и сознания человека, как результат (форма) деятель-
ности человека, направленной на поддержание его существования".3
Эти-то реальные общественные взаимоотношения полов и отразились, как
мне кажется, в создании магического отношения к волосам: волосы несомненно
и всегда служат вторично-половым признаком. Вторично-половой признак
в сознании осмысляется как магическая функция волос, восходящая к предста-
влению о связи волос с силами плодородия.
Поэтому, недаром, конечно, Самсон лишается своей силы из-за любви
к Далиле, которая похищает его могущество, прежде всего, половое могу-
щество, конечно.
1	В. Вундт. Миф и религия, русск. перез. под ред. Овсянико-Куликовского, стр. 69.
2	Ленин. Что такое „друзья народат. I, стр. 69.
8	Там же, стр. 70.
88
СОВЕТСКАЯ ЭТНОГРАФИЯ, 1933, № 5—6
Но для более поздних эпох это могущество переосмысляется: от власти
над плодородием, волосы превращаются в символ могущества и власти над
людьми. Диалектически развиваясь, магия из социально-сексуального перехо-
дит в чисто социальный символ: волосы человека и его прическа — знак его
положения в обществе.
Возвращаясь при этом к волосам и прическе в свадебных обрядах Вос-
точной Европы, мы видим в них наслоение различных формаций.
С одной стороны, женщина должна прятать волосы потому, что, входя
в чужой род, она может повредить ему своей магической силой. Этот, захва-
тивший ее в брачные узы, род порабощает сиХу ее плодородия как свою соб-
ственность.
С другой стороны в более позднем осмыслении женщина должна прятать
волосы потому, что„это символизирует ее подневольное положение; в более
отдаленную эпоху она должна была даже не только прятать волосы, а срезать
или брить их выходя замуж, как мы читаем в старинных описаниях обычаев
води и ижор, приводимых Н. Ф. Прытковой.1 Православное духовенство в Нов-
городе XV—XVI вв. вело борьбу с обычаем бритья головы замужней женщины,
как с еретической языческой стариной.1 2
Так при описании старинной свадьбы води Цетреус говорит, что жених
обрядово должен был срезать косу девушки. Мать, передавая ему волосы
дочери, говорила при этом: „Возьми косу вместе с головою, будь ее господи-
ном, а она будет твоей рабою Передача косы есть символ передачи власти
над человеком. Обычай срезания волос существовал и у русских.
Древность этого обычая, как и момент возникновения его, мне кажется,
становятся достаточно ясны. Что же касается головного убора, то головной
убор женщины есть прежде всего символ ее брачного состояния и тем самым,
при начале господства патриархального рода — ее подчиненного положения.
Снять головной убор — почти то же, что нарушить брак. Например, у чуваш
акт развода заключается в том, что разрывается головное полотенце жен-
щины— сурман (Георги. Описание всех в Российском государстве обитающих
народов. 1776, ч. I, стр. 41) у русских в ссоре „опростоволосить“ женщину
значило обесчестить ее, т. е. лишить ее брака.
Таким образом акт перемены прически и головного убора в свадебных
обрядах — является отражением борьбы между отцовским и материнским родом,
он указывает на торжество патриархальной семьи, поработившей женщину.
Снятие же ею головного убора и распускание волос есть бунт против б’рака
и подчинения мужскому роду. Оно допускается и даже признается необходимым
тогда, когда половая сила женщины должна быть максимально напряжена, т. е.
во время родов или же при оргиастических празднествах плодородия.
1 Н. Ф. Прытковя, „Одежда ижор и води". Западнофинский сборник, Труды КИП С Акад.
Наук СССР, № 16, 1930, стр. 326—27.
2 Н. И. Костомаров. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI—XVII в.
(цит. по Зеленину. Женек головн. уборы).