ЕВРОПЕЙСКИЙ
СЛОВАРЬ
ФИЛОСОФИЙ
ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕВОДИМОСТЕЙ
ДУХ І ЛІТЕРА


VOCABULAIRE EUROPÉEN DES PHILOSOPHIES
DICTIONNAIRE DES INTRADUISIBLES
sous la direction de BARBARA CASSIN
Editions du Seuil / Dictionnaires Le Robert


ЕВРОПЕЙСКИЙ СЛОВАРЬ ФИЛОСОФИЙ
ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕВОДИМОСТЕЙ
Том второй
под руководством БАРБАРЫ КАССЕН
ДУХ І ЛІТЕРА


Национальный Университет «Киево-Могилянская Академия»
Центр европейских гуманитарных исследований
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова Институт мировой культуры
Российский государственный гуманитарный университет Кафедра кино и современного искусства
Руководители проекта: Барбара Кассен (Париж), Константин Сигов (Киев)
Cet ouvrage a été publié avec laide du Ministère français chargé de la Culture - Centre National du Livre et du Programme d’Aide à la Publication «SKOVORODA» de lAmbassade de France en Ukraine et du Ministère français des Affaires Etrangères
Издание осуществлено при поддержке Министерства культуры Франции - Национального центра книги и программы поддержки издательской деятельности «СКОВОРОДА»,
Посольства Франции в Украине, Министерства иностранных дел Франции, Международного благотворительного фонда «Возрождение»,
Национального Университета «Киево-Могилянская Академия» и благотворительных фондов RENOVABIS, CNEWA, BRADLEY FOUNDATION
Составление и подготовка текстов:
Барбара Кассен (Сорбонна), Константин Сигов (НаУКМА) и Александр Марков (МГУ / РГГУ)
Общая и научная редакция 2-го тома русского издания: кандидат философских наук, завкафедрой ИТМК МГУ Татьяна Бородай (МГУ), доктор филологических наук, проф. Александр Марков (МГУ / РГГУ), доктор философских наук, проф. Анна Ямпольская (РГГУ / НИУ ВШЭ),
Руководитель группы литературного редактирования, литературный редактор тома: доктор филологических наук, проф. Анна Арустамова (ПГНИУ)
Над переводом и редактированием работали:
Анна Арустамова, Андрей Баумейстер, Анастасия Белова, Ирина Дуденкова, Яна Комарова, Изабелла Левина, Игорь Мелихов, Дарья Морозова, Елена Озерова, Алексей Панич, Евгений Савицкий, Виктория Файбышенко, Сергей Фокин, Олег Хома
Издатели: Константин Сигов, Леонид Финберг Предпечатная подготовка: Александр Марков Корректура: Наталия Аникиенко Компьютерная верстка: Дарья Залевская Художественное оформление: Ирина Пастернак
Европейский словарь философий: словарь непереводимостей.
Пер. с фр. - Том 2. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2017. - 408 с.
УДК 1:8Ґ374.26]
ISBN 2-85-036-580-7 (Le Robert)
ISBN 2-02-030730-8 (Seuil)
ISBN 978-966-378-418-2 (многотомное издание) ISBN 978-966-378-474-8 (Том 2)
©ДУХ І ЛІТЕРА,2017
© Кассен Б., Сигов К., Марков А., составление и подготовка текстов, 2017 © 2004, Editions du Seuil / Dictionnaires Le Robert


СОДЕРЖАНИЕ
От РЕДАКЦИИ 9
I. ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ
RES, ENS вещь, сущее, нечто 13
CONSCIENCE сознание, совесть 28
ДОКСА МНЕНИЕ, МНИМОСТЬ, СЛАВА, ВИДИМАЯ СТОРОНА ВЕЩЕЙ,
ПРЕДПОЛОЖЕНИЕ 46
OMNITUDO REALITATIS полнота реальности, всеобщность
ПРЕДИКАТОВ РЕАЛЬНОСТИ, ЦЕЛОЕ КАК СОДЕРЖАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ 49
ПЕРЦЕПЦИЯ, АППЕРЦЕПЦИЯ, ВОСПРИЯТИЕ 53
COMMON SENSE здравый смысл 60
AUFHEBEN, AUFHEBUNG снимать, снятие 63
ATTUALITÀ, ATTUOSITÀ актуальность,
САМА ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ 69
EREIGNIS событие, сбывающееся, проявление,
СВОЁ-СОБСТВЕННОЕ 78
ERLEBEN, ERLEBNIS переживание, живой опыт 80
II. ЯЗЫК И ЛОГИКА
ПЕРЕВОДИТЬ 85
ЗНАК, СИМВОЛ 105
ПРЕДИКАЦИЯ, ПРЕДИЦИРОВАТЬ 128
ПРЕДИКАБИЛИЯ 142
ОМОНИМ / СИНОНИМ 148


ПАРОНИМ 162
УНИВЕРСАЛИИ 169
АБСТРАКЦИЯ, АБСТРАКТНЫЙ 175
АНАЛОГИЯ 184
ТРОП 187
CHANCE / PROBABILITY шанс; вероятность 190
СЕМИОТИКА / семиология 193
III. ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ
ИСТОРИЯ 195
НАСТОЯЩЕЕ, ПРОШЛОЕ, БУДУЩЕЕ 210
‘ÖLÄM мир, век 217
BERIT завет, союз 217
CORSO, RICORSO курс, течение событий,
ВОСПРОИЗВЕДЕНИЕ СОБЫТИЙ 218
IV. ПОЛИТИКА И ПРАВО
ПОЛИС 221
ФЕМИДА 224
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО 231
PEOPLE народ, люди 235
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ / ПРОФАНАЦИЯ 237
HERRSCHAFT господство 242
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО 247
CIVIL RIGHTS гражданские права, права гражданина 252
LIBERAL, LIBERALISM либеральное, либерализм 252
МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ 258
WELFARE, WELFARISM благосостояние, велфер; велферизм 261
CARE ЗАБОТА, ОБЕСПЕЧЕНИЕ 263
STANDARD стандарт 264
AGENCY действие, деятельность, действенность,
ПОЛНОМОЧНОСТЬ, ПОЛНОМОЧИЕ ДЕЙСТВОВАТЬ 265
WHIG / TORY либерал / консерватор 272


STATE, GOVERNMENT государство, правительство,
управление 276
ЭКОНОМИКА 277AFFORD ANCE разработанность ресурсов среды,
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТАННОСТЬ 280
V. 	ЭТИКА
SORGE забота 283
ПРАКСИС практика, действие, деятельность 284
ПРОЩАТЬ 301
GUT / BÖSE, WOHL / ÜBEL (WEH), GUT / SCHLECHT добро / зло,
ХОРОШО / плохо (дурно), хороший / худой (плохой) 304
VI. 	ЭСТЕТИКА
ЭЙДОЛОН, ИДОЛ ОБРАЗ, ИЗОБРАЖЕНИЕ, ВИД, ЯВЛЕНИЕ,
ОТПЕЧАТОК 307
BILD ОБРАЗ, ИЗОБРАЖЕНИЕ, КАРТИНА, ИКОНА 313
FANCY, IMAGINATION фантазия, вообржение 318
DICHTUNG стихосложение, стихотворчество, поэзия,
ПОЭТИЧЕСКОЕ ТВОРЧЕСТВО, ВЫМЫСЕЛ 321
МАНЕРА, МАСТЕРСТВО, СТИЛЬ 327
LEGGIADRIA грациозность, изысканность 332
КОЛОРИТ 335
ПЛАСТИЧНОСТЬ 336
STILL, STILLE спокойный, смирный 340
БАРОККО 341
РОМАНТИЧНЫЙ, РОМАНТИЧЕСКИЙ 345
МОДЕРНИЗМ 350
ХЕППЕНИНГ 351
IN SITU НА МЕСТЕ, ПРОСТРАНСТВЕННО ОБУСЛОВЛЕННОЕ 352
WORK IN PROGRESS произведение в процессе развития 353
MOMENTE моменты (музыкальные) 354
SPRECHGESANG речь-пение 355


VII. 	ЭМОЦИОНАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ
УДОВОЛЬСТВИЕ 357
БЕЗУМИЕ 372
ACEDIA уныние 382
SAUDADE тоска 384
ANGOISSE тревога 386
STIMMUNG аккорд (созвучие), среда, атмосфера, расположение
ДУХА, НАСТРОЕНИЕ, ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ 390
DOR БОЛЬ, ТОСКА, ПЕЧАЛЬ, ГРУСТЬ 393
SPLEEN сплин 395
Именной указатель 399


От редакции
Европейский словарь философий - один из самых ярких интеллектуальных проектов Европы. Как и многие схожие проекты, например, «синяя» серия «Становление Европы», некоторые книги которой появились на русском языке, проект имеет целью осмыслить Европу как особую уникальную констелляцию идей, не утверждая какое-либо «превосходство» европейской цивилизации над остальными. Наоборот, такие проекты ставят целью избавить общество от предрассудков (включая любые предрассудки превосходства), пережитков, привычек, оставшихся если не на уровне поведения, то на уровне языковой инерции, и одновременно показать взаимную связь и взаимное отношение различных понятий и институтов. Как связаны красота и справедливость, можно ли считать красоту, как незаинтересованное созерцание, школой справедливости, а в справедливости видеть прекрасное? Как связаны равенство и интеллект, можно ли сказать, что правильное понимание ума, интеллекта, поддерживает ценность политического равенства, а равенство способствует развитию интеллектуальной мысли? Как связаны право и созерцание, можно ли сказать, что теоретическая мысль правовая в своей глубине, а право невозможно без теории? Такие сближения могут показаться неожиданными, если брать данные понятия внутри привычных социальных практик, в которых каждому из них отведено свое место. Но Европа началась с резкого смещения привычных отношений между теорией и практикой, множества наложений, иногда нелепых и печальных, иногда успешных и великолепных. Короли, занятые догматикой, монахи, называющие себя философами, горожане, спорящие о законах, и законы жизни, питающие художественное вдохновение - все это страницы истории Европы, «меча и книги». Европейский словарь философий - это проект нового Просвещения, которое поставило Книгу выше Меча. И важно, что это новое Просвещение опирается уже не только на множество «наук и ремесел» (как Энциклопедия Дидро и дАламбера), но на множество языков.
Каждый язык оказывается не только инструментом мысли, но и наукой о мысли, и теорией мысли. Раскрывая историю слова, от этимологии до его множественных употреблений, авторы показывают, что язык - это не только носитель знаний, но и медиум, регулирующий отношения между теорией и практикой. «Медийность» (почти в маклюэновском смысле; - это главное свойство словаря: сама форма статей, в которой большие экскурсы сменяются заметками, объем статей не регламентирован, статьи рождаются из диалога нескольких авторов, сразу напоминает о блогах и форумах, Википедии и дистанционных круглых столах. Но в отличие от Интернет-знаний, слишком поспешных и слишком служащих частным интересам их создателей, Европейский словарь философий - пример решительности и самоотречения авторов. Необходимо было изложить не свою концепцию, чем часто грешат энциклопедические статьи, претендующие на объективность и соблюдение всех формальных требований - но развитие идеи, совершающееся независимо от намерений создателей концепции, показав, по каким законам она «живет» и «дышит».
В этом отличие Европейского словаря философий от другого известного проекта, исследующего понятия: истории понятий. Российский читатель недавно получил возможность прочесть Словарь основных исторических понятий И. Ширле и может оценить различие двух подходов. История понятий исследует, какие значения получает одно понятие в разных социально-политических и культурных контекстах, как оно по-разному работает в различных социальных ситуациях. История понятий тем самым помогает не только корректно интерпретировать исторические источники, но и уточнить социально-политическую историю, сложное отношение факторов истории. Европейский словарь философий исследует не соотношение факторов как сил исторического процесса, но соотношение самих понятий: как поле социального и интеллектуального опыта было «поделено» понятиями. Это не история производства понятий, а история демаркирования, разметки, межевания, которая открывает нам истоки европейского единства и европейских различий. Не случайно вдохновением для создателей Словаря послужил Словарь индоевропейских институтов (в русском переводе: Словарь индоевропейской социальной терминологии) Э. Бенвениста.
Казалось бы, русский читатель не имеет недостатка в философских энциклопедиях и словарях. К их числу следует отнести не только Философскую энциклопедию в пяти томах и Новую философскую энциклопедию в четырех томах, но и легендарную двухтомную энциклопедию Мифы народов мира, позднейший Мифологический словарь, Краткую литературную энциклопедию в девяти томах и множество других словарей и справочных изданий. Кроме того, в российской традиции биографические словари, такие как Русские писатели 1800-1917, также часто служат изложению идей этих авторов. Многие из этих изданий имеют большое научное значение и в наши дни: гениальные российские гуманитарии, такие как Ю. М. Лотман, С. С. Аверинцев, В. Н. Топоров, многие ушедшие и живые, внесли вклад в эти труды. Но Европейский словарь философий служит важным и необходимым дополнением к этим изданиям. Прежде всего потому, что его стиль - принципиально не описательный, у авторов не было стремления к метаязыку, на котором можно описать разные и противоречивые явления. Напротив, стиль Словаря можно назвать проблемным: мы


Європейський словник філософій
10
должны увидеть, какие трудности, недоумения, двусмысленности, сложности стоят за привычными нам терминами; увидеть не только культурные связи, но и культурные разрывы. Как писал некогда В. В. Биби- хин:
Понимание другого, в котором мы начинаем узнавать себя, отличается от «по-имания» (выражение Пиамы Гайденко) больше, чем от непонимания. Когда Аристотель не хочет понимать Платона, Джамбаттиста Вико - Декарта, Кьеркегор - Гегеля, Хайдеггер - метафизику Канта, то в этом непонимании оставлено место для внезапного узнавания того, что до тех пор оставалось чужим. Наоборот, всепонимающий историк философии, орудием метода выстраивающий себе подступы к чему угодно, способен объяснить даже противоречия своего подопечного, но этим загораживает путь к настоящему пониманию. Знание и незнание, понимание и непонимание не противоположности, а две стороны одной и той же вещи - дружбы с мудростью, философии.
С Европейским словарем философий в наши дискуссии входят старые, но по-новому увиденные темы. Последние 30 лет были отмечены валом философских переводов. Нужно заметить, что такие «валы переводов» характерны для русской философской культуры, начиная с миссии Кирилла и Мефодия: «второе южнославянское влияние», масонское Просвещение Н. И. Новикова или индустрия философских переводов Серебряного века, когда переводили всех, от Когена до Фрейда - славные страницы истории русской культуры. Но далеко не все переводы сразу же находили применение: они часто воспринимались как образцы мудрости, которыми можно любоваться, вдохновляться или восхищаться, но действовать самим по этому образцу учились не сразу. Мы видим, что переводы новейшей философии не привели к серьезному усвоению нашим обществом правозащитной, гендерной, мультикультурной проблематики - хотя многократно переведенные Фуко и Деррида правозащитники не меньше, чем философы. Г. Г. Шлет мог жаловаться на «невегласие» русской культуры, но его жалоба была призывом учиться. И труды самого Г. Г. Шпета, Л. С. Выготского, М.М. Бахтина, А. Ф. Лосева и других (не исключая и формалистов, Мейерхольда, Эйзенштейна, всех деятелей авангардной культуры) не просто «догнали» мировое состояние науки, но в ряде отношений опередили его. В советское время перевод жестко контролировался, и поэтому философские заслуги Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, В. В. Бибихина пока еще не столь известны в мире - они воспринимаются как интерпретаторы культуры, а не как создатели теорий и концепций.
Анализ понятий, предлагаемый в Европейском словаре философий, именно показывает, что даже за самыми «культурологическими» и понятиями стоит напряженная философская работа. Словарь будет исключительно полезен для дальнейшего преодоления разрыва между двумя царствами современной русской мысли: философией и культурологией. На стороне каждого из царств - свои системы понятий, свои привычки употребления слов, свои аргументы, образы и смыслы. Но только законное объединение этих царств обеспечит новый прорыв русской мысли в мире. И одним из предварительных кодексов этого объединения и должен стать Словарь.
Оригинальное издание вышло в одном томе. Переводчики на другие языки поступили по-разному: полный перевод всего Словаря, с выпуском бумажной и/или электронной версии (английское, румынское и итальянское издания), перевод какой-то одной темы (арабское издание, представляющее собой выбор только правовой терминологии) или отдельные выпуски (украинское издание). Последний вариант показался наиболее желательным и русской команде: это позволяет ускорить подготовку издания при осуществлении всех надлежащих экспертных процедур. Подготовка всего огромного тома могла бы затянуться на десятилетие, с учетом всех требований по научному и литературному редактированию, а за это время оригинал и переводы успели бы «обрасти» множеством дополнений и поправок. В каждом из переводов добавлены не только экскурсы, но и целые статьи, и такое живое развитие текста лучше всего выражает дух европейской философии как приключения, испытания и одновременно доброжелательного обсуждения разных точек зрения. Выпуски по темам сузили бы перспективу Словаря, превратив его в профессиональный справочник, тогда как перед нами не справочное издание, а своеобразное собрание небольших монографий и проблемных статей. То, что авторы - философы, а не только историки философии, позволило им увидеть, какие именно острые проблемы стояли за вроде бы спокойной философской работой былых времен, и эти острые проблемы буквально взывали к тому, чтобы скорее перевести издание. Перед вами - первый из четырех выпусков.
Структура каждой словарной статьи включает в себя указание вариантов перевода, краткое введение (курсивом) с поставкой основной философской проблемы, связанной с этим термином, изложение монографического типа и библиографию вопроса. По сути, каждая статья - это небольшая монография, в которой затрагиваются по возможности все проблемы, связанные с этим термином или понятием. Многие статьи дополнены «Вставками» - экскурсами, раскрывающими функционирование этих терминов в культуре.
Непереводимость, о которой говорит подзаголовок Словаря, раскрывается во вступительной статье Барбары Кассен. Мы только позволим себе пояснить, что речь идет не о привычных уникальных понятиях, идиомах, принципиально непереводимых на другой язык. Речь идет об укорененности понятий в социальных и политических институтах, но не меньше и в институтах мысли: логике и риторике, метафизике и ди-


11
Європейський словник філософій
алектике, науке и искусствах. И Словарь показывает, насколько мерой усвоения мысли является усвоение этих институтов, и наоборот. Недостаточно знать все умные слова, необходимо знать институты мысли и считаться с ними - вроде бы банальная идея оказывается здесь ключевой. Европейский словарь философий противостоит тому, что Флобер (а за ним у нас С. С. Аверинцев, статьи которого для разных словарей были сведены в словарь София-Логос) назвал Словарем прописных истин.
В русском языке есть слово, калькирующее слово «философия» - «любомудрие». Это слово пока не попало в Словарь, но оно лучше всего передает намерение словаря: увидеть непереводимость не в изначальных идиомах, которые требуют ухищренных пояснений на других языках, но непереводимость в самом переводе, в самих переведенных словах. Переведенное слово, как поэтическое слово, начинает очень быстро жить своей самостоятельной жизнью, и может оказываться вдалеке от магистральных путей развития мысли («но и тут боги», как говорил Гераклит Эфесский!), как не прижилось это самое «любомудрие». Но и эта жизнь заслуживает внимания, как пример самостоятельного существования слова как института, как вместилища институтов, как сопроводителя институтов, Гермеса социальной жизни. Богословское слово есть Сарах Dei, вместилище Бога, ловитва Бога, как напоминал С. С. Аверинцев. Философское слово - capax hominis, capax Europae.
P.S. Выход первого тома на русском языке вызвал ряд заинтересованных откликов. Из них нужно отметить рецензию в научном издании: Балла-Гертман О.А. Корни универсальности // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология.» - 2016. - № 2(20) - с.133-137. Также исследование о том, как появление Словаря изменило понятие о непереводимости в России: Алексеева М.Л. Проблема непереводимости в философских исследованиях начала XXI в. // Вопросы философии. 2016. № 3. - С. 51-60. Надеемся, что выход второго тома вызовет широкое академическое обсуждение и даст новый стимул изучению темы.


Европейский словарь ірилософий
13
RES
I. 	ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ
RES, ENS лат. - вещь, сущее, нечто
гр. χρήμα, πράγμα, τι, ουσία, ον, όντα
ap. say', mana
англ. thing, something
исп. cosa, algo
ит. cosa, qualcosa
нем. Ding, Sache, etwas
фр. chose, quelque chose
укр. річ, щось
► CHOSE и СУЩНОСТЬ, ÊTRE, GEGENSTAND, ОМОНИМ, INTENTION, ЛОГОС, СЛОВО, NEGATION, OBJET, РЕАЛЬНОСТЬ, RIEN, SACHVERHALT, SEIN, SENS, SIGNE, SIGNIFIANT
Ничто не предвещало латинскому слову res столь длительной философской карьеры - от Цицерона до «реизма» Брентано, через латинскую схоластику и немецкую школьную метафизику XVII и XVIII веков - кроме его замечательной изначальной неопределенности. В ходе карьеры слово металось между риторикой, экономикой, юриспруденцией, логикой и, наконец, метафизикой, не только чтобы сделаться соответствием самого общего термина το όν - бытие или сущее, - но и чтобы выйти за пределы собственного значения, вбирая в себя понятия «что-то» и «ничто» - aliquid / nihil, тем самым превращаясь в некий первичный термин среди всех метафизических терминов, из значения которого выводятся значения других трансцендентальных терминов. В то же время другие его семантические аспекты, выраженные в производных словах realis, realitas, говорят скорее о формальной возможности, чем о трансценденции.
I. 	СТОИКИ И АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ СЕМАНТИКА СЛОВА «ПРАГМА»: ДЕЛО В СОБСТВЕННОМ СМЫСЛЕ
Философская история слова res очень тесно связана с историей греческого термина πράγμα,
который имел прежде всего юридический и риторический смысл (Аристотель, Топика, I, 18, 108а 21; Риторика, III, 14, 1415b 4). Πράγμα означает не только материальную и индивидуальную реальность, данную или имеющуюся непосредственно, но также событие или дело, рассмотрение которого и вынесение приговора должно состояться в рамках судебного процесса («die Streitsache, um die es vor Gericht geht», W. Wieland, Die aristotelische Physik, S. 170). Именно поэтому этот же термин может также очерчивать то, что имеется в виду в слове или выражении, которые передают сущность или состояние вещи. Именно таково употребление термина Платоном в Письме VII, 341с: τό πράγμα αυτό означает не вещь в себе, а скорее требующее решения дело, обсуждаемую проблему, «предмет рассмотрения» (так переводит этот термин Ж. Суйле). В этом отрывке из Платона и состоялось укоренение феноменологической максимы, известной нам из призывов Гуссерля и Хайдеггера «Zu den Sachen selbst», «Zur Sache selbst». Латинские переводчики от Боэция до Вильгельма из Мёрбеке решили избавиться от затруднений с многозначностью термина, просто передавая все эти употребления слов одним выражением res ipsa [сама вещь, суть дела].
Оппозиция λόγος / πράγμα естественным образом вошла в латинский язык, в частности, благодаря переводу Боэцием трактата Аристотеля Об истолковании, с тем отличием, что термин res перестал означать обособленную материальную реальность, внешнюю и трансцендентную речи. Вспомним также, что в знаменитом вступлении к трактату Об истолковании, где Аристотель различает πράγματα [вещи], παθήματα τής ψυχής, аффекты в душе от воздействия вещей [лат. перевод Боэция - passiones animae], и их звуковые формы, φωναί, которые являются символами или знаками, πράγματα соответствует скорее состоянию вещей, чем материальным и отдельным вещам (см. SIGNE) - ср. Аристотель, Метафизика Δ 29: факт, что «отношение диагонали к стороне квадрата является рациональным числом» (букв, «соразмерно»: То τήν διάμετρον είναι σύμμετρον), или же факт, что «ты сидишь» (τό σε καθήσθαι, 1024b 19-20), приведены здесь как пример, выражающий состояние вещей (πράγμα) «быть таким-то и таким-


RES
14
Европейский словарь философий
то», так что так высказанное суждение о вещах будет либо всегда ложно, либо в некоторых случаях истинно, а в некоторых ложно (см. L. М. De Rijk, «Logos and Pragma in Plato and Aristotle» в L.M. de Rijk et H.A.G. Baakhuis (eds.), Logos and Pragma. Essays on the Philosophy of Language in Honour of Professor Gabriel Nuchelmanns, Aristarium Supplementa III, Nijmegen, Ingenium pubi., 1987).
Чаще всего для понимания этого термина руководствуются рассуждением из трактата О софистических опровержениях Аристотеля (165а 6-16), где Стагирит замечает: поскольку невозможно в ходе обсуждения приносить собеседнику «сами вещи, о которых зашла речь», приходится вместо них «употреблять именования в качестве символов» (έπεί γάρ ούκ έστιν αυτά τα πράγματα διαλέγεσθαι φέροντας, άλλα τοΐς όνόμασιν αντί τών πραγμάτων χρώμεθα ώς συμβόλοις). Такие «символы» отсылают не к какой-то находящейся вне мышления, внесемантической реальности камня, быка или осла, которые трудно ввести в дискуссию, а к делу, о котором речь (die Sache, um die es in der Aussage geht; [... ] Etwas, worum es in der Rede geht [Вещь, о которой речь в речи; нечто, о чем речь], W. Wieland, S. 159-160).
Стоики, согласно Сексту Эмпирику (Против математиков, VIII, 11-12; SVFII, 166; A. A. Long -
D. 	N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, vol. 2, 33В, p. 191), различали означающее (τό σημαίνον, the signifier, Long-Sedley), a именно звуковую форму или звук (φωνή, utterance, Long-Sedley), означаемое (τόσημαινόμενον, the signification, Long-Sedley), которое является πράγμα, концептуальным содержанием или интенциональным объектом, на каковой указывает звук (αυτό τό πράγμα τό ύπ’ αυτής <φωνής> δηλούμενον, the actual state of affairs revealed by an utterance «актуальное состояние дел, проявляющееся через высказывания», интенция, de Rijk), и его экстралингвистический коррелят: внешний субстрат, τό έκτος ύποκείμενον, а именно событие, τό τυγχάνον (референт, de Rijk; носитель имени, Long-Sedley, vol. 1, p. 197; см. SIGNIFIANT / SIGNIFIE). Макс Поленц отметил, что в греческом употреблении причастие τά τυγχάνοντα надлежит понимать как сокращение от ά τυγχάνει οντα: чему случилось быть, что налично как бытие. (Die Stoa, Bd. 2, S. 22) (см. Pierre Hadot, «Sur les divers sens du mot pragma dans la tradition philosophique grecque», in Etudes de philosophie ancienne, Les Belles Lettres, 1998, p. 61-76).
♦ См. вставку 1.
IL ЮРИДИЧЕСКОЕ И ЭКОНОМИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ЛАТЫНИ «RES / BONA», «RES / CAUSA», «RES / VERBA»
Философскую историю латинского термина res мы можем найти только в обсуждении благ (bona), имущества, богатства или выгоды, как это ясно видно в латинских комедиях (Плавт, Псевдол, 338: «это не выгодно тебе» [ex tua re non est... ]), или в общеупотребительных выражениях вроде
rem augere «приумножать богатство», или in rem esse alicui «быть кому-то выгодным». Последний случай применения этого слова вполне согласуется с этимологией, по крайней мере, если этот термин действительно восходит к тому же корню, что и санскритское revan «богатство», как утверждает «Этимологический словарь» Эрну и Мейе (s.v).
Такое юридически-экономическое употребление предполагается существованием множества устойчивых выражений с этим словом: res sua, aliena, privata, publica, venalis, extra commercium, mobilis, immobilis, in patrimonio, extra patrimonium [имущество свое, чужое, частное, общественное, на продажу, без права продажи, движимое, недвижимое, наследуемое, не наследуемое], до res corporalis, для обозначения вещи материальной, обозримой и ощутимой в противовес res incorporalis, праву собственности, имущественным правам, а не материальным вещам (Гай, Институции, И, 12-14). В юридическом поле различают res, дело в целом, факт или факты, и causa: пункт обвинения, подпадание под который определяет вину обвиняемого (de re et causa judicare, Цицерон, Об ораторе, IX, 30; О пределах добра и зла, I, 5, 15; 11,2, 5; 11,2,6).
В латинской риторике термин res означает самым общим образом предмет, о котором говорится в речи, ее содержание (res de qua agitur, дело, о котором речь): res принадлежит оратору, который и излагает дело, говорит по делу (rem exponere, rem narrare). Понимая дело как предмет речи, как «постановку вопроса», status quaestionis (res subjectae «дела, предложенные нам», Квинтилиан, Наставление оратору, И, 21,4), риторика рискует превратиться в болтовню обо всем и ни о чем (Цицерон, Об ораторе, I, 6, 20: Oratio (...) nisi subest res ab oratore percepta et cognita, inanem quandam habet elocutionem et paene puerilem «Речь (...) если не будет тема (res) воспринята и понята оратором, он произнесет речь весьма нездоровую и едва ли не детскую», в переводе Э. Курбе: «Если речь не поддержана глубиной точного познания, она станет лишь пустой и легкомысленной словесной похвальбой» [CUF]).
Однако слово res (так же как греческое πράγμα) может также отсылать к осмысляемому, к теме, предмету высказывания, как это предполагает в характеризующем описании произносимой речи (oratio) Квинтилиан: Orationem (...) отпет constare rebus et verbis «всякая речь (...) состоит из вещей и слов». Понятию «вещь» тогда соответствует определенный этап риторической работы, а именно inventio «изобретение, нахождение темы / материала», если говорится о res в значении умственного представления, и другой этап той же работы, dispositio «расположение, композиционное решение», если речь идет о вещи в привычном для нас смысле. В юридической риторике классического типа различают res как «дело», которое и рассматривают в суде, и circumstantiae rei «обстоятельства дела», обстоятельства совершенного, для выясне-


Европейский словарь философий
15
RES
1 Способы называть «вещь» по-гречески
► GNÔMON, METRON, вставка 1 в LEX, ПРАКСИС, MASCULIN, вставка 1 в статье VORHANDEN
Если исходить из повседневного обихода, возьмем для примера французское слово chose [употре- бимое и в выражении quelque chose - нечто], то самым распространенным греческим инвариантом будет, очевидно, средний род, а особенно средний род субстантивированных наречий, которые воспринимаются как слова, к которым можно добавить понятие «вещь» или «объект» (см., напр., вст. 1 к SENS; ср. Употребление артикля, вставка 2 в JE), или опять же средний род относительных и указательных местоимений (Ф. Ильдефонс и Ж. Лалли предложили новацию в переводе относительных местоимений в начале Категорий Аристотеля: «омонимом называют единицы (фр. items, гр. ών), которые общего между собой имеют лишь имя), но в данном случае речь идет только о слове «вещь», которое приходится ставить в тексте вместо чего угодно (см. OBJET). Неопределенное местоимение τι, которое с ударением превращается в вопросительное («что?», «какое?») не имеет других соответствий в нашем языке кроме «что-то» (καλόν τι «что-то хорошее»), даже когда обозначает в учении стоиков этот странный и прекрасный высокий род, а точнее - «нечто» (τό τι, quid: Сенека, Письма 58,24; res, названная так Цицероном: см. ч. III основной статьи), охватывает одновременно тела и бестелесное, и то, что Плотин считает «необъятным» (Эннеады, VI, 1,25,6-10).
В то же время греческий язык имеет прямые и «семантизованные» способы обозначать то, что мы называем вещью в полном смысле слова с опорой на значения латинских слов res и causa; даже если, как мы увидим дальше, нельзя уравнять названные латинские слова с их греческими соответствиями. Итак, есть два слова, конкурирующих между собой, каждое из которых заметно благодаря своей этимологии, - πράγμα и χρήμα.
Πράγμα происходит от глагола πράσσω, который является непереходным только у Гомера в значении «идти до конца, доходить, проходить», но обычно употребляется как переходный: «завершать, осуществлять, заниматься чем-то, заключать соглашение, практиковать» (см. Chantraine, s.v.). В отличие от существительного πράξις, обозначающего деятельность в собственном смысле (см. ПРАКСИС), существительное πράγμα более конкретно: оно может означать также побуждение к этой деятельности или ее следствие: вещь как пущенная в дело, как ставшая задачей, как выступившая предметом рассмотрения или опыта. Среди прочего, слово πράγμα обозначает вообще всё то, о чем зашла речь, что стало причиной процесса, дающей о себе знать в ходе процесса, что оказалось действительным и реальным даже в качестве случайности, - одним словом, это значит «то, о чём идет речь», «саму вещь» (αυτό τό πράγμα), даже точнее, чем мы могли бы это сделать, употребляя слово res в его начальных смыслах, двигаясь от юридиче- ски-экономических коннотаций к значению предмета мысли. Но множественное число τά πράγματα еще определеннее: оно обозначает «реальности» внешнего мира, в которых происходит действие; а именно возникшие (становящиеся) вещи, дела и обстоятельства, «факты» рассмотрения, публичные или частные «действия»; это употребительный философский термин для обозначения предметов мира, вводящий природную реальность в той мере, в какой живой человек может принять в ней участие (например: «если внешние вещи [τά πράγματα] многочисленны и движутся друг относительно друга», Мелисс Самосский, 30 А 5 DK, I, р. 260,974а 25) - именно поэтому я не хотела бы подписываться под нижеприведенной интерпретацией Пьером Адо принципа «софистического опровержения»: если в этом отрывке омонимия является для Аристотеля радикальным злом языка, то всё, что добро и хорошо, нужно искать в «вещах», а не словах, конкретной реальности рассмотрения, а не словах естественного языка (ср. Cassin, L'Effet sophistique, ρ. 344-347, и n. 8, ρ. 386 sq.). Можно сравнить эту «реальность» с понятием Wirklichkeit [действительность], также связанным с Wirken [действовать], эффективностью осуществления (см. РЕАЛЬНОСТЬ, VI), по крайней мере в двух случаях: πράγματα и Wirklichkeit оба отличны от чистой и простой «данности», онтологической непосредственности, от того, что есть φαινόμενα, όντα, от «феноменов», «живущих» и «вещей», возникающих в их присутствии, - отличны тем, что происходят из собственных источников, возникают и находятся безотносительно любой операции (см. ERSCHEINUNG, ESTI, и вставку 1 в WELT).
Другой термин, χρήμα, еще отчетливее требует человеческого присутствия. Он принадлежит большому семейству однокоренных слов, происходящих от χρή «нужно» в значении «необходимость» и центрированных вокруг глагола χράομαι «искать применение чего-то», «иметь средство для его прямого использования ». Этот термин часто связывали с χειρ «рука» (даже сам Хайдеггер вспомнил о vorhanden, быть под рукой [см. VORHANDEN]), но соотносили также и с χαίρω «радоваться» (Chantraine, s.v. «Khraomai», ρ. 1275). Ілагол χράομαι также означает «обращаться», когда речь идет о том, чтобы занять что-то у соседа или спросить о чем-то Аполлона при участии оракула (χρησμός означает ответ); в истоке это слово имело смысл «хватать что-то, стремиться», а после стало означать «иметь отношения с кем- то, повиноваться, быть в распоряжении». Обратим внимание, как на свидетельство широты смыслов, на наречие παραχρήμα «немедленно», «непосредственно» (доел.: «наготове имеющееся»), и на χρήσις,


RES
16
Европейский словарь философий
как на существительное, означает деятельность, «использование», и на существительное χρεία «потребление», которое значит и функционирование, функциональность (например, военную «службу»), и грамматическое и риторическое употребление («хрия» означает употребление общих мест в устном упражнении). Понятно, что χρήμα называет вещь настолько, насколько ее используют и насколько на нее обращают внимание (поэт, о чем можно прочитать в Ионе Платона, 534b, является «вещью [χρήμα] легкой, крылатой и священной»: и в самом деле он включен в цепь, ведущую от бога и муз к рапсодам и слушателям, и таким образом он является особенно важным функциональным звеном); во множественном числе τα χρήματα обычно означает «богатства, сокровища» (в современном греческом языке χρήμα во множественном числе значит «деньги»): χρήμα, как отмечает Герне, является «типично экономическим понятием» (р. 11 и п. 32). Такое определение «вещи» через ее употребление и функции, так же как определение богатства через расходы, является довольно частым в текстах, от Антифона (скряга, у которого украли χρήματα, сокровища, закопанные под деревом, должен утешаться так: «когда они тебе принадлежали, то ты ими все равно не пользовался (ούδ* [... ] έχρώ)», с фр. пер., 87 В 54 DK; cp. Cassin, L'Effet sophistique, р. 325-326) до Аристотеля («использование богатства [χρήσις (...) χρημάτων], кажется, одновременно и расходованием, и дарованием [δαπάνη καί δόσις]», Никомахова этика, III, 4,1120а 4-9).
Χρήματα в знаменитом фрагменте Анаксагора (άμου πάντα χρήματα ήν «все вещи были вместе», 59 В 1 DK, t. II, р. 32,11), а также у Протагора (πάντων χρημάτων μετρον έστίν άνθρωπος «человек есть мера всех вещей», 80 В 1 DK, t. II, р. 263, 3-4) всегда передают как «вещь» («alle Dinge», Diels-Kranz). Конечно, возникают определенные предостережения. В частности, не является само собой разумеющимся, идет ли речь здесь об уравнении из сущности и феноменов, которое выражает Секст и поддерживает Хайдеггер, чтобы выделить Анаксагора и Протагора среди досократиков парменидовской эпохи, хотя Протагор выражает значительную сдержанность в раскрытии άλήθεια (cp. Cassin, L'Effet sophistique, р. 108-110 et 225-236). Наверное, точнее будет сказать, что человек χρήματα, если его рассматривать под углом зрения общей экономики прибылей и расходов, стремится определить πράγματα, чтобы ограничить их собственной деятельностью. В любом случае, стоит присмотреться, в каких формах слова стоят в тексте.
Для единственного числа, от πράγμα к res, наш вывод будет положительным, несмотря на то, что историческая изобретательность сказалась только в слове res. Однако во множественном числе следует различать, не считая «единички», по крайней мере два ряда «вещей» в греческом языке: вещи данные и связанные с феноменом и феноменологией, и вещи, связанные с действиями и вовлечением человека как практика и пользователя. Как раз вещи, которые называются πράγματα и χρήματα, ускользают от историков онтологии.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Catégories, prés., Trad, et comm. F. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, «Points-bilingues», 2002.
CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995.
GERNET Louis, Droit et institutions en Grèce antique, Flammarion, «Champs», 1982.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la tangue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément
au dictionnaire», Küncksieck, 1999.
ния которых нужно обратиться к известным категориям Аристотеля: quid, quale, quantum, ad aliquid «что, как, сколько, по отношению к чему» (сущность, качество, количество, отношение); причем классическая риторическая традиция добавляет к обстоятельствам «места» (общие места, топосы, loci) в рамках противопоставления res (вещь, владение. - Пер.) - persona (лицо в юридическом смысле, владелец. - Пер.) (Квинтилиан, ibid., 5, 10, 23; Цицерон, De inventione [О подборе доводов], 1,24, 34).
III. «RES» - «CORPUS»
Кроме нескольких пассажей Тертуллиана, сближающих вещественность и телесность, мы
не встречаем в классической латыни понимания «вещи» как solida «прочной», поэтому способной выступать синонимом «тела». Употребление слова substantia у Тертуллиана (substantia corporis) и определение, которое он ей дает: ipsa substantia est corpus rei cujusque «сама субстанция есть тело любой вещи», однозначно свидетельствует, что значение слова res размывается сразу после отхода от первичного экономического значения этого слова (см. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris, 1966-1969, 4 тома, особенно важен последний том, с указателем и лексиконом). Бесспорно, только в размытом значении этот термин может стать переводом и объяснением греческого слова


Европейский словарь философий
17
RES
ουσία: Quomodo dicetur ούσία - res necessaria, natura continens fundamentum omnium? «Как лучше передать (букв.: сказать) слово ούσία - как необходимая вещь (самая потребная вещь) или как содержащая все природа как основание всего этого», - спрашивает Сенека в известном S8 Письме, открывающемся сетованиями на бедность латинского словаря, когда дело доходит до изложения философии Платона: Quanta verborum nobis paupertas, immo egestas sit, numquam magis quam hodierno die intellexi «Насколько беден наш словарь, просто нищий, никогда я не сознавал этого лучше, чем сегодня». Цицерон в своей Топике (VI, 27) также обыгрывает всеобщность термина, одинаково пригодного для обозначения вещей, которые есть (earum rerum quae sunt), например, fundus, penus, aedes, parietes, pecus, и вещей умопостигаемых (earum quae intelliguntur), лишенных всякой телесной субстанции (substantia corporis), например, ususcapio, tutela, agnatio.
Unum [genus] earum rerum quae sunt, alterum earum quae intelliguntur. Esse ea dico quae cerni tangive possunt, ut fundus, aedes, parietatem, stillicidium, mancipium, pecudem, suppellectilem, penus et cetera; quo ex genere quaedam interdum vobis definienda sunt Non esse rursus ea dico quae tangi demonstrarive non possunt, cerni tamen animo atque intellegi possunt, ut si ususcapionem, si tutelam, si gentem, si agnationem definias, quorum rerum nullum subest corpus ...
Один [род] существует для тех вещей, которые есть, другой же - для тех, которые умопостигаемые. Я говорю, что существует то, что можно увидеть или потрогать, например, земельный участок, домостроение, ограда, раб, скот, домашняя утварь, кладовая и тому подобное; некоторые вещи такого рода вы и сами можете определить. Напротив, утверждаю я, не существует того, чего нельзя ощутить на ощупь или на что нельзя прямо показать пальцем, но его можно определить и разглядеть умом, например, право собственности, опека, род или родство, - то есть вещи без всякого телесного субстрата.
Цицерон, Топика, VI, 27.
И. Ломан, со своей стороны, отмечал, что для перевода положений стоического учения, в котором неопределенная частица τι «что-то, нечто» стала наиболее общим понятием, Цицерон закономерно обратился к термину res: res без всяких затруднений охватывает и вещи, которые есть (quae sunt), и вещи умопостигаемые (quae intelliguntur), последним он отказывает в слове «существуют» («Vom ursprünglichen Sinn der aristotelischen Syllogistik», in Lexis, Studien zur Sprachphilosophie, Sprachgeschichte und Begriffsforschung, I, 1951, S. 205-236). Но унаследованная новыми языками оппозиция, на которой строит свою концепцию И. Ломан, не должна абсолютизироваться только на основе одного отрывка из Грамматического искусства Дионисия Фракийца (Grammatici Graeci, I, 1, G. Uhlig [éd.], 1883, p. 24, 3) : «(...) имя является частью языка,
может склоняться, и обозначает тело (σώ^ια) или бестелесное (πράγμα): тело как “камень, а бестелесное как “образование”» (фр. пер. R Hadot, Etudes de philosophie ancienne). «К сожалению, приходится переводить слово πράγμα как incorporel “бестелесное”, термином, который явно противоречит этимологии πράγμα, но все остальные переводы оказываются еще хуже», - заключает П. Адо. Отождествление вещи с бестелесным мы находим у Доната (Grammatici Latini, t. 4, p. 355, 5, éd. Keil), латинский перевод которого Пьер Адо сам же цитирует в сноске: Pars orationis сит casu corpus aut rem proprie communiterve significans «Часть речи с падежом, в собственном и общеупотребительном смысле обозначающая тело или бестелесное (res)».
Такая всеобщность и неопределенность употребления доказывает, что термин res мог служить переводом греческого причастия во множественном числе όντα [«сущие», «существующие»] и приобретал тогда совсем другой смысл в зависимости от дополнительных определений и вторичных оппозиций, которые опосредовали изначальное нейтральное значение слова. Благодаря этому стало возможно говорить о res gestae для обозначения событий, которые описывает историк, уточняя строгое значение с помощью прилагательных, несущих на себе весь груз значения res publica, res divina, res familiaris, res militaris, res navalis, res rustica, res naturalis, res adversae, res secundae... [государство (букв.: общественное хозяйство,
общее дело), божественные вопросы, семейное имущество, военное дело, морское дело, сельское хозяйство, естественное имущество, неблагоприятные обстоятельства, благоприятные обстоятельства], или определяя значение через оппозицию res и sermo, res и verbum (об этой канонической оппозиции см., в частности, Цицерон, О природе богов, 1,16 A.S. Pease [éd.], Cambridge UP, 1965,1.1, p. 168 и примечания). В версии Августина (О христианском учении, II, 1-4) последняя оппозиция, хотя на самом деле она встречалась также у Цицерона, Квинтилиана и Боэция, и станет классической в течение всего Средневековья.
IV. ОТ АВГУСТИНА К АБЕЛЯРУ: «RES» / «SIGNA» и «RES» / «VERBA»
Августиновское различие замечательно тем, что держится на первом самом общем значении слова res: совокупность вещей, постигаемая неопределенным способом, без всякого различения сферы, статуса или способа бытия. Таким образом, мы встречаем бедный смыслом избитый термин, который понимается только через отрицание: Proprie autem пипс res appelavi, quae non sunt ad significandum aliquid adhibentur, sicuti est lignum, pecus, atque hujusmodi caetera «В собственном смысле я продолжаю называть вещами то, что не используется в качестве обозначения чего-то другого, как то дерево, скот и всё такого рода»


RES
18
Европейский словарь философий
(О христианском учении [De doctrina Christiana],
I, 2, 2). Проще говоря, речь идет о восприятии вещей, которые являются сначала вещами, а уже потом «знаками», как «дерево, которое бросил Моисей в горькую воду».
Всё, что может стать предметом преподавания, должно классифицироваться исходя из начального противопоставления res / signa «вещи / знаки» или res / verba «вещи / слова», поскольку слово прежде всего определяется через способность его значения перейти на вещь (Обучителе, 4, 7), и природе знака надлежит указывать на нечто, что не является им, то есть в конечном итоге на внешнюю реальность: res autem ipsa, quae jam verbum non est, neque in mente conceptio «а вещь как таковая уже не является только словом или понятием ума», по Началам диалектики Псевдо-Августина (гл. 5).
Получается, что знак сам по себе всегда есть некая вещь, способная указывать на другую вещь (ita res sunt, ut aliarum etiam signa sint rerum «это такие вещи, которые могут быть знаками других вещей»), а следовательно, знак должен обладать некоторой собственной реальностью (vox, dictio, intellectus [слово, выражение, представление]) именно для того, чтобы выполнять свою функцию значения и переходности: указывать на другую вещь через поляризацию, определяющую направление движения: изнутри или извне, что и позволяет определить отношение между вещью (означаемым) как res и лингвистическим знаком. Конечно, вещь в перспективе рассуждений Августина не сводится к лингвистическому функционированию внутри фонетической или ментальной реальности; Августин рассматривает наравне со словами природные знаки, а также signum sacrum «священный знак», который является sacramentum «таинством, священнодействием». При таком объяснении знаки вступают во вторичную оппозицию из-за того, что они всегда отсчитываются от res.
Слово res во множественном числе, в соседстве с понятиями natura, ordo, proprietas [природа, порядок, собственность / собственное свойство], обозначает совокупность вещей или вообще творения (люди, животные, другие материальные вещи), как это выразил Иоанн Скотт Эриугена в выражении universitas rerum «совокупность вещей». Однако термин может означать и просто нечто неопределенное (aliquid): solemus enim usu dicere rem, quidquid aliquo modo dicimus esse aliquid «мы в обычном употреблении называем вещью (res) всё то, что каким-либо образом может быть названо чем-либо» (Anselmus, Epistula de Incarnatione Verbi,
II, p. 12, 5-6, F.S. Schmitt (éd.); trad, fr., in L'Œuvre de saint Anselme, t. 3, p. 214). Res тогда - реальность в абстрактном смысле.
По Ансельму Кентерберийскому, различие между enuntiatio «высказывание» и res enuntiata «высказанная вещь» также свидетельствует об употреблении слова res в самом общем значении любого состояния бытия, любого суще¬
ствования. В частности, в трактате «Об истине» Ансельм рассматривает, что именно составляет истину сказанного, если речь идет о высказывании, в котором отрицается существование чего-либо; и в этом случае высказанное может быть истинным, поскольку etiam quando negat esse quod non est, sic enuntiat quemadmodum res est «даже когда мы отрицаем бытие того, чего нет, то сообщаем хотя бы в каком-то смысле о положении дел (res)» (éd. Schmitt, ch. II, 177, 17; Œuvres, II, 132).
В частности, когда Петр Абеляр спрашивает в Диалектике о значении словесного выражения (dictum) (см. DICTUM), он определяет как «почти вещь» объективное содержание акта мышления, реализуемого через различные представления и соответствующие формы высказывания (dictiones) (напр., cursus, currit- бег, он бежит) - без отношения словесного выражения к «вещи» в собственном смысле нельзя было бы говорить о ее обособленности от мышления, о том, что она состоялась самостоятельно. Ж. Жоливе в своих ценных Лексикографических замечаниях к Абеляру подробно рассмотрел отрывки из Логики для начинающих, где увидел, как часто слово res меняет смысл, и был поражен очевидной двусмысленностью Абеляра. Слово res, кроме единичной существующей «вещи», в «нереалистическом» смысле может значить также означаемое в высказывании или любой общепринятый (универсальный) термин: в конце концов даже возможно, чтобы res propositionis (вещь, высказанная в предложении) не соответствовала ни одной res subjecta (вещи как существующему объекту) (j.jolivet, «Eléments pour une étude des rapports entre la grammaire et Pontologie au moyen Âge» in Aspects de la pensée médiévale, p. 203-232).
V. АВИЦЕННА И ЕГО «WUGÜD»
Наравне с аналитической работой Августина, Ансельма и Абеляра, одним из самых главных событий в истории слова res на латинском Западе стали, бесспорно, прямые или косвенные переводы Метафизики с Sita Ибн-Сины.
В разделе 5 книги I и в разделе 1 книги V Авиценна ставит перед собой задачу определить сущее (al-Wugúd, ens см. вст. 1 в VORHANDEN) и вещь (al-say’, res), а также их первичные разделения (ibn Sina, Al-Shifa, Al-Ilaiyyat, G. C. Anawati et Said Zayed (éd.), Le Caire, 1960; Avicenna latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, S. Van Riet (Ed.), крит. ст. G. Verbeke, Louvain-Leyde 1977-1983, один том представляет собой араболатинский и латино-арабский лексикон). У Авиценны речь идет об «идее, возникающей в душе от первого впечатления» и о «вещах, наиболее пригодных к тому, чтобы быть представленными сами по себе». Сущее и вещь (ens et res) лежат в основе репрезентации в целом, и следовательно, на них всегда можно обращать внимание или показывать их, но при этом можно не знать их в собственном смысле слова «знать», поскольку


Европейский словарь философий
19
RES
имя или знак, применяемые для их демонстрации, будут вторичными и менее определенными, чем они сами. Если рассматривать «вещь» конкретнее, то ее можно описать, как «то, о чем можно верно сообщить» (res est de quo potest aliquid vere enuntiari) (Avicenna latinus, ibid., I, 33, 37-38).
Следовательно, такая вещь совсем не обязательно должна существовать как тот или иной конкретный предмет; достаточно, чтобы она была визуализирована или установлена в душе (potest res habere esse in intellectu, et non in exterioribus «вещь может иметь бытие в интеллекте, а не вовне»). Главнейшим из того, что ее в конце концов определяет, является certitudo qua est id quod est [несомненность, благодаря которой она есть то, что она есть], несомненность (haqîqa), которая обеспечивает ее esse proprium [бытие в собственном смысле]
(ор. cit, 34, 55-56; 35, 58). В то же время понятие вещи отличается от понятия сущего (ens), или же действительного: вещь всякий раз определяется, в конце концов, своей certitudo: quidditas («чтой- ность», màhiyya), благодаря которой вещь есть то, что она есть. Раздел 1 книги V, «Об общих вещах и о том, как есть их бытие (De rebus communibus et quomodo est esse earum)», подтверждает такой анализ, показывая начальный статус обозначаемого как такового (например, установленная «только-лошадность», equinitas tantum), которое не является ни универсальным, ни отдельным, а нейтральным для дальнейших рассуждений, еще не обусловленных требованиями вроде «быть общим» или «быть конкретным».
Definitioenim equinitatis est praeter definitionem universalitatis nec universalitas continetur in definitione equinitatis. Equinitas etenim habet definitionem quae eget universalitate, sed est cui accidit universalitas. Unde ipsa equinitas non est aliud nisi equinitas tantum; ipsa enim in se nec est multa nec unum, nec est existens in his sensibilibus nec in anima, nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut hoc contineatur intra essentiam equinitatis, sed ex hoc quod est equinitas tantum.
Определение лошадности находится вне определения всеобщности, также как и всеобщность не содержится в определении лошадности. Ведь определение лошадности не имеет в виду всеобщность, и всеобщность такого определения оказывается только привходящим свойством. Поэтому сама по себе лошадность есть не более, чем только лошадность: она сама по себе не есть ни множество, ни одно; не существует ни в чувственных вещах ни в душе, не принадлежит к области потенциального или области действительного, потому что всё это могло бы относиться к сущности лошадности, но не к лошадности как таковой.
N. В. Подробнее об этом см. Alain de Libera, La Qperelle des universaux, Seuil, 1996, особ. p. 201-202; см. также о доктрине нейтральности сущности, возникшей в Средние века, Alain de Libera, L'Art des généralités, Aubier, 1999, p. 576 sq.
Авиценна утверждает (I, 34-35, 55-57), что unaquaeque res enim habet certitudinem, qua est id quod est «каждая вещь имеет несомненность в том, что она есть что есть». Например, треугольник имеет «подлинность в том, что он является треугольником, так же как белизна имеет подлинность, благодаря которой она белизна» (Triangulus habet certitudinem qua est triangulus, et albedo habet certitudinem qua est albedo). Сущность, как блюдущая собственное бытие, отличается от существования, утверждаемого в суждении.
Один из тезисов Авиценны состоит в том, что противопоставляются три вещи: несомненность (подлинность, haqîqa); собственное бытие, «чтойность» (mâhiyya); существование (al- wugúd) или, лучше сказать, утверждение (intentio esse affermativi) (cp. A.-M. Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sina, Desclée de Brouwer, 1937, p. 31-35). В латинском языке эта последовательность превратилась в certitudo propria - esse proprium - quidditas «несомненность в собственном смысле - бытие в собственном смысле - чтойность», благодаря чему и стало возможным учение об esse essentiae, собственном бытии сущности, которое можно постичь помимо бытия, отдельно от бытия (вне бытия, если пользоваться терминологией Майнонга см. SEIN). Тогда и можно рассмотреть жизнь саму по себе, выявить ее сущность per se, абстрагировавшись от всего, что является для нее акцидентальным: взятая в ее собственной сущности, она не является, как мы уже увидели, ни общей, ни универсальной, ни конкретной или отдельной, и так же она не находится (это, бесспорно, является самым главным) ни в душе, ни за душой. В соответствии со своей сущностью животное не является «ни индивидом, ни одним, ни множеством», а только животным (ex hoc esse animai tantum, equinitas est tantum equinitas, «ero [животного] бытие только бытие животным, а его лошадность - только лошадность»). Этому тезису было суждено большое будущее, несмотря на то, что он основан на недоразумении, как показал Ален де Либера (ор. cit, р. 588). Он оказывается в центре внимания схоластов со второй половины XIII в., когда все разом стали обсуждать обоснованность и важность различения между esse essentiae (esse essentiale, habituale, quidditativum «бытие сущностное, обыкновенное [габитуальное], “чтойностное”») и esse existentiae или esse actuale «бытие существования, или актуальное» (Фома Аквинский, Генрих Гентский, Дунс Скот и т.д.).
♦ См. вставку 2.
АСТИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ: «RES ОТ
REOR», «RES RATA»
Обратимся к латинскому XIII в.: средневековые авторы искали способ свести небезопасную полисемию термина res к трехчастному разделению, ставшему традиционным и принятому даже среди представителей схоластики XVII в., которую простодушно называют «поздней» и даже «запо-


RES
20
Европейский словарь философий
«Say*», вещь, и «say'iyya», реальность
Ж.Жоливе убедительно доказал («Aux origines de lontologie d’Ibn Sina», inj.jolivet & R. Rashed (éd.), Études sur Avicenne, Les Belles Lettres, 1984, p. 11-28 et Annuaire de l'École pratique des hautes études [V Section, Sciences religieuses], t. 84, p. 389-394; t. 85, p. 381-386; 186, p. 373-379; t. 88, p. 401-405), что арабские термины lay (вещь) и layiyya (вещность, или лучше: реальность) имели собственную историю, совершенно независимую от аристотелевского πράγμα, но связанную со спорами в исламской теологии относительно того, что не существует, в которых, согласно Авиценне, слышен отголосок Шахрастани («то, что не существует, является оно вещью или нет?», in A. Guillaume (éd.), Nihaya, 1934, ch. 7, цит. no: J. Jolivet, «Aux origines», p. 17), но более дальний фон этой дискуссии указывает на Аль-Кинди и Аль- Фараби и их позиции в пределах мутазилитства, для которого вещь является чем-то, о чем знают, а значит, для них все, что не существует, является вещью.
Так же на почве такой формальной онтологии, выстроенной вокруг вещи и разработанной исходя из теории Аль Фараби и Ибн Сины, вне пределов аристотелевской эпистемологии, вырастает алгебра, наука, объединившая арифметику и геометрию, в которой в качестве неизвестного, «икса» выступает «вещь», res (al-say’), способная равно означать арифметическое число и геометрическую величину (R. Rashed, «Mathématiques et philosophie chez Avicenneé», in Études sur Avicenne, op. cit., p. 29-35). Таким образом вырисовываются очертания новой онтологии, внутри которой стало возможно говорить об объекте без определенных свойств, который можно только «знать», но не «представлять» в точности. В латинских переводах арабской алгебры, появившихся в начале XIII в., термином для обозначения неизвестного стало как раз слово res (res ignota); а в итальянской математике, написанной на народном наречии, в употребление вошло слово cosa (ср. G. Crapulli, «Res e cosa (cossa) nelle terminologia algebrica del sec. XVI»; P. Costable-Pietro Redondi, «Sémantèse de res / cosa / cossa», in M. Fattori etM. Bianchi (éd.), Res, UP Colloquio Intemazionale del Lessico Intelletuale Europeo, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1982, p. 179-196).
здалой», вменяя ей мощную ретроспективную иллюзию якобы некритического отношения к истории философии после картезианской революции, планы instauratio magna (большое восстановление), забывая, что XVII в. можно обоснованно назвать еще и веком возврата к Дунсу Скоту.
а) 	Бонавентура в своем «Комментарии на Сентенции» (1250-1252) предлагает трехчастное разделение значения слова res, классическое для всей истории схоластики:
Dicendum quod res accipitur communiter et proprie et magis proprie. - Res, secundum quod communiter dicitur, dicitur a reor, reris; et sic comprehendit omne illud, quod cadit in cognitione, sive res exterius, sive in sola opinione. - Proprie vero dicitur res a ratus, rata, ratum, secundum quod ratum dicitur esse illud quod non tantummodo est in cognitione, immo est in rerum natura, sive sit ens in se, sive in alio; et hoc modo res convertitur cum ente. - Tertio modo dicitur res magis proprie, secundum quod dicitur a ratus, rata, ratum, prout ratum dicitur illud quod est ens per se et fixum; et sic res dicitur solum de creaturis et substantiis per se entibus.
Следует сказать, что термин res может пониматься и в общем смысле, и в собственном смысле, и в более чем собственном смысле. Res, если понимать это слово в общем смысле, происходит от reor, reris (учитывать, думать, считать); и таким образом охватывает всё то, что попадает в наше познание, будь то внешняя res, будь то существующая только в мнении (мнение, opinio, соответствует Аристотелеско- му δοξαστόν, противоположному επιστητόν, Вторая аналитика, II, 33, 88 b 30 ss.). - В собственном смысле res именуется от ratus, rata, ratum, потому
что ratum именует бытие, которое есть не только в познании, а, наоборот, и в природе вещей, то сущее в себе, то в другом; и таким образом понятие res переходит в понятие сущее. Третьим способом res называется в более чем собственном смысле, согласно смыслу ratus, rata, ratum, потому что словом ratum называется существующее само по себе и незыблемое; тогда слово res употребляется только по отношению к творению и субстанциям, сущим самим по себе.
Opera omnia, ed. Collegii a S. Bonaventura, II, dist. 37, dub. I, p. 876 a.
Это знаменитое рассуждение бросает вызов традиции фантастической этимологией и пониманием в различных смыслах одного и того же слова ratum. Неожиданно во всем этом то, что res имеет довольно внятную этимологию, отсылающую к индоиранскому корню, тогда как этимология глагола reor, reris, ratus sum, reri неизвестна, доказано только, что этот глагол не имеет никакого отношения к res. Вероятно, когда из латинского выражения «pro rata parte» возникло понятие ratahabitio, ратификация, например, при разделении наследства, и выражение «ratum facere aliquid», которое означает ратифицировать, одобрять (A. Ernout et A. Meillet, S.V., p. 570) - тогда и стали думать, что ratum видится как нечто подтвержденное или ратифицированное разумом. Смещение в направлении этого значения происходило, даже если считали, что ratio, наоборот, как разум или расчет, определяет значение reor, reris, как в случае повседневных выражений rationem reddere, rationem habere [обосновывать, быть правым (иметь резон)]. Но всё же,


Европейский словарь философий
21
RES
одно дело- это считать собственные богатства (res), а другое - ратифицировать мнение! Magis proprie [в более собственном смысле] ratum рассматривается как характеристика того, что выступает как рассчитанно твердое и устойчивое (ratum et firmum), действительно («реально») ратифицированное.
Трехчастное разделение, придуманное Бона- вентурой, получило у него еще очень интересный оборот. А именно был создан и введен в оборот термин ratitudo для пояснения третьего значения слова res:
Res dicitur a reor, reris, quod dicit actum a parte animae; et alio modo res venit ad hoc quod est ratus, quod dicit stabilitatem a parte naturae; et sic res dicit stabilitatem sive ratitudinem ex parte entitatis.
Res называется от reor, reris, что указывает на действие со стороны души; а другим способом res согласуется с тем, что ratus, как указание на устойчивость со стороны уже души, поэтому слово res указывает на устойчивость и понятность [ratitudo - возможность приложить ratio. - Пер.] со стороны сущности.
Opera omnia I, dist. 25 dub. Ill, p. 446 b. ♦ См. вставку 3.
b) 	Генрих Гентский (Henricus de Gandavo) (t 1293) различает res secundum opinionem «положение дел согласно человеческому мнению», явление исключительно ментальное, и res secundum veritatem «положение дел согласно истине», чему присуща внутренняя несомненность, заставляющая нас совершить скачок от случайности к необходимости и от психологии к метафизике. Это опять же res а ratitudine, соответствующая реальности вне разума (aliquid extra intellectum «что-либо вне интеллекта»), имеющая несомненность, благодаря которой она оказывается определенной вещью (см. J. Paulus, Henri de Gand, Vrin, 1938, p. 23-25).
Предложенное Генрихом Гентским главное различие выражается в таких терминах:
1) Res primo modo est res secundum opinionem tantum, et dicitur a reor, reris, quod idem est quod opinor, opinaris, quae tantum res est secundum opinionem, ad modum quo ab intellectu concipitur, scilicet in ratione totius, ut est mons aureus, vel hircocervus, habens medietatem cervi et medietatem hirci; 2) Aliquid autem sive res quae nata est esse vel quae est aliquid extra intellectum dicitur res a ratitudine ... (res, aliquid secundum veritatem).
l) Res прежде всего является res только согласно мнению, и называется так от reor, reris, что то же самое, что opinor, opinaris, тогда res существует только согласно мнению, в той мере, в какой постигается
«Res rata», «res от reor», «ratitudo», «Ding от denken»
Средневековая мысль понимает res как дополнительную трансценденталию, как другое имя для бытия. Фома Аквинский объясняет дублет ens «сущее» и res «вещь», исходя из двух концептов сущности и существования: «имя res применяется в смысле (букв, "от”) "чтойности" (et nomen rei a imponatur quidditate)», но поскольку сущность может иметь отдельное (обособленное) бытие вне души, или быть схваченной в душе, «имя res относится и к тому, и к другому: и к тому, что внутри души, ради чего название res происходит от reor, reris, [я считаю, ты считаешь], и к тому, что вне души, ради чего называется res то, что является как бы устоявшимся (ratum) и прочным в природе (Ideo nomen rei ad utrumque se habet: et ad id quod est in anima, prout res dicitur a reor reris, et ad id quod est extra animam, prout res dicitur quasi aliquid ratum et firmum in natura)» (Sententiae I, d. 25 q. 1, a. 4, éd. Mandonnet, Paris, 1929,13, p. 612). Таким образом, суще^ непосредственно отсылает к тому, что является актом бытия (esse), но res отсылает к "чтойности" одновременно: и поскольку она мыслится (от reor, reris) и поскольку она существует (res rata). Res одновременно мыслимое суждение и существующая вещь, она существует, хотя вовсе не она является главным носителем бытия в томистской метафизике, потому что эта метафизика рассматривает прежде всего действительность «бытия» и «сущего».
Но начиная с Генриха Гентского именно res выходит на первый план. Для Генриха Гентского понятие res открывает двойное решение вопроса: «что есть возможно?» - то, что просто немыслимо как логично непротиворечивое, или то, что имеет определенную устойчивость в возможности, то есть что реально настолько, насколько реальна сущность этой вещи. Первый вариант включает всё, что не является чистым ничто, любой предмет мышления, включая химеры, вымыслы, возможные миры, которые никогда не станут реальностью. Ко второму варианту относится всё, что имеет смысл, то есть то, что есть идея, положительная модель в божественной мысли. Нужно противопоставить два смысла res: res от reor, reris («думать, верить, считать, представлять») и res в этимологическом смысле, что обозначает объект мышления в целом, по законам мышления, res от ratitudine (ratitudo - средневековый неологизм для обозначения устойчивости) - res, наделенная определенной устойчивостью и обозначает сущность, имеет образец в Боге.
Alia est ratio cujuslibet rei creatae ut res est a reor reris dieta: alia ipsuius esse essentiae quod convenit ei ex eo
quod est naura esentia quaedam: et res a ratitudine dicta.


RES
22
Европейский словарь философий
Одно - это смысл любой созданной вещи (res), поскольку она названа так от «я думаю, ты думаешь» (reor, reris), совсем другое - это бытие сущности, которое соответствует тому, что является определенной природой и сущностью: и это вещь, названная от устойчивости (от ratitudine).
Henri de Gand, Summa quaestionum ordinariarum, art 21 q. 4 réponse; 1,127 О.
Эта двойственность res возвращает нас к сомнению в понимании природы метафизики: следует ли понимать бытие как соответствие наших представлений (репрезентаций), первичное в силу своей максимальной универсальности, или же оно нечто вроде божественной модели для наших представлений, которые могут быть только причастны ей. Иначе говоря, является ли бытие лишь репрезентацией логически возможного (т.е. непротиворечивого), включая вымыслы, химеры, вторичные интенции И Т.П., или же репрезентацией того, что может стать реальным (на основании причастности божественной природе)? Эта фундаментальная проблема выбора между логикой репрезентации и метафизикой причастности, которую можно найти в теории чистой аналогии Генриха Гентского, будет решена Дунсом Скотом.
Для Дунса Скота res, наделенная возможностью быть реальной, становится реальной не благодаря связи с Богом, а благодаря устойчивости своей «чтойности», пока та не противоречит сущности или существованию этой вещи. Какая реальность является воспринимаемой? Какое бытие нужно считать умопостигаемым? Не только чистый вымысел, созданный воображением или мыслью, но и любую возможность бытия, потому что это бытие ratum, устойчивое (res от ratitudo), а не лишь мыслимое (res от reor). Это «то, что с самого начала отличается от выдумок, и чему поэтому не противоречит истинность бытия сущности или бытия существования» (illud, quod primo distinguitur a figmentis, cui scilicet non repugnat esse verum essentiae vel exsistentiae) (Duns Scot, Ordinatio, I, d. 36, § 48, Roma, Editio Vaticana, t. 6, 1963, p. 290). Бытие есть ratum только благодаря собственной устойчивости, что оно таково, а не какое- то другое: формальная когерентность оказывается основой для непротиворечивости, а не наоборот; подхваченная божественным всемогуществом, она и начинает существовать в реальности.
Суарес учитывал такую аналитику двух смыслов res когда писал:
res quidditative praedicatur, quia significat quidditatem veram et ratam absolute, et sine ordine ad esse.
res предицируется «чтойностно», поскольку значит «чтойность» истинную и устойчивую в абсолютном смысле, без вторичности по отношению к бытию (букв, «без чина пред бытием»).
Disputationes metaphysicae, II, 4,2; Opera omnia, C. Berton (éd.), T. 25 Vivès, 1866, p. 88.
Именем для бытия в самом собственном смысле оказывается res, то есть порядок «чтойности»: того, что не является несовместимым с бытием. «Слово res обозначает только «чтойность» вещи в формальном смысле и устойчивую, она же реальная, сущность сущего» (Res solum dicit de formali rei quidditatem, et ratam seu realem essentiam entis) (Disputationes III, 2,1, p. 107).
Реальность означает здесь не фактическое существование, а формальное совершенство сущности. Более смелым оказался Клауберг, который в своей Онтософии, § 7-8, сочетает этимологии, гармонизируя греческий, латинский и немецкий ради отождествления res с чистой способностью репрезентировать:
Aio omne ens posse dici, hoc est, nominari, voce viva vel scripta enuntian. Hiñe, Sache -res-a sagen, dicere (...) ipsum: res, si non a reor, est a ρέω, loquor (... ) Praetera, omne ens potest cogitari seu intettigi, ideoque cogitabile et intelligibile appellatur (...) Ding, -res-et denken - cogitare - ejusdem sunt originis.
3e éd., Metaphysica de ente, quae retius ontosophia, Amsterdam, 1664, цит. no. J.-F. Courtine, Suarez et le système
de la métaphysique, PUF, 1990, p. 261.
Эта попытка этимологической фантазии уже совсем непереводима.
[Или переводима?.. «Вещаю, что сущее всякое может быть сказано, сие есть, наименоваться, гласом живым ли письменным возвеститься. Здесь так: захе, вещь, от заген, говорить, а сама рес, если не от реор, то от греческого peo, разговариваю. Кроме того, всякое сущее может быть помыслено и понято, посему называется мыслимым и понятным. Динг, вещь, и денкен, мыслить, того же происхождения». — Пер.]
Оливье БУЛЬНУА
БИБЛИОГРАФИЯ
COURTINE Jean-François, «Realitas», in Joachim RITTER et Karlfiried GRÜNDER (éd.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von mehr als 700 Fachgelehrten, новое издание, Basel, Schwabe, 1971-, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971-, Bd. 8, S. 177-188.
HONNEFELDERLudger, «Die Lehre von der doppelten ratitudo entis und ihre Bedeutung fur die Metaphysik des Johannes Duns Scotus», in Studia scholastico-scotistica S, Deus et homo ad mentem J. Duns Scoti, Roma, 1972, p. 661-671.


Европейский словарь философий
23
RES
интеллектом, который и собирает целое (букв.: «в расчете всего целиком»), как золотая гора или козлоолень, наполовину козел наполовину олень; 2) В другом смысле res порождена бытием или чем- то иным вне разума, и тогда res называется от понятности (res, как нечто согласное с истиной).
Quodlibet, 5,2, fol. 154 D; ibid., 7,1, fol. 258 В (Éd. Badius, Paris, 1518, repr. Louvain, Bibliothèque S.J., 1961, 2 vol.).
Дунс Скот (1265-1308), который также стремился исключить двусмысленность термина res, сначала предлагает трехчастное разделение в Вопросах для широкого обсуждения, q. Ill, η. 2, но в противоположность Генриху Гентскому, он различает два образа ratituáo вразумительности, можно переводить как «рассчитанность», «устойчивость».- Пер.), взамен той certitudo (несомненности), которую Авиценна приписывал «чтойности»: «Соглас¬
но трактату Боэция “О седмерицах” различается в чем это состоит и что это есть. Ведь то, в чем это состоит, и называется разумительностью (устойчивостью), а то, что это есть, и называется “чтойно- стью” или “нечтостью”» (...secundum Boethium De hebdomadibus, quod «diversum est uquo est” et (tquod est”», quia illud quo aliquid est dicitur uratitudo” ejus, quo autem ipsum est uquoa est” vel Uquid” dicitur aliquitas ejus) (Ordinatio, 1,3,2, éd. Vat., t. 3, p. 184,14-17).
Неологизм ratituáo претерпел немало удивительных приключений вплоть до Disputationes metaphysicae Суареса (IV, s. 2, η. 2). Некоторые, например, Петр Ауреоли [Petrus Aureolus] (1280- 1322), попытались свести тройственное различие к двум полюсам - сущности и существованию:
Res sumitur dupliciter; uno modo pro re essentiali, - et sic non est verum quod esse lapidis sit sua realitas, - vel pro realitate actuali, et sic est verum; unde in lapide actualiter existente sunt duae realitates, una quidem essentialis, puta lapiditas, et alia accidentalis, puta actualitas.
Res принимается в двойном смысле, одним способом в качестве существенной сущности, и тогда неверно утверждать, что бытие камня имеет собственную реальность; а другим способом в качестве актуальной реальности, что истинно. Так что в существующем актуально камне есть две реальности, одна сущностная, именно каменность, и другая акцидентальная, именно актуальность (актуальное существование).
Petri Aureoli Scriptum super Primum Sententiarum, I, dist. I, q. 21 η. 60; E. M. Burnyaert éd., New York, Saint Bonaventure, 1952.
Другие авторы, наоборот, множат различения, чтобы объяснить «химеры» - представления, существующие только в уме.
с) 	Отзвуки такого подхода встречаются вплоть до голландских «картезианцев», И. Клауберг ( 1622-1660) в Упражнениях и письмах о различных аргументах говорит:
Mens quando rem eandem considerat, ut extra notionem in seipsa, et ut est in notione repraesentata, videt hoc
aliquid esse fundamentale, notionem autem suam aliquid umbratile et intentionale. Unde res etiam seu ens absolutum rectissime dividitur, quod sit vel fundamentale, quod specialiter et κατ εξοχήν reale dici solet, quod primo et propriissime est et producit aliquid, etc., vel intentionale, quod non est nec facit aliquid solide et proprie sicut reale (fundamentale) et est tamen quasi umbra et similitudo ejus, quae nos illud facit cognoscere, unde communiter notio rei vel idea appellatur.
Когда ум рассматривает какую-то вещь, так что она и находится в себе (сама по себе) вне понятия и при этом репрезентирована в понятии, то видит, что это некое фундаментальное бытие, хотя понятие об этом бытии весьма темно и интенционально (т.е. требует как-то к нему отнестись. - Пер.). Отсюда эта вещь, она же абсолютно сущее, правильным образом подразделяется. Фундаментальным в вещи должно называться то, что специально и по преимуществу реально, и что первично и самым свойственным ему способом производит нечто иное. А интенциональным в вещи называется то, что не производит ничего целостно и собственным образом, как это делает реальное (фундаментальное), а есть как бы тень и подобие, позволяющее нам эту вещь познавать, почему общеупотребительно оно называется «понятием» или «идеей».
Exercitationes, XVI, 621, in Opera omnia philosophica,
Amsterodami, 1691.
Ho в этом же труде Клауберг предлагает и четырехчастное деление:
Res primo sumitur latissime pro omni cogitabili, nam quicquid sub cogitationem nostram cadit, sive verum sive fictum, sive possibile sive impossibile, sive actuale sit, interdum rei nomine appellatur. Nec dubitatur, quin accidens hoc significatu latissimo res dici queat. - Secundo res accipitur minus late pro omni eo quod est aliquid, non nihil, et sic reale ens opponitur enti rationis, nempe ubi Authores sub illa (reali) modalem quoque distinctionem complectuntur. Secundum hanc significationem Accidens etiam est res, quoniam aliquid est, non nihil, non ens rationis, non figmentum. - Tertio stricte sumitur res pro substantia, atque ita res opponitur modo, distinctio realis opponitur modali proprie dictae. [...]- Quarto strictius adhuc reale opponitur intentionali, quo sensu etiam res et signa rerum distinguuntur; nec interim negatur intentionale ens esse aliquid, prout signa etiam non sunt nihil. Hanc vocis illius acceptionem si respiciamus, dicere possumus, dari nonnulla accidentia, quae non sint realia, sed intentionalia, dari alia plurima, quae realia sunt.
Слово «вещь», во-первых, берется в самом широком смысле, по отношению ко всему мыслимому, ко всему, что попадает в наше мышление, будь то истинное или ложное, возможное или невозможное, актуальное или нет, всё это можно назвать именем «вещь». Нет сомнения, что и привходящий признак (акциденция) удовлетворяет такому широчайшему значению слова «вещь».
Во-вторых, вещь понимается и менее широко, как всё, что есть «нечто», а не «ничто», и тогда реаль¬


RES
24
Европейский словарь философий
но сущее противопоставляется сущему только в уме, а некоторые авторы добавляют к реально сущему еще модально (некоторым способом) сущее. В таком значении акциденция также есть вещь, так как она есть нечто, не ничто, не существует только в уме и не выдумана.
В-третьих, вещь может строго означать субстанцию, и тогда вещь противопоставляется модусу (способу существования), а реальное противопоставляется модальному в строгом смысле.
В-четвертых, еще строже, реальное противопоставляется интенциональному, и в этом смысле различаются вещи и знаки вещей, причем не отрицается, что интенционально сущее есть нечто, ведь знаки - это не «ничто». Если мы принимаем такой смысл слова, то можем сказать, что мы лишаемся некоторых акциденций, которые не реальны, но интенциональны, хотя множество из них реальны.
Exercitationes, XLIII, р. 665.
♦ См. вставку 4.
Конечно же, было немало авторов, которые, несмотря на различия, или же противодействуя преумножению различий, отстаивали основное значение слова res, а именно то, что оно называет конкретный предмет, существующий вне души и индивидуально. Такова res secundum esse: res posita, Le. res singularis «вещь согласно бытию: вещь положенная (установленная), иначе вещь единичная» (Ockham, Sent, I, dist. 2, q. 7): Omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis «Всякая положительная реальность существует вне души, сама по себе, единично».
VII. «RES» КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ И НАДТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ТЕРМИН
Расширение области значения термина res и выход за пределы даже ens «сущего», определенного как ens ratum (устойчивое, стабильное и онтологически ратифицированное), привело к его превращению в трансцендентальный термин, более того, в исходный термин трансцендентальных рассуждений. Хотя res попала в число трансцендентальных терминов еще у Жерара Кремонского, только Фома Аквинский отождествил res и ens (Сумма теологии, Ia, q. 48, а. 2), хотя одновременно тщательно разделял эти два термина, рассматривая трансценденталии отдельно (Об истине, q. 1, а. 1). Лоренцо Валла в Диалектике искал способ восстановить шесть трансценденталий и res как первую и главную среди них: Ex his sex, quae nunc quasi de regno contendunt non aliter res erit rex, quam Darius [...] «Из этих шести, которые как бы борются за власть, только res может царствовать, как Дарий». Ведь, в конце концов, aliquid «нечто» позволяет себя рассмотреть и выразить как alia res «какая-то вещь», ипит «одно» как una res «некая вещь» и т.д. В этом трансцендентальном смысле, который возвышается над всеми другими меняю¬
щимися свойствами «вещи», ей уже ничего нельзя противопоставить, кроме как само «ничто»: nihil habet repugnans nisi ipsum nihil «ничто не имеет своей противоположностью, кроме самого ничто» (Книга I, р. 646-648, in Opera, Basileae [Basel], 1540, переиздана с предисловием Е. Garin, Turin, Bottega d’Erasmo, 1962).
Хотя Лоренцо Валла ставил целью прежде всего атаковать Аристотеля, многие, в частности, Фонсека (1528-1599) и Суарес, признали res трансцендентальным термином, a ens его полным синонимом: Sex porro transcendentia esse dicuntur; Ens, Unum, Verum, Bonum, Aliquid, Res «Далее говорится, что есть шесть трансценденталий: Сущее, Единственное, Истина, Благо, Нечто, Вещь» (Fonseca, Institutionum dialecticarum libri octo, L. I, ch. 28 p. 62; J. Ferreira Gomes (éd.), Universitade de Coimbra, Instituto de estudios filosóficos, 1964, p. 81-82).
Воспроизведя тезис о пяти совместных транс- ценденталиях - пассивных понятиях, взаимозамени- мыхв качестве предикатов бытия, Суарес замечает: «Многие считают, что res в более существенном смысле предикат, чем само сущее» (unde multi censent magis essentiale praedicatum esse rem quam ipsum ens., Disputationes metaphysicae, III, 2, І), - и дальше уже не спорит с этим утверждением, сам отстаивая такую позицию: solum dicit de formali rei quidditatem, et ratam seu realem essentiam entis « [слово res] указывает только на “чтойность” вещи в формальном смысле, а также на устойчивую, она же реальная, сущность сущего».
Далее Явелли Хризостом в «Трактате о транс- ценденталиях», входящем в Компендиум всей философии, опубликованный в Лионе в 1563 г. (t. 1, р. 460, col. l), устанавливает, вероятно, под влиянием томизма, такое различение: Ens sumitur ab esse, Res autem a essentia «Сущее производится от бытия, а вещь - от сущности». Отсюда он делает вывод, что ens также указывает de ente reali et de ente rationis «на реально сущее и мыслимое сущее, тогда как res - только на entia realia «реальные сущие», то есть на «сущность “чтойности”». В то же время res не предполагает отождествления с сущим (ens), которое если и входит в понятие res (именно это ляжет в основу возражения Суареса против Ка- этана), то в номинальном смысле, «ens nominaliter sumptum» (сущее, взятое номинально). В Диспу- тациях Суарес рассматривает все следствия, проистекающие из различия между двумя значениями бытия: ens как причастие и ens как существительное. Заметим, что эти различия свойственны скорее не латыни, а английскому и французскому языкам, в которых причастие настоящего времени от глагола «быть» имеет как неизменную глагольную форму, так и форму, соответствующую качественному отглагольному прилагательному: différant / différent, excellant / excellent, divaguant / divagant- отличающийся / отличный; превосходящий / превосходный, путешествующий / путник и т.д.
Сущее (ens), происходя непосредствен© от глагола sum, понимается как причастие, спо-


Европейский словарь философий
25
RES
1
«Res» в «Лексиконе» Гоклениуса
Прославленный Lexicon philosophicum Р. Гоклениуса (1547-1628) в 1613 году вновь напомнил о главных различиях:
In philosophia res sumitur communissime, communiter et strictissime seu appropriate, - Communissime ut includat etiam modum rei, pro omni eo quod non est nihil Hoc autem potest intelligi dupliciter; a) Primum enim illud est nihil quod includit contradictionem et excludit omne esse et extra intellectum et in intellectu. Quod enim sic includit contradictionem, sicut non potest esse extra intellectum seu animam; ita non potest esse aliquid intelligibile, id est aliquid ens in intellectu seu anima, quia nunquam contradictorium cum contradictorio constituit unum intelligibile, neque ut objectum cum objecto, neque ut modus cum objecto, b) Secundo dicitur nihil quia nec est, nec esse potest aliquod ens extra animam. Id est primo modo Res accipitur omnino communissime, ut extendat se ad quodcunque non includens contradictionem, sive sit ens rationis (quod praecise habet esse in intellectu considerante) sive sit ens reale (quod praecise habet aliquam entitatem extra intellectus considerationem). - Altero modo minus communiter pro ente, quod habet vel habere potest aliquam entitatem citra considerationem intellectus. Primo modo dicimus intentiones logicales esse res rationis. Relationes rationis esse res rationis et tamen ista non possunt esse extra intellectum: Non igitur nomen rei ex usu loquendi astringuitur seu contrahitur ad rem extra animam. Ac in hoc intellectu communissimo (ut res dicitur quodlibet conceptibile non includens contradictionem) sive ista communitas sit analogiae, sive univocationis, posset res poni primum objectum intellectus, quia nihil potest esse intelligibile, quod non eo modo rationem entis includat, quomodo etiam quaecunque scienctia, sive sit realis, sive rationis, est de Re. In secundo membro primi istius membri dicitur res, quae habet vel habere potest entitatem extra animam: hoc modo accipit Avicenna in Metaph. c.S.: Res strictissime per synecdochen accipitur pro ente potissimo, id est, cui per se et primo convenit esse, quod est substantia sola. Ita igitur accidentia excluduntur. Sic virtus non est res seu ens, nisi quia est rei seu entis.
Аристотель, Метафизика VII, 1,1028а 15-25.
В философии термин res беретея способом максимально общим, а также в максимально узком или собственном значении. Максимально общее значение включает также модус для всего того, что не ничто. Это можно понимать двояко: а) во-первых, то, что является ничем включает противоречие и исключает любое бытие как вне интеллекта, так и в интеллекте. То, что включает противоречие, как и то, что не может быть вне интеллекта, или души, таким образом, не может быть чем-то умопостигаемым, то есть каким-то бытием в интеллекте, или в душе, поскольку нельзя сложить одно умопостигаемое из двух противоположностей, ни объект с объектом, ни модус с объектом; Ь) во-вторых, ничто называют тем, что не является и не может быть как-либо сущим вне души. То есть первый способ понимания res, а именно самый общий, распространяется на что-либо, что не включает противоречия, является ли оно мыслимым сущим (непосредственно содержащим бытие, рассматриваемое интеллектуально) или же реально сущим (непосредственно содержащим любую сущность, рассматриваемую вне интеллекта). Второй способ менее общий: какую сущность имеет вещь независимо от интеллекта. Первым способом мы указываем, что логические интенции суть бытие «мыслимыхвещей». Рациональные отношения (relationes rationis) - это только мыслимые [мысленные] вещи и, следовательно, они не могут быть вне интеллекта: так, имя вещи в языковой практике не может сузиться или умалиться вне души. И в этом очень общем смысле (словом res называется что-то обозримое, не включая противоречия), при наличии аналогии и унивокации (зд. синонимии), res может быть прежде всего взята как объект интеллекта, поскольку ничего не может быть узнаваемым, если определенным образом не включает основание сущего, так что любая наука, будь то реальная или формальная (Quaecunque scientia, sive sit realis, sive rationis), говорит по делу. Во втором разделе этой первой части термином res называется то, что или может иметь сущность вне души: именно это принимает Авиценна в разд. 5 Метафизики. [Liber de philosophia prima, sive scientia divina, Tractatus primus, cap. 5, S. Van Riet (éd.), I, p. 34-35]. - Res в максимально узком смысле через синекдоху принимается как важнейшее сущее, то есть то, которому самому по себе и прежде всего подходит слово «бытие», каковое является самой субстанцией. Таким образом исключается «реальность» акциденций. Так, добродетель не является res или сущим, но может быть добродетелью «вещи» или сущего.
собное назвать actus essendi, акт существования: быть и существовать одно и то же, поэтому мы видим, что такое же значение имеет термин ens «сущее»; он происходит от глагола «я есть» (sum, еемь), от которого образовано причастие: тогда как глагол sum «я есть» сам по себе означает акт бытия, или существования (Quae opinio fundata est in significatione vocis entis; derivatur enim a verbo sum,
estque participium ejus; verbum autem sum, absolute dictum, significat actum essendi, seu existendi: esse enim et existere idem est... [Таковое мнение основывается на значении слова «сущее»: оно происходит от глагола «еемь» и является его причастием; а глагол «еемь», сказанный в абсолютном смысле, означает акт бытия или существования - потому что быть и существовать - одно и то же.]


RES
26
Европейский словарь философий
Suarez, ibid., И, 4, l). Конечно, тот же термин ens может выражать и номинально взятое сущее, ens nominaliter sumptum (сущее как <только> имя, ens ut nomen), следует лишь заметить, что тогда это слово значит в собственном и надлежащем (адекватном) смысле id quod est - то, что есть. Однако id quod est может рассматриваться в свою очередь как то, что имеет или скорее совершает акт бытия или существования; иначе говоря, как то, что является сущим в смысле способности существовать: то, что есть actu «в акте, актуально», или же potentia «потенциально», что является сущим, что способно быть, поскольку оно уже смогло стать субъектом истинной предикации; подобно говорят о человеке в целом, что он живое существо (animal), в уме подразумевая, что он имеет акт существования, бытия сущим ([...] significat ergo adaequate «Ens», id quod est [...], id est, quod habet actum essendi seu existendi, ut idem sit ens, quod existens; dicit ergo ens de formali esse seu existentiam, quae est extra rerum quidditatem «[...] ens, следовательно, означает адекватно то, что есть [...], то есть то, что имеет акт бытия, или существования, потому что то же самое сущее, что существующее; таким образом, ens указывает с формальной стороны на бытие или существование, а не исходя из вещей»). Суарес все же отвергает тезис (принадлежащий Доминику де Сото) о том, что сущее не может предицироваться in quid (по отношению к «что это», «чтойностно», по существу) ко всем вещам, поскольку оно всегда включает отсылки к бытию («habitudo ad esse»), потому что это «бытие» рассматривается как actus essendi «акт существования», каковому бытию могут быть причастны созданные существа, но которое в то же время продолжает существовать в своей сущности:
Dicit ens semper esse participium verbi sum sicut existens, verbi existo, et de formali significare esse, de materiali vero, quod habet esse postea vero declarat, ens non solum significare quod actu est, sicut existens, sed quod est actu vel potentia, quia de homine non existente vere dicitur esse ens, sicut esse animal vel substantiam, et nihilominus concludit ens non dici quidditative de rebus, praesertim creatis, quia dicit habitudinem ad esse, quod est extra essentiam creaturae.
Говорится, что «сущее» есть всегда причастие глагола «я есмь», как и «существующее» - глагола «существую», и оно означает бытие с формальной стороны, а с материальной стороны правильно объявляет уже вторым порядком всё то, что имеет бытие. И «сущее» обозначает не только то, что актуально, что существующее, но и то, что актуально или потенциально, как то о не существующем человеке скажут что он сущее в том смысле, что он живое существо или что он субстанция. Из этого можно сделать вывод, что «сущее» говорится о вещах не в «чтойностном» смысле (не в смысле «что это»), особенно о сотворенных вещах, потому что это слово обозначает «обычай бытия» (т.е. способ¬
ность быть, данная извне. - Пер.), а это - вне сущности творения.
Суарес, Disputationes metaphysicae, II, 4.
В конце концов, следует заметить, что трактовка habitudo ad esse «обычая бытия» в номинальном значении сущего ведет к противопоставлению ens и res: res, в отличие от ens, может предицироваться in quid (в смысле что это что-то) ко всему, что есть (то есть даже к тому, что не есть актуально), поскольку она означает наличие чего-то само по себе, в своей абсолютной истине, ратифицированное через усмотрение (entendement), но без подчинения бытию или существованию. Следует говорить не о самом «сущем», но о том, которое никогда не означает «чтойность», принимаемую в абсолютном смысле, но всегда только sub ratione essendi «в аспекте существования», то есть насколько она может быть (id quod est potentia «в том, что она потенциальна»), в смысле способности приобрести бытие (et in hoc consistit differentia inter ens et res, quod res quidditative praedicatur, quia significat quidditatem veram et ratam absolute, et sine ordine ad esse; ens autem non praedicatur quidditative, quia non significat absolute uidditatem, sed sub ratione essendi, seu quatenus potest abere esse «И в том и состоит различие между ens и res, что res предицируется “чтойностно”, поскольку означает истинную и абсолютно устойчивую “чтойность” без зависимости от понятия бытия (букв.: без очереди к бытию), тогда как ens не предицируется “чтойностно”, поскольку не означает “чтойность” в абсолютном смысле, но в аспекте существования, то есть насколько оно смогло овладеть бытием» [Метафизические диспутации, И, 4, 2]). Если до конца следовать его логике и аргументации, в конечном итоге склоняющейся к отнесению термина res к единичному бытию (мы не осмеливаемся назвать его «бытием целостным»), в этом термине совместятся существование и «чтойность» (будет бытие сущности, esse essentiae псевдоавгустиновской традиции), что уничтожит взаимозаменимость трансценденталий как предикатов, что делает «вещь» надтрансцен- дентальным термином. Суарес здесь ограничивается тем, что просто отождествляет ens и res: эти два термина лишь номинально отличаются с точки зрения их лингвистического происхождения (in etymologia nominum - по этимологии имен):
Unde obiter colligo, ens in vi nominis sumptum, et rem, idem omnino esse seu significare, solumque différé in etymologia nominum; nam res dicitur a quidditate, quatenus est aliquid firmum et ratum, id est non fictum, qua ratione dicitur quidditas realis; ens vero in praedicata significatione dicit id, quod habet essentiam realem; eamdem ergo omnino rem seu rationem realem important.
Отсюда я невольно прихожу к выводу, что сущее, взятое в качестве (букв.: «в силе») имени, и дело (res) одно и то же суть и одно и то же значат, а отличаются только по этимологии имен; потому res получает именование от «чтойности», поскольку


Европейский словарь философий
27
RES
она есть нечто прочное и устойчивое, а не вымышленное, по каковой причине она и называется реальной «чтойностью»; тогда как слово «сущее» в уже упоминавшемся значении называет то, что имеет реальную сущность, и тем самым отсылает вообще к любой вещи или к любому пониманию.
Суарес, Disputationes metaphysicae, II, 4, 2.
Другая сторона этой тенденции, которую вслед за Э. Жильсоном можно назвать «эссенциалист- ской», состоит в возведении уже ens в статус трансцендентального термина, что мы также видим при анализе трудов Генриха из Гента: Жильсон отмечает попытки сделать из res термин с самым общим смыслом и идентифицирует его с etwas (с чем-то), с aliquid в смысле non-nihil «не-ничто». Это именно то, что прекрасно понял Клауберг, когда интерпретировал in latissima acceptione (в самом широком смысле) как Intelligibile seu Cogitabile (умопостигаемое, т.е. осознаваемое) (Упражнения, XLV, 668), т.е. как термин «надтрансцендирующий» или «над- трансцендентальный», эти два прилагательных значат обычно одно (cp. J. R Doyle, 1998).
Таким образом, история философии, как показал Тео Кобуш (Kobusch 1996), закономерно подводит к созданию ens rationis «мыслимого сущего», самого общего понятия, которое определяет область всего мыслимого (cogitabile), внутри которой уже вторым шагом выделяется сфера ens reale «реально сущего», из-за чего и возможность тоже мыслится как нечто непротиворечивое (potentiale objectivum, «потенциально объективное»;.
Если философское латинское res началось с перевода греческого πράγμα, то в эпоху поздней схоластики и Schulmetaphysik оно преимущественно воспринимается в значении неопределенного артикля ti.
Именно поэтому некоторые авторы, не довольствуясь включением res в круг трансценден- талий даже на правах первой и исходной среди них, придумали новую категорию, еще более общую: надтрансцендентальные термины, образцы которых- французское chose, латинское aliquid, немецкое etwas.
Жан-Франсуа КУРТЕН
Перевод Яны Комаровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ANSELME, L’Œuvre de saint Anselme de Cantorbery, éd. M. Corbin et A. Galonnier, Cerf, 1986-.
AUGUSTIN, De doctrina Christiana, in Œuvres de saint Augustin, Institut d etudes augustiniennes, Bibliothèque augustinienne, 1.11, 1949;
- Le Magistère chrétien, Desclée de Brouwer, 1949;
- De magistro, Institut d etudes augustiniennes, Bibliothèque augustinienne, t. 6, 1941;
- Dialogues philosophiques, Desclée de Brouwer, 1941.
AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, sive scientia divina, 3 vol., éd. S. Van Riet, intr. doctrinale G. Verbeke, Louvain-Leyde, Peeters-Brill, 1977-1983.
AVICENNE, La Métaphysique du Shifâ, 2 vol., Intr., trad. fr. et notes G. G. Anawati, Vrin, 1978.
BONAVENTURA, Opera omnia, 10 vol., Éd. Qua- racchi, 1882-1902.
CICERON, De natura deorum, éd. A. S. Pease, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1955.
CLAUBERG Johannes, Opera omnia philosophica, Amsterdam, 1691, repr. Hildesheim, Olms, 1968.
DOYLE James Patrick, «Supertranscendental Nothing: A Philosophical Finisterre», Medioevo, rivista di storia della filosofia medievale, Padova, 24,1998, p. 1-30.
DUNS SCOTT, Opera omnia, studio et cura commissionis Scotistae ad fidem codicum edita, Cité du Vatican, 1950.
FATTORI Marta et B LAN CHIA Massimo (éd.), Res. IIIe Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, Edizioni dell «Ateneo», 1982.
FONSECA Pedro da, Institutionum dialecticarum libri octo, intr., éd., trad, et notes J. Ferreira Gomes, Publicaçôes do Instituto de estudos filosóficos, Université de Coimbra, 1964.
GOICHON Amélie-Marie, La Distinction de l’essence et de l'existence d'après Von Sina (Avicenne), Desclée de Brouwer, 1937.
HENRI DE GAND (HENRICUS DE GANDAVO), Opera omnia, Leyden, Brill, Louvain, Presses de rUniversité, 1979-;
- Quodlibeta, Paris, 1518; Quodlibeta, in R. MACKEN, OFM, et R. WIELOCKX (éd.), Henri de Gandavo, Opera omnia, Leyden, Brill, Louvain, Presses de rUniversité, 1977.
HADOT Pierre, Études de philosophie ancienne, Les Belles Lettres, 1999.
JAVELLI Chrysostome, Totius philosophiae compendium, Lyon, 1563.
JO LIVET Jean, Aspects de la pensée médiévale: Abélard, doctrine du langage, Vrin, 1987.
JOLIVET Jean et RASHED Roshdi (éd.), Études sur Avicenne, Les Belles Lettres, 1984.
KOBUSCH Theo, «Das Seinde als transzendentaler oder super-transzendtaler Begriff. Deutungen der Univozitát des Begriffs bei Scotus und den Scotisten», in L. HONNEFELDER, R. WOOD et M. DREYER (éd.),John Duns Scotus, Metaphysics and Ethics, Leyden- New York-Cologne, Brill, 1996, p. 345-366.
LIBERA Alain de, L'Art des généralités. Théories de l'abstraction, Flammarion, 1999;


CONSCIENCE
28
Европейский словарь философий
- La Querelle des universaux. De Platon a la fin du Moyen Âge, Seuil, 1996.
LOHMANN Johannes, Lexis, Studien zur Sprachphilosophie, Sprachgeschichte und Sprachbestim- mung, II, 1, Schauenburg, Verlag von Moritz, 1951.
LONG Anthony A. et SEDLEY David N., The Hellenistic Philosophers, t.l, Translations of the Principal Sources, with Philosophical Commentary; t. 2, Greek and Latin Textes with Notes and Bibliography, Cambridge UP, 1986-1987; Les Philosophes hellénistiques, trad, fr. J. Brunschwig et P. Pellegrin, Flammarion, «GF», 2001.
MEINONG Alexius, Théorie de l'objet et présentation personnelle, trad. ff. J.-F. Courtine et M. de Launay, Vrin, 1999.
MOINGT Joseph, Théologie trinitaire de Tertullien, 4 vol., Cerf, 1966-1969.
PAULUS Jean, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa métaphysique, Vrin, 1938.
PIERRE DAURIOLE, Peter Aureoli Scriptum super Primum Sententiarum, éd. E. M. Burnayert, New York, The Franciscan Institute St. Bonaventure, 1956.
POLENZ Max, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2 vol., Göttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1959.
RIJK Lambert-Marie de et BAARKHUIS HenkA.G., Logos and Pragma. Essays on the Philosophy of Language in honour of Professor Gabriel Nuchelmans, Leyde- Nimngue, Ingenium pubi., 1987.
SUAREZ Francisco, Disputationes Metaphysicae, in Opera omnia, éd. M. André et C. Berton, t. 25-26, Paris, 1856-1878.
VALLA Lorenzo, Opera omnia, Basileae (Basel), 1540.
WIELAND Wolfgang, Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, Göttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1970.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ARNIM Johannes von, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1903-1905, rééd., 4 vol., Stuttgart, Teubner, 1964; Stoici antichi: tutta frammenti, trad. it. et éd. Bilingue R. Radice, Milano, Rusconi, 1998.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. Augm. J. André, Klincksieck, 1994.
GOCLENIUS Rudolf, Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur, Frankfurt, 1613, repr., Hildesheim, Olms, 1964.
CONSCIENCE [fp] - сознание, совесть
гр.
συναίσθησις, συνειδησις, σύνεσις, συντήρησις
лат.
conscientia
англ.
conscience, consciousness, awareness
гол.
innerlijke medewetingh, innerlijckste bewustheyt, meewustigheyt
ИТ.
consapevolezza, coscienza
нем.
Bewusstheit, Bewusstsein, Gewissen, Gewissheit
укр.
свідомість; совість, сумління
► ACTE, ÂME, CROYANCE [BELIEF, GLAUBE], FOI, INCONSCIENT, JE, ПЕРЦЕПЦИЯ, SENS, SUJET
Хотя понятие conscience было создано философами, оно вошло в обиходную речь как обозначение «отношения к самому себе», свойственного индивиду или группе. Это понятие отсылает к общему свойству философов и обычных людей: и потому часто, как и слова «критичность» или «мудрость», служит обозначением доступной всем философии. Но этого не скажешь о терминах древних языков (συνειδησις и даже conscientia), которые часто принимают за соответствие conscience. Современная западная философия легко одаривает себя общим прошлым, хотя и нет соответствия между образчиками, по существу непереводимыми. Оценив вначале ретроспективно следствия изменения смысла греко-латинского наследия, мы покажем, как именно с XIV в. тянулась цепь больших эпизодов европейского изобретения conscience, явные следы которого повсюду наблюдаемы еще и сегодня. Важны три эпизода: религиозное и политическое установление «свободы совести», что приводит к превращению последней в данную от рождения привилегию «субъекта гражданственности»; построение Локком и его последователями (от Кондильяка до Вольфа и Канта) теории consciousness как общей способности познания; конфликт метафизик личностной самотождественности и «самосознания» (self-consciousness, Selbstbewusstsein). Конвертация этих понятий и относительная унификация терминологии, достигнутая в начале XIX в., в период полного пересоздания философии Нового времени, не смогла стереть существенные разногласия между романскими (включая французский), немецким ("Gewissen и Gewissheit, Bewusstsein и Bewusstheit) и английским (consciousness, awareness) языками. Без учета этих разногласий затруднительно понять, как сегодня развивается область


Европейский словарь философий
29
CONSCIENCE
І трансцендентальной философии и новейшая об- I ласть «когнитивных наук» или philosophy of mind. Сейчас мы можем уже предполагать если не «смерть сознания», то по крайней мере серьезное изменение референций, заставляющее переводить эти понятия по-новому.
I Национальный ракурс французов создает ил- \ люзию, будто бы «различные смыслы» французского слова conscience распределяются между соответствующими словами других языков: что французское conscience объединяет то, что І другие языки разделяют. Но совсем не очевидно Я ни то, что семантические поля в других европейских языках действительно разделены, ни то, что из слов этих языков можно вновь собрать французское conscience. Скорее всего, совпадения с французским понятием здесь не будет- оно шире, чем соответствующие понятия в других европейских языках, но уже, чем их сумма. В дополнение к этой иллюзии есть еще одна французская проблема, как понимать единство слова conscience: это простая омонимия или полисемия- существенное сходство значений, происходящих из единого смыслового ядра. В словарях мы не встретим единой позиции по вопросу, более того, авторы словарей часто меняют свою позицию. Эти колебания указывают на значение «творчества в национальном языке» во все-
1 мирной научной области «мышления о мышлении». Перед нами удачный пример того, что Р. Балибар назвала «европейским колингвиз- мом» [соязычием] (R. Balibar, Le Colinguisme, PUF, «Que sais-je?», 1993).
I. 	АНТИЧНАЯ И СХОЛАСТИЧЕСКАЯ НАУКА
В романских и германских языках главные интересующие нас термины имеют корень соответствующего глагола со значением «знать»: с одной стороны, латинское scire, scientia, отсюда conscius (и его антонимы: nescius, inscius [невежда]) и conscientia; с другой - германское wissen, от которого происходят одновременно gewiss, Gewissen и Gewissheit, bewusst (unbewusst) и Bewusstsein, Bewusstheit [и русское ведать, ведение, совесть, знать, знание, сознание]. Распространено мнение, что смысл современного термина conscience обусловлен различием латинского conscientia и греческого συνείδησις. Но это мнение ретроспективно меняет смысл греческого термина, потому что исходит из соответствий, установленных римлянами, которые стремились создать собственную моральную терминологию. Греческая терминология, призванная отразить отношение человека к самому себе и в познавательном, и в этическом планах, значительно сложнее, если брать ее во всем диапазоне от поэтов до философов. Только в эллинистический период слово συνείδησις стало расхожим в школах нравственной философии обозначением того способа, которым индивид «наедине с собой» оценивает достоинство своего поведения
и ценность своей личности и в жизни, и ввиду смерти. Но уже под вопросом, насколько именно такое значение имеет в виду апостол Павел, когда прибегает к этому термину в важнейших местах своих Посланий:
Όϊτινες ένδείκνυνται τό έργον τοΰ νόμου γραπτόν έν ταΐς καρδίαις αυτών, συμμαρτυρούσης αυτών τής συνειδήσεως καί μεταξύ άλλήλων των λογισμών κατηγορούντων ή καί απολογούμενων, έν ή μέρα οτε κρινεί ό Θεός τα κρυπτά τών ανθρώπων κατά το εύαγγέλιόν μου δια Ιησού Χριστού.
Рим. 2: 15-16.
Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа (Синодальный перевод).
Они показывают, что дело Закона написано в сердцах их: о том же свидетельствуют их совесть и мысли, друг друга обвиняя, а то и защищая, - в тот день, когда будет судить Бог сокровенное людей по Евангелию моему чрез Иисуса Христа (перевод еп. Кас- сиана Безобразова).
Они тем самым доказывают, что Закон запечатлен у них в сердцах; о том же свидетельствует и их совесть, раз одни мысли их осуждают, а другие защищают. Так будет в тот День, когда Бог, согласно моей Вести, через Христа Иисуса будет судить тайные дела людей (пер. В. Н. Кузнецовой / Российского библейского общества).
Именно из этих формулировок и метафор, совместных с традицией стоицизма («внутренний голос», «театр», с которым каждый может сравнить свои поступки, или суд, перед которым он «свидетельствует» за или против самого себя и т.д.), берет начало тысячелетняя диалектика «естественного» и «сверхъестественного» характера нравственного сознания / совести.
♦ См. вставку 1.
История латинского термина conscientia известна лучше, хотя и с ней тоже возникают проблемы. До того как Цицерон создал ключевое понятие humanitas, понимание этого термина распределялось по двум направлениям в соответствии с возможным толкованием сит (см. С. S. Lewis, Conscience and Conscious): с одной стороны, в смысле «завершенности» («хорошо знать», «быть в курсе», «полностью разбираться»), а с другой стороны, в смысле «разделяемой совместности», которая разделяется в тайном кругу хорошо знающих друг друга людей [ср. два значения русской приставки «с(о)-»: совместное действие («сотрудничать», «собираться») и завершенное действие («сделал», «собрал»). - Пер.]. Из второго значения следует идея знания, доступного только некоторым людям, или знания, которое не принадлежит широкому кругу, в котором


CONSCIENCE
ЗО
Европейский словарь философий
1
Греческие соответствия «conscience»: ретроспективное изменение смысла
► OIKEIÔSIS, SENS
Принято думать, что греки не знали понятия «совесть». Действительно, в греческом языке нет полного соответствия слова «совесть»; но есть большое разнообразие терминов и выражений, которые так или иначе отражают смысл этого термина и указывают то на отношение к самому себе, то на моральное суждение, то на восприятие, часто сочетая или развивая некоторые из приведенных значений.
От поэм Гомера через сценографию трагиков и до диалогов Сократа любой греческий герой ведет важный разговор с самим собой: беседуя с собой, он думает о своих мыслях, чувствует свои эмоции и советуется с самим собой, как ему действовать. «Органы сознания» (выражение Ричарда Броксто- на Онианса; Onians, The Ongins of European Thought, chap. 2) гомеровского героя обозначены словами, очень трудными для перевода, потому что они отсылают к очень специфической физиологии: κήρ или κραδίη / καρδίη, то есть «сердце» или даже «желудок», орган, который можно проткнуть; ήτορ, сердце как вместилище эмоций и интеллекта. Привилегированным собеседником «я» в его общении с «собой» оказывается θυμός (это слово у нас часто переводят как «сердце»), расположенный во φρήν или φρήνες (утроба, диафрагма, легкие, хотя морфологически это слово родственно φρσνεΐν «быть рассудительным, думать»). Будучи одновременно порывом (П. Шантрен сближал его с θύω, «пламенеть, дымиться, приносить жертву, сжигая ее в пламени ради жертвенного дыма») и жизненным дыханием, паром или духом, связанным с горячей, кипящей кровью (£. Буасак выводит θυμός от санскритского dhûma- [ср. рус. «дым»], отсюда греческое θυμιάω «воскурять» [отсюда фимиам] и латинское fumus «дым», «пар», «туман» - это строго отличается от ψυχή, «души» как дыхания, которое в миг смерти человека вырывается из его уст прочь и отправляется в Аид, тогда как θυμός просто рассеивается, исчезает без следа), θυμός составляет «материю сознания» (Onians, op.cit, chap. З). Например, когда Менелай оставляет троянцам труп Патрокла (Илиада XVII, 90 и 106), он «обращается к своему величественному θυμός» и «толкает [эти слова] через свой φρήν и свой θυμός» (соотв., «είπε προς δν μεγαλήτορα θυμόν» и «δρμαινε κατά φρένα καί κατά θυμόν»). Философским итогом эволюции такого рефлексивного разговора с самим собой стало Платоновское определение мышления (διάνοια) как «внутреннего беззвучного диалога души с собой (εντός της ψυχής πρός αυτήν διάλογος άνευ φωνής)» (Софист 263е, ср. Теэтет 189е), которое открывает нравственное измерение самосознания в требовании Сократа «согласия с самим собой» (όμόλογείν αυτός έαυτω; Протагор 339d). Как заметила в своем комментарии Ханна Арендт, индивиду, который непрерывно опровергает и стыдит Сократа, «его близкому родственнику, который живет с ним в одном доме» (Гиппий Больший, 304d), «позднейшие времена и дали (... ) имя "сознание”» (Arendt Н. The life of the Mind: groundbreaking investigation on how we think, voi. I: Thinking, Harvest Book / Harcourt, Inc., one-volume ed., 1981, p. 190).
Нет такого греческого термина, который объединил бы все характеристики этого диалога «я» с самим собой, однако существует немало слов с приставкой συν- [«с(о)-»], за которым следует то или иное речевое действие, смысл которого существенно меняется в зависимости от контекста. По- французски эти слова обычно передают через conscience. Случаи перцептивного / апперцептивного συναίσθησις, в частности, у Плотина (Эннеады III, 8,4), переводят как self-consciousness «самосознание» (LSJ). По терминологии Эмиля Брейе, «интеллигенция» (σύνεσις, другой кандидат на роль conscience) и «ее постижение самой себя» (συναίσθησις) дают природе увидеть и воспроизвести то, что возникло после нее. Но у того же Плотина этот термин передает альтернативное выражение τό αίσθάνεσθαι καί παρακολουθείν αύτφ (Эннеады I, 4, 9, буквально «иметь чувство к себе и следовать самому себе»), которое характеризует мудрость в контексте уже не этой природы, относительно нас тем, кто спит, относительно того, кто следит, а - самого мудреца, о котором спрашивают, вместе со стоиками, остается ли он счастливым, пока спит. Однако следует отметить, что чаще всего французскому avoir conscience «сознавать» (букв.: «иметь сознание») отвечает (в частности, у Аристотеля) лишь слово αίσθάνεσθαι «чувствовать» (Ж. Трико, справедливо указывая, что «общее чувство» относится прежде всего к правилам восприятия, дает в переводе именно avoir conscience в разд. IX, 9 Никомаховой этики, где разбирается вопрос о том, почему счастливый человек нуждается в друзьях). В то же время συναισθάνεσθαι прямо может означать «чувствовать с», как слова «есть с» или «жить с», то есть не с самим собой, а с другими «я», которые и являются твоими друзьями (см. Аристотель, ЕвЬемова этика VII, 121244b 26 и 1245b 25).
Термин σύνεσις (которое, по свидетельству диалога Кратил 412b, происходит от σύν-ειμι «идти с, сопровождать» или от σύν-ίημι «сводить, приближать», причем оба слова также имеют значение «понимать») позволяет перейти от эпистемологии к этике, поскольку диапазон его значений простирается от тонкости ума (sagacité) до признания своих ошибок. Таким образом, σύνεσις, переведенное на французский как intelligence, вместе с εύσυνεσία «проницательностью» (perspicacité) [в пер. Н.В. Брагинской,


Европейский словарь философий
31
CONSCIENCE
соответственно, «соображение» и «сообразительность»], оказывается основополагающей способностью тех, кто умеет пользоваться «рассудительностью» (φρόνησις см. PHRONÊSIS [«рассудительность» и в пер. Н. В. Брагинской] ), потому что быстро усваивает (Аристотель, Никомахова этика VI, 11, фр. пер. Ж. Трико). Но Дюмон в своем переводе Демокрита передает σύνεσις как conscience (В 77 DK: Renommée et richesse sans conscience sont des possessions fragiles «Репутация и богатство без совести - ненадежные владения»; в оригинале: Δόξα και πλούτος ανευ ξυνέσιος ούκ άσφαλέα κτήματα «Слава и богатство без вменяемости - ненадежные приобретения), а Меридье так же переводит ответ Ореста на вопрос Ме- нелая о том, какая болезнь его убивает: Ma conscience. Je sens Vhorreur de mon forfait «Моя совесть. Я чувствую ужас от своего преступления» (в оригинале: Ή σύνεσις, ότι σύνοιδα 8είν είργασμένος; «Мое сознание, ибо сознаю, соделавший страшное», Еврипид, Орест, у. 396).
Наконец, лучшей калькой для conscience ретроспективно оказывается συνείδησις (которое происходит непосредственно от σύν-οιδα). Этот термин появляется впервые у Демокрита, обозначая «осознание человеком беспутства собственной жизни» (la mauvaiseté dune vie), что вызывает страх и способствует эсхатологическим ожиданиям. Смысл этого существительного (кстати, отсутствующего у Платона) уточняется еще с эллинистической эпохи, особенно в стоическом учении об οικείωσις [первично присущих свойствах, букв.: « домашнесть» ] Так, в связи с первой склонностью живого существа к самосохранению, которая показывает, что его природа принципиально жива в самой себе, Диоген Лаэрций (VII/ S5) цитирует такой тезис Хрисиппа из первой книги его трактата О цели: «первично присущим (οίκείον) любому существу является его собственное устройство (την αύτοϋ σύστασιν) и его осознание (την ταύτης συνείδησιν), потому что не выглядит правдоподобным, чтобы природа делала живое существо чужим самому себе (άλλοτριώσαι)». Расширение содержания συνείδησις от стоиков к Новому Завету приписывает человеческому «я» уже универсальное свойство осознания добра и зла (см. § I в основном тексте статьи). Впрочем, ни один среди этих терминов не говорит столь же отчетливо, как описание Гомера, до какой степени греческий «субъект», мысля или действуя, разговаривает с самим собой.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
CANCRINI Antonia, Suneidêsis. U tema semantico della «con-scientia» nella Grecia antica, «Lessico Intellettuale Europeo», VI, Roma, Ed. dellAteneo, 1970.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BOISACQJÉmile, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg-Paris, Wìnter-Klincksieck, 1938.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Küncksieck, 1999.
DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 Bde., Berlin, Weidmann, 5-е Auflage, 1934-1937.
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge University Press, 1988; Les Origines de la pensée européenne sur le corps, Vesprit, l'âme, le monde, le temps et le destin, trad. fr. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999. [ОНИАНС P. На коленях богов... ].
L$J: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, 9-th ed., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, ed. E. A. Berber, 1968.
каждый может только тайно «признаться себе». Такой смысл по умолчанию создает представление о внутреннем свидетельстве перед самим собой, откуда знаменитая формула Квинтилиана conscientia mille testes «совесть - как тысяча свидетелей». Так оформляется идея, что человек сам судит свои мысли и поступки. В его власти тогда противостоять любым институтам: такая власть оказывается одновременно «внутренним наставником» и гарантией автономии. Такое единство противоположностей, которому августиновская
традиция придала онтологическое значение, дожило до наших дней.
♦ См. вставку 2.
Отцы Церкви отождествляли conscientia с душой, которая должна предстать перед своим Творцом: она одновременно судит о себе и находится под судом Божиим. У Августина conscientia подчинена ключевому понятию memoria [память], которая и является истинным именем присутствия себя в себе, которая ежесекундно непрерывно испове-


CONSCIENCE
32
Европейский словарь философий
' Термин conscientia
Язык латинской философии, хотя и отмеченной серьезнейшим влиянием стоицизма (см. вставку 1), сформировался в те времена, когда Цицерон, Лукреций и Сенека научились критически оценивать всю предшествующую историю философии. Поэтому значения термина conscientia в классической латыни отразили различные этапы развития римской литературы, и на каждом этапе опыт сознания по-разному понимался и по-разному выражался. Во многих случаях словом conscientia обозначался опыт совершившего преступление [опыт «прийти в себя» и «раскаяться»] (часто с уточнением в родительном падеже, вроде, conscientia scelerum «(о) сознание [совершенных] преступлений») - здесь видно указание на «муки совести». Можно сравнить этот смысл слова с юридическим латинским жаргоном, где conscientia означает признание своей вины, a conscius означает иногда справедливо осужденный.
Как форма душевного аффекта, conscientia попадает в список страстей (ardentes tum cupiditate, tum metu, tum conscientia «краснея то от страсти, то от страха, то от совести» - Cicero, De legibus, II, 43) и становится литературным штампом, восходящим к жанру трагедии: conscius ipse animus se forte remordet «душа, сознавая себя [виновной], сама себя сильно грызет» - Lucretius, De rerum natura, TV, 1135 20. Таким образом, существительное conscientia охватывает одновременно и трагический момент самосознания при страдании тела (укус, ожог, удушье), и то толкование, которое дали этому моменту эллинистические философы.
Mens sibi conscia factis / praemetuens adhibet stimulos torretque flagellis «Ум, сознавая совершенное им, / в страхе наносит себе удары стрекалом и обжигает себя бичами» - наблюдение Лукреция (ibid., Ill, 1018) повторено в трактате Цицерона De legibus (I, 40): Non ardentibus taedis sicut in fabulis sed angore conscientiae fraudisque cruciatus «не пламенеющие факелы, как в мифах, но удушье совести за преступление пытает».
В позитивном смысле слово conscientia совпадает с таким опытом «я», который не дается непосредственно, а формируется при собирании знаний, выделении главного, припоминании, то есть в том, что подсказывает само строение слова (cum-scire [co-знать, знать многое вместе]); это отмечает Цицерон в трактате De re publica (VI, 8): Sapientibus conscientia ipsa factorum egregiorum amplissimum virtutis est praemium «Для мудрецов именно осознание осуществленных выдающихся поступков является самой наградой их добродетели»; а также в De senectute, 9: conscientia bene actae vitae multorumque benefactorum recordatio jucundissima est «сознание хорошо проведенной жизни и о множестве хороших дел воспоминание - приятнее всего».
Идея моральной оценки возникает по преимуществу в словосочетаниях наподобие: conscientia deorum / conscientia hominum [совесть (стыд) перед богами, перед людьми]; см., напр., Cicero, De finibus, 1,51: qui satis sibi contra hominum conscientiam saepti esse et muniti videntur, deorum tamen horrent «кто считают себя достаточно оградившимися прочной стеной от людской совести [т. е. от суждения совести других людей], всё же боятся богов». Учет суждения других людей наделяет слово conscientia смыслом, близким слову pudor «стыд» (ср. греч. αιδώς). Интериоризация этого суждения (что хорошо выражено словосочетанием conscientia animi) разворачивается по двум различным векторам. Или мы усваиваем внешние нормы суждения благодаря умению быть другим для самого себя, что находит свое выражение преимущественно в метафорах внутреннего театра (мы составляем суждения для себя о себе самих же, выставляем себя на свой собственный обзор), - или же противопоставляем внешним инстанциям собственные самостоятельные критерии оценки. В последнем случае важно со всех сторон оградить сценическое пространство внутреннего, которое вопреки fama [молве] и opinio [мнению людей] гарантирует правильность и неотчуждаемость суждения.
Первое направление ощущается в таких тезисах Цицерона: nullum theatrum virtuti conscientia majus est «нет лучшего театра для добродетели, чем совесть» (Tusculanae disputationes, II, 64), и Сенеки: conscientia aliud agere поп patitur ac subinde respondere ad se cogit «совесть (тиранов) не дает им развлекаться: она заставляет их непрестанно отвечать перед ее судом» (Epistulae, 105, 7), bona conscientia prodire vult et conspici «добрая совесть хочет выйти вперед и быть напоказ» (ibid., 97, 12). Второе - в таких: dicitur gratus qui bono animo accepit beneficium, bono debet; hic intra conscientiam elusus est «благодарным называют того, кто искренне принимает благодеяние и искренне (букв, "по-доброму") считает себя должником: он заперся внутри собственной совести» (Seneca, De beneficiis, 4,21 ); mea mihi conscientia pluris est quam omnium sermo «для меня моя совесть значит больше, чем пересуды всего мира» (Cicero, Epistulae ad Atticum, 12,28,2). Между этими двумя аспектами интериоризации невозможно прочертить линию развития, как нельзя строго разграничить, родительный или дательный падеж должен употребляться в соответствующих словосочетаниях: conscientia animi / scelerum / hominum - conscius sibL Вообще, различные употребления термина conscientia и соответствующей сетки метафор позволяют мыслить одновременно внутреннее и внешнее: нам надо только всерьез принять ключевой нравственный вопрос о действительности и значении природных форм сознания. Тогда в непрерывном возвратно-поступательном движении мы и сможем уловить исторический и философский момент возможного выстраивания субъекта.
Клара ОВРЕ-АССЕЙ


Европейский словарь философий
33
CONSCIENCE
дует Слово Божие: спрашивая «в самой внутренней глубине себя» (interior intimo meo, Исповедь, III, 11) о «тайнах совести», человек как раз открывает в себе трансцендентную истину (superior summo meo «выше самого высокого во мне», ibid,). Иероним говорил, что искра совести, scintilla conscientiae, сверкает даже в преступниках и грешниках.
Спекулятивные построения схоластики тоже восходят к Иерониму, но они являются следствием странной путаницы: видя, что в его тексте стояло слово συντήρησις, переписчики толковали его сначала как производное от τήρησις- conservatio (сохранение [ср. церковнослав. пер. (со)блюденіе, откуда происходит церковнослав. выражение «блюдение совести», встречающееся иногда и в русском литературном языке. - Пер,]), а потом- как производное от αϊρησις = electio (выбор). Так было изобретено псевдогреческое слово συνδήρησις (от него происходит фр. synàérese «укор совести»), которое выполняло важную функцию разделения совести на пассивную способность (заложенную Богом при сотворении) и активную способность (появившуюся после грехопадения ради противостояния греху). Так схоластические богословы создали практический силлогизм процесса, как Откровение освещает и одновременно направляет наши поступки: 1) συντήρησις; 2) conscientia; 3) conclusion [соблюдение - совесть - заключение] (см. A. Chollet «Conscience» in Dictionnaire de théologie catholique). Влияние этой основополагающей схемы останется сильным, даже когда забудут о ее богословском стеоретиче- ском> обосновании. Ведь без нее сложно понять место совести / сознания у Гегеля как промежуточного звена становления Духа между универсальным и единичным.
В эпоху Реформации συντήρησις (или συνδήρησις) выходит из употребления, уступая место непосредственности conscientia как внутреннего свидетельства нравственности и знака благодати. В немецком языке (Лютер) conscientia превращается в Gewissen, во французском (Кальвин) в conscience, соединенную с систематической практикой «испытания совести» (examen de conscience). Здесь и начинается та трехактная драма, которая приведет в конечном итоге к возникновению «самосознания», приоритетного термина для обозначения философской идеи субъективности на Западе. Речь пойдет об изобретении сознания в Европе.
♦ См. вставку 3.
И. ИЗОБРЕТЕНИЕ СОЗНАНИЯ В ЕВРОПЕ
Первый акт этой драмы сознания - споры о свободе совести, начало которым положила Реформация; второй приводит к отождествлению «самости» (le soi, self) с рефлексивной деятельностью ума, которую Локк именует consciousness; наконец, третий обусловил новое толкование познавательных и нравственных принципов на исходе XVIII века, воплотившееся в термине Selbstbewusstsein.
А. 	Метонимия совести
Самое поразительное в слове conscience- его способность быть не просто названием одного из душевных свойств, пусть даже персонифицированного или отождествленного с внутренним свидетельством субъекта о себе, а быть вторым именем для самого субъекта, как единичного индивида. Такая метонимическая персонификация позволяет классифицировать субъектов в зависимости от особенностей внутреннего опыта: «благородное сознание», «просвещенное (Eclairée) сознание», «закрытое (замкнутое) сознание», «несчастное сознание», «разорванное сознание» и т.д. (в других обстоятельствах тот же прием применяется в отношении души, разума, сердца, ума). Такая возможность осуществляется особенно активно в тех языках, на которых между XVI иХУІІІ веком сталкивались кальвинистская реформация и гуманистические иренизм [примиренчество. - Пер.], скептицизм и неостоицизм; это был период формирования абсолютизма и первых требований «гражданских вольностей».
Всё началось с определения совести Кальвином, он отождествил ее с верой христианина, укорененной в for intérieur «внутреннем суде». Совесть выражает тайну абсолютного послушания, которое одновременно служит освобождением, поскольку подчиняет индивида лишь благодати. У Кальвина такая метонимия весьма часта: «Я говорю, что такое лекарство и облегчение будет слишком жалким и бездейственным для Совести озабоченных, угнетенных, скорбящих и ошеломленных ужасом от своего греха» (Calvin, Institution de la religion chrétienne [Наставление в христианской религии] IV, 41 ). Впрочем, именно опыт политической борьбы вписывает эту игру метонимии в сердцевину обиходного употребления слова conscience, превращая «внутренний суд» также в «усилие» (fort) и «силу» (force) (последнее понятие весь XVII век будет соперничать с понятиями esprit и génie как обозначение принципа индивидуальности). В то время как анабаптисты изобретают «протест совести», Кальвин защищает «согласие совести». Английские пуритане XVII в. подчиняют все свои поступки абсолютному велению совести, из которого возникает убеждение (Convinced in conscience of the righteousness of the Parliament's cause «убежден по совести в справедливости решения парламента», цит. по: М. Walzer, The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics, Harvard UP, 1965). Существительному conscience соответствовало прилагательное conscientious «добросовестный, с чистой совестью».
Религиозные войны также породили идею ухода во внутренний мир, подальше от контроля государств и церквей. Решающую роль здесь сыграли два представителя европейского иренизма, Себастьен Кастельон и Дирк Коорнгерт. Первый, переводчик текстов рейнской мистики на латынь и французский, был крупным теоретиком свобо-


CONSCIENCE
34
Европейский словарь философий
«Conscientia» и «Gewissen» у Лютера
► BELIEF, GLAUBE
Лютера называют «изобретателем Gewissen» (R Герман), а лютеранство- «религией Gewissen» (К, Холл). Многие считают, что Лютер, первый в истории немецкого языка теоретик Gewissen, был также и первым теоретиком сознания эпохи современности. Значимость сознания героически провозглашает знаменитая речь на Вормском сейме 1521 г., в которой Лютер называет те основания, которые не дают ему отречься от своего учения по требованию Римской Церкви:
Nisi convictus fuero testimoniis Scripturarum, aut ratione evidente (nam neque Papae, neque Conciliis solis credo, cum constet eos errasse saepius, et sibi ipsis contradixisse), victus sum Scripturis a me adductis captaque est conscientia in verbis Dei; revocare neque possum neque volo quidquam, cum contra conscientiam agere neque tutum sit, neque integrum sit
Ich kan nicht anderst, hie stehe ich, Got helffmir, Amen.
Меня бы не убедило ни свидетельство Священного Писания, ни очевидность разума (а только папам и соборам я верить не могу, ибо всем известно, что они довольно часто ошибались и противоречили самим себе), если бы Писание не победило меня и совесть не попала в плен слов Божиих; не могу и не хочу отрекаться ни от чего из этого, потому что действовать против совести не будет ни безопасным, ни искренним (букв.: «цельным»).
Я не могу иначе, на том стою, Господь поможет мне. Аминь.
Verhandlungen mit D. Martin Luther auf dem Reichstage zu Worms ( 1521), WA 7,838,2-9.
В этом отказе часто воспевали призыв к свободе совести, а в этом призыве - акт рождения Нового времени. Но если прочитать текст внимательнее, такой вывод может только удивить: что такое эта conscientia, на которую Лютер ссылается как на какое-то неотчуждаемое благо, но которую он считает пленницей слова Божьего?
(1) Вслед за дискуссией историков о рождении Нового времени (модерности, эпохи современности), дискуссия о понимании совести Лютером часто вписывалась в вопрос об автономии совести. Различия между syntheresis и conscientia при этом не исключаются открыто, но с тех пор отступают на второй план. Такова понятийная новация Лютера относительно схоластических теорий conscientia: у него уже выступает только одно сознание, понимаемое как «источник или место сильнейших аффектов» (Э. Гирш), которые может испытывать человек. Перед лицом Закона или перед обетованием спасения совесть последовательно радуется, надеется или дрожит, опасается, страшится, впадает в отчаяние: лютеровская концепция сознания начинается с описания состояний, чувств, аффектов. Из такого анализа, - который мы бы назвали «психологическим», если бы могли быть уверенным, что для него начальной и конечной точкой служит понятие ψυχή, - следует, что совесть является не способностью души, склоняющей человека к благу, а местом формирования отношения между человеком и Богом. Именно «в совести» человек превращается в ничто или предстает перед Богом (cf. Vorlesung über den Römerbrief [1515-1516], WA 56, 526,31-32).
Согласно Лютеру, совесть ни в коем случае нельзя рассматривать как автономную. Если о ней говорится, что она «выше неба и земли», то только в смысле ее сверхвосприимчивости: «грех ее убивает», а «слово Христа ее оживляет», и тогда в ней выстраиваются отношения между человеком и Богом (Vorlesungen über 1. Mose [1535-1545], WA 44, 546, 30-31). Человек ни на минуту не остается наедине со своей совестью. Последняя ничего не производит, она является лишь отражением или «носителем» (Träger, как выразился Е. Гирш) отношения, вовлекать в которое она не в состоянии. Именно поэтому столь разнятся разные суждения Лютера о совести. Иногда он называет ее «зловредным зверем» (mala bestia), «побуждающей человека восставать против себя самого», полагаясь в достижении спасения на добрые дела, а не на веру (ibid., WA 44, 545, 16-17). Совесть можно поочередно хвалить или проклинать, в зависимости от того, кто господствует над ней - Христос или дьявол; но в обоих случаях она не свободна в том смысле, что она не может быть госпожой самой себе. Однако по ту сторону этих противоречивых суждений совесть в понимании Лютера предстает как нечто единственное благодаря определенному количеству концептуальных решений и языковых употреблений. Другим великим изобретением Лютера стало обоснование совести внутри определенной парадигмы, где она граничит с верой и уверенностью. Лютер разрывает с интеллектуализмом схоластических теорий и сочетает совесть с «верой» и «сердцем» (как в его Invokavitpredigten [1522], WA 10 / III, 23-24). Принцип состоит в различении веры, Gewissen и дел: только вера может наделить совесть уверенностью в том, что осуществленные дела хороши (см.: Von den guten Werken [1520], WA 6,205,1-13).
Отношение совесть / уверенность по крайней мере в трех смыслах оказывается центральным для лютеровской теории совести. Сначала совесть обосновывается через потребность человека в уверенности:


Европейский словарь философий
35
CONSCIENCE
именно эту потребность Лютер выдвигает в качестве аргумента против того, что он считал скептицизмом Эразма (De servo arbitrio [1525], WA 18603, 23-24;. Во-вторых, совесть является средоточием уверенности при условии, что она предварительно пронизана верой (ср. Das schöne Confitemini ... [1530], WA 31/1,176-177: ein hertz, das [... ]fur Gott von allem dingegewis urteilen und recht reden kan [... ] einfroelich, sicher, muetiggewissen «сердце [...], милостью Божьей, о всяком деле может уверенно (в оригинале «уверенно» того же корня, что и «совесть») судить и правильно говорить [...] как радостная, уверенная (букв, '’твердая”), отважная совесть»), причем вера также ассоциируется с сердцем. Наконец, совесть служит убежищем от неуверенности веры, а следовательно, и источником предельной определенности: никто никогда не уверен (gewis), что он имеет веру, но каждый должен полагаться на Gewissen, которая говорит ему, что только вера может даровать спасение (ср. с важным текстом Von der Wiedertaufe an zwei Pfarrherrn [1528], WA 26,155,14-28 в связи с полемикой против анабаптистов).
Именно в этой перспективе следует понимать знаменитую теорию «свободы совести», которая у Лютера является синонимом «христианской или евангельской свободы». Лютеровская conscientia ни в коем случае не является принципом действия, это не «способность совершать дела, а способность судить об этих делах» (De votis monasticis [1521], WA 8, 606, 30-35). Интериоризация тут заходит настолько далеко, что свобода совести может сосуществовать с добровольным рабством (le serf-arbitre) (см. ELEUTHERIA, вставка 2). Поэтому совесть черпает свою свободу не из самой себя: здесь подчеркивается ее гетерономия. Но самым важным является то, что свобода совести у Лютера смешивается с уверенностью, что совесть свободна только тогда, когда вера делает ее определенной (ср. с Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis [1528], WA 26 505,34ifrey und sicher ym gewissen).
В немецком языке Лютера ассоциация между совестью и уверенностью, gewiss и Gewissen, является непосредственной; у Гегеля находим ее уже воплощенной в понятии, поскольку Gewissheit у него заменяет наречие gewiss, к которому чаще всего прибегал Лютер (ср. Hegel, Phänomenologie des Geistes, VI. С. с). Впрочем, не следует спешить с выводом, что именно близость слов подтолкнула Лютера сблизить и идеи, вплоть до пропитки его концепта совести содержанием «уверенности». Весьма примечательно, что латынь основателя Реформации устанавливает точно такую же связь, на этот раз без явной игры слов, между conscientia и certitudo: на переходе от латыни к немецкому языку понятие совести у Лютера не меняется (см., например, De servo arbitrio, WA 18620, 3: certitudines conscientiae «уверенность [букв, "уверенности”, множественное число] совести»). Из такой конвергенции иногда делают вывод, что латынь Лютера «полностью пропитана немецким языком» (Г. Борнкам): когда Лютер писал conscientia, он думал о Gewissen, Не высказывая своей позиции по этому вопросу о первенстве (на каком языке Лютер думал сначала, немецком или латинском?), мы можем утверждать, что богословское изобретение Лютера, упроч(н)ение парадигмы Glauben-Gewissen-Gewissheit, получило продолжение в развитии семантического потенциала немецкого языка, столь важного в большой традиции от Канта до Витгенштейна, введшей в философию парадигму Wissen-Gewissen-Gewissheit, Если бы мы написали предысторию этого решения Лютера в богословских спорах Средних веков и Реформации о спасительной истине, то у нас была бы пространная история европейского понимания сознания как совести, которая была бы также историей билингвизма (здесь немецко-латинского) в философской Европе.
Филипп БЮТТГЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
Dr Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1883- [сокращенно WA, после чего указывается
номер тома, страница и строка].
BAYLOR Michael G,, Action and Person. Conscience in Late Scholasticism and the Young Luther, Leiden, Brill, 1977.
HIRSCH Emanuel, Lutherstudien, Bd. 1, Gütersloh, Bertelsmann, 1954.
HOLL Karl, «Was verstand Luther unter Religion?», In Gesammelte Aufoätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1,
Tübingen, Mohr, 1948,7e Auflage, s. 1-110.
JACOB Günter, Der Gewissensbegriff in der Theologie Luthers, Tübingen, Mohr, 1929.
LOHSE Bernhard, «Gewissen und Autorität bei Luther», in Evangelium in der Geschichte, Göttingen,
Vandenhoech et Ruprecht, 1988, s. 265-286.
ды совести, понимавший ее как индивидуальное и неотъемлемое право. Первичный характер этого права он постулирует, прибегая к классической формуле έλεγχος «испытание, проверка»:
Я считаю, что главной и действенной (efficiente) причиной (...) бунта и войны, который мучает тебя [Францию], есть принуждение совести (...) я глубоко уверен, что и причина, о которой сейчас веду речь,


CONSCIENCE
36
Европейский словарь философий
исчезла бы от одного лишь слова очевидной истины, и не нашлось бы ни одного человека, который решился бы ей хоть в чем-то противостать. Ведь тем, кто принуждает совесть других, следует сказать: «Не хотите ли вы, чтобы кто-то принуждал и вашу собственную?». И тотчас их собственная совесть, стоящая тысяч свидетелей, настолько убедит их, что они не успеют опомниться от изумления.
S. Castellion, Conseil a la France désolée [Совет скорбящей Франции], 1562.
Коорнгерт опубликовал в 1582 г. Synodus of vander Conscientien vryheyt [Совещание о свободе совести]. Полемизируя и с ригоризмом кальвинистов, и с неостоической концепцией «государственного интереса», он натурализовал в своем весьма латинизированном нидерландском языке «принуждение совести» как dwang der conscientien, сделавшись учителем «бесцерковных христиан» всей Северо-Западной Европы. Следы его «индивидуализма» или «субъективизма» мы находим в воззрениях некоторых немецких со- циниан еще в конце XVII в.: речь идет о секте Gewissener, или Совестливых, для которых единственным авторитетом в вопросах веры ( Glauben) или сознания (Gewissheit) могла быть только совесть (Heinz D. Kittsteiner, Die Entstehung des modernen Gewissens, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1992). Связь между тем и другим хорошо раскрыта на страницах труда Philosophia Sacrae Scripturae Interpres [Философия как толкователь Священного Писания] (1666), написанного Ло- девейком Меером (Lodewijk Meyer), где этот друг Спинозы считает таким толкователем «ясное и отчетливое восприятие», позволяющее отвергнуть и многочисленные буквалистские толкования Священного Писания, и «энтузиазм», распространяемый квакерами. В нидерландском переводе своей книги Лодевейк Мейер сам подыскивал соответствия латинскому conscientia: innerlijke medewetingh, innerlijckste bewustheyt, meKwustigheyt. Наконец, следует упомянуть подход скептиков, самый блистательный из которых, Монтень, исходя из вдохновленной стоицизмом философии, создает небывалую формулу публичного исповедания веры. Жан Старобинский (Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Gallimard, 1982, 2e éd. 1993) хорошо показал, как личная идентичность бесконечно ищет себя в движении письма, становясь у Монте- ня настоящей опорой совести:
Прошу меня извинить за слишком частые упоминания о том, что я редко раскаиваюсь в чем бы то ни было и что моя совесть в общем довольна собой, не так, как совесть ангела или, скажем, лошади, но так, как может быть довольна собой человеческая совесть; я постоянно повторяю нижеследующие слова не как пустую формулу вежливости, а как нечто, идущее от непосредственного ощущения мною своей ничтожности: все, что я говорю, я говорю как ищущий и не ведающий, бесхитростно и с чистой душой опираясь на общераспространенные и за¬
конные верования. Я отнюдь не поучаю, я только рассказываю.
Монтень, Опыты, III, 2, «О сожалении», пер. А. С. Бобовича и др.
В политике Монтень был консерватором, последователем Юста Липсия. Conscience у него граничит с незнанием (inscience) и противостоит вере («огромная разница между ханжеством и совестью», ibid., Ill, 12, с. 301, «О физиономии»). Без учета этого, мы не поймем ни масштаба картезианской революции, ни борьбы Гоббса с идеей conscience. В Левиафане Гоббс свел слово conscious к латинской этимологии, объясняя слово в смысле «соучастия, заговора», и отождествляет conscience с общественным мнением. Такое понятие оказывается посредутощим звеном между понятием суждения и тем, что мы сегодня называем «идеологией». Становится ясно, почему plea of Conscience «мучение совести, чума совести» должна быть полностью отброшена государством и отделена от внутреннего суда нашей совести:
And last of all, men, vehemently in love with their own new opinions (...) gave those their opinions also that reverenced name of Conscience, as if they would have it seem unlawfull, to change or speak against them; and so pretend to know they are true, when they know at most, but that they think so.
И вдобавок ко всему люди, неистово влюбленные в собственные новые мнения (...), дали этим своим мнениям еще и преподобное имя Совесть, чтобы только им казалось недопустимым изменять их или выступать против них; таким образом, они делают вид, что знают, что эти мнения истинны, хотя самое большее они знают, что они так считают.
Hobbes, Leviathan, 1,7.
Гражданин Гоббс строит свою личность не на совести, а на will и authority; на представлении себя [отчете перед собой. - Пер.].
В. 	Знание и незнание «себя»
Историю! философии говорят нам, что определяющий момент, после которого conscience начинает обозначать сущность субъективности, совпадает с возведением к метафизическому основанию той способности судить, сокращенным выражением которой и стало картезианское cogito. На самом деле ситуация сложнее: кроме Декарта потребовалась целая серия семантических сдвигов и лексических изобретений. Декарт не является «изобретателем сознания». Это слово почти не встречается в его франкоязычных текстах (как в написанных лично, так и в авторизованных переводах). Что касается термина conscientia в латинских его текстах, то он появляется у Декарта лишь несколько раз, например, в параграфе Principia philosophiae (I, 9), посвященном определению мышления (cogitatio). Во французском авторизованном переводе этого произведения Декарт соответствием conscius


Европейский словарь философий
37
CONSCIENCE
esse из того же параграфа выбрал простой глагол «знать» (connaître), на этот раз стоящий близко к «чувствовать» (sentir). Философия Размышлений является философией не сознания, а уверенности и ее модальностей. Но это не помешало Декарту существенно приобщиться к самому источнику изобретения сознания в классическую эпоху: поскольку он выдвинул тезис «душа мыслит всегда», на котором основал идею того, что душа или ум «узнается легче, чем тело».
Как показала Женевьева Родис-Леуис (G. Rodis-Lewis, Le Problème de l'inconscient et le Cartésianisme, PUF, 1950), термин «сознание» генерализовали первые картезианцы, которые на самом деле были скорее «августино-картези- анцами», но, по правде, мало захваченные как вопросами св. Августина (каким образом Бог дает мне чувствовать Его в «глубине» моей души?), и вопросами Декарта (кем являюсь я как существующий тем, кто мыслит?). Первым таким картезианцем оказался Луи де ла Форж, автор Трактата о человеческом уме (Louis de La Forge, Traité de l'esprit de l'homme, 1667), в котором охарактеризовал «удивительную функцию» мышления, состоящую в «том восприятии, осознании или внутреннем познании, которое каждый из нас непосредственно чувствует в самом себе, когда воспринимает себя, воспринимая собственное действие или происходящее от этого действия». А Арно отождествил значение латинского оборота conscius esse с «рефлексией, которую можно назвать виртуальной, как встречающуюся во всех наших восприятиях», что дает нам возможность определить мышление как то, что «по существу осуществляет рефлексию в отношении самого себя» (Arnaula, Des vraies et des fausses idées [06 истинных и ложных идеях], 1683). В этом смысле картезианцы - подлинные изобретатели того, что Вольф назовет рациональной психологией. Это первое направление (пере)определения сознания легло в основу традиции французского спиритуализма (В. Кузен), влияние которого на самом деле никогда не прерывалось.
Весьма значимым было и философское развитие Англии, приведшее к изобретению неологизма consciousness. Первым его принял Ральф Кедворт (Ralph Cudworth) в труде The True Intellectual System of the Universe [Правдивая интеллектуальная система мироздания] (1678): опровергая атомизм и материализм, предводитель кембриджских платоников противопоставляет им монизм, поддерживаемый неоплатонизмом. Для Кедвор- та природа умопостигаема как иерархия существ, построенная на едином принципе формирования индивидов, и на ступенях этой иерархии за жизненной силой сразу следует мышление. Именно для обозначения перехода от первого ко второму Кедворт и создает термин consciousness (вписанный в последовательность: Con-sense, Consciousness, Animadversion, Attention, Self-perception), сближая его с συναίσθησις и σύνεσις Плотина. Таким обра¬
зом, consciousness оказывается высшей формой чувства или восприятия себя (выступая как «довольство собой», «способность опираться на самого себя» self-enjoyment), характерного для жизни как таковой. Конечно, оно не принадлежит только человеку, но возникает эминентно (выдвигаясь) как характеристика божественного ума. В противоположность картезианскому дуализму Кедворт считает, что темные или «усыпленные» формы сознания начинаются на уровне человечества, а ясные или чисто интеллектуальные его формы продолжаются уже за пределами человеческого ума. Вот почему он употребляет также и термин inconscious. Учение Кедворта серьезно повлияло на Лейбница, который именно из него позаимствовал плотинов- ский по происхождению термин «монада».
Локк оказался более глубоким картезианцем. Первые drafts [черновики, наброски] Опыта о человеческом разумении [An Essay Concerning Human Understanding] (1-е изд. 1690, 2-е, доп., 1694) свидетельствуют, что слово consciousness вошло в словарь Локка только после прочтения им труда Кедворта. В окончательной версии своего труда Локк кратко рассматривает, в чем разрыв между непосредственным чувственным восприятием (sensation) и рефлексией, в которой ум воспринимает собственные операции. В ILI. 19 Локк дает определение, которое впоследствии станет общепринятым: Consciousness is the perception of what passes in a Man's own mind «Сознание есть восприятие того, что происходит в собственном уме человека». То внутреннее беспокойство (uneasiness), в котором и оформляется познание, и было начальным пунктом для всех вариантов разработки философии Локка: из картезианской идеи, что ум не может себя мыслить, не зная об этом, в новой формулировке возникает понятие «опыт сознания». В разделе, появившемся только во втором издании (IL XXVII: Identity and Diversity), наполненном отсылок к тогдашним дискуссиям о бессмертии души и грядущем Страшном суде, Локк превращает сознание в критерий идентичности и личной ответственности. Он углубляет здесь свою концепцию отношений между сознанием и «внутренним чутьем» (internal sense), по существу описываемым как внутренняя память - пример секуляризации тезиса Августина. Тождественное себе в непрерывном потоке своих восприятий сознание может, таким образом, функционировать как оператор самопризнания индивида: ведь именно через сознание индивид может рассматривать себя самого «как тождественного себе», как Self [самость].
Перевод consciousness на французский язык соответствием conscience вовсе не был так самоочевиден в то время. Такой перевод противоречил бы французской языковой привычке, в которой за этим термином закрепилось значение совести как морального свойства. К тому же такой перевод шел вразрез с употреблением слова conscience что картезианцами, что Мальбраншем. Вот почему первые французские переводчики Локка (Жан


CONSCIENCE
38
Европейский словарь философий
Леклерк, Пьер Кост) сперва предпочитали такие соответствия, как concevoir «схватывать» и être convaincu «быть в убеждении» для to be conscious, и sentiment «чутье, чувство» или conviction «убеждение» для consciousness. Чтобы заново создать французский термин conscience в этом новом смысле, потребовалась настоящая семантическая революция. И эта революция направит всю европейскую философию (потому что общеевропейская «республика ученых» весь XVIII век читала Локка в переводе Коста) на новый путь, который привел к конфликту между психологизмом и трансцендентализмом.
♦ См. вставку 4.
Чтобы термин conscience окончательно «натурализовался» как термин метафизики, предстояло дождаться Кондильяка. Кондильяк ни разу не ссылается на Декарта. Наряду с понятием conscience Кондильяк вводит понятие внимания (attention), которое проявляется как дифференцированное сознание, как «наибольшая
мера сознания», принадлежащая восприятию определенных вещей. Вслед за Локком и, так сказать, у него на полях, он постулирует «ощущение моего бытия», признание непрерывности «существа, постоянно оказывающегося одним и тем же мной» (le même nous), тождество «теперешнего я» и «я в любом бодрствовании». Именно тогда сознание, в том числе во французском языке, стало понятием для обозначения восприятия внутреннего единства, происходящего постоянно через создание собственных репрезентаций. При определенных условиях это сознание может расщепиться на несколько личностей (personnalités multiples) [например, в случае лунатика - пер.].
С. 	Еретический момент континентальной философии: «Selbstbewusstsein» или «внутреннее чувство»
Локк в Опыте о человеческом разумении лишь однажды употребляет термин self-consciousness:
* «Consciousness» и «Con-science» : роль перевода Коста
Проведенный в тесном сотрудничестве с автором, неоднократно переизданный между 1700 и 1755 годами, перевод протестанта Пьера Коста до недавнего времени [появления критического издания в 2009 г.] был единственной доступной и полной франкоязычной версией трудов Локка. Два примечания переводчика, посвященные новым терминам, необходимым для перевода the Self (le soi, soi-même «я, само я») и consciousness, свидетельствуют о сложности отыскания во французском языке по состоянию на конец XVII века соответствия для неологизма, созданного Кедвортом и Локком:
Английское слово - consciousness, которое на латыни можно было бы воспроизвести как conscientia. (...) На мой взгляд, во французском языке этой идее в определенной мере соответствуют только слова sentiment [чувство] и conviction [убеждение]. Однако во многих местах этого раздела они лишь весьма несовершенно могли бы выразить мысль г-на Локка, который абсолютно ставит в зависимость личностное тождество (identité personnelle) от этого акта человека quo sibi est conscius [который себя сознает, для себя сознателен]. (...) Поразмыслив определенное время о средствах, которые могли бы помочь мне избежать сего неудобства, я не нашел ничего лучшего, чем воспользоваться для выражения этого акта понятием conscience. (...) Но, скажут мне, что это за странные вольности - оборачивать слово против его привычного значения, чтобы приписать такое, которого ему в нашем языке никогда не уделяли. (...) Наконец, я увидел, что мог без всяких уловок принять слово conscience в том же смысле, в котором г-н Локк принимает его в этом и следующих разделах, ведь один из наших лучших писателей, знаменитый отец Мальбранш, без особого труда пользовался им в том же смысле во многих местах Поиска истины (...).
Pierre Coste, in Locke, Essai sur l entendement humain, Amsterdam, chez Pierre Mortier, 1729, II, 27, n. 9.
В своем исследовании Conscience as Consciousness: the Idea of Self-Awareness in French Philosophical Writing from Descartes to Diderot (Oxford, The Voltaire Foundation, 1990; Кэтрин Глин Дейвис показывает, что мы видим здесь не только весьма важное свидетельство формирования современного понятия «сознание», но и фактически момент этого формирования. Почему Кост воспроизвел определение из II, 1, 19 (consciousness is the perception of what passes in a mans own mind) фразой cette conviction nest autre chose que la perception de ce qui se passe dans Vâme de VHomme «это убеждение есть не что иное, как восприятие происходящего в душе человека», а во второй раз, 27, 9, внезапно перевел фразу since consciousness always accompanies thinking, and it is that; that makes everyone to be, what he calls self следующим образом: puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que cest là ce qui fait que chacun est ce quii nomme soi-même «поскольку сознание всегда сопровождает мнение и именно это делает каждого тем, что называется самим собой»? Единственной уликой, способной прояснить вопрос, оказывается сочетание в одной фразе двух ключевых теоретических терминов, которые отныне станут соотносительными: the self и the consciousness. Таким образом, Кост изобретает co-знание (con-sáence) в тот самый момент, когда сам теоретический материал заставляет его создать не один, а два неологизма: один чисто лексический, второй - содержательный.


Европейский словарь философий
39
CONSCIENCE
Однако определенная загадка здесь все же остается. Если термин conscience в смысле чистого познания самого себя уже существовал, почему Кост приписывает себе создание неологизма? На самом деле речь идет о решении философской задачи, а не лингвистической. Если переводчик Локка вынужден был создать термин conscience, чтобы каким-то способом оговорить расхождение с Мальбраншем в тот самый момент, когда ссылается на него как на своего предшественника, то это означает, что Мальбраншева conscience и Локкова consciousness на самом деле совсем разные вещи. Понятие «сознание» (conscience), которое Мальбранш отождествляет с «внутренним чувством» (Malebranche, Recherche de la vérité, L. 3, chap. VII, éd. G. Lewis, 1.1 p. 255 sq.), является в своей основе антикартезианским: оно обозначает несовершенное познание, которое мы имеем о собственной душе («о нашей душе мы знаем лишь то, что, как мы чувствуем, происходит в нас»), тесно связанное с «чувством того, что происходит в нашем теле» и беззащитное перед иллюзиями любого толка. Мальбранш, таким образом, осознанно разрушает картезианство в самой его сердцевине:
Я говорил в нескольких местах и, считаю даже, что вполне доказал (...), что мы имеем вовсе не ясную идею нашей души, а только сознание (conscience), или внутреннее чувство; что, таким образом, душу мы познаем много несовершеннее, чем протяженность. Это мне кажется настолько очевидным, что я не считал бы необходимым продолжать это доказывать. Но авторитет г-на Декарта, без смущения утверждающего (...), что природа ума лучше известна, чем природа любой другой вещи, вселил в некоторых среди его последователей такую предвзятость, что написанное мной об этом предмете обрисовало меня в их глазах только как слабую личность, не способную браться за абстрактные истины и твердо придерживаться их.
Malebranche, XIе Éclaircissement [XI Разъяснение], ibid., Т.3, р. 98 sq.
Итак, conscience Мальбранша акцентирует не столько знание, сколько незнание себя; тогда как Локк противостоит Декарту не в гносеологическом, а в онтологическом аспекте. Его consciousness - не незнание, а, наоборот, непосредственное распознавание такой инстанцией, как Mind, ее собственных операций на внутренней «сцене», зрителем которой она является. Настоящая инновация Локка - обращение картезианской идеи познания себя против идеи ума или души (mens) как субстанции. Но мотив внутренне присущего сознанию незнания себя не исчез: он снова появится в кантовском анализе «паралогизма рациональной психологии», который открыл собой критический этап трансцендентальной философии и основал ее на идее первичной амбивалентности, внутренне присущей отношению субъекта к самому себе.
For as to this point of being the same self, it matters not whether this present self be made up of the same or other Substances, I being as much concern'd, and as justly accountable for any Action was done a thousand years since, appropriated to me now by this self-consciousness, as I am, for what I did the last moment
Что до вопроса о бытии тем же самым «я», то не важно, состоит ли это нынешнее «я» из одной и той же субстанции или из другой, чем прежде: ведь я так же имею отношение и так же по справедливости отвечаю за любое действие, совершенное тысячу лет назад, если оно приписано мне моим самосознанием, как и за действие, которое я совершил только что.
Locke, An Essay on Human Understanding, II, 27 § 16.
Эта формулировка, которая плотно связывает в единый узел осознание (себя), память и ответственность, выдержана в духе логики установленной Локком эквивалентности проблематики self и проблематики consciousness. Но особую значимость формула приобретает в ретроспективном плане, поскольку обозначает для нас исходный пункт конфликтов современной философии. Кост в свое время не смог или не захотел осуществить перевод термина self-consciousness, оставив, впрочем, такое примечание: «Self-consciousness: выразительное слово английского языка, которое не¬
возможно воспроизвести по-французски во всей его силе. Я пишу его для тех, кто разумеет по- английски».
Скрытое различение психологического и трансцендентального стало открытым в другом языке. Слово Bewusstsein (субстантивированный инфинитив, который сначала писали как Bewusst sein, воспроизводя латинское [sibi] conscium esse), Вольф создал лишь в 1719 г., параллельно работая над произведениями, в которых термин психология был освобожден от первоначального смысла «теории призраков или духов», чтобы обозначить «науку о внутреннем чувстве» (Wolff, Psychologia empirica, 1732; Psychologia rationalis, 1734). Во введении этого неологизма (наряду с традиционным термином Gewissen, считавшимся соответствием conscientia) мы можем увидеть нечто большее, чем транспозицию (перенос) картезианской пары терминов conscientia - cogitatio (как обычно полагают), а именно - ответ на локковский дуплет conscience / consciousness. Термин Bewusstsein тех пор стал употребляться в Германии и метафизиками Aufklärung [Просвещения] (Баумгартен), и теоретиками тогдашней эмпирической антропологии (Тетенс).
Для Канта Bewusstsein, эмпирическое или чистое, всегда есть знание о наших репрезентациях объектов, как конституирующая связь интуиций и понятий. Путеводной нитью здесь, по сути, оказывается


CONSCIENCE
40
Европейский словарь философий
спекулятивная интерпретация парного сочетания «συναίσθησις -I- συνείδησις», которое он через отрицания выражает в формуле: «мысли без содержания пусты, интуиции без понятий слепы» (Kant, Kritik der reinen Vernunft [далее: KrV], A 5l). К чувственному сознанию должно прибавиться сознание интеллектуальное, чтобы породить типичный механизм трансцендентального сознания, способного схватить свою собственную форму (или «помыслить мысль», penser la pensée) в присущих ему условиях возможности, вполне в духе античного идеала Аристотеля νόησις νοήσεως [«мышление (о) мысли», см .Метафизика 1075al0j).
♦ См. вставку 5.
Трудности, связанные с «(о)сознанием себя» (conscience du soi), одновременно возникают и как пункт встречи, и как источник непрерывных недоразумений между немецкой и французской традицией философии субъекта. «Одни и те же» выражения самом деле приобретают в двух традициях глубинно различные значения. Selbst- [само, как греч. «авто-»], входящее в состав сложных слов вроде Selbst-achtung «самоуважение», Selbstbewegung «непроизвольное, автоматическое движение» [ср. греч. «авто-мат»], Selbst-bestimmung «самоопределение», Selbstbewusstsein «самосознание», можно понимать и в субъективном и в объективном смысле: как спонтанное выражение «я» или как способность принимать влияние того, что и есть «я-сам» (soi-même). Также Кант прямо переворачивает вопрос, что и породило понятие трансцендентальной апперцепции. Он спрашивает себя не только о том, как мы можем освободить чистую форму «Я мыслю» (Ich denke) от эмпирического сознания и его смыслов, но и о том, как наша мыслительная деятельность влияет на нас самих, на наше «внутреннее чувство». Каким способом «Я мыслю» воспринимает себя как именно мыслящее? Selbstbewusstsein тогда мыслится уже как активное осознание себя, как тот опыт Я, который несмотря на чувственные составляющие сразу отсылает к чистому содержанию сознающего себя сознания. Кант отождествляет его с чистым опытом времени и берется показать, что этот опыт, поскольку он конституирует Ich как феномен, ни в коем случае нельзя смешивать с понятием трансцендентальной апперцепции. Однако он показывает также, что такое смешение непрерывно провоцируется самой структурой мышления (см. раздел «Паралогизмы чистого разума» в Критике чистого разума). Эта апория является исходным пунктом всех дискуссий немецкого идеализма об «опыте сознания», разрывающемся между истиной [себя] и иллюзией [о себе], бесконечностью и конечностью, внутренним и внешним.
Совсем другой вопрос сформулировал Мен де Биран (Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie [Опыт об основаниях психологии, 1811], 1859), а за ним и большая французская традиция,
включая Бергсона и Мерло-Понти. Для Мен де Бирана самосознание (которое он обозначал также латинскими выражениями conscium sui, compos sui), как первичный факт внутреннего чувства, на котором основывается вся философия, является особым ощущением (как и у Мальбранша), прототип которого - «непосредственная апперцепция» собственного тела. В этом начальном ощущении своего же тела выражается несводимость к чему- либо другому союза души и тела, что мы чувствуем, в частности, в «усилии тела»; но это ощущение прямо подразумевает антитезу «я» {le moi) и внешнего мира, которому «я» себя противопоставляет. Итак, осмысление самосознания - осмысление обоих терминов этой антитезы, их отдельности и взаимодополняемости, поскольку они являются частями единого живого существа (человека). Сформулированная Меном де Бираном проблема стала одним из факторов становления французского экзистенциализма, что объясняет, почему французская философия не переставала «переводить» в экзистенциальные термины проблематику соотношения между трансцендентальными психологией, феноменологией и диалектикой сознания. Но, сообразно с этим, поворот, возникший благодаря появлению Bewusstsein (написание, введенное в XX в. по аналогии с хайдегге- ровским Da-sein), позволяет понять, что, собственно, является предметом и посткантовской апории «само-аффектации», и постбирановского вопроса о дуальности «первичного факта»: это - рефлексия о «бытии сознательного существа» {tetre de V«être conscient»).
III. 	СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРЕТИКО-СЕМАНТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
Со времен изобретения сознания сфера выражения субъекта в трех ведущих европейских философских языках находится под господствующим влиянием двух проблем, причем между этими языками сохраняется непрерывное, на границе непереводимости, смещение, хотя терминологические соответствия в целом определены. Первая проблема касается сдвига между парадигмами нем. Wissen и фр. science, вторая - присущих психологическому дискурсу трудностей, из-за накладок при переводе английских слов consciousness и awaressnes. Эти проблемы разновекторные, но оба случая иллюстрируют скрытую конкуренцию между дихотомическими оппозициями, влекущими философию в разные стороны (моральный угол зрения против психологического), равно как и взаимное влияние возможностей языка и понятия сознания при производстве новых понятий.
A. 	«Conscience» и «уверенность»: « Gewissen», «Gewissheit» и «Bewusstsein»
от Канта до Витгенштейна
Парадигма слова Wissen [нем. «знать», «уметь»] (гр. οιδα, лат. scire) является ключевой


Европейский словарь философий
41
CONSCIENCE
«Conscience»; «conscience de soi» и «aperception»
В Критике чистого разума (1781) Кант превращает Selbstbewusstsein в высший принцип познания и одновременно в инстанцию его собственной самокритики. Следовательно, этот акт мышления следует рассматривать как «трансцендентальную апперцепцию», то есть как обострение самой способности понимать чистую форму единства, которую она накладывает на любое представление объекта. Речь идет о новой транслингвистической эквивалентности, которая, впрочем, скрывает в себе определенную синтаксическую и историческую сложность.
Эта сложность начинается с Лейбница, который на фоне картезианской концепции избрал подход, диаметрально противоположный подходу Локка: он признал врожденные идеи, зато не принял идеи того, что ум может познать себя через собственную рефлексию. В переписке с Арно Лейбниц снова ссылается на «сознание» (ассоциирующееся с «внутренним опытом», « мышлением », «припоминанием» [réminiscence]). Однако в разделе II, 27 Новых опытов о человеческой способности понимать он прибегает к обратному переводу consciousness через соответствие consciosité или conscienciosité, отвергая неологизм Коста (см. вставку 4). Эта попытка, не прижившись в дальнейшем философском употреблении, хорошо отражает напряжение между двумя аспектами понятия «сознание»: присутствие в себе и знание себя. Однако для Лейбница единственным действительно адекватным понятием является понятие «апперцепции» (от фр. глагола apercevoir или, точнее, s'apercevoir [см. вставку А к статье ПЕРЦЕПЦИЯ]); она позволяет ввести иерархию перцепций: ясная перцепция не является непременно выразительной, то есть не обязательно содержит знания о собственном строении (Leibniz, Monadologie, § 14). Апперцепция по Лейбницу есть перцепция с помощью ума тех представлений, которые раскладывают (или разворачивают) перед этим умом мир, частью которого является он сам, - таким образом, чтобы он мог в нем содержаться. Зато Кантова transzendentale Apperzeption является лишь способом, которым сознание рефлексивно отражает собственную инвариантную форму через разнообразие объективных смыслов. Однако она непосредственно возвышается к универсальности, является условием любого возможного опыта, индивидуального или коллективного. Поэтому как тогда следует переводить Selbstbewusstsein по-французски: как «самосознание» (conscience de soi) или, по примеру современных переводчиков (Лабаррьер иЯрчик), много рассуждавших о гегелевском употреблении этого термина, - как «авто-сознание» (auto-conscience) (G.W.F. Hegel, La Phénoménologie de l'esprit, éd. et trad. fr. G.Jarczyk et P.-J. Labarrière, Gallimard, 1993)? Никто не думает, что у Канта (особенно в «трансцендентальной дедукции» Критики чистого разума) можно выделить какое-то значимое различие между понятиями Bewusstsein (der Identität) seiner (meiner) selbst «сознание (тождество) собственного (моего) V» и Selbstbewusstsein «самосознание»: омонимия психологического и трансцендентального здесь является конститутивной. У Гегеля же, наоборот, - как отмечает Р. Дерате в своем переводе Философии права (Principes de la philosophie du droit, trad. fr. R. Derathé, Vrin, 1975, p. 96) - «игра» Selbstbewusstsein и Bewusstsein von sich [осознание себя] занимает существенное место, однако отсылает скорее к нюансам «самосознание как само сознание определенного я» (или: «определенного меня»). Отметим, что на итальянском можно без заметных проблем прибегнуть к переводу autocoscienza, - но вполне можно сказать и coscienza di se - с точной коннотацией «самосознания», для выражения которого, впрочем, вполне достаточно соответствия consapevole «со-осознание». Англий- ский, разумеется, пользуется термином self-consciousness. Эти варианты отсылают к более общей проблеме выражения рефлексивности на основе греко-латинской модели «сам-себя» (αυτό-, sui).
для всей философии эпохи современности. Известно, что в целом структура этой парадигмы отличается от парадигмы французского соответствия savoir «знать»; французское слово science и немецкое Wissenschaft употребляются по-разному. Но проблема соответствия между conscience и Bewusstsein имеет и другую специфику: прежде всего потому, что этимология Bewusstsein более внятно членит это слово на составные части, чем этимология conscientia (cum + scire). Представленная изначально (Вольф) двумя альтернативными написаниями (Bewusst Sein и Bewusstsein), эта скрытая расчлененность продолжает свою работу внутри философского письма. Ее усиливает параллелизм действительной и страдательной форм: так, bewusst werden (становиться сознательным или
приобретать осознание) соответствует выражению bewusst sein (сознавать), которое является коннотацией результата или способности (сознания). Когда рациональная, а позже экспериментальная психология делает новое существительное эквивалентом consciousness, Гегель и его последователи восстанавливают онтологическое требование, присутствующее в Sein-. Отсюда формула Маркса в Немецкой идеологии: Das Bewusstsein kann nie etwas anderes sein als das bewusste Sein «Сознание не может быть ничем иным как осознанным бытием». Хайдеггер также прибегает к этой игре, но противоположным образом, противопоставляя Bewusstsein критической традиции честное Dasein: Хайдеггеру нужнее «бытие здесь» (être là), заброшенное в мир, чем «осознанное бы-


CONSCIENCE
42
Европейский словарь философий
тие» или бытие как сознание. Трансцендентальная традиция, от Канта до Марбургской школы и Гуссерля, напротив, пытается нивелировать всякую онтологичность сознания, ограничиваясь лишь идеей способности или функции. Эта традиция поневоле должна была в конце концов реформировать терминологию: существительное Bewusstheit (созданное, чтобы не было корня «бытие», своеобычная немецкая транспозиция терминов Лейбница consciosité или conscienciosité) был введен одновременно Наторпом и Вундтом (см. «замечание по переводу некоторых терминов» во втором томе Логических исследований Гуссерля). Пару Bewusstheit / Bewusstsein иногда воспроизводят по-английски как awareness / consciousness. В отрицательных формах этих существительных есть сдвиг соответствия: если die Unbewusstheit по-английски передают через the unawareness (на французский переводится Vinconscience «бессознательность»), то das Unbewusste превращается в the unconscious (переводится l'inconscient «бессознательное » ) (H. F. Ellenberger, Histoire de la découverte de l'inconscient, trad. fr. J. Feisthauer, Fayard, 1994, p. 728 n.).
Но что интереснее всего: парадигма wissen на самом деле шире, чем парадигма scire: она имеет не только Gewissen и Bewusstsein, но и Gewissheit, являющееся эквивалентом лат. certitudo. Поэтому у нас сейчас уже есть все основания отказаться от расхожего мнения, что все имеющиеся значения немецкого слова якобы покрыты сферой значений французского conscience. В немецкой философии уверенность вступает во взаимодействие с сознанием не извне: она изначально принадлежит тому же ядру значений, хотя и по-разному выстроенному разными философами. Не забывая о богословском фоне семантического развития (Gewiss и Gewissheit, по Лютеру, относится только к требованиям веры, тесно связанным с антиинтеллектуализмом Реформации, см. вставку 3), рассмотрим четыре конфигурации.
У Канта, как мы видели, ключевая проблема Bewusstsein состоит в обособлении эмпирического феномена от трансцендентального условия возможности мышления (Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können «“Я мыслю” должно быть в состоянии сопровождать все мои представления», KrV В 5 16), что сопровождает «возвращение» к сфере опыта в форме восприятия субъектом самого себя. Таким образом, Selbstbewusstsein имеет в виду самоаффектацию субъекта, «внутреннюю чувственность» - и чистую логическую форму идентичности (для которой Фихте позже изобретет выражение Ich = Ich). Возможность такого критического различения опирается не только на абстрактную противоположность между двумя гетерогенными способами репрезентации (трансцендентальной апперцепцией и внутренним чутьем), а на действительное открытие форм сознания, причастных исключительно чистому мышлению. Такими
формами являются: с теоретической стороны, опыт аподиктической уверенности в суждениях, а с практической стороны, опыт категорического императива или нравственного сознания. Примечательно, что оба понятия описываются Кантом с помощью симметричных формул, связывающих их между собой в Bewusstsein как «общем имени» трансцендентальной субъективности. Gewissheit подается как «осознание необходимости» (Bewusstsein der Notwendigkeit) суждений (Kant, Logik, Hrsg. G. B.Jäsche, Königsberg, 1800, Einleitung, § IX). Gewissen обозначается как «осознание (Bewusstsein) свободного подчинения воли закону» (KrV, цит. по R. Eisler, s. 189) или как «осознание (Bewusstsein) внутреннего суда в человеке» (Die Metaphysik der Sitten [Метафизика нравов], цит. ibid.) и др. Итак, окончательная организация понятий такова: Bewusstsein, поскольку оно само постигается как чистая форма, является трансцендентальным единством апперцепции; как теоретическое осознание необходимости оно предстает в виде Gewissheit (можно было бы сказать: чистой логики чувства); как практическое осознание закона оно есть Gewissen (чистое нравственное чутье); наконец, представ как одна из этих модальностей, субъект самоаффицируется «изнутри» как психологическое Selbstbewusstsein. Итак, семантическая организация данного понятия у Канта оказывается не двойственной, а тройственной.
Совсем другую конфигурацию находим у Гегеля, особенно в Феноменологии духа: в этом труде изложено происхождение Bewusstsein из Gewissheit, причем ведущей нитью этого генезиса является приобретение тех или иных модальностей. От стадии «чувственной уверенности» до стадии «уверенности Я в духе» Gewissheit остается всегда присущим Bewusstsein активным отношением к «я», чем и объясняется то, что само сознание в каждом своем опыте может переживаться как истина, но при этом сознание всякий раз должно вновь отделяться от себя, чтобы понять свои заблуждения. Как понятие, Bewusstsein направлено на то, чтобы оспорить притязания Gewissheit, восприятия; но зато задача Gewissheit может оказаться выше уровня Bewusstsein: сознание может выйти за пределы самого себя, возвысившись до понятия Духа, или Абсолютного знания. В таком контексте Gewissen понимается очень локально, как особая фигура сознания (Bewusstsein) и принадлежащей сознанию Gewissheit (уверенности). Однако эта фигура является привилегией: это тот ключевой момент, когда Bewusstsein познает (weiss) себя как чистого субъекта (понятие чистого субъекта, таким образом, оказывается ключевым моральным концептом) и мыслит себя собственно как Selbstbewusstsein, имея своим предметом только самого себя. Эта субъективная, глубоко иллюзорная фигура истины полностью пронизана авторефе- рентностью Gewissheit.
♦ См. вставку 6.


Европейский словарь философий
43
CONSCIENCE
Хайдеггер в Бытии и времени (§ 54 и т.д.) строит анализ Gewissen вокруг расхожего выражения «голос совести» (Stimme des Gewissens). Отказываясь от метафоры «суда», Хайдеггер возвращает нас к изначальному характеру Dasein: требование, призыв быть ответственным (Schuld), быть «самим собой» (Selbstsein). Тот голос, которым «Dasein обращается к самому себе», всегда принадлежит порядку речи (Rede), он молчалив, или говорит, смолкая, то есть не определяет ни одной заведомой задачи или повинности (Pflicht). Итак, это описание по всем пунктам противостоит кантовскому определению. Ни Gewissheit, ни Bewusstsein не играют здесь никакой роли. Эти понятия глубоко чужды мысли самого Хайдеггера, который применяет их только для описания метафизического момента субъективности, открытого в историческом плане картезианством и осуществившегося полностью в Гегеле. Трудно согласиться с тем, что эта феноменология якобы не играла никакой роли в том, как Жак Деррида «деконструировал» концепцию сознания Гуссерля, когда писал, например: «Именно благодаря этому сознание ни структурно, ни законно невозможно без голоса. Голос является бытием вблизи
“я” в форме универсальности, как co-ведения (conscience). Голос является сознанием (la conscience)» (Derrida, La Voix et le Phénomène, PUF, 1967, p. 89 - раздел VI, La voix qui garde le silence [Голос, хранящий молчание]). Деррида средствами французского языка играет с этимологией и историческими коннотациями немецкого понятия, но в то же время отвергает их и в определенной степени может позволить себе подвергнуть само понятие критике. Его «co-ведение» (Деррида дает это слово в написании перевода Локка Костом) выступает как Bewusstsein, неотступно преследуемое Хайдеггер овской критикой Gewissen, которая заставляет уверенность феноменологического опыта поколебаться, найдя в себе Ungewissheit [неуверенность]. Сходное обращение с феноменологией мы находим в книге Поля Рикёра Я-сам как другой (Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990).
Последним среди наших свидетелей картезианства будет Витгенштейн. Он также уже не ставит Bewusstsein в центр всех событий внутренней жизни, но по другим основаниям, чем Хайдеггер. В Логико-философском трактате этот термин заменен на Gefühl и, таким образом, полностью перемещен в область субъективизма, даже «мистики»
Переводы Феноменологии духа Гегеля
Весьма примечательно, что в каждом из трех существующих на сегодняшний день французских переводов Феноменологии духа выбраны различные соответствия для Gewissen. Всякий раз переводчики признавали сложность понятия и мыслили каждый в своем направлении. Ж. Ипполит ( J. Hyppolite, Aubier- Montaigne, 1939) избрал соответствие conscience morale «морального сознания» или bonne conscience «доброй совести», чтобы «избежать смешения Bewusstsein и Gewissen». Ж.-П.Лефевр (J.-P. Lefebvre, Aubier, 1991) единственный отметил «явную коннотацию уверенности», и выбрал для перевода conviction morale «моральную убежденность», «чтобы обозначить внутреннее измерение Gewissen» («в вашей душе и сознании»), зарезервировав термин «убеждение» для Überzeugung. Наконец, Г.Ярчик и П.-Ж. Лабарьер (G.Jarczyk et P.-J. Labarrière, Gallimard, 1993)- о предложении которых переводить Selbstbewusstsein как «самосознание» мы говорили - переводят Gewissen как certitude-morale «моральная- уверенность, нравственная определенность», поэтому достигается слияние обоих понятий; но возникают тавтологии при переводе die unwankende Gewissheit des Gewissens: la certitude inflexible de la certitude-morale «непоколебимая уверенность нравственной-определенности», поскольку слово conviction «убежденность» закреплено за Überzeugung.
Со своей стороны, Р. Дерате в примечании к своему переводу Grundlinien der Philosophie des Rechts так прокомментировал эту сложность:
Немецкий язык различает Gewissen и Bewusstsein. Следовательно, он имеет два слова для обозначения того, что мы по-французски называем conscience. Для Гегеля слова Bewusstsein и Selbstbewusstsein (самосознание) родственны Wissen, знанию, или, в общем смысле, познанию. Зато Gewissen у него в форме Gewissheit, уверенности или, точнее, уверенности в самом себе: «Эта чистая уверенность самого себя (reine Gewissheit seiner selbst), - говорит Гегель, - доведенная до ее предельной границы, оказывается в двух формах, которые непосредственно переходят друг в друга: сознания и зла (...)» (Энциклопедия философских наук, §511). Чтобы избежать смешения, Gewissen часто переводят соответствием «моральное сознание», a Bewusstsein - «сознание». Мы же считали бы лучшим придерживаться примера Бейля и Руссо, передавая Gewissen просто как conscience без дополнительных уточнений. Напомним, впрочем, что для Руссо conscience является «безошибочным судьей добра и зла, которая делает человека подобным Богу». Но Gewissen для Гегеля - простая субъективная уверенность, которая может удаляться от истины и принимать зло за добро. Вот почему Гегель ставит проблему искренней (véritable) или правдивой (véridique) совести (Gewissen als Wahrhaftes) (Философия права, § 137), которая есть настроение предпочитать того, что является благим само по себе («в себе») и для себя и обнаруживает себя, по Гегелю, на уровне нравов (Sittlichkeit).
Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. fr. R. Derathé, Vrin, 1975, p. 168.


CONSCIENCE
44
Европейский словарь философий
(Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, § 6.45). В посмертном сборнике Über Gewissheit [Об уверенности] он также полностью сведен именно к Gefühl в его субъективном смысле. Вся книга построена вокруг вопроса о том, что должна выражать фраза Ich weiss «я знаю», а исходя из этого - вокруг вопроса об отношении между wissen и Gewissheit в различных языковых играх. Мы необратимо теряем какую-то часть содержания той борьбы, которую афоризмы Витгенштейна ведут с тавтологией, когда переводим их на французский или английский язык:
415. Ja, ist nicht der Gebrauch des Wortes Wissen, als eines ausgezeichneten philosophischen Worts, überhaupt ganz falsch? (...) «Ich glaube es zu wissen» müßte keinen mindern Grad der Gewißheit ausdrücken.
415. Car l’emploi du mot savoir en tant que mot particulier en philosophie, n’est-il pas au fond entièrement faussé? (...) «Je crois le savoir» ne devrait pas exprimer un degré moindre de certitude. 415. Разве не является употребление слова «знание» как слова отчетливо философского полностью ошибочным? (...) «Я верю, что знаю это» должно выражать не меньшую степень уверенности.
Wittgenstein, Über Gewissheit, 415.
Только преодолевая наследие «картезианства», мы сможем здесь ближе вернуться к языку самого Декарта.
В. 	Сознание, или опыт «awareness» и« consciousness»
Перевод терминов awareness и consciousness интересен тем, что наглядно показывает теоретическую сложность, причем непонятно, насколько осознанную самими философами по другую сторону Ла-Манша. Aware - старое английское слово, означающее «бодрствовать, быть настороже, отдавать себе отчет в чем-либо». Но слово awareness появилось не ранее XIX в. (Oxford English Dictionary). Переводить awareness соответствием conscience без перифразы допустимо, только если в переводимом тексте нет других терминов для сознания. Осложнения начинаются там, где приходится употреблять consciousness и awareness в пределах одного текста (иногда даже встречаются выражения вроде conscious awareness). Ситуация становится критической, когда высказывание в форме определения грозит превратиться в тавтологию: Conscious experience names the class of mental states that involve awareness / L'expérience consciente est le nom donné aux états mentaux qui impliquent la conscience «Сознательный опыт- название ментальных состояний, предусматривающих сознание» (Owen Flanagan, Consciousness Reconsidered); This consciousness in the 20th century has come to mean a «full, active awareness' including feeling as well as thought / Au XXe siècle cette conscience en est venue à signifier une conscience entière, active, englobant à la fois le sentiment et la pensée
«В XX в. термин сознание стал обозначать “полное, активное сознание”, которое включает в себя также чувство и мышление» (J.W. Scott, «The Evidence of Experience», in J. Butler & J. W. Scott (eds.), Feminists Theorize the Political, New York & London, Routledge, 1992). В таких случаях французские переводчики вынуждены выбирать между указанием в скобках англ, термина (D. С. Dennett, Consciousness Explained, Boston, Brown and Company, 1991; La Conscience expliquée, trad. fr. P. Engel, Odile Jacob, 1993) и использованием вместо обиходных выражений специфических философских конструкций (connaissance immédiate «непосредственное сознание» как соответствие awareness: R. Penrose, The Emperor's New Mind. Concerning Computers, Minds, and the Laws of Physics, Oxford UP, 1990; L'Esprit, l'Ordinateur et les Lois de la physique, trad. fr. F. Balibar et C. Tiercelin, InterÉditions, 1992). Перед нами такой гипертрофированный способ пояснения, вроде того, к которому прибег Уильям Джеймс, когда решил подстроить под специфику французского языка свой известный доклад Does consciousness really exist? [Действительно ли существует сознание?] (1912), применив французское слово apperception, которое его нынешние французские переводчики употреблять сами не решаются.
Нам кажется, что корень проблемы вот в чем. Предметы терминов awareness и consciousness не являются с очевидностью отделенными друг от друга, еще в меньшей степени они кодифицируются. Вместо этого термины подчинены периодически возобновляемым дискуссиям об уместности понятия consciousness, унаследованного от классической философии. Здесь дискуссия идет об онтологическом измерении сознания, как в формуле Джеймса Болдуина: It is the point of division between mind and not mind «Это - пункт различия между умом и не- умом» [различение между субъектом и объектом]; Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychology, 1901, repr. 1960) или о способности нейрофизиологии «объяснить сознание», то есть объективировать субъекта или связь между сознанием и личным самотождеством. Контексты показывают, что термин awareness служит иногда нетехническим эквивалентом consciousness, призванным расчистить дорогу к тому общечеловеческому опыту, на основании которого и произведено научное понятие; иногда же он оказывается названием некоего элементарного феномена, к которому следовало бы свести тайну специфики психических явлений. Таким образом, речь идет о том, чтобы одновременно определенно указать на круг определений сознания и попробовать от них освободиться. Тогда можно утверждать, что аргументативная структура изложения в целом состоит (неважно, приводится ли при этом классификация форм или уровней consciousness, как у G. Ryle, The Concept of Mind или у О. Flanagan, Consciousness Reconsidered) в расположении поля феноменов consciousness между двумя предельными полюсами: awareness и self.


Европейский словарь философий
45
CONSCIENCE
Для обозначения этого поля в целом понадобился метонимический термин, выходящий за пределы различия между awareness и consciousness, и при этом выражающий их внутреннюю связь: этим термином в целом является experience, который таким образом (например, у Локка, Гегеля или Джеймса) и оказывается самым общим названием для субъективности.
Но из субъективности опыта следует и субъективность знания. Поскольку awareness возникает прежде укоренения consciousness в среде experience, его смысл не является очевидно однозначным: он колеблется между противоположными теоретическими презумпциями: личным характером субъективности и безличным принципом работы ума. Но постоянной остается аргументативная функция опровержения или ελεγχος «опровержение, проверка высказывания», реализуемая через отсылку к awareness.
И правда, aware есть синоним «небессознательного»: consciousness - это то, что не является бессознательным, следовательно, то, что является aware, или то, что присутствует в себе. Как всегда в философии, двойное отрицание тяготеет к тому, чтобы усиливать коннотацию исходного утверждения. Эта семантическая конструкция (awareness + consciousness = experience) не ограничивается когнитивной областью. Напротив, она таким же образом выступает в контекстах моральной и политической философии, - четко выявляя зависимость всех перечисленных сфер от той же самой имплицитной феноменологии.
Но одновременно она вступает в конкуренцию с другой, формально подобной ей структурой, отстаиваемой скорее противниками когнитивизма (например, J. Searle, Minds, Brains and Science, Cambridge [Mass.], Harvard UP, 1984) и опирающейся на толкование experience как consciousness + intentionality. На первый взгляд, это не порождает проблем перевода. Однако наше желание решить проблему (в своей основе неразрешимую), созданную дублетом consciousness и awareness, от этого лишь обостряется. Симметрия между этими двумя конкурентными конструкциями и идеей experience отвечает тому факту, что «объективистский» взгляд на проблему порождает непосредственное отношение субъекта с самим собой (обозначаемое термином awareness), зато «субъективистский» взгляд на проблему порождает непосредственное отношение субъекта к объектам (обозначаемое термином intentionality). Если приглядеться повнимательнее, то термины intentional и intentionality опираются здесь точно на то же «двойное отрицание», что и пара aware и awareness: речь вновь идет об именовании «не бессознательного». Это то же самое, что сказать: во всех этих случаях те «определения» consciousness, которые стремятся избегать самореференции, опираются на попытку найти слово, чтобы обозначить эту границу мышления.
IV. ГРАНИЦЫ «СОЗНАНИЯ»: ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
Выражение проблем, синтез которых обеспечивался сознанием, после изобретения самого «сознания» [как понятия] непрерывно перепроизводилось из-за нестыковок лингвистических парадигм. Описанный нами недостаток однозначности очевидным образом является не недостатком, а источником постоянно возобновляемой динамики мышления, игры теми возможностями проблематизации, которые содержат имеющиеся в различных языках более или менее эквивалентные соответствия слова conscience. Этот процесс может привести к изменению референций, однако не может прерваться. Его смысл был временно скрыт тем способом, который философия первой половины XX в. (Л. Брюнсвик, Э. Кассирер) собирала в одно целое «манифестации» или «уровни» сознания в фигуре всеобъемлющего прогресса, внутренне тождественного шествию человечества к осуществлению своей сути, понимаемому по классическому европейскому образцу. Дискуссий, вызванных психоанализом (которые Фрейд связал со словом das Unbewusste, «бессознательное», созданным в нач. XIX в. романтиками) или «деконструкцией субъекта» в XX в. после Хайдеггера и различных форм структурализма, оказалось недостаточно, чтобы на самом деле поколебать ощущение разумного единства человечества. Но понимание этого недостатка помогло проявиться двум важным принципам, которые и будут определять философское развитие в ближайшие годы: речь об усилении конфронтации между способами мыслить индивидуальность, личность, психику, познание и т.д. в западных и незападных культурах и системах мышления, а также о распространении и развитии парадигмы когнитивных наук. Однако эти два феномена (видимо, взаимосвязанные) развертываются вместе с новой революцией в устройстве лингвистических обменов: одновременно и по линии приумножения переводов между европейскими и неевропейскими языками, и по линии укрепления нового технико-понятийного κοινή, англо-американского basic. Следовательно, вопрос о месте, которое займут слова и понятия conscience, consciousness и awareness, Bewusstsein, Gewissheit и Gewissen в месте встречи философии, наук и этики, даже мистики, - и в повседневном, и в научном языке, сейчас оказывается предельно открытым.
Этьен БАЛИБАР
Перевод Александра Маркова под редакцией
Игоря Мелихова
БИБЛИОГРАФИЯ
AYERS Michael, Locke, Epistemology and Ontology,
New York & London, Routledge, 1991.
AZOUVI François, Maine de Biran, la science de
l'homme, Vrin, 1995.


CONSCIENCE
46
Европейский словарь философий
BOURCIER Elisabeth, Examen de conscience et conscience de soi dans la première moitié du XVIIe siècle en Angleterre, in R. ELLRODT, Genèse de la conscience moderne. Études sur le développement de la conscience de soi dans les littératures du monde occidental, Publications de la Sorbonne, PUF, 1983.
CONDILLAC Étienne Bonnot de, Essai sur lorigine des connaissances humaines [1746], in Œuvres philosophiques, éd. G. Le Roy, PUF, 1947.
FLANAGAN Owen, Consciousness Reconsidered, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1992.
HOBBES Thomas, Leviathan, London, Andrew Crooke, 1651.
JAMES William, Essays in Radical Empiricism, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1912, repr. 1976.
JUNG Gertrud, «Suneidesis, Conscientia, Bewusstsein», Archiv für die Gesamte Psychologie, Bd. 89, Leipzig, Akademische Verlagsgesellschaft, 1933.
KANT Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Meiner Verlag, Hamburg, 1998; KANT Emmanuel, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Tremesaygnes et B. Pacaud, PUF, «Quadrige», 1984.
KOFFKA Kurt, «Consciousness», in ERA SELIGMANN et A. JOHNSON (ed.), Encyclopaedia of the Social Sciences, vol. 4, New York, Macmillan, 1963.
KOLAKOWSKI Leszek, Chrétiens sans Église, trad. fir. A. Posner, Gallimard, 1969.
LEWIS Clive Staples, «Conscience and Conscious», Studies in Words, Cambridge UP, 1967.
LOCKE John, Drafts for the Essay Concerning Human Understanding, and other Philosophical Writings: Edited by Peter H. Nidditch and G.AJ. Rogers, Oxford UP., Voi. 1-3, 1990; Essai philosophique concernant Yentendement humain [1690], trad. fr. P. Coste, rééd.
E. 	Naert, Vrin, 1972.
MERLEAU-PONTY Maurice, L'Union de lame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, notes de cours, éd. J. Deprun, Vrin, 1978.
MEYER Louis, La Philosophie interprete de l'Ecriture sainte, éd. J. Lagrée et P. F. Moreau, Intertextes, 1988.
MONTAIGNE Michel de, Essais, éd. Villey-Saulnier, Paris, PUF, 1965 (réimpr. En 2 vol., 1978).
RICOEUR Paul, Soi-тете comme un autre, Seuil, 1990.
RYLE Gilbert, The Concept of Mind, London, Hutchinson & Co., 1949; La Notion de l'esprit, trad. ff. S. Stern-Gillet, Payot, 1976.
SCHRADER Wolfgang H., Theorien des Gewissens, in R. LÖW (dir.), Oikeiôsis, Festschrift für Robert Spaemann, Weinheim, Acta Humaniora, VCH, 1987.
STELZENBERGER Johannes, Syneidesis, Conscientia, Gewissen. Studie zum Bedeutungswandel eines
moraltheologischen Begriffes, Paderborn, Schoningh, 1963.
TUGEND HAT Ernst, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt, Suhrkamp, 1979.
WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus logico- philosophicus, London, Routledge & Kegan Paul, 1922; trad. ff. G.-G. Granger, Gallimard, 1993.
WITTGENSTEIN Ludwig, Über Gewissheit, in Werkausgabe, t. 8, Frankfurt, Suhrkamp, 1989.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Dictionnaire de théologie catholique, Letouzey et Ané, 1903-1950.
EISLER Rudolf, Kant-lexikon [1926-1930], repr. Hildesheim, Olms, 1961; trad. fr. augm. A.-D. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.
ДОКСА δόξα [Fg] - мнение, мнимость, слава, видимая сторона вещей, предположение
англ. appearance, false appearance,
reputation, expectation, glory, opinion, esteem, hallucination, received idea, prejudice
фр. apparence, faux-semblant,
reputation, gloire, attente, opinion, estime, hallucination, idee admise
укр. гадка, думка, погляд; плід уяви,
примара; слава, пошана, репутація; очікування, сподівання
► APPARENCE, CROYANCE, PHÉNOMÈNE, и BELIEF, EIDOLON, ЭПИСТЕМОЛОГИЯ [Вставка З], ERSCHEINUNG, ÊTRE, GLAUBE, ЛОГОС, PHANTASIA, VÉRITÉ
Греческое слово δόξα происходит от глагола δοκέω «полагать, считать; надеяться, иметь вес; решать», родственного глаголу δέχομαι «принимать, получать, воспринимать, признавать, считать более сильным», и является одним из самых многозначных греческих слов. Чтобы понять всю амплитуду его смысла, следует соединить то, что мы привыкли называть «объективным» или «субъективным» утверждением (мнением), с целым спектром значений, от положительных до самых негативных:


Европейский словарь философий
47
ДОКСА
; только тогда можно проследить> сквозь времена и учения, всю смысловую цепь от смертной мысли (субъективной и отрицательной) к славе Божьей (объективной и положительной). История толкований δόξα, понятия, которое не уставали осмыслять и переосмыслять, очень важна для всего развития европейской философии.
I. 	АМПЛИТУДА СМЫСЛА
Δόξα объединяет дважды разделенное. Первым было разделение на прямые противоположности: субъективную оценку (ожидание, чаще чего-то хорошего ср. у Гомера άπό δόξης «вопреки ожиданию» - Илиада X 324 и Одиссея XI 344), и объективное положение дел (как оно «представляется», как «видится»). Но внутри каждого из двух есть широчайшая амплитуда оценок «ожидающегося» или «представляющегося», от всецело отрицательных до самых положительных. Поэтому смысл слова δόξα колеблется в диапазоне от галлюцинации («ложная мысль, плод воображения, предположение») до нормативной правильности признанной идеи («ожидаемое, оцениваемое, предмет веры, предмет убеждения, репутация»), от ложного явления («иллюзия, мнимость») к явлению во всем блеске («явленное, слава»). Привычный французский перевод opinion «мнение, воззрение» явно не может всего разнообразия значений.
И. ВКЛАА ФИЛОСОФИИ
Смысл слова δόξα постоянно переосмысливался и заново «переводился» различными философскими системами- причем так существенно и явно, что трансформации смысла выступают индикатором развития философии.
А. 	Противопоставление αλήθεια / δόξα
Все началось с Парменида (см. VÉRITÉ). Во- первых, богиня в его поэме выдвигает противопоставление αλήθεια / δόξα «истина / мысль», на нем выстраивая свои откровения: χρεώ δέ σε πάντα πυθέσθαι ήμέν Άληθείης εύπειθέος άτρεμές ήτορ ήδέ βροτών δόξας, ταΐς ούκ ένι πίστις αληθής «Надлежит тебе все узнать: и незыблемое сердце хорошо убедительной истины, и мнения смертных, которым нет истинной веры» (1.28-30 [ср. Секст Эмпирик, Adv. Math. VII 11135-36]); то же в другом фрагменте: εν τώι σοι παύω πιστόν λόγον ήδέ νόημα άμφις άληθείης · δόξας δ άπό τοΰδε βροτείας μάνθανε κόσμον έμών έπέων απατηλόν άκούων «Здесь я останавливаю для тебя верную речь и мысль, объемлющую истину, и теперь выучи смертные мнения, слушая обманчивый строй моих слов» (8.50-52; см. вставку 7, Άπατη, в VÉRITÉ). Далее, богиня доказывает неоднозначность (возможность пониматься «негативно» и «позитивно») слова δόξα: άλλ έμπης και ταύτα μαθήσεαι, ώς τα δοκοϋντα χρήν δοκίμως είναι διά παντός πάντα περώντα «Впрочем, ты узнаешь и это: кажущиеся вещи (δοκοϋντα - причастие
среднего рода множественного числа от δοκέω) должны явно (δοκίμως - наречие от δοκέω, по Байи [Bailly], означает «как надо, надлежащим образом» (comme il convient, honnêtement), no LSJ «на самом деле, в точности» [really, genuinely]) всегда проникать во всё» (1.31-32). Можно понять отвагу и отчаяние французских переводчиков, сравнивая их версии: все версии правильны и они же все ошибочны! Например, Жан Бофре переводит: Apprends aussi comment la diversité qui fait montre aelle-même devait déployer une présence digne d'être reçue «Узнай также, как разнообразие, которое само себя делает видимым, может развернуть присутствие, заслуживающее восприятия» (Beaufret, Parménide, Le Poème, p. 79); ср. y Марселя Конша: Tu n'en apprendras pas moins encore ceci: comment il était inévitable que les semblances aient semblance d'être «Ты не в меньшей степени узнаешь также это: каким образом неизбежно то, что все видимости имеют видимость бытия» (Conche, Parménide, Le Poème: Fragments, p. 43; cp. Barbara Cassin, Parménide, sur Ta nature ou sur letant. La langue de l'être?, p. 18-19). Немецкие переводы не так расходятся друг с другом, но всё равно весьма разнообразны. Дильс-Кранц: wie das ihnen Scheinende auf eine probehafte, wahrscheinliche Weise sein müsste «что в своей явленности подлежит проверке, то должно обладать правдоподобием» (DK, Bd. 1, р. 230); Эрнст Гайч: wie das Geltende notwendigerweise gültig sein müsste «что оценивается, неизбежно должно быть хоть как-то ценным» (Heitsch, Parmenides, p. 13). Наглядно видно, как двоится смысл слова οόξα: с позиций истины и единого бытия она онтологически двусмысленная (μορφάς γάρ κατέθεντο δύο γνώμας όνομάζειν · των μίαν ού χρεών έστιν - εν ώι πεπλανημένοι είσίν- τάντία S έκρίναντο «они считают нужным именовать сразу две мысли, но в одной из них нужды нет, и здесь они ошиблись, противопоставив их» 8.53-55), а с позиции самой δόξα и κόσμος^ «устройства мира» она феноменологически блистает и господствует над природой как носитель красоты мира, отраженной в поэмах, мифах и знаниях (ср. В. Cassin, op. cit, p. 60-67; 174-185; 236-245).
В. Δόξα как «промежуточное» (μεταξύ)
Платон в Государстве, создавая онто-эписте- мо-логическую систему, проводит различие между «знанием» (επιστήμη) как способностью (δύναμις), прилагаемой к бытию и знающей его как оно есть (τό ον γνώναι ώς έχει- 478а), и «мнением» как промежуточной (μεταξύ) способностью между знанием и незнанием, которая не достигает ни бытия, ни небытия (478с), но схватывает τό μεταξύ πλανητόν «блуждающее посередине» (479d). Таким образом, δόξα представляет промежуточный путь между путем небытия (оно не может быть предметом знания и понятия-понимания) и путем бытия - путем знания «идей»: поэтому «философы» рассматривают αύτό ... τό καλόν «само прекрасное» (479а), тогда как толпа «любителей мне¬


АО КС А
48
Европейский словарь философий
ний» (φιλοδόξους, «ревнители молвы», «друзья мнимой славы») радуется, видя просто «хорошие цвета» (480а). Так Платон выстроил противопоставление умопостигаемого и чувственного миров, прибегнув к образу черты, за которой επιστήμη и διάνοια «мысль, рассуждение» вместе образуют νόησις «мышление», направленное на ουσία «сущность, основание бытия, сбывшееся бытие» (в терминах Э. Шамбр это будет целое скопление непереводимостей, см. ENTENDEMENT, INTELLECTUS, ÂME: «знание» [la science] и «дискурсивное мышление» [la pensée discursive], соединены под рубрикой «понимание» [rintelligence], которое стремится к «сути» [lessence])- тогда как πίστις «вера» и εικασία «предположение, догадка», соединенные под рубрикой δόξα, относятся к γένεσις «возникновению, временным вещам» (533e-534b, ср. 509-513). Выражение Платона όρθή δόξα «правильная мысль», обозначает промежуточное состояние μεταξύ φρονήσεως καί άμαθίας «между благоразумием и невежеством» (Пир 202а 9); в отличие от ложной мысли, такая мысль состоит в «сочетании чувства с рассудительностью» (Έν τή συνάγει αίσθήσεως προς διάνοιαν - Теэтет 195d), и чтобы она стала знанием, достаточно, чтобы она соединилась μετά λόγου «с логосом [умом, разумным принципом]» (201с; см. ЛОГОС, вставка 4). А пока δόξα остается собой, и истины, и бытия в ней слишком мало.
С. 	Ένδοξα
Новое толкование δόξα у Аристотеля потребовала переосмыслить мир, индивидуальность, случайность, вероятность, убедительность и «общее». Для познания универсального существует знание, держащееся на определениях и доказательствах; но для познания индивидуального, буквально «каждого по отдельности» (τό καθ’ έκαστον), нужна δόξα: δόξα έστί τού ενδεχομένου άλλως έχειν «мнение относится к тому, что могло бы (допускает) быть и другим» (Метафизика 1039b 34-1040а 1). Предмет δόξα, τό δοξαστόν «кажущееся», может вполне быть истинным и существовать (τινα άληθή μεν και όντα- Вторая Аналитика, 88b 30-33), хотя его длящееся существование случайно. Вот почему мысль определяется как схватывание всех непосредственных и не необходимых посылок (ύπόληψις τής άμεσου προτάσεως καί μή άναγκαίας - 89а 3-4). Эти «предпосылки из не противоречащего мнению» (εκ των κατά δόξαν προτάσεων) служат созданию «диалектических силлогизмов» (διαλεκτικούς συλλογισμούς, разговорных умозаключений), в противоположность силлогизмам научным, требующим строгих доказательств (Первая Аналитика, 46а 8-10). Для таких предпосылок Аристотель вводит термин ένδοξον «предполагаемое, вероятное», буквально «подразумеваемое мнением, находящееся внутри οόξα»: διαλεκτικός δε συλλογισμός ό εξ ενδόξων
συλλογιζόμένος «диалектический силлогизм сил- логизируется из вероятного (разговорное умозаключение выводится из того, что само собой разумеется) » (Топика 100а 29-30). Аристотель также определяет ένδοξα, в противовес «первым и истинным утверждениям», как «то, что думают все, или большинство, или мудрецы, а среди последних или все, или большинство, или самые известные и славные» (Ένδοξα Sí τά δοκοϋντα πάσιν ή τοίς πλείστοις ή τοίς σοφοίς, καί τούτοις ή πάσιν ή τοΐς πλείστοις ή τοίς μάλιστα γνωρίμοις καί ένδοξοις - Топика 100b 21-23 [заметим каламбур Аристотеля, «славные» - это то же самое слово ένδοξοι, см. ниже! - пер.]). Сразу видно, как τά ένδοξα, предполагаемые, вероятные предпосылки и полученные [от других людей] идеи, оказываются тут же δόξα, принадлежащей ένδοξοι «славным, прославленным». Теперь понятно, почему трактаты Аристотеля иногда открываются систематизированным изложением похожих мыслей других людей, как будто предысторией соответствующей дисциплины (физики - первая глава Физики, метафизики - первая книга Метафизики и т.п.), и почему «доксография», буквально «запись мнений, описание чужих мыслей» впоследствии превращается, начиная с Φυσικών δόξαι (Мнения физиков) ученика Аристотеля Теофраста (Феоф- раста) в полноценный жанр, по-латыни называемый Placita [отглагольное существительное множественного числа от placet- безличной формы глагола placeo, со значением «кажется, думается; угодно»].
D. 	Лучи божественной славы
Амплитуда значений δόξα достигает своей наивысшей точки в библейской традиции, где «слава» (евр. käböd) Господа проявляет себя в уничтожении египтян при переходе евреями Красного моря: «а утром увидите славу Господню / καί πρωί οψεσθε τήν δόξαν κυρίου / et mane videbitis gloriam Domini» (Исх. 16: 7). В этой же книге Моисей обращается к Богу с молитвой «Покажи мне, молю, твою славу! / Δεΐξόν μοιτήν σεαυτοϋ δόξαν / ostende mihi gloriam tuam» (Исх. 33:18). Новый Завет неоднократно вспоминает лучи божественной славы, говоря о выдающихся событиях жизни Иисуса- Его крещении (Ак. 3: 21-22) и Преображении (Ак. 9:29). Эта слава или сияние Господне часто упоминается в Новом Завете, а также патристике, особенно восточной, в связи с блаженным видением божественной сущности. Византийский богослов Григорий Палама считал видение сущности Бога недосягаемым для смертных и замещал его видением божественной славы как прямого излучения энергий, в которых Бог соединяется со своими созданиями (см. СВЕТ, вставка 1). Вспышка «божественного присутствия» в мире очень значима в раввинистической литературе, которая называет ее словом «шехина» [присутствие, созвучно греческому «скиния» как месту пребывания ре-


Европейский словарь философий
49
OMNITUD О RE ALITATIS
ликвий Завета - пер.]. Это слово, отсутствующее в Библии, толкует евр. kaböd «слава»; оно часто означает реализацию «божественного присутствия» и указывает на мистику небесного света.
Барбара КАССЕН, Шарль БАЛАДЬЕ (II, D)
Перевод Александра Маркова под редакцией Игоря Мелихова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Topiques, trad. fr. J. Tricot, Vrin, 1950, et trad. ff. J. Brunschwig, Les Belles Lettres, 1967.
BEAUFRET Jean, Parménide. Le Poème, PUF, 1955.
CASSIN Barbara, Parménide, sur la nature ou sur l'étant. La langue de l'être?, Seuil, «Points bilingues», 1998.
CONCHE Marcel, Parménide. Le Poème: Fragments, PUF, 1996.
HEITSCH Ernst, Parmenides, München, Heimeran, 1974.
PLATON, La République, trad. ff. E. Chambry, Les Belles Lettres, 1967.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BAILLY Anatole, Dictionnaire grec-français, coll.
E. 	Egger, éd. rev. L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, 1950.
DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 Bde., Berlin, Weidmann, 5 Auflage, 1934-1937.
LS}: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert and JONES HenryS., A Greek-English Lexicon, 9th ed., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, ed. E.A. Berber, 1968.
OMNITUDO RE ALITATIS [лат.] - полнота реальности, всеобщность предикатов реальности, целое как содержание реальности
нем. der Inbegriff aller Realität,
die Allheit aller möglichen Pradikäte
► RÉALITÉ, TOUT, а также НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, DASEIN, DIEU, ESSENCE, ÊTRE, NÉGATION, RES, SEIN, ΤΟ TI ÊN ΕΙΝΑΙ, VORHANDEN
Кантовская формулировка определения идеала чистого разума - идея сущего, содержащего в себе всю реальность, но без необходимости утверж¬
дать «существование сущего, обладающего столь исключительным превосходством», - безусловно, может быть наилучшим свидетельством особого понимания термина «реальность» в Кри- тике чистого разума. Realität здесь - не просто калька латинского realitas в значении реального содержимого (Sachheit- «вещность, предметность»), позитивной и исчерпывающей определенности («тотальная возможность»), на основе которой вырастает определение всякой существующей вещи. Формула Канта обретает смысл лишь на фоне философии Христиана Вольфа и схоластического употребления термина realitas, благодаря чему и стало возможно противопоставить существование, понятое как Wirklichkeit (действительность), существованию, понятому как Realität (реальность). Данное противопоставление образует главный нерв кантовской критики онтологического доказательства бытия Божия, поскольку понятие Бога как ens originarium, ens summum, ens entium (первичного, наивысшего, сущего сущего), представляя собой - но только в разуме- «понятие наивысшей реальности», которое разум необходимо полагает «наиреальнейшим сущим», содержащим в себе «всю реальность», все же не предполагает наличного существования (Dasein) этого наивысшего сущего: ведь существование, как и бытие (Sein) или «полагание», нельзя считать «реальным» предикатом: «содержащимся» в совокупности «реальностей», совокупно (интегрально, целостно) определяющих ens realissimum (см. RÉALITÉ о различии Realität / Wirklichkeit). Рассматривая это странное выражение (omnitudo realitatis), можно как в миниатюре увидеть, насколько мысль Канта яростно борется с позднесхоластической терминологией немецкой школьной метафизики, в которой просматриваются также и отголоски множества философских трудов на классической латыни, отсылающих назад к грекам. В переводах «немецкой классической философии» не следует забывать об этой исторической толще понятий даже в тех случаях, когда они формируются немцами в противовес Fremdwörter (словам иностранного происхождения).
I. 	КЛАССИЧЕСКИЙ СМЫСЛ КАНТОВСКОЙ ФОРМУЛЫ: НАИРЕАЛЬНЕЙШЕЕ СУЩЕЕ
В «Трансцендентальной диалектике», говоря об идеале чистого разума, Кант вводит идею «полноты реальности» (omnitudo realitatis, Allheit der Realität), соответствующую принципу полной определенности: alles Éxistierende ist durchgängig bestimmt («все существующее полностью определено», Критика чистого разума, А 573 / В 601 [зд. и далее - пер. Н. Лосского под ред. Ц. Арза- каняна и М. Иткина]). Согласно этому принципу, все вещи могут быть рассмотрены относительно


OMNITUDO RE ALITATIS
50
Европейский словарь философий
«совокупности» (Inbegriff) всех предикатов, какие только можно утверждать или отрицать о них. Поэтому такая полная определенность соответствует понятию, которое безусловно не может быть представлено (darstellen) in concreto, и чьим подлинным вместилищем служит сам чистый разум. Этот последний, следуя своей принципиальной потребности в полном определении всякой вещи (Ding), источником которой служит идея «совокупной возможности» (.Inbegriff der Möglichkeit), формирует понятие единичного предмета (einzelner Gegenstand). Так формируется идеал чистого разума (там же, А 574 / В 602), выступающий одновременно и как идея «полноты реальности» (omnitudo realitatis) и ens realissimum (наиреальнейшего сущего): это уникальная «вещь» (Ding), понятие о которой «полностью определяется самим собой и познается как представление об индивидууме» (там же). Поэтому возможность того, что подобным образом содержит в себе «всю реальность» (alle Realität), будет рассматриваться как «первичная» по отношению к производной от нее «возможности вещей» (Möglichkeit der Dinge), многообразие которых прямо зависит от той особой манеры (способа), какой они «ограничивают» высшую реальность (höchste Realität), выступающую их «основанием» (Grund) (А 576 / В 604). Высшая реальность может также именоваться более традиционно: ens originarium, ens summum, ens entium (первичное, наивысшее, сущее сущее). Естественно, речь идет только об идее- Кант говорит даже об Erdichtung, «художественном вымысле» [см. DICHTUNG] (там же, А 580 / В 608) - которая не может гипостазироваться в понятии наивысшего сущего.
II. 	«РЕАЛЬНОСТЬ», «ВОЗМОЖНОСТЬ», «ЧТОЙНОСТЬ» У ХРИСТИАНА ВОЛЬФА
Сама эта формула в кантовском лексиконе - omnitudo realitatis - отсылает нас, через Вольфа и Лейбница, к схоластическому узусу. В своей Первой философии или онтологии (Philosophia prima sive Ontologia, 1730) Христиан Вольф определял термины «вещь» и «реальность» следующим образом:
Quicquid est vel esse posse concipitur, dicitur res, quatenus est aliquid; ut adeo res definiri possit per id, quod est aliquid. Unde et realitas et quidditas apud scholasticos synonyma sunt.
Все, что рассматривается как то, что есть или может быть, называется «вещь», насколько оно есть нечто; таким образом, вещь можно определить как «то, что есть нечто». Вот почему у схоластов «реальность» и «чтойность» были синонимами.
Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, ф 243
Он же в 1729 году утверждал в Немецкой метафизике (другое название: Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также о вещах вообще»):
Alles was seyn kann, es mag würklich seyn oder nicht, nennen wir ein Ding «Всё, что может существовать, есть ли оно действительно или нет, мы называем "вещь”» (§ 16). Различие между realitas и existentia - то самое различие, которое служило отличительной чертой традиции, идущей от Дунса Скота - также подтверждается у Вольфа в таком добавлении к § 243: E.g. arbor et ens dicitur et res. Ens scii, si existentiam respicis; res vero, si quidditatem «Например, про дерево говорится, что это сущее и вещь. То есть: сущее, если имеется в виду существование, и вещь, если чтойность». При этом следует отметить и другое, более широкое значение термина realitas у Вольфа, для обозначения, например, в Естественной теологии (Theologia naturalis, 1736-1737), всего того, «что можно считать поистине присущим некоему сущему» quicquid enti alicui vere inesse intelligitur (II, 5). Согласно этому новому значению, existentia - т.е., существование (необходимое или случайное) - тоже можно было считать некоей realitas. Но если существование, как присущую чему-то реальность (inesse alicui), и можно было атрибутировать вещи как одно из ее свойств наряду с другими, оно все же не отождествлялось с актуальностью или действительностью.
III. 	СУЩЕСТВОВАНИЕ, ДОПОЛНЯЮЩЕЕ ВОЗМОЖНОСТЬ. «EXISTENTIA» КАК « ACTUALI TAS »
В Немецкой метафизике 1729 года Вольф рассматривает существование в терминах действительности, как дополнение или «наполнение» возможности:
Es muß also außer der Möglichkeit nochwas mehrers dazu kommen, wenn etwas seyn soll, wodurch das Mögliche seine Erfüllung erhält. Und diese Erfüllung des Möglichen ist eben dasjenige, was wir Würklichkeit nennen.
Необходимо также, что, когда нечто должно быть, к возможности добавляется нечто большее, вследствие чего сохраняется возможность его осуществления. И это осуществление возможности есть именно то, что мы называем действительностью.
Wolff, Vernünftige Gedanken..., § 14.
Вольф также употребляет наречие wirklich (würklich) для характеристики «здесь-бытия» (Dasein) или наличия (vorhanden) [см. DASEIN, VORHANDEN]:
Weil die Welt nicht würklich da ist... «поскольку мир действительно не есть тут»; [... ] die Welt ist würklich außer unserer Seele vorhanden... «мир действительно наличествует за пределами нашей души»
Wolff, Vernünftige Gedanken..., § 942-943.
По сути, термин Wirklichkeit в этом значении служит всего лишь переводом латинского actualitas, понятого как «определенность существования». Рудольф Гоклениус в своем знаменитом «Философском лексиконе» (Lexicon philosophicum) замечает в статье «Actualitas»:


Европейский словарь философий
51
OMNITUDO RE ALITATIS
Actualitas prima, qua res existit, dicitur Esse; Paul Seal, ita loquitur cum Barbaris, quorum haec est distinctio «Первой актуальностью, посредством которой существует вещь, называют бытие; Скалигер говорит так вместе с варварами, у которых есть это различение». Вольф повторяет эту мысль точнее: Esse ens dicitur; quatenus est possibile: existere autem, quatenus actu datur «Сущее называется бытием, насколько оно возможно, и существованием, насколько оно дано в акте» (Philosophia prima sive Ontologia, § 874n). В этой первичной актуальности легко узнается ένέργεια Аристотеля (см. PRAXIS), отличная от сущности или формальности, которые, со своей стороны, определяют бытие как такое или иное.
IV. 	«REALITAS», РЕАЛЬНОСТИ И ОТРИЦАНИЯ
Александр Баумгартен и Георг Фридрих Майер, довольно сильно зависевшие в этом вопросе от Вольфа, использовали термин realitas именно в этом значении. Realitas появлялась у них в ходе общего анализа «определений» (notae et praedicata «отличительных признаков и предикатов») и объединяла все положительные понятийные характеристики, которые могли атрибутироваться вещи, или, скорее, понятию, в отличие от отрицательных или негативных определений (negationes) (A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 34 и 36; G. F. Meier, Metaphysik, §46). Таким образом, negationes непосредственно противопоставлялись realitates (A. G. Baumgarten, Metaphysica, 5 35) и сущему как таковому- во всяком случае, когда это последнее понималось как ens perfectum, positivum, reale («совершенное, позитивное, реальное сущее») и определялось совокупностью составляющих его realitates. Из этих realitates, в конечном счете, и складывалось существование или актуальность (actualitas) в смысле complementum possibilitatis - «исполнения возможности»:
Сит in omni ente sit realitatum numerus, omne ens habet certum realitatis gradum.
Поскольку во всяком сущем суть многие реальности, каждое сущее имеет определенную степень реальности.
A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 248.
Безусловно, для Баумгартена, как и для Вольфа Естественной теологии, существование начинается с множества реальностей, поскольку именно таковое множество входит в полное и всецелое определение (complementum) того, что есть (Philosophia prima sive Ontologia, § 172-173):
Existentia non repugnat essentiae, sed est realitas cum ea compossibilis.
Существование не противится сущности; оно есть реальность вместе с ее совозможностями
A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 66.
Existentia est realitas cum essentia et reliquis realitatibus compossibilis.
Существование - это реальность вместе с сущностью и остальными совозможностями реальности.
там же, § 810.
Но существование, понятое таким образом как «реальность», открывает еще одно измерение: а именно, измерение Wirklichkeit («действительности» - мы уже видели, как этот термин был введен Вольфом). Именно это позволило Баумгарте- ну отныне утверждать, что Omne actuale est interne possibile, seu posita existentia ponitur interna possibilitas «Все актуальное внутренне возможно; иными словами, если положено существование, будет полагаться и внутренняя возможность» (там же, § 8), что Гегель совершенно естественно «переведет» как Was wirklich ist, ist möglich «все, что действительно, возможно» (Wissenschaft der Logik, Teil 1, Buch 2, Absch. 2, Kap. 2).
Таким образом, realitates, рассмотренные как позитивные определения, имеющие к тому же различные степени проявления, вместе составляют entia realia (совокупность «реальных сущих»), и с полным правом могут применяться к конкретной вещи, которой они присущи (ens reale - «реальное сущее» в строгом смысле). Отсюда можно вывести, что реальности, доведенные до высшей степени совершенства (plurimae maximae realitates - «наибольшие реальности») могут все сойтись в одном и том же бытии, которое, заключая в себе omnitudo realitatis, становится ens realissimum:
Omnes realitates sunt vere positivae, nec ulla negatio est realitas. Ergo si vel maxime conjugantur in ente omnes, numquam ex iis orietur contradictio. Ergo omnes realitates sunt in ente compossibiles. Ergo enti perfectissimo convenit omnitudo realitatum, earumque, quae ullo in ente esse possunt, maximarum.
Все реальности поистине положительны, и никакое отрицание не есть реальность. Следовательно, если все они максимально соединятся в сущем, из них не произойдет никакого противоречия. Следовательно, все реальности совозможны в сущем. Следовательно, совершеннейшее сущее охватывает полноту всех наивысших реальностей, какие только могут быть в сущем.
A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 807.
V. 	КАНТОВСКИЙ ТЕЗИС: БЫТИЕ КАК ПОЛАГАНИЕ
Теперь мы можем оценить всю значимость тезиса, превратившего существование в «реальность». Такая чрезвычайно экономная формула составляет самый нерв онтологического аргумента: можно утверждать, что Бог существует, поскольку существование установлено как реальный предикат - в противном же случае, как уже подчеркнул Баумгартен, Deus поп actualis esset ens omnibus realitatibus gaudens, cui quaedam tamen deesset.


OMNITUDO REALITATIS
52
Европейский словарь философий
Бог не был бы действительным сущим, наслаждающимся всеми реальностями, ибо какой-либо из них
ему бы недоставало.
A. G. Baumgarten, Metaphysica, § 807.
Это не что иное как формулировка старого онтологического аргумента, заново изложенного в терминах Вольфа - та самая формулировка, которую Кант будет критиковать с 1763 года, сразу же отказавшись рассматривать существование и «здесь-бытие» (Dasein) как реальный предикат, или же включать его в число реальностей, присущих вещи или составляющих ее, а также рассматривать Бога как понятие, охватывающее все реальности. Утверждение, что бытие (Sein) не представляет собой реальный предикат (reales Prädikat), и что оно не добавляет к понятию вещи никакой «реальности», заставило Канта определять бытие как «полагание»: Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst «Оно [бытие] есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе» (Критика чистого разума, А 598 / В 626]). Тогда невозможно анализировать утверждения «Бог есть всемогущее [существо]» и «Бог есть» в терминах предикации, как если бы их различие сводилось к различию простого (глагольного) и составного (именного) предиката. Суждений с простым (глагольным) предикатом бытия просто не бывает; точнее будет сказать, когда я «говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами» (там же). Существование или действительность ничего не прибавляют: Das Wirkliche enthält nichts mehr als das Mögliche- «в действительном содержится не больше, чем в только возможном» (там же). Тут полностью отсутствует общая мера или же аддитивность [равенство целого сумме его составляющих].
Тезис о бытии как полагании (Position) обусловлен именно этой неустранимой гетерогенностью бытия и реальности. Безусловно, тут можно увидеть, вместе с Хайдеггером, далекий отголосок схоластической доктрины, дошедшей к нам через Суареса: «Достаточно вспомнить это слово, existentia, чтобы распознать в sistere, установлении, связь с ponere и полаганием: existentia есть actus, quo res sistitur·, ponitur extra statum possibilitatis [действие, которым вещь устанавливается, полагается сверх (букв.: вне) статуса возможности] (ср. Heidegger, Nietzsche, 1961, Bd. И, S. 417 ff.)» (Heidegger, Kants These über das Sein, in GA, Bd. 9, S. 475). Однако, по¬
мимо этой однообразной истории («от Анаксимандра до Ницше»), можно обратить внимание также и на осуществленный Кантом разрыв со ско- тистской традицией.
Жан-Франсуа КУРТИН
Перевод Алексея Панина под редакцией Александра Маркова.
БИБЛИОГРАФИЯ
BAUMGARTEN Alexander G., Metaphysica, Halle, 1739; repr. Hildesheim, Olms, 1963.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik, Hrsg. G. Lasson, Hamburg, Felix Meiner, 1966.
HEIDEGGER Martin, Kants These über das Sein, in Gesamtausgabe, Bd. 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1976.
- Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961; trad. fr. P. Klossowski, 2 vol., Gallimard, 1972.
KANT Emmanuel, Kritik der reinen Vernunft, Hrsg. Jens Timmermann, Hamburg, Felix Meiner, 1998; Critique de la raison pure, trad. fr. J.-L. Delamarre et F. Marty, à partir de la trad. fr. J. Barni, in Œuvres philosophiques, 1.1, éd. F. Alquié, Gallimard, «La Pléiade», 1980. [КАНТ Иммануил, Критика чистого разума, пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзака- няном и М. И. Иткиным. Москва, Мысль, 1994.]
MEIER Georg Friedrich, Metaphysik, Halle, 1755- 1759.
WOLFF Christian, Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Frankfurt-Leipzig, 1729; repr. Hildesheim, Olms, 1983; Metafisica tedesca, a cura di Raffaele Ciafardone, testo tedesco a fronte, trad, it., Milan, Rusconi, 1999.
- Philosophia prima sive Ontologia, methodo scientifica pertractata, qua omnis cognitionis humanae principia continentur, Frankfurt-Leipzig, 1736; repr. Hildesheim, Olms, 1962.
- Theologia naturalis methodo scientifica pertractata. Pars prior, Frankfurt-Leipzig, 1736; Pars posterior, Frankfurt-Leipzig, 1737; repr. Hildesheim, Olms, 1978 und 1981.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GOCLENIUS Rudolf, Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur, Frankfurt, 1613; repr. Hildesheim, Olms, 1964.


Европейский словарь философий
53
ПЕРЦЕПЦИЯ
ПЕРЦЕПЦИЯ, апперцепция ,
ВОСПРИЯТИЕ
гр.
κατάληφις
лат.
perceptio, comprehensio, aperceptio
нем.
Empfindung, Wahrnehmung,
Apperzeption
фр.
perception, aperception
укр.
перцепція, аперцепція
► BEGRIFF, CONSCIENCE, ЭПИСТЕМОЛОГИЯ, ERSCHEINUNG, GEFÜHL, INCONSCIENT, JE, LEIB, OBJET, ПАФОС, SENS, SENS COMMUN, VERITE
Существительное «перцепция» (perception) с трудом нашло себе место во французском философском языке Нового времени. У Декарта он сохраняло смысл своего латинского предшественника perceptio, обозначая один из видов интеллектуальной операции; впрочем, такое его использование выглядело до некоторой степени неестественным, и именно поэтому вместо него обычно стали употреблять глагол apercevoir. Сразу же возникло напряжение между существительным и глаголом, ведь глагол может означать как результат действия (воспринятое), так и само действие (акт восприятия), и смысл чувственной перцепции - только одно из значений этого глагола. Общий корень всех значений слова, с точки зрения Декарта, содержится в рефлексивной природе сознания, сказывающейся во всех операциях сознания. На такую манипуляцию значением нападает Лейбниц, считающий подменой смысла отождествление восприятия как чего-то входящего в сознание и восприятия как деятельности сознания. Критика Лейбницем Декарта породила во французском языке новую пару противоположностей, термины «перцепция» и «апперцепция» (то есть перцепция, сопровождаемая осознанием). Такая лингвистическая новация, перенесенная в немецкий язык, стала для Канта поводом нового распределения содержания представления (Vorstellung,) между понятиями Wahrnehmung (восприятие), Empfindung (ощущение) и Apperzeption.
I. 	ПЕРЦЕПЦИЯ КАК ОПЕРАЦИЯ ПОНИМАНИЯ: «S’APERCEVOIR»
I. 	«PERCEPTION», ОТ СУЩЕСТВИТЕЛЬНОГО К ГЛАГОЛУ
Существительное perceptio произведено от глагола percipere, которое первоначально, в конкретном смысле, означал «собирать, захватывать, на¬
бирать», позднее же, вследствие транспозиции значения, «испытывать воздействие, чувствовать, узнавать, познавать». Оно было употреблено для перевода на латынь слова κατάληψις, греческого термина из лексикона стоической философии, означающего акт схватывания со всех сторон (saisie compréhensive) реальности вещи, данной в представлении (Ср. Cicerón, De finibus bonorum et malorum, V, 76 и Academica, II, 107: perceptio оказывается синонимом cogitatio «мышление», или comprehensio «собирающее схватывание, охват мышлением»; см. BEGRIFF, вставка 1). Термин perceptio, таким образом, мог употребляться в философии Средневековья для обозначения философским образом сформированного концепта, тогда как глагол percipere приобретал соотносительное значение «получать в процессе познания».
Но в философии Нового времени перцепция обретает статус фундаментального отношения субъекта познания к тому, что является ему как его объект. Так, Декарт обозначает термином « перцепция» всю совокупность мыслительных актов, субъектом которых является ум:
Sunt deinde alii actus quos vocamus cogitativos, ut intelligere, velle, imaginari, sentire, etc., qui omnes sub ratione communi cogitationis, sive perceptionis, sive conscientiae conveniunt.
Есть, кроме того, другие акты, которые мы называем мыслительными, например: понимать, предпочитать, воображать, чувствовать и т.п., каждый из которых соответствует общему понятию мышления, или перцепции, или сознания.
Descartes, Meditationes de prima philosophia, 1641, AT,
t. 7, p. 176.
Впрочем, в некотором более узком смысле Декарт устраняет воление (акт воли) из области перцепции, отождествляемой только с действием человеческих способностей, включая воображение и чувственность:
Omnes modi cogitandi (...) ad duos generales referri possunt: quorum unus est perceptio, sive operatio intellectus; alius vero volitio, sive operatio voluntatis. Nam sentire, imaginari, et pure intelligere, sunt tantum diversi modi percipiendi.
Все модусы мышления (...) могут быть сведены к двум общим, одним из которых является перцепция, или операция интеллекта, вторым же - воление, или операция изволения. Ведь чувствовать, воображать и осуществлять чистое интеллектуальное схватывание суть лишь различные модусы перцепции.
(В авторизованном Декартом переводе аббата Пико, 1647: Car toutes les façons de penser (...) peuvent être rapportées à deux générales, dont l’une consiste à apercevoir par l’entendement, et l’autre à se déterminer par la volonté. Ainsi sentir, imaginer et même concevoir des choses purement intelligibles, ne sont que des façons différentes d’apercevoir «Ведь все


ПЕРЦЕПЦИЯ
54
Европейский словарь философий
способы мышления (...) могут быть сведены к двум общим, один из которых состоит в апперцепции через понимание, а другой в определении через волю. Тогда мышление, воображение и даже схватывание чисто умопостигаемых вещей суть лишь разные стороны апперцепции»)
Descartes, Principia philosophiae, I, art. 32, AT, t. 8A,
P-17.
Уловки, к которым прибег переводчик Meditationes на французский язык, свидетельствуют о том, что термин «перцепция» с большим трудом пробивал себе дорогу.
♦ См. вставку А.
Так же и аббат Пико, переводчик Principia philosophiae на французский язык, не решается неизменно прибегать к термину «перцепция» всякий раз, когда встречает в латинском тексте perceptio. В арт. 32 первой части он употребил термин «перцепция» только в заголовке [Qu'il n'y a en nous que deux sortes de pensées, à savoir la perception de і entendement et l'action de la volonté], в основном же тексте избегает именной формы в пользу глагола. Точно так же и в артикуле 45 он употребил термин «перцепция» в заголовке, в тексте же предпочел заменить его термином «познание» (connaissance, как и в артикулах 46 и 48). В арт. 35 intellectus perceptio [восприятие интеллекта, интеллектуальное восприятие] оригинала воспроизводится простым соответствием «понимание» (entendement).
Слово «перцепция» отсутствует в первых франкоязычных трудах Декарта: Мир, Диоптрика и Рассуждение о методе (хотя глагол apercevoir часто употребляется в трактате Мир, а в Диоптрике просто означает «воспринимать» как «реализовывать способность видеть» (то, что сейчас обозначается глаголом percevoir): «тела, которые мы замечаем вокруг нас» [AT, t. 6, р. 87]; «Качества, которые мы замечаем в объектах зрения» [AT, t. 6, р. 130]; «замечать (отмечать) расстояние» [AT, t. 6, р. 137] и т.д.). Нужно было дождаться Претерпеваний души (1649), чтобы признать употребление Декартом слова «перцепция» как законного и обиходного философского термина (см. арт. 17 и 19-25). В приложении к душе противоположность действие-претерпевание (action-passion) накладывается на противоположность соответственно свободы и познавательных перцепций, которые душа получает из «представших перед ней вещей». В таком понимании перцепция двоится: 1) она оказывается рецепцией, требующей пассивности (страдательности, претерпеваний) души даже тогда, когда сама душа служит причиной собственных перцепций: «Хотя для нашей души воления зачастую выглядят как действие, можно также сказать, что выделение предпочтительного возникает как страсть»; 2) перцепция представляет несколько, надлежащее самой души или телу, или внешним вещам. В ней всегда есть референциальная функ¬
ция, благодаря которой «мы соотносим» наши перцепции с внешними по отношению к нам предметами, или с нашим телом, или с нашей душой (заголовки арт. 23, 24 и 25).
Но, и именно таким был во втором Размышлении вывод из анализа «куска воска»: любая перцепция встроена в другую: перцепцию душой самой себя. Отмеченная уже эквивалентность между мышлением, перцепцией и осознанием оказывается вполне общезначимой: в картезианском смысле, любая перцепция является сознательной и, благодаря этому, одновременно перцепцией, которую воспринимающий субъект получает относительно самого себя. Вот почему Декарт, как и его переводчики, превращают перцепцию в соответствие акта, выраженного возвратным глаголом s'apercevoir «замечаться», «замечать себя»: операция, с помощью которой субъектом замечается какая-то вещь, всегда оказывается такой же операцией, с помощью которой он замечает самого себя.
II. 	ЛЕЙБНИЦ: ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ «PERCEPTION» / «APERCEPTION»
Именно для опровержения этой эквивалентности Лейбниц пришел к необходимости ввести терминологическое и концептуальное различие терминов perception и aperception:
L’état passager qui enveloppe et représente une multitude dans l’unité, ou dans la substance simple, n’est autre chose que ce qu’on appelle la Perception, qu’on doit distinguer de l’apperception ou de la conscience (...). Et c’est en quoi les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on ne s’aperçoit pas.
Преходящее состояние, которое окутывает и представляет множественность в единстве или в простой субстанции, является ничем иным, как тем, что называют Перцепцией, каковую надлежит (...) тщательно отличать от апперцепции или сознания. Именно здесь картезианцы весьма ошибались, считая за ничто перцепции, которые не подлежат апперцепции.
Leibniz, Monadologie, art. 14 Die philosophischen Schriften, Bd. 6,1885, s. 607.
Чтобы при этом перцепции, как отличающиеся от апперцепций, не воспринимались как «бессознательные», Лейбниц онтологически характеризует перцепцию в ее универсальности как форму соотнесения множественности с истинным единством: единством простой субстанции или монады: «Чтобы наличествовала перцепция, достаточно хоть какого-то разнообразия в единстве. (...) Перцепция для меня есть представление множественности в простом» (Письма к Бурге, Die philosophischen Schriften, Bd. З, 1881, s. 581 & 574). Перцепция оказывается взаимоотношением, соотносящим мир с простой субстанцией, в ее единичности, как ясное или не вполне ясное представление: любая перцепция тем са-


Европейский словарь философий
55
ПЕРЦЕПЦИЯ
А
Apercevoir, perceptio и perception: Декарт перед проблемой автоперевода
Сходство терминов apercevoir / percevoir, aperception / perception, a также perceptio / perception не должно вводить нашего читателя в заблуждение. Хотя глагол apercevoir встречается во французских текстах с XI века (percevoir - с XII в.), но существительное aperception - искусственный термин, созданный Лейбницем в начале XVIII века. (См. ниже § II), и его поэтому не могло быть в лексиконе Декарта и французских переводчиков его латинских сочинений. Традиционное значение глагола apercevoir в 4 изд. Словаря Французской академии (Dictionnaire de lAcadémie française, 1762) и даже в Словаре Литтре (Littré, Le dictionnaire de la langue française, 1872) определяется как commencer à voir, букв, «начинать видеть», то есть «замечать». Во французских текстах Декарта и авторизованных французских переводах его латинских сочинений apercevoir употребляется только в этом значении.
Существительное perception, зафиксированное в текстах еще XII в., несмотря на внешнее сходство, не являлся аналогом apercevoir и традиционно (как и соответствующее ему глагол percevoir) имело вполне строгое значение «получение, взыскание, получение взысканного» (прав, денег, плодов труда, налогов), как показывает первое издание Словаря Французской академии (Le dictionnaire de l'Académie française, 1694). Впрочем, учитывая опыт созданного Декартом словоупотребления, Словарь приводит и философский смысл термина: l'action par laquelle les objets des sens sont apperceus, sont sentis «действие, которым замечаются, ощущаются объекты чувства». Этому новому техническому термину было отдано предпочтение перед привычными и приемлемыми соответствиями латинского слова только в двух контекстах Размышлений, где слово perceptio тематизировано само по себе. Более того, такая тематизация установила двойственность «перцепции», которая оказывалась то интеллектуальной (чисто духовной) операцией, то чувственно опосредованной и привязанной к телу операцией.
♦ См. вставку 1.
Поэтому лексические трудности Декарта, хотевшего частично поменять французскую философскую терминологию середины XVII в., вполне понятны: если лат.perceptio традиционно означало и «получение, сбор», и «понимание, постижение, познание, восприятие», то его, казалось бы, точный французский аналог perception не имел этого абстрактного значения. Еще в 1694 г. (и по крайней мере до конца XIX в.!) оно значилось во французских словарях как сугубо философское, отсутствуя в повседневной речи, но Декарт стремился писать свои французские произведения так, что они были понятными образованным читателям, руководствующимся «здравым смыслом», и не принадлежащим академическому миру. Этим обусловлена кажущееся непоследовательность французских переводов его латинских сочинений, когда perceptio крайне редко переводится как perception: к новому значению этого слова должны были привыкнуть не только публика, но и сам автор и переводчики.
Чтобы оценить масштаб этой новации, российский или украинский читатель может попробовать применить существительное «взимание» (и, соответственно, глагол «взимать») не в фискальной сфере, а для обозначения тех психологических феноменов, которые мы обычно передаем терминами «восприятие» / «воспринимать». Он сразу увидит, насколько неудачно и неестественно будет лат. perceptio veritatis (Augustinus, Confessiones Vili, V, ll) передавать как «взимание истины». Конечно, ситуация Декарта не была настолько острой, ведь содержательный разрыв между perceptio / perception частично компенсировался почти полным сходством этих слов, но даже в таких условиях привыкание основной массы франкофонов к слову perception в смысле «восприятие» растянулся на два с половиной века!
Поэтому глагол apercevoir у Декарта мы в украинском переводе передаем как «замечать», поскольку это слово имеет чисто бытовое значение, никак не связанное с «апперцепцией», впервые появится только через восемь десятилетий у Лейбница (1714). Показательно, что Лейбниц в первом изложении своего учения, Рассуждении о метафизике (Leibniz, Discours de métaphysique, 1685-1686), еще вполне довольствуется декартовоскими лексическими ресурсами, когда речь идет о проблематике apercevoir / perception.
Представление абстрактного значения латинского perceptio французским термином perception через возведение его к глаголу apercevoir и, таким образом, вовлечение последнего в философский дискурс, является очень важной новацией Декарта. (Впрочем, Декарт не решился принять в новом смысле еще и глагол percevoir, в Претерпеваниях души действие perception всегда выражается только глаголом apercevoir). М. Фишан удачно реконструирует динамику этого процесса, анализируя присутствие perception в Декартовых французских текстах разных лет: слово отсутствует в ранних произведениях (1630-1637), эпизодически появляется в авторизованных французских переводах Размышлений и Начал, вышедших в свет в 1647 г., а затем полноправно входит в лексикон Претерпеваний души ( 1649).
Олег ХОМА


ПЕРЦЕПЦИЯ
56
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
AUGUSTIN, Saint, Les Confessions, introcL et notes par Joseph Trabucco; texte latin et trad, fr., Gamier frères, 1938,2 vol.
DESCARTES Rene, Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery, 11 vol., Reéd. Vrin, 1996.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Discours de métaphysique, suivi de Monadologie et autres textes, éd. établie, présentée et annotée par Michel Fichant, Gallimard, 2004.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Dictionnaire de l'Académie française, 4*°“ édition, Vve de B. Brunet, 1762,2 vol.
Le dictionnaire de l'Académie française,]. B. Coignard, 1694,21. en 1 vol.
LITTRÉ Emile, Le dictionnaire de la langue française, Hachette, 1863-1872,21. en 4 vol.
мым вбирает в себя бесконечности: a иерархия существ выстраивается только по степени этой самой ясности представлений, по распознаванию единства во внутренней множественности. Лейбниц различает «естественную перцепцию, «перцепцию, сопровождаемую памятью» и, наконец, «перцепцию, сопровождаемую сознанием» или саморефлексией субъекта, получающего эту перцепцию. Так разные уровни перцепций оказываются соединены в значительно более общем понятии, видами которого они и выступают: в понятии выражение (expression), которое Лейбниц тщательно отделяет от понятия «познание» (connaissance):
Одна вещь выражает другую (на моем языке), когда существует постоянное и упорядоченное отношение между тем, что можно сказать об одной из них, и тем, что можно сказать о второй. Именно так перспективная проекция выражает тот чертеж, в котором она изображена. Выражение является общим для всех форм, оно - род, видами которого являются естественная перцепция, животное чувство и интеллектуальное познание. В естественной перцепции и в ощущении достаточно,
чтобы то, что является делимым и материальным и находится распыленным в нескольких существах, было выражено или представлено в одной неделимой сущности, то есть в субстанции, наделенной истинным единством. Почти невозможно сомневаться в возможности подобного представления многих вещей в одной-единственной, ведь примером такого будет наша душа. Но это представление в душе, наделенной разумом, сопровождается осознанием, и именно тогда его называют мышлением. Однако это выражение происходит везде, потому что все субстанции находятся в связи симпатии со всеми другими и претерпевают некоторое изменение, пропорционально отвечая на малейшее изменение, которая происходит в целой вселенной, хотя это изменение является в той степени более или менее значимой, в которой другие тела или их действия имеют большее или меньшее отношение к нашему (...).
Leibniz, Письмо кАрно от 9 октября 1687 г., Die philosophischen Schriften, t. 2, 1879, p. 112.
После того, как словарь Лейбница установил очень четкое различие между перцепцией как вос-
От латинской perceptio к французской perception в переводе Размышлений Декарта
Потребность в переводе на понятный для современников французский язык латинского лексикона, унаследованного от схоластики, принесла свои осложнения. Слово perception с трудом утверждалось в употреблении, учитывая более прямое и общепринятое значение глагола s'apercevoir «распознавать», «знакомиться с...». В оригинальном латинском тексте Размышлений (Descartes, Meditationes de prima philosophia, 1641, 2e éd., 1642) perceptio употребляется двадцать один раз. Однако во французском переводе герцога де Люинь, авторизованном Декартом ( 1647), латинскому термину perceptio только в шести случаях соответствует perception. Зато переводчик употребляет термины connaissance «познание» (шесть раз), notion «понятие» (трижды, в том числе один раз - «познание или понятие»), sentiment «ощущение» (дважды, включая уравнивание «перцепция или ощущение»), наконец, intelligence «интеллектуальное постижение», conception «концепция», idée «идея» (по одному разу), мы находим также находим также транспозиции глаголов connaître «знать» и concevoir «постигать», а также (для лат. recta rerum perceptio; букв, «правильная перцепция вещей» ) перифразу «правильный путь, который может привести к познанию истины».


Европейский словарь философий
57
ПЕРЦЕПЦИЯ
Глагол percipere в основном переводится через concevoir «постигать» (тридцать один раз) и реже через connaître «познавать» и apercevoir «замечать» (по пять случаев), и даже comprendre «постигать» (четыре случая). Иногда встречаются глаголы recevoir «принимать» (умом или чувством), sentir «чувствовать », ressentir «иметь чувство, прочувствовать», penser «мыслить», entendre «понимать», а также перифраза avoir la notion de «иметь понятие о чем-то». Переводчик использует термин perception девять раз, и примечательно то, что в семи из них говорится о двух четко локализованных контекстах. Во-первых, трижды во втором Размышлении, в прославленном отрывке, где анализ восприятия куска воска должен привести к выводу о том, что человеческий ум всегда телесно включается в некоторую перцепцию или опознание, но после сам «легче познается» или «становится более заметным» (plus notoire), чем тело.
В первом случае переводчик позаботился оправдать применение необычного слова через объяснение в форме определение: «(...) его [куска воска] перцепция, или и действие, которым его видят»: действие, оказывается ничем иным, как интеллектуальной операцией или «умным рассмотрением» (inspectio mentis). Другие четыре случая, в шестом Размышлении, должны дать соответствие ощущению в значении чувственного познания: речь идет об «этих ощущениях или чувственных перцепциях». Наконец, интересующее нас выражение встречается еще дважды, но уже не как соответствие perceptio, a comprehensio sensuum «чувственного постижения» и sensus «чувства».
приятием вообще и апперцепцией как сознательной и рефлексивной перцепцией, перенос этих двух слов в другие языки вызывал неизбежные осложнения.
♦ См. вставку 2.
Если глагол wahrnehmen (воспринимать) был переводом s'apercevoir, то уже существительное Wahrnehmung (восприятие) могло передавать perception лишь ценой отказа от формальной универсальности лейбницевского определения и возврата к старому пониманию, согласно которому любая перцепция включает в себя сознательное отношение к своему предмету. Но вернуться полностью к Декарту было невозможно: восприятие объекта было отождествлено с чувственным восприятием, и поэтому исчезло представление о чисто интеллектуальной перцепции. Словарь Канта свидетельствует о завершении данной трансформации.
III. 	СЛОВАРЬ КАНТА: «VORSTELLUNG», «WAHRNEHMUNG», «EMPFINDUNG», «APPERZEPTION»
Для Канта перцепция (Wahrnehmung) - только один из видов внутри более общего рода. Первым внутри этого рода идет «представление» СVorstellung): будучи «простым состоянием души» (blosse Bestimmung des Gemüts, голой границей нашего сознания - точно перевести это выражение трудно - пер.) оно непременно содержит субъективный аспект (который Декарт называл модусом [способом] мышления, modus cogitandi) и одновременно объективно отсылает к тому, что перед (vor-) субъектом, так что субъект и способен это «пред-ставлять». Перцепция, в отличие от простого представления, сопровождается осознанием (ср. тюк.: Logik, Вступление, VIII, in AK, Bd. 9, s. 64): перцепировать (percevoir, нем. wahrnehmen, лат. Percipere) - значит, «сознательно представлять себе что-то» (Sich mit Bewusstsein etwas vorstellen);
если соотнести перцепцию с субъектом как «изменение его состояния», она окажется ощущением (лат. sensatio, нем. Empfindung), а если с объектом, - то познанием (лат. cognitio, нем. Erkenntnis; Kant, Kritik der reinen Vernunft, А 320 / В 376). Итак, перцепция как таковая требует введения трех терминов: (l) сознание, (2) ощущение, определяющее это сознание, и (3) объект, предстающий в ощущении и называющийся также феноменом (см. ERSCHEINUNG). Поэтому и возможно утверждать, что «феномен, когда он связан с сознанием, называется перцепцией» (Erscheinung, welche, wenn sie mit Bewusstsein verbunden ist; Wahrnehmung heisst; ibid., A 120); если же исходить из сознания, то «перцепция будет эмпирическим сознанием, т.е. таковым, в которой одновременно возникает ощущение» (Wahrnehmung ist das empirische Bewusstsein, d.i. ein solches; in welchem zugleich Empfindung ist; ibid., В 207). Ощущение как таковое, благодаря Канту вернувшее себе название Empfindung, - это состояние субъекта, чувственная восприимчивость (réceptivité sensible) которого была возбуждена объектом, заставившим представить себя как феномен (ibid., А 19 / В 33). Но восприятие, кроме сознания, требует также связности содержащегося в нем разнообразия (внутреннее разнообразие ощущаемой материи присутствует в любой перцепции, кроме того, есть разнообразие самых перцепций, «распыленных и изолированных»; ibid., А 120); эту связность осуществляет воображение, «совершенно необходимое для перцепции» (ibid.), - но получающееся единство есть не что иное, как единство самосознания, для которой Кант, в свою очередь, заимствует термин Лейбница «апперцепция» (Apperzeption).
Терминологическая эквивалентность между «самосознанием» (La conscience de soi-même, Das Bewusstsein seiner selbst) и апперцепцией превращает последнюю в «простое представление Я» (die einfache Vorstellung des Ich; ibid., В 68). Но это наиболее общее значение оказывается приемлемым в силу возможности развести уровень самосозна-


ПЕРЦЕПЦИЯ
58
Европейский словарь философий
С французского языка на немецкий язык: казус Монадологии Лейбница
Генрих Келлер, переводчик Монадологии на немецкий (1720), был вынужден постоянно воспроизводить франко-латинский термин perception предложенным им соответствием Empfindung, невольно подчеркивающим его рецептивный или чувственно-опьггный (ressenti) характер; фраза ce qu'on appelle la perception, quon doit bien distinguer de l'aperception ou de la conscience «то, что называют перцепцией, каковую надлежит тщательно отличать от апперцепции или сознания» (арт. 14) передана как: welches man die Empfindung oder Perception nennet die man von der Apperception oder von dem Bewusstsein wohl unterscheiden muss «То, что называют ощущением или перцепцией, нужно тщательно отличать от апперцепции или сознания». С другой стороны, для перевода глагола s'apercevoir употребляется соответствие wahmehmen, от которого потом образовано существительное Wahrnehmung; именно это существительное, в конечном итоге, утвердится как перевод perception. Таким образом фраза les perceptions dont on ne s'aperçoit pas «перцепции, не подлежащие апперцепции» приобретает в немецком переводе вид die Perceptiones oder Empfindungen deren man sich nicht bewusst ist, und welche man nicht wahrnimmt «перцепции или ощущения, которые не осознаются и не воспринимаются действительно».
В арт. 23 фраза (...) on s'aperçoit de ses perceptions «свои перцепции мы воспринимаем через апперцепцию» передана как «seine Empfindungen und Perceptionen wiederum wahmimmet» мы снова воспринимаем [в апперцепции] свои ощущения и перцепции».
БИБЛИОГРАФИЯ
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Monadologie. Französisch und deutsch. Zeitgenössische Übersetzung von Heinrich
Köhler..., Hrsg. Dietmar Till, Frankfurt-Leipzig, Insel, 1996.
ния и уровень апперцепции: собственно самосознание как то, что детерминирует меняющееся состояние субъекта в потоке внутренних феноменов, будет называться «эмпирической апперцепцей»; напротив, постоянное осознание определенного «я мыслю» (самотождественного, единого и неподвластного изменениям), которое «должно сопровождать все мои представления», как необходимое и априорное условие любого сознания, будет называться «чистой апперцепцией» (reine Apperzeption; ibid., В 131-132). Первая будет просто субъективным самосознанием (осознанием внутреннего эмпирически детерминированного состояния субъекта), тогда как вторая выражает объективное осознание (необходимое единство, ключевое для любого понимания объекта и для любого суждения, выражающего универсальную силу связи феноменов в опыте).
IV. 	КОНЕЦ ТЕОРИЙ АППЕРЦЕПЦИИ: ПЕРЦЕПЦИЯ И ТЕЛО
«Мое осознание себя как первичная (ursprüngliche) апперцепция» (ibid., А 117, примем.) оказывается также «актом спонтанности» (ibid., В 132): именно в этом смысле Фихте, вопреки кантовской терминологической норме, реабилитирует изначальный смысл «интеллектуальной интуиции» (intellektuelle Anschauung) как непосредственного и связанного с чувственностью представления активности Я (Вступление второе к Наукоучению 1797 г., Sämtliche Werke, Hrsg. J. Н. Fichte, Bd. 1, S. 472 & 476; trad. fr. A. Philonenko, Œuvres choisies de philosophie premiere, Vrin, 1964, p. 279 & 282). Гегель, со своей стороны,
выстраивает в Феноменологии духа альтернативную теорию Wahrnehmung, особенность которой - опора на этимологию самого термина, по корням означающего «принимать за истинное, брать как истинное».
♦ См. вставку 3.
Критика Гербартом Фихте за сведение апер- цепции к наблюдению перцепций, уже сложившихся в уме, когда «я» складывается из представлений о нем (Гербарт критикует и Канта за то, что он видел в «я» результат, а не принцип связывания представлений в сознании, означала конец философского употребления термина «апперцепция» (Herbart, Psychologie als Wissenschaft; neu gegründet über Erfahrung, Metaphysik und Mathematik [Психология как наука, по-новому основанная на опыте, метафизике и математике], Königsberg, 1824-1825). Зато перцепция превращается в ведущую тему философии познания и психологии всего XIX века, а потом привлекает интерес феноменологии: и в варианте Гуссерля, и в дальнейших изводах. Наиболее универсальное современное значение представлено в формулировке Мерло-Понти, «получать перцепцию (percevoir) - это делать присутствующей для себя какую-то вещь с помощью тела» (Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques [Первичность перцепции и ее философские последствия], communication et discussion à la Société française de philosophie, 23 novembre 1946, Grenoble, Cynara, 1989, p. 104). В этом смысле перцепция, как горизонт представления, теперь толкуемого как «присутствие», отчасти сохраняет классическое значение; но телесная укоренен-


Европейский словарь философий
59
ПЕРЦЕПЦИЯ
’ «Wahrnehmung» : лексические игры Гегеля
► VÉRITÉ
Начало Феноменологии духа сбивает с толку читателя, привыкшего к лейбницевскому и кантовскому различиям: поскольку попросту игнорирует терминологическую пару Empfindung/ Wahrnehmung как различие простого ощущения и восприятия как части акта познания. То, что предшествует Wahrnehmung в книге Гегеля называется sinnliche Gewissheit [чувственная достоверность, фр. certitude sensible]. Тогда возникает вопрос не об отношении ощущения к восприятию (как возведение к единому принципу), как отношении составного (разнообразное в ощущении) к простому (связь различных смыслов в сознании, а затем и в единстве Я), а о двуэтапном процессе, запускающем различные модальности схватывания истины внутри сознания. Каждый из двух этапов порождает свою собственную фигуру истины, «свое истинное» (trad. fr.J.-P. Lefebvre, р. 114, в случае восприятия говорится о «вещи»), но общим для них обоих служит стремление уловить (prise) или захватить истинное. Таким образом, первое предложение раздела о «Восприятии», который одновременно является и итогом размышлений о чувственной достоверность, должно быть прочитано как игра вокруг глагола nehmen, то есть «схватывать, улавливать»:
Die unmittelbare Gewissheit nimmt sich nicht das Wahre, denn ihre Wahrheit ist das Allgemeine; sie aber will das Diese nehmen. Die Wahrnehmung nimmt hingegen das, was ihr das Seiende ist, als Allgemeines.
Непосредственная достоверность не воспринимает истинного, потому что ее истиной является универсальное; она же предпочитает воспринять Вот Это. Восприятие же, наоборот, то, что для него сущим, схватывает как нечто универсальное.
Hegel, Die Phänomenologie des Geistes, А.П, in Werke, Band 3, Frankfurt a. M. 1979, s. 93.
La certitude immediate ne se saisit pas du vrai, car sa verite est Tuniversel; alors qu elle veut prendre le Ceci. La perception, a l’inverse, prend comme quelque chose d’universel ce qu elle considere comme ce qui est.
Непосредственная подлинность не схватывает истинного, потому что ее истиной является универсальное; она же предпочитает уловить Вот-Это. Перцепция же, наоборот, улавливает как нечто общее, что она рассматривает как то, что есть.
Hegel, La Phénoménologie de l'esprit, trad. fr.J.-P. Lefebvre, p. 103.
Чувственная достоверность направлена на единственное, на «вот это», но ее собственная диалектика открывает, что и искомая единственность является общим, ведь в «здесь» всегда явлена «совокупность других здесь»; восприятие, наоборот, сразу улавливает вещь как общее и является соответствием доброго понимания (bon sense), для которого мир - мир вещей (trad. fr.J.-P. Lefebvre, p. 114). Все французские переводчики в этом месте прибегали к навязчивому повторению глагола prendre «улавливать» (ср. фр. пер. Ж. Ипполита: La Phénoménologie de l'esprit, trad. fr. J. Hyppolite, p. 93, который даже делает на этом акцент, воспроизводя первоначальное nimmt sich как prendre possession «завладевать»). Но немецкий глагол может иметь различные употребления, обозначающие у Гегеля продвижение от чувственной достоверности к восприятию. Если Gewissheit [достоверность] стремится уловить, поймать без всякого опосредования, то Wahrnehmung - это «улавливание как ...» (nimmt ... als), точнее говоря, «восприятие как истинного» ( Wahr-nehmen). Итак, Wahrnehmung явно предполагает определенную активность или рефлексию сознания; и поскольку перцепция является определенным «взятием, схватыванием», сознание, осуществляющее перцепцию, открывает также и возможность иллюзии (Täuschung) как особой формы неистины, которую это сознание изобретает и противопоставляет истине вещи. Впрочем, стремясь схватить вещь в ее истине, сознание начинает блуждать в диалектике вещи и ее свойств (Eigenschaften), одного (единого) и общего, улавливания и рефлексии, во всем том, что Гегель называет Sophisterei «софистика» перцепции, и что находит временное благополучное решение в «царстве способности понимать» (das Reich des Verstandes, фр. royaume de l'entendement; trad. fr.J.-P. Lefebvre, p. 113).
Французский переводчик сталкивается с затруднением лексического свойства: он не может воспроизвести игру слов, примененную Гегелю при разложении глагола wahmehmen на составляющие. Чтобы воспроизвести инверсию sein Nehmen des Wahren по отношению к сознанию, Ж.-П. Лефевр предлагает, пожалуй, самый точный аналог: sa captation du vrai («схватывание истины»; ibid., р. ПО), ведь captation происходит от латинского глагола capere [брать, схватывать], наличного в percipere (Ж. Ипполит перевел это выражение как sa préhension du vrai «его предвосхищение истинного» trad. ff. J. Hyppolite, p. 102); но всё же французские существительные, la captation и le vrai, не могут составить единого глагола, как их немецкие аналоги (das Nehmen и des Wahren [род.п.]), которые, если переставить их местами, образуют глагол wahmehmen). Перцепция во французском языке не обязательно будет означать то «схватывание истины», которое Гегель дает услышать в wahr-nehmen.


ПЕРЦЕПЦИЯ
60
Европейский словарь философий
Впрочем, игра Гегеля с глаголом wahmehmen в целом поддается переводу, как показывает первый процитированный отрывок. Зато очень нуждается в объяснении внутренняя связность траектории, идущей от Лейбница до Гегеля. История теорий перцепции в Германии оказывается историей франко-германской, как хорошо свидетельствует неологизм aperception, французский термин, созданный немцем Лейбницем и акклиматизированный языком Канта. Начинание Гегеля, который впервые решил дать услышать этимологию Wahrnehmung, стало непосредственным ответом на эту традицию. Гегель вычищал из слова любые следы его отчасти франкоязычного прошлого, как раз, когда Гегель противопоставил анализу различных инстанций или органов познания парадигму истины и достоверности. В этом смысле замена старой терминологической пары Empfindung / Wahrnehmung новой Gewissheit / Wahrnehmung служит прекрасной иллюстрацией языковых и мыслительных методов, которые применял Гегель, чтобы осуществить переход от теории познания (эпистемологии, см. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ) к «учению о знании».
Филипп БЮТТГЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Die Phänomenologie des Geistesj in Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe, Hrsg.
G. Lasson und J. Hofimeister, Hamburg, Meiner, 1937; La Phénoménologie de Yesprìt, trad. fr. J. Hyppolite, Aubier
1941; Phénoménologie de l'esprit, trad. fr. J. - P. Lefebvre, Aubier, 1991.
ность доступа к миру разрушает сходство с чистым «умным рассмотрением» (inspection de l'esprit).
Мишель ФИШАН
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
AK: KANT Emmanuel, Gesammelte Schriften, Berlin, Reimer, 1902-1913.
AT: DESCARTES René, Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery, 11 vol., Rééd. Vrin, 1996.
BELAVAL Yvon, «La perception», Études leibniziennes, Gallimard, 1976.
DES CARTES René, Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery, 11 vol., 1964-1976, reéd. 1996, Vrin [abr. AT]
KANT Emmanuel, Critique de la raison pure [éd. A 1781, éd. B 1787].
LAPORTE Jean, Le Rationalisme de Descartes, PUF, 2e éd., 1950.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Die philosophischen Schriften, Hrsg. C. I. Gerhardt, Berlin, 1875-1890; Nachdr. Hildesheim, Olms, 1960.
MERLEAU-PONTY Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945.
MURALT André de, La Conscience transcendantale dans le criticisme kantien. Essai sur l'unité d'aperception, Aubier-Montaigne, 1958.
PUCELLE Jean, «La théorie de la perception extérieure chez Descartes», Revue d'histoire de la philosophie et d'histoire générale de la civilisation, № 3, 1935.
COMMON SENSE [англ.| - здравый смысл
лат. sensus communis
фр. sens commun
укр. здоровий глузд, спільний сенс,
спільне чуття
► SENS COMMUN, АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, МОРАЛЬНОЕ, ФРОНЕСИС, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, ПРИНЦИП, SENS, VERITE
Осмысленное философское употребление выражения common sense начинается с Шефтсбери и особенно Томаса Рида. Традиция «философии здравого смысла», что упрочивается в англо-шотландской философии на протяжении всего XVIII века, отказывается употреблять это выражение в смысле общей, свойственной всем людям способности чувствовать и оценивать (лат. sensorium commune «общий орган чувств»), чтобы найти смысл этого выражения в призыве к социальности, в чувстве общности (лат. sensus communis [букв. «общее чувство» может при желании пониматься как «чувство общности» ])■ Но английская философия языка настаивает на возможности также понимать common sense как источник истинного суждения или мнения, лежащего в основе философии. При таком понимании философский дискурс опирается на принципы, очевидные для здравого смысла и предшествующие познанию. Рефлексия по поводу common sense подразумевает, что истину можно установить и в повседневном опыте.


Европейский словарь философий
61
COMMON SENSE
I. 	ПОНЯТИЕ «COMMON SENSE»
Выражение common sense в обычном употреблении не является философским термином, но указывает на форму общечеловеческого здравого смысла. Когда говорят just use your common sense! «Просто примени свой здравый смысл!» [Сам подумай, сам сообрази], то имеют в виду, что общепринятое понимание вещей вполне разумно. Поэтому для наилучшего понимания любви, брака или детей были созданы The Common Sense Book of Love and Marriage [Книга здравого смысла о любви и браке], The Common Sense Book of Baby and Child Care [Книга здравого смысла об уходе за младенцами и детьми] и т.д. Кроме того, выражение common sense может обозначать общепринятое мнение. У Юма (Трактат о человеческой природе, III, II, 9)
ссылка на общее мнение человечества, не позволяющее философии сбиться с пути, представляет собой образцовую апелляцию к здравому смыслу: The general opinion of mankind has some authority in all cases; but in this of morals «tis perfectly infallible « Общее мнение человечества имеет некоторый вес во всех случаях; но в вопросах морали оно совершенно непогрешимо» (Hume, A Treatise of Human Nature, p. 552). Если «общее мнение человечества» определяет здравый смысл, необходимый для развития моральной философии, в других случаях ссылки на здравый смысл уже не столь однозначны: например, когда Юм в Очерках и трактатах по различным предметам упоминает истину пословицы «о вкусах не спорят»: and thus common sense, which is so often at variance with philosophy, especially with the sceptical kind, is found, in one instance at least, to agree in pronouncing the same decision «и сей здравый смысл, который так часто расходится с философией, особенно с ее скептическим родом, по крайней мере в одном оказывается согласным с ней, произнося тот же приговор» (Hume, Essays and treatises on several subjects, p. 230). Даже когда здравый смысл показывает иное отношение к миру, чем философия, он иногда позволяет вернуть философию от рискованного метафизического словоупотребления к обычному человеческому способу выражения. Иначе говоря, common sense служит для укоренения в usual и ordinary «обычном, рядовом», чтобы напомнить о позиции обычной мысли по данному философскому вопросу: Are there any irreducibly social goods? (...) Common Sense is divided on the issue, and confused «Существуют ли какие-либо непреложные общественные блага? (...) Здравый смысл по этому вопросу не может прийти к единому мнению (букв, разделен) и теряется» (Charles Taylor, Philosophical Arguments, p. 127). Призывы «мыслить здраво» звучали с греческой античности, но они еще не составляли специфики common sense. Оригинальность британской философской традиции - в переходе от простой ссылки на common sense к понятию common sense. Именно точное определение здравого смысла было целью Опыта о свободе остроумия и юмора Шефтсбери
(Shaftesbury, Essay on the Freedom of Wit and Humour, 1709). Текст начинается с описания остроумной беседы по вопросам морали, политики и религии. Некоторые из ее участников время от времени take the liberty to appeal to common sense «позволяют себе сослаться на здравый смысл» (Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, t. I, p. 78). Наконец, common sense получает определение, толкуясь как совокупность очевидных истин, о которых согласны все люди:
But notwithstanding the different Judgments of Mankind in most Subjects, there were some however in which «twas suppos’d they all agreed, and had the same Thoughts in common.
Но, несмотря на разные суждения человечества по большинству предметов, есть, однако, некоторые, по которым, как предполагается, все люди согласны и имеют те же общие мысли.
Shaftesbury, Characteristics, 1.1, p. 79.
Но это определение common sense в дальнейшем не развивается, поскольку упор делается на невозможности найти основополагающие принципы или общие воззрения о религии, морали и политике. Так в чем тогда прок common sense для философии?
II. 	ЧУВСТВО ОБЩЕГО БЛАГА
Шефтсбери, большой поклонник стоиков, был заинтересован употреблять выражение common sense в значении sensus communis. Последнее выражение получила даже греческое соответствие ή κοινονοημοσύνη, в книге Марка Аврелия, в смысле чувства общности, того, что мы называем «социальностью». Шефтсбери подхватил это словоупотребление, поставив ударение на common (уже в смысле «общественности» [социального качества], «общественного блага»), а не на sense (чувственная или когнитивная способность). Поэтому common sense обозначает у Шефтсбери критическую обработку наших представлений для согласования их с общественным благом. Такое «общее чувство» несет в себе Sense of Public Weal, and of the Common Interest; Love of the Community or Society, natural Affection, Humanity, Obligingness, or that sort of Civility which rises from a just Sense of the common Rights of Mankind, and the natural Equality there is among those of the same Species «чувство общественного блага и общего интереса; любовь к сообществу или обществу; естественную преданность, человечность, чувство долга, или же тот род цивильности, который происходит из праведного чувства общих прав человечества и естественного равенства, которая существует между представителями одного вида» (Shaftesbury, Characteristics, I, p. 104). Это одновременно нравственное и общественное чувство, которое испытывает ум, приведенный в порядок добродетелью, и которое служит честности как глубинной природе человека: their natural Notions better than those refin'd by Study, or Consultation with Casuists.


COMMON SENSE
62
Европейский словарь философий
According to common Speech, as well as common Sense, Honesty is the best Policy «их естественные понятия лучше тех, что отшлифованы обучением или собеседованием с крючкотворами. По общему выражению и по общему чувству честность - лучшая политика» (Characteristics, I, р. 132). Такое «общее чувство» может отличаться от «доброго чувства» (good sense), как способности отличать истину от лжи: если «доброе чувство» относится к законам познания, то «общее чувство» - к практической философии. «Общее чувство» оказывается общественно-политическим соответствием «морального чувства» (moral sense), означающего способность заинтересованно создавать нормативные представления о нравственном благе. Тогда «общее чувство» заинтересованно создает нормативные представления об общественном благе. Оно требует для себя «публичного пространства» (public space или public sphere), и его можно описать как «стремление к общему благу». На такое понимание common sense, очень востребованное в английской философии языка, указывает Майкл Уол- цер в своей книге Критика и общий смысл (Walzer, Critique et sens commun, 1999). К такой традиции понимания общего блага примыкает и понимание социальности как постоянной критики социального (social criticism).
Ш. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ «COMMON SENSE»
Но common sense стал и очень важным термином философии познания. Томас Рида в Опытах об интеллектуальных способностях человека развил рациональное понимание sense как judgment, ради уточнения эпистемологического значения common sense:
In common language sense always implies judgment (...). Good sense is good judgment (...). Common sense is that degree of judgment which is common to men with whom we can converse and transact business.
В обычной речи «смысл» всегда предполагает суждение (...). Добрый смысл - это доброе суждение (...). Общий смысл - это та степень суждения, на которой оно общее для всех тех людей, с которыми мы можем общаться и вести дела.
Thomas Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man, p. 330-331.
На этот раз «общий смысл» приближается к «доброму смыслу» (good sense). Общий смысл, как и добрый смысл, является суждением; он обозначает ту часть ума, которая содержит первичные природные суждения, общие для всего человечества. Мы можем назвать это «общей понятливостью» (intelligence commune), которая спонтанно достигает некоторого количества объектов познания. Такая деятельность ума и такое употребление суждения более-менее свойственны каждому человеку, в зависимости от одаренности и практического опыта:
Common sense is (...) an exercise of the judgment unaided by any Art or system of rules: such an exercise as we must necessarily employ in numberless cases of daily occurrence (...). He who is eminently skillful in doing this, is said to possess a superior degree of Common Sense.
Общий смысл - это (...) применение суждения без помощи искусства или системы правил; это такое применение, которое мы необходимо осуществляем в бесчисленных случаях повседневной жизни (...). О том, кто наиболее умел в таком деле, говорят, что он обладает наивысшей степенью общего смысла.
Richard Whately, Elements of Logic, preface, p. XI-XII.
He владеть общим смыслом здесь не значит просто проявлять недостаток проницательности в повседневных житейских делах; это - по общему мнению Вейтли и Рида - своего рода недостаток понятливости, отсутствие определенного не определяемого априорно способа суждения. Общий смысл задается автоматически всем опытом познания, всей совокупностью накопленных знаний, которые развиваются сами по себе и которые вредно ставить под сомнение - нам приходится теперь признать, что существуют различные виды человеческого познания. В «общем смысле» содержится принцип реальности феноменов сознания: нельзя не признать очевидным, что любой человек мыслит, помнит себя и т.д. (Reid, Essays, p. 231). Существование субъекта познания оказывается фактической истиной, принципом общего смысла или природного суждения, общего для человечества: так что этот «общий смысл» способен осуществить каждый человек.
IV. «COMMON KNOWLEDGE» И «ORDINARY LIFE»
Итак, common sense является важным понятием философии и эпистемологии знания, и на нем, по выражению Мура, основывается commonsensical view of the world «мировоззрение здравого смысла» (G. Е. Moore, A Defence of Common Sense, in Philosophical Papers, неоднократно). Мы знаем наверняка, что многие из вполне обычных утверждений являются истинными. Дело не в том, что здравый смысл якобы вообще не содержит ложных утверждений, но в том, что он вбирает в себя то, в чем каждый может быть уверен, и от этого происходит истина «мировоззрения здравого смысла». Согласно Томасу Риду, разум может иметь непосредственное знание о существовании предметов, материи и других постигаемых вещей, что определяет набор его истинных убеждений (Beliefs;, для которых излишне искать другое обоснование [см. BELIEF]. Благодаря этому понятию эпистемология пытается достичь общей основы познания, common knowledge «общего знания», которое разделяют все люди, способные выносить суждения. Существует определенная общность


Европейский словарь философий
63
COMMON SENSE
суждений, способная примирить нас всех, несмотря на разногласия наших философских учений. Поэтому «общий смысл» открывает лучшие возможности для философского общения:
There is this advantage in putting questions from the point of view of Common Sense: that it is, in some degree, in the minds of us all, even of the metaphysicians whose conclusions are most opposed to it.
В том, чтобы задавать вопросы с позиции здравого смысла, есть то преимущество, что указанная позиция в той или иной степени имеется в сознании всех нас, включая даже тех метафизиков, чьи выводы более всего ей противоречат.
Henry Sidgwick, Philosophy, Its Scope and Relations, p. 42.
Философское признание здравого смысла подразумевает защиту здравого смысла. Рефлексия над здравым смыслом частично продолжается рефлексией над ordinary life «обычной жизнью» в современной американской философии - например, у Стэнли Кейвела (Cavell, In Quest of the Ordinary). Эта философия не удовлетворяется заявлениями, что формулы обычной жизни сразу истинны для этой самой обычной жизни. Она пытается выяснить, откуда берется само это «обычное» как часть содержания истины: тем самым продолжая традицию философии здравого смысла, исследующей значение здравого смысла.
Фабьен БРЮЖЕН
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
CAVELL Stanley, In Quest of the Ordinary, Chicago, 1988.
HUME David, Essays moral, political and literary [1777], Indianapolis, Liberty Classics, 1985; Essais et traités sur plusieurs sujets. Essais moraux, politiques et littéraires, trad. fr. M. Malherbe, Vrin, 1999.
- A Treatise of Human Nature [1739-1740], Oxford, Clarendon Press, 1978; livre III, trad. fr. P. Sal tel, Flammarion, «GF», 1993.
MOORE George Edward, Philosophical Papers, London, Allen et Unwin, 1959.
REID Thomas, Essays on the Intellectual Powers of Man [1785], in Thomas Reid: Philosophical Works, Edinburgh UP, 8th ed., 1895.
SCHULTHESS Daniel, Philosophie et sens commun chez Thomas Reid, Berne, Lang, 1983.
SHAFTESBURY Anthony Ashley Cooper, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times [1711], Hildesheim-New York, Georg Olms Verlag, 1978, t. 1, Essay on the Freedom of Wit and Humour.
SIDGWICK Henry, Philosophy, Its Scope and Relations, London, Macmillan and Co., Ltd, 1902.
TAYLOR Charles, Philosophical Arguments, Cambridge-London, Harvard UP, 1995.
WALZER Mikael, Critique et sens commun, La Decouverte, 1990.
WHATELY Richard, Elements of Logic, London, John W Parker, 9th ed., 1851.
AUFHEBEN, Aufhebung Інем.1 - снимать, снятие
j
I
; С 1939 года, когда вышел первый том Феноме- j нологии духа Гегеля в переводе Жана Ипполита, aufheben и Aufhebung воспринимаются в Франции как фетиши непереводимости. Двойное значение глагола aufheben объясняет сам Гегель:
I глагол значит одновременно «удержать, сохранить» и «прекратить, отменить». Это сло- 1 во известно не только комментаторам Гегеля ξ и специалистам по немецкой философии, но и во- j шло в общую философскую культуры современности. Aufhebung означает такой ход мысли, когда она «превосходит» какую-то точку зрения, ί не отвергая ее совсем; осуществляет «синтез», сохраняя лучшее из «тезиса» и «антитеза», и одновременно «раскрываясь» для дальнейшей, более широкой перспективы. Французское насле- i due школьной философии и особенности местной академической практики, а также восприятие \ гегельянства во Франции после 1945 года очень \ способствовали тому, что дискуссия вокруг перевода данного понятия стала самой длительной, самой документированной и самой известной из дискуссий о философском переводе.
Составление полного списка переводов на французский язык терминов aufheben
фр. supprimer, suppression; abolir,
abolition; sursumer, sursomption; assumer, assomption; épasser, surpasser, abroger, sur-primer, mettre en grange; enlever, enlèvement; relever, relève
укр. скасовувати,скасування;
зберігати, зберігання; піднімати, підносити, підйом; знімати, зняття; редукувати, редукція


AUFHEBEN
64
Европейский словарь философий
и Aufhebung является отдельной задачей, уже решенной до нас, и не раз, и нам остается только посмотреть эти результаты. Последний по времени список (Pierre-Jean Labarrière, 1986, с опорой на Gilbert Kirscher, 1978) содержит следующие варианты перевода auflieben, в порядке появления: supprimer «отменять» (Jean Hyppolite, 1939) и его обновленный вариант sur-primer «от-менять» (Jean Wahl, 1966), abroger «отказывать» (Albert Baraquin, 1975), enlever «снимать, поднимать, устранять» (André Doz, 1976), mettre en grange «превозносить» (Jean-Louis Vieillard-Baron, 1977), conservé et dépassé «сохраненный и превзойденный» для причастия aufgehoben (Henri Denis, 1984, которого опередил Xavier Tilliette, в 1973 году предложивший dépasser или surpasser для инфинитива), assumer «принимать, брать на себя» (Emmanuel Martineau, 1984). Самыми славными кандидатами на перевод остаются relever- «поднимать», «облегчать» (Jacques Derrida, 1972, принято Jean-Luc Nancy, 1973) и sursumer- «над-суммировать» или «над-откладывать» (неологизм, введенный Yvon Gauthier, 1967, принят Pierre-Jean Labarrière и Gwendoline Jarczyk в Науке логики, которую они переводили с 1972 г. В 1991 году Жан-Пьер Ле- февр предложил abolir и abolition для существительного Aufliebung в Феноменологии духа, тогда как уже упомянутые Г. Ярчик и П.-Ж. Аабарьер, переводя Феноменологию в 1993 году, предпочли sursumer и sursomption.
При этом речь всякий раз заходит о переводе термина Aufliebung в целом, без учета того, что в разных произведениях или контекстах он мог бы иметь разный смысл. И это первый признак поспешной фетишизации auflieben и Aufliebung: спор идет о слове (двух словах одного корня), поэтому каждый считает себя вправе предлагать конечный вариант, годящийся для любых контекстов. Поэтому переводчики невольно делают из Aufhebung то главную сложность гегельянства, то главный ключ к его пониманию (см. напр.: J. Wahl, Le rôle de A. Koyré dans le développement des études hégéliennes en France).
I. 	«AUFHEBEN» В НАУКЕ ЛОГИКИ (1812- 1831)
Эффект деконтекстуализации, который подверглось слово auflieben, сам по себе нуждается в объяснении. Мы смеем утверждать, что он был предопределен самими произведениями Гегеля. В Науке логики этому слову посвящена терминологическая заметка, неизбежно замыкающая на себе толкование смысла Aufliebung. Перечитаем этот текст, воздерживаясь от перевода противоречивых терминов:
Anmerkung. Aufheben und das Aufgehobene
(das Ideelle) ist einer der wichtigsten Begriffe
der Philosophie, eine Grundbestimmung, die
schlechthin allenthalben wiederkehrt, deren Sinn
bestimmt aufzufassen und besonderes vom Nichts zu
unterscheiden ist.- Was sich aufhebt wird dadurch nicht zu Nichts. Nichts ist das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein Vermitteltes, es ist das Nichtseyende, aber als Resultat, das von einem Seyn ausgegangen ist; es hat daher die Bestimmtheit, aus der es herkommt, noch an sich. Aufheben hat in der Sprache den gedoppelten Sinn, daß es so viel als aufbewahren, erhalten bedeutet, und zugleich so viel als aufhören lassen, ein Ende machen. Das Aufbewahren selbst schließt schon das Negative in sich, daß etwas seiner Unmittelbarkeit und damit einem den äußerlichen Einwirkungen offenen Daseyn entnommen wird, um es zu erhalten. - So ist das Aufgehobene ein zugleich Aufbewahrtes, das nur seine Unmittelbarkeit verloren hat, aber darum nicht vernichtet ist. - Die angegebenen zwei Bestimmungen des Aufhebens können lexikalisch als zwei Bedeutungen dieses Wortes aufgefuhrt werden. Auffallend müßte es aber dabei seyn, daß es eine Sprache dazu gekommen ist, ein und dasselbe Wort für zwei entgegensetzte Bestimmungen zu gebrauchen. Für das spekulative Denken ist es erfreulich, in der Sprache Wörter zu finden, welche eine spekulative Bedeutung an ihnen selbst haben; die deutsche Sprache hat mehrere dergleichen. Der Doppelsinn des lateinischen: tollere (Der durch den ciceromanischen Witz tollendum esse Octavium, berühmt geworden), geht nicht so weit, die affirmative Bedeutung geht nur bis zum Emporheben.
Примечание. Aufheben и Aufgehobene [субстантивированное причастие прошедшего времени] (идеальное [или: «идеельное» - иногда калькируют слово, чтобы отличать от «идеального» в смысле «безупречного», «рассматриваемого на правах идеи», Ideale, а не «принадлежащего идее» - пер.]) является одним из важнейших понятий философии, одним из основных определений, повторяется совершенно всюду и которого смысл принадлежит точно уловить, особенно отличая его от ничто. - То, что aufhebt себя, не становится из-за это ничем. Ничто - это непосредственное; Aufgehobenes же есть опосредованное, оно не бытие, а результат, который возник из определенного бытия; поэтому оно имеет в себе определенность, с которой происходит. В [немецком] языке Aufheben имеет двойной смысл: оно столь же означает «сохранить», «удержать», как и в то же время «оставить», «положить конец». Именно сохранение уже содержит в себе отрицательное, ведь [при этом] изымается непосредственность и потому [изымается] открытое внешним воздействиям наличное бытие, с целью его сохранить. - Так Aufgehobene одновременно сохранено: оно только потеряло свою непосредственность, но от этого не уничтожено. - Два указанных определения Aufheben могут быть приведены как две формулировки значение этого слова [букв.: могут быть лексически приведены как два значения этого слова»]. К тому же просто поражает, что речь пришла к тому, чтобы употреблять то же слово для двух противоположных значений. Для спекулятивного же мышление радостно находить в языке слова, которые уже имеют в себе спекулятивное значение;


Европейский словарь философий
65
AUFHEBEN
в немецком языке немало подобных. Двойной смысл латинского tollere (которое прославилось шуткой Цицерона tollendum esse Octavium [Октавия следует вознести / устранить, ср. рус «выдвигать» как ставить на почетное место и, одновременно, выводить за пределы, убирать]) не идет так далеко, утвердительное значение доходит только до «подъема».
Hegel, Wissenschaft der Logik, T. 1, Die objektive Logik, Abt. 1, Die Lehre vom Seyn, Abschn. 1, «Qualität», Kap. 1, «Seyn», C, «Werden», 3, «Aufheben des Werdens», in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sämtliche Werke, 20 Bde., Hrsg.
H. 	Glöckner, Stuttgart, Frommann, Bad Cannstatt, Holzboog, 1965, Bd. 4, S. 119-120.
Remarque. Aufheben et le Aufgehobene (l’idéel) est Tun des concepts les plus importants de la philosophie, une détermination fondamentale qui revient purement et simplement partout, et dont il convient de saisir le sens de façon déterminée, en particulier en le distinguant du néant. - Ce qui se aufhebt ne devient pas par là néant. Le néant est l'immédiat; en revanche, un Aufgehobenes est quelque chose de médiatisé, c’est le non-étant, mais comme résultat sorti d’un être; il a donc encore en lui la déterminité dont il provient. Aufheben a dans la langue un double sens qui fait qu’il signifie à la fois quelque chose comme conserver, garder, et quelque chose comme faire s’arrêter, mettre fin. Le fait de garder inclut déjà en soi le négatif, au sens où quelque chose se trouve soustrait à son immédiateté et ainsi à un être-là ouvert aux influences extérieures afin de garder son être-là. - Ainsi le Aufgehobene est-il en même temps quelque chose de conservé, à ceci près qu’il a perdu son immédiateté, sans pour autant l’avoir anéantie. - Les deux déterminations de l’Aufheben données plus haut peuvent d’un point de vue lexical être présentées comme deux significations de ce mot. Pourtant, il faut s’étonner qu’une langue en soit venue à employer un seul et même mot pour deux déterminations opposées. Pour la pensée spéculative, il est réjouissant de trouver dans la langue des mots qui ont en eux-mêmes une signification spéculative; la langue allemande en a plusieurs de cette sorte. Le double sens du latin tollere (rendu célèbre par le jeu de mots de Cicéron: tollendum esse Octavium) ne va pas aussi loin, la détermination affirmative ne va que jusqu’à l’élévation.
Hegel, Science de la logique, t. 1, La Logique objective, livre 1, La Doctrine de l’être, section 1, «Qualité», chap. 1, «Être», C, «Devenir», 3, «Aufhebung du
devenir».
Примечание [Выражение «снятие»]
«Снятие» (Auflieben) и «снятое» (идеальное- Ideelle) - одно из важнейших понятий философии, одно из главных определений, которое встречается решительно всюду и смысл которого следует точно понять и в особенности отличать от «ничто». - Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто. Ничто есть непосредственное; снятое же
есть нечто опосредствованное: оно не сущее, но результат, имевший своим исходным пунктом некоторое бытие, поэтому оно имеет в себе определенность, от которой происходит. Auftrieben имеет в немецком языке двоякий смысл: оно означает «сохранить», «удержать» и в то же время «прекратить», «положить конец». Само сохранение уже заключает в себя отрицательное в том смысле, что для того, чтоб удержать нечто, его лишают непосредственности и тем самым - наличного бытия, открытого для внешних воздействий. Таким образом, снятое есть в то же время и сохраненное, которое лишь утратило свою непосредственность, но от этого не уничтожено. - Указанные два определения снятия можно лексически подвести как два значения этого слова; но должно представляться странным, что в языке одно и то же слово обозначает два противоположных определения. Для спекулятивного мышления отрадно находит в языке слова, имеющие в самих себе спекулятивное значение; в немецком языке много таких слов. Двоякий смысл латинского слова tollere (ставший знаменитым благодаря остроумному выражению Цицерона: tollendum esse Octavium) не идет так далеко: утвердительное определение доходит лишь до «возвышения».
Г. В. Ф. Гегель. Наука логики. СПб., 1997, [Пер.
Б. Г. Столпнера].
Ж.-Л. Нанси увидел в этом тексте пример «ясной неясности», рассмотрев его в контексте начала «Учения о бытии», где бытие и ничто не являются постоянными пунктами рефлексии, а только и делают, что переходят друг в друга, и где становление, которое следует за ними- в развертывании объективной логики- оказывается не «единством» бытия и ничто, а самим движением их взаимоперехода ( J.-L. Nancy, La Remarque spéculative, p. 107). Сложность понимания слова auflieben вот в чем: наглядная целеустремленность слова, потребовавшая специального комментария (терминоведческого примечания), уравновешивается отсутствием какого-либо определения или даже объяснения auflieben в трудах Гегеля; хотя сам автор признавал, что это не просто «понятие», а «одно из важнейших понятий философии». Это понятие, не дождавшись посвященного ему примечания, уже сыграло важную роль в диалектике бытия и ничто: но так, что способ его действия и не объяснишь внятно. Гегель и сам поначалу запускал разные заменители auflieben: übergehen «проходить мимо, преходить», auflösen «развязывать, прекращать», verschwinden «исчезать»,- и за каждым стоят свои трудности; так что все они вместе не позволяют точно установить, что такое Auflieben, какова его природа и предмет его действия (Ibid., Р. 42-58). В свою очередь, данные Гегелем в примечаниях пояснения не проистекают из самого текста, но как бы должны само собой разуметься. Auflieben для Гегеля не является уничтожением (Vernichten); действие Aufhebung создает некоторый «результат», который уже потому,


AUFHEBEN
66
Европейский словарь философий
что он является результатом, есть и нечто «среднее, опосредующее, косвенное» (ein Vermitteltes). Впрочем, из этого не следует делать вывод, что опосредование и определяет Aufhebung. Скорее, справедливым будет противоположное (ibid., р. 62). Точно так же из наличия в примечании терминологии диалектики бытия (в частности, строгого различия между aufgehoben и ничто, Nichts) вовсе не следует, что понятие Aufhebung стягивает на себя все ресурсы этой диалектики: если бы это было так, оно не могло бы «повсеместно встречаться» в философии.
Итак, смысл термина aufheben осложняется не только одновременным существованием в нем двух «лингвистических» значений (естественного языка), но и тем, что «спекулятивный» смысл этого слова не удается уловить как раз в тех текстах, которые призваны его объяснить (ibid., Р. 78) и которые как показывает Нанси, не успевают «идти вслед за дискурсом» (ibid., р. 97). С учетом всего этого понятно, почему дискуссия оказалась в конце концов так одержима этим словом, причем именно существительным Aufhebung, хотя Гегель гораздо чаще употреблял глагол (в ссылках на Науку логики это примечание обычно анонсируется как «Выражение [Ausdruck] aufheben»). Саму обсуждаемую в дискуссии сложность понять нетрудно. Лучше всего ее сформулировал Ж. Валь тогда (1966), когда спор переводчиков еще не дошел до полной непримиримости: «Очень трудно сказать одновременно "отменить и сохранить”» (J. Wahl, op. cit, р. 22).
II. 	«AUFHEBUNG» МЕЖДУ ПОЗИТИВНОСТЬЮ И НЕГАТИВНОСТЬЮ
Первый вопрос в дискуссии можно было быстро решить с опорой на примечание об aufheben в Науке логики: хотя в целом оно лишено какого-либо конкретного контекста (J.-L. Nancy, La Remarque spéculative, p. 66), она по крайней мере дает хороший критерий для оценки предложений по его переводу. Этот критерий заключается в утверждении позитивности процесса Aufheben, что сразу исключает все варианты перевода с негативным или деструктивным значением. Примечание Гегеля строго отличает aufheben от vernichten «уничтожать» и nichts «ничто»: понятно, что то, что aufgehoben, не отменяется, а продолжает пребывать, становясь чем-то, что названо прилагательным Vermitteltes «опосредованное, среднее, косвенное». В терминологии примечания Гегеля определение Aufhebung как процесса опосредования накладывается на другое различие: между ничто (das Nichts) и небытием [das Nichtseiende). Здесь имеет место не ничто, а небытие: отсутствие определения, и следовательно, возможности это помыслить. Итак, опосредование и определенность выступают двумя характеристиками процесса Aufhebung, гарантирующими его позитивность. Само толкование этого тер¬
мина осуществляется, так сказать, в процесе. П.- Ж. Лабаррьер особенно подчеркивал, что «эта позитивность негативного в самом движении его осуществления - в становлении, которое оно порождает - и является наиболее непосредственным смыслом Aufhebung» (P.-J. Labarrière, Sursumer / sursomption, p. 107). Вот почему «совершенно неудачными, со спекулятивной точки зрения, будут те переводы, которые отдадут первенство аспекту негативности: supprimer,
abolir, abroger [ликвидировать, отменить, уничтожить]» [ibid., р. 109). Поэтому Лабаррьер предлагает перевод sursumer, вслед за И. Готье, который создал этот неологизм по контрасту с кантовским subsumieren [фр. subsumer], которое у Канта определяется как способность «определять, подходит ли это под данное правило (casus datae legis [случай данного закона])» (Критика чистого разума, вторая книга «Трансцендентальная аналитика», Введение), тогда как Гегелевское sursomption [перевод Aufhebung] означает, наоборот, «процесс тотализации части» (Y. Gauthier, Logique hégélienne et formalisation, p. 152, n. 5). Как ни удивительно, бурная критика Эммануэлем Мартино решения Лабаррьера и Ярчика также была развернута во имя позитивности Aufhebung: слово sursumer, «напоминая supprimer [отменять] и surmonter [превосходить]», невольно внушает «идею éviction [изъятия, отстранения, обарыва- ния] низшего понятия высшим» (Е. Martineau, Avertissement, p. 17), поэтому лучше переводить aufheben как assumer «принимать, брать на себя, предполагать», употребляя при этом целомудренно-поучительное assomption для Aufhebung.
Именно здесь франкоязычная дискуссия вокруг Aufhebung вдруг отходит от темы или отчетливо демонстрирует свою вычурность: мы незаметно вязнем в обсуждении нюансов неологизма, которые на самом деле определяются лишь желанием изобретателя понимать его именно в таком смысле. Но если признать тот общий посыл, что aufheben должно передаваться глаголом, акцентирующим его позитивность, основание для дальнейшего соперничества между кандидатами на перевод aufheben безусловно есть. Это значение, как нам предствляется, содержат слова sursumer и relever, два главных варианта перевода во французском гегелеведении последнего времени, как в конце концов и dépasser «превосходить», и assumer, по крайней мере из-за того, что они не указывают на отмену или уничтожение (несмотря на заявления П.-Ж. Лабаррьера [Р.-J. Labarrière, Sursumer / sursomption, p. 116] relever также вряд ли можно толковать как носитель негативного смысла). Итак, с одной стороны имеем неологизм, а с другой - термины из словаря, употребляемые в более или менее произвольном смысле относительно главного словарного определения (в частности, в случае relever). Эту новую линию разделения надлежит исследовать подробнее.


Европейский словарь философий
67
AUFHEBEN
III· ИДИОМАТИЧНОСТЬ «AUFHEBUNG»: МЕЖДУ ЕСТЕСТВЕННЫМ ЯЗЫКОМ И КРЕСТЬЯНСКИМ ФОЛЬКЛОРОМ
Начнем с двойной констатации: во французском языке нет слово, которое бы говорило «одновременно “отменить и сохранить”» (Ж. Валь), a auflieben является если и не обыденным словом, то по крайней мере вполне обычным для немецкой лексики. Но следует спросить, что, собственно, утверждается, когда говорят, что это немецкое слово означает «одновременно “отменить и сохранить”»? Это можно прояснить с учетом Гегелевского сравнения с латинским tollere, которое отталкивается от шутки (Witz, словесного остроумия, см. INGENIUM) Цицерона (Cicero, Ad familiares, XI, 20). Tollere может означать либо «поднять» (в наиболее торжественном контексте), либо «удалить, устранить, убрать» [выбирается только одно из двух значений по контексту]: шутка же заключается в том, что Цицерон хочет дать почувствовать второй, угрожающий смысл в высказывании, которое на первый взгляд является благоприятным для Октавия (ipsum Caesarem nihil sane de te questum, nisi dictum quod diceret te dixisse, laudandum adolescentem, ornandum, tollendum; se non esse commissurum, ut tolli posset) «сам Цезарь совсем на тебя не жаловался, только сказал, что говорят, будто ты сказал, что этого мальчика [Октавия] следует похвалить, украсить и выдвинуть, но он не допустит, чтобы он был отовсюду выдвинут». Зато auflieben означает и «сохранить» и «прекратить» сразу и одновременно [во всех контекстах]. Первейшей заботой французских переводчиков становится понять, как такое вообще возможно. Отсюда поиск коммуникативных ситуаций, в которых auflieben проявляет одновременно эти два смысла, нацеливаясь на то, что П.-Ж. Лабарьер назвал «естественной расположенностью» слова (Labarrière, Sursumer/ sursomption, р. 105). В частности, можно обратить внимание на довольно устойчивое выражение Konfitüren für den Winter aufheben «варенье, заготовка на зиму», хорошо известное как надпись на банках с вареньем: фруктовое содержание оказывается aufgehoben в том смысле, что изменено «определенным способом отрицания», который «позволяет ему продолжать существование в других условиях, чем те, в которых он существовал изначально» (ibid., р. 106). По этой логике, Гегель говорит в примечании о подлинном сохранении в неблагоприятной (отрицательной!) ситуации. Еще интереснее, учитывая реалии жизни под открытым небом, кажется вариант mettre en grange «отвезти зерно на ток (гарман)», предложенный для aufheben Ж.-Л. Вьеяр-Бароном, ради воссоздания «швабской и крестьянской сноровки Гегеля» (J.-L. Vieillard-Baron, Compte rendu, р. 217). На самом деле можно привести и другие схожие примеры (братья Гриммы вспоминают старинное изречение Teller aufheben «перемена блюд»: на место одной тарелки ставится другая),
но необходимость подобных ассоциаций остается под вопросом: например, сохранение файла в компьютере по-немецки называется speichern, что также значит «сохранять про запас», но здесь крестьянский быт потребен не более, чем когда во французском языке говорят, что коммерческое учреждение «сохранило впрок» [a engrangé] свои доходы [другим значением французского engranger так же является «отвезти зерно на ток»]. Поэтому можно задуматься, не чрезмерна ли эта захваченность Швабией и ее определяющей ролью в интеллектуальном становлении Гегеля (а также Хайдеггера, разве что Гегель довольно рано покинул родные земли). На самом деле этот регион граничит с Францией, поэтому во Франции он кажется не таким чужим. В общем, эта гиперболизация крестьянской простоты свидетельствует о трудности всех переводов, связанных с катахрезой - метафорой, которая невозможна на других языках, потому что в буквальном переводе будет выглядеть недопустимо натуралистичной (например, les pieds de la table «ноги стола»). Всегда можно сказать заранее, что немецкий читатель, увидев aufheben, уже не думает о гармане и варенье, но все же немножко о них думает; но кто будет это решать каждый раз? Проблема еще больше осложняется, когда мы задумываемся над смыслом этой натурализации: ведь речь идет о термине, который Гегель определял как одно из важнейших понятий философии, по крайней мере, философии Гегеля. Поэтому заявления Гегеля об отношениях aufheben и естественного языка на самом деле неоднозначны: «удивление» тем фактом, что «речь пришла к тому, чтобы принимать то же слово для двух противоположных значений», практически не обсуждается Гегелем, за исключением единственного замечания, что für das spekulative Denken ist es erfreulich «для спекулятивного мышления это радостно» (при том, что выражение auffallend müßte es seyn «должно сразу обращать на себя внимание», что пространно комментирует Ж.-Л. Нанси в La Remarque spéculative, р. 72-73: глагол в сослагательном наклонении müßte не означает здесь неопределенности и вводит прилагательное auffallend, обычно всегда требующее модального отношения). Новое предисловие, добавленное Гегелем за несколько дней до его смерти к изданию Науки логики 1831 года, подобно говорит о «радости» (Freude), которую испытывает мышление, когда обнаруживает ein spekulativer Geist der Sprache «спекулятивный дух языка» в словах, которые имеют не просто разные (Verschiedene), но и противоположные (entgegengesetzte) значения (Bedeutungen) - как это и случилось с не названным здесь aufheben (Hegel, Wissenschaft der Logik, op. cit., S. 22). Между тем, статус этого «спекулятивного духа языка» не просветлен ни в одном из этих двух текстов (ср. замечание J.-L. Nancy, op. cit., р. 81, о неразрешенном вопросе, является ли «этот дух внешним или внутренним по от¬


AUFHEBEN
68
Европейский словарь философий
ношению к системе языка»); и все идет так, будто этот дух находит себя в тех или иных словах только по «случаю» и по «судьбе» (J.-L. Nancy, ibid., р. 73), и от этого сразу происходит «радость» мышления. Столь же непростым, как кажется поначалу, оказывается и вопрос, чувствуется ли эта «радость» на одних языках больше, а на других языках меньше. Предисловие 1831 года четко говорит, что сосуществование противоположных значений во многих словах немецкого языка дает ее преимущество «над другими современными языками», поэтому одобрение Гегелем заимствований «нескольких» подобных слов из других языков выглядит лишь уступкой с его стороны. Но замечание об auflieben несколькими страницами позже не содержит уже ни намека на такое прославление немецкого языка. Наоборот, здесь представлена защита «латинских выражений» в «техническом языке философии», которые, по Гегелю, лучше пригодны, чтобы «напоминать об отрефлектированном» (das Reflektierte- латинизм, точно соответствующий немецкому das Vermittelte, употребленному в начале текста), чем «непосредственность... родного языка». Вот почему в дальнейшем тексте отмечено, что Aufhebung, или, точнее, его результат, то что aufgehoben, может вполне как надо быть описано «латинским словом Moment» (см. МОМЕНТ).
Все эти колебания Гегеля вокруг преимущества немецкого словоупотребления среди новых языков и необходимости специальной философской терминологии для всего определяемого спекулятивно (signification spéculative;
J.-L. Nancy, ibid., P. 76), объясняют сложность с переводом aufheben-Aufhebung такой же, если не более, мерой, и отсутствие во французском языке такого слова, которое могло бы означать то же время «отменять» и «хранить». В наши дни реальный выбор осуществляется между «техническим» переводом, например sursumer П.-Ж. Лабаррьера, который отметил в Aufheben его характер «условного логического оператора» (Labarrière, «Présentation de La Doctrine de l'essence» [Science de la logique, I, 2], 1976, p. XXVHI), и более укоренившимся переводом специально выделенным французским словом, как relever или dépasser. Из этих двух основных кандидатов выбор деется между этимологическим соответствием (heben в auflieben означает «поднимать» [lever], отсюда relever) и словом, смахивающим на общепринятое: например, можно утверждать, что dépasser является устойчивым в языке аргументации, но не превращается там в технический термин (что и составляет в данном случае его преимущество), хотя, с другой стороны, se relever «подниматься» для sich aufheben, возможно, является лучшим, чем se dépasser «преодолевать себя», учитывая этико-аскетические оттенки последнего. Иначе говоря, проблемой здесь каждый раз оказывается определение того, что мы считаем наиболее «дельным» переводом.
Сам Гегель проблематизирует употребление слова aufheben в самом немецком языке: в том языке, который он ужаснул переводом обычного слова в ранг философского термина. Именно это и стало операцией, проведенной над Aufhebung. Aufheben разделяет с другими словами привилегию проявлять плодотворное противоречие «противоположных определений» в естественном языке, и именно в этом качестве Гегель вводит его в технический язык философии и связывает его, в этом плане, с «латинским» Moment. Сложность следует из этой двойственности, которую французский язык обязан воспроизводить на лексическом уровне, или скорее - скажем это более по-гегелевски - в том внутреннем движении слова, которое во французском порождает два слова, неологизм (sursumer) и условно-обыденное (relever): ведь в обоих случаях опять-таки речь идет о aufheben, но его невозможно показать иначе, чем сразу сославшись снована немецкий оригинал! Нет сомнений, что дискуссии переводчиков конца не видно, если под концом понимать обретение единого слова, которое бы «соответствовало» Aufhebung, - шансы сразу уменьшаются, если мы концентрируемся только на слове, aufheben или Aufhebung. Между тем, когда мы утверждаем, что именно устройство речи (строение дискурса) Гегеля сделало из простого факта уведомления о случившемся словом aufheben отправной пункт преобразования этого слова в фетиш, мы тем самым признаём, что понимание Aufhebung зависит от понимания всей философии Гегеля: а это понимание во Франции нам последние тридцать лет не устает готовить испытания. Перевод Aufhebung требует объяснять всего Гегеля, - и уже в зависимости от нашей любви к Гегелю мы находим в предлагаемом варианте перевода или «удовольствие» или капитуляцию «за отсутствием лучшего».
Филипп БЮТТГЕН
Перевод Яны Комаровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
DENIS Henri, Logique hégélienne et Systèmes économiques, PUF, 1984.
DERRIDA Jacques, Marges de la philosophie, Minuit, 1972.
GAUTHIER Yvon, «Logique hégélienne et formalisation», Dialogue. Revue canadienne de philosophie, VI / 1,1967, p. 151-165.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Sämtliche Werke, 20 Bde., Hrsg. H. Glöckner, Stuttgart, Frommann, Bad Cannstatt, Holzboog, 1965.
- Phénoménologie de l'Esprit, 2 vol., Trad. fr. J. Hyppolite, Aubier-Montaigne, 1939-1941.


Европейский словарь философий
69
AUFHEBEN
- Phénoménologie de l'Esprit, trad. fr. et avant-propos J. - P. Lefebvre, Aubier, 1991.
- Phénoménologie de l'Esprit, prés., Trad. fr. et notes G.Jarczyk et P.-J. Labarrière, Gallimard, 1993; rééd., «Folio», 2002.
- The Phenomenology of Mind, English transi., intr. and notes J. B. Baillie, London, Schwan Sonnenstein, New York, MacMillan, 1910.
- Phenomenology of Spirit, English transi. A. V. Miller, analysis of the text and preface J. N. Findlay, Oxford UP, 1977.
- La Fenomenogia dello spirito, ed. G. Schulze, trad. it.A. Novelli, Napoli Rossi-Romano, 1863.
- Fenomenologia dello spirito, trad. it. E. De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1973.
- Recension des œuvres de Jacobi, trad. ff. et notes sous la dir. dAndré Doz, Vrin, 1976.
- Science de la logique, trad. fr. S.Jankélévitch, AubierMontaigne, 1949.
- Science de la logique, t 1 [La Logique objective], livre
1, L'Être, trad, fr., prés, et notes P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Aubier-Montaigne, 1972.
- Science de la logique, t. 1 [La Logique objective], livre
2, La Doctrine de l'essence, trad, fr., prés, et notes P.-
J. 	Labarrière et G.Jarczyk, Aubier-Montaigne, 1976.
- Science de la logique, «Préface de 1831», trad. ff. C. Malabou in Philosophie, no 21, 1990, p. 7-26.
KIRS CHER Gilbert, Compte rendu de G.W.F. Hegel. Recension des oeuvres de Jacobi (trad. fr. et notes sous la dir. dAndré Doz, Vrin, 1976), in Hegel-Studien, Bd. 13,1978, s. 290-291.
LABARRIERE Pierre-Jean, «Sursumer / sursomption», In Gwendoline JARCZYK et Pierre- Jean LABARRIERE, Hegeliana, PUF, 1986, p. 102-120.
LEFEBVRE Jean-Pierre, «Philosophie et philologie: la traduction du vocabulaire philosophique allemand», in Encyclopaedia universalis, Symposium, 1985, p. 110-119.
MARTINEAU Emmanuel, «Avertissement du traducteur», in Martin HEIDEGGER, La Phénoménologie de l'Espnt de Hegel, Gallimard, 1984, p. 13-23.
MARX Karl, Critique du droit politique hégélien, trad. fr. A. Baraquin, Ed. sociales, 1975.
NANCY Jean-Luc, La Remarque spéculative (un bon mot de Hegel), Galilée, 1973.
TILLIETTE Xavier, «Compte rendu de G.W.F. Hegel, Science de la logique, t. 1, livre 1, L’Être, trad, fr., prés, et notes P.-J. Labarrière et G.Jarczyk, Aubier- Montaigne, 1972», Archives de philosophie, 36, 3, 1973, p. 513-514.
VIEILLARD-BARO N Jean-Louis, Compte rendu de
G.W.F. Hegel, Science de la logique, t. 1, livre 1, L’Être, éd. de 1812, et t. 1, livre 2, La Doctrine de l’essence (trad, fr., prés, et notes P.-J. Labarrière et G.Jarczyk, Aubier-Montaigne, 1972 et 1976), in Hegel-Studien, vol. 121977, p. 215-219.
WAHL Jean, «Le rôle de A. Koyré dans le développement des études hégéliennes en France», Hegel- Studien, suppl. 3, Bonn, Bouvier, 1966, p. 15-26.
ATTUALITÀ, attuosità Іит.1 - актуальность, сама действительность
фр. réalité, effectivité, actualité, réalité
effective
rp. energeia [ενέργεια], ergon [έργον]
лат. actuositas, actus
нем. Tat, Handlung, Wirklichkeit,
Aktuosität
англ. actuality
► ACTE, et AGENCY, AUFHEBEN, ESSENCE, ESTI, ÊTRE, FORCE, ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, PRAXIS, RÉALITÉ, RES, STATO, TATSACHE, ΤΟ ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
Умозрительное понятие, легшее в основу интерпретации действия, дало название влиятельной философской школе XX века: «актуализму»
Джованни Джентиле. Этот итальянский неоидеализм маркирует разрыв, образованный новым переосмыслением всего корпуса трудов Гегеля после первой реформы немецких «младогегельянцев». Такую попытку «переписать» Гегеля предпринял Бертрандо Спавента, который решил переводить Wirklichkeit по модели Aktuosität, как attualità.
История развития понятий здесь непосредственно дублируется реальной политической историей: философский диспозитив, разработанный изначально неаполитанскими неогегельянцами в канун национального объединения (логико-феноменологическая гегельянская программа и переосмыслялась ими как спекулятивное и политическое выстраивание Рисорджименто), прежде чем вновь обернуться спекулятивным диспозитивом, послужил философской и политической разработке концепции фашистского государства, для которого сам Джентиле и изобрел словосочетание «тоталитарное государство» (Stato totalitario).


ATTUALITÀ
70
Европейский словарь философий
I. 	ИТАЛЬЯНСКИЙ НЕО-ИДЕАЛИЗМ КАК РЕФОРМА ГЕГЕЛЕВСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ И КАК ПЕРЕВОД: ПОСРЕДНИЧЕСТВО БЕРТРАНДО СПАВЕНТЫ (1817-1883)
В письме от 5 декабря 1864 г. в берлинский гегельянский журнал Der Gedanke Теодор Штретер, только вернувшийся из Неаполя, заявлял «современная философия если поистине может уповать на будущее; то настанет оно не в Германии; не во Франции; не в Англии, но только и точно в Италии, в частности, в этом дивном средиземноморском городе (Неаполе) где некогда греческие философы формулировали свои бессмертные мысли». Спа- вента, создатель школы неаполитанского неогегельянства, смог одновременно обновить идеализм и сделать его вполне современным.
Л. Реформа первейших категорий гегелевской логики
1. 	Связка «pensare» / «pensato» («Denken» / «Gedanken»): бытие как акт мышления
В своей книге Prime categorie della logica di Hegel [.Первые категории логики Гегеля] (1864), в которой мы находим как минимум 54 употребления лексемы atto, Спавента интерпретирует ключевые категории гегелевской логики: бытие, небытие, становление. Для него бытие - это мысль, забывшая о себе. Внутри акта мышления (pensare) и возникает («фиксируется»), в процессе абстрагирования, сам предмет мысли, мыслимое (ilpensabile):
Я могу, как мыслящая мысль (pensiero), абстрагировать себя самого как мысль, как простой акт, как функцию мысли, и тем самым прямо зафиксировать (установить, учредить) мысль (il pensato). Посему мысль есть не что иное, как Бытие, Мыслимое, Первомыслимое.
op. eit, р. 379.
В Неизданном фрагменте (Fragment inédit,1880-1881 , опубликованном Дж. Джентиле в его собственной книге Riforma della dialettica hegeliana [Reforme de la dialectique hegelienne], 1913), Спавента радикализует свои начальные размышления, перечисляя главные пункты своей великой «реформы»: «Бытие есть по существу акт мышления». Бытие не может двигаться само по себе, потому что оно не может выйти за пределы само- тождества, и поэтому нуждается в «логической мысли»: именно она (das logische Denken) «открывает самые глубокие определенности в бытии и в небытии. Благодаря ней эти определенности присущи бытию и небытию не контингентно, но необходимо. (...) Gedanke, понимаемая как мысль (le Gedachte, le cogitatum), или, скажем так, содержание мысли (Gedankeninhalt)- хотя это может показаться плеоназмом, или как выразил это французский переводчик [Вера], это спекулятивное содержание (le contenu spéculatif). В отличие от мысли (Gedanke), мышление (Denken) есть в це¬
лом акт мысли, и если так можно сказать, «сила мыслящая» (vis cogitans). Таковая сила (vis) вмещает в себя все определенности, все состояния (états), все логические моменты: это сама душа логического процесса. Можно с полным правом квалифицировать все ее продукты как мысли, в том смысле, что они все вмещаются этой мыслью - мыслью как таковой». Потому, «истинной единицей такого производства продуктов будет мышление, Denken, не только потому, что все они суть его продукты, но потому что они сами по себе не могут произвести ничего без мышления, им имманентного» (Fragment inédit, op. cit, p. 442,445-447).
Но Спавента прибавляет здесь еще одно новое решение, в соответствии с ограничениями интерпретаций в Первой категории... :
Поначалу мысль, понятая как само бытие бытия, еще не являлась вполне ясно, потому что она являлась практически только как некая совершенно субъективная функция: считалось данностью, что чистое видение невозможно, и т.д. Но я поставлю вопрос так: как можно мыслить сущее? Я тогда просто возвращаюсь назад к мысли, к тем элементам мысли, которые еще не составляют мысль конкретно (к сущему, к той мысли, которая могла мыслить только сущее). И я прибавляю: мыслить, значит, различать (и объединять): бытие есть различимое [il distinguibile], чистое различимое [il puro distinguibile]. Небытие - это чистый акт различения; сущее (это Daseyn, это становящееся) есть нечто Отличное, чистое отличное. А становление? Становление есть различимое (бытие) в той же мере, что и раз-личение (проще говоря, не-бытие, которое одновременно тождественно и не тождественно бытию).
2. 	Обращение к Тренделенбургу и первая реформа «младогегельянцев»
(а) Критика, которую предпринял Спавента по отношению к первым категориям Науки логики, во многом обязана замечаниям берлинского ари- стотелика Адольфа Тренделенбурга (1802-1872):
Трудность состоит не в том, чтобы признать тождество бытия и ничто, - ведь они оба суть неопределенность, - но в том, чтобы схватить и определить их различие, без которого невозможно и само Становление. - большая часть старых гегельянцев никак не могли справиться с этой трудностью. Трен- деленбург стал действительно первым, кто привлек к этому моменту внимание как друзей, так и недругов Гегеля, особенно тех последних. (...) Тренде- ленбург оказался совершенно прав.
В. 	Spaventa, Prime Categorie, op. cit, p. 400.
В гл. 3 Логических исследований [Logische Untersuchungen, 1840], под заглавием «Диалектический метод», Тределенбург атакует гегелевскую диалектику, нападая на ключевую триаду Sein- Nichtsein-Werden. Его первый вопрос: возможна ли мысль, совершенно независимая от какого-либо образа или какой-либо интуиции. Такая мысль


Европейский словарь философий
71
ATTUALITÀ
невозможна, и потому движение действительно образует Vorausgesetztes (заранее установленное), выступая как действительный (действенный) движитель диалектической мысли. Das reine Sein, sich selbst gleich, ist Ruhe; das Nichts - das sich selbst gleich - ist ebenfalls Ruhe «Чистое бытие, равное самому себе, есть покой; небытие, также равное самому себе, тоже есть конечно же покой». Единение бытия и небытия может дать разве что «статичное» единство. Но как ввести движение в это мутное болото?
Aus dem reinen Sein, einer zugestandenen Abstraktion, und aus dem Nichts, ebenfalls einer zugestandenen Abstraktion, kann nicht urplötzlich das Werden entstehen, diese concrete, Leben und Tod beherrschende, Anschauung.
Из чистого бытия, как признанной абстракции, и из небытия, как точно так же признанной абстракции, никак не может возникнуть становление, это конкретное, господствующее над жизнью и смертью, рассмотрение (или: интуиция, проявление).
Trendelenburg, Logische Untersuchungen, 3.
Та самая «имманентная взаимосвязанность» (immanenter Zusammenhang) системы, на которую возлагали столько надежд, в реальности показывает различные недочеты и общую неслаженность. Диалектический процесс, который должен был явить всецелое согласие понятия и вещи, stellt im Gegenteil die Entstehung der Sache auf dem Kopf «напротив, ставит возникновение вещи на голову» (Logische Untersuchungen, р. 37 sq., 108 sq.). Треде- ленбург отмечает затем в категориях отрицания и тождества те логические средства, которые диалектика употребляет, чтобы произвести, исходя из чистого бытия, абсолютную идею, после целого ряда фигур-опосредований. Поэтому бесполезно таить от себя интуитивное понимание того, что бессмысленно сглаживать различие между «логическим противоречием» и «реальным противопоставлением», которым всегда упорно пренебрегает чисто логический взгляд.
Ответы, которые давали самые уважаемые комментаторы Гегеля, с целью предупредить такого вида возражения, совершенно не смогли меня ни в чем убедить. Быть может, это ошибка с моей стороны, но я не мог действовать иначе, кроме как излагать со всей ясностью свою мысль по этому вопросу. Тем не менее, я делаю относительное исключение для Вернера и Куно Фишера.
В. Spaventa, Prime Categorie, op. eit, p. 369.
(b) Итак, Спавента обращается к предприятию «младогегельянцев», главным образом, Карла Вернера и Куно Фишера, подхвативших критику Трен- деленбурга. Карл Вернер, первый «реформатор», ответил на возражения, выпустив в 1841 г. свою Логику как комментарий и дополнение гегелевской Науки Логики (Logik. Als Kommentar und Ergänzung zu Hegels W. der L. [1841], repr. Hildesheim, Gerstenberg, 1977). Сосредоточив свое внимание,
как и почти все его последователи, на первой триаде категорий Науки Логики как на образчике неспособности Гегеля «произвести движение», он соглашается с Тренделенбургом, что Гегель просто доказал тождество бытия и небытия, подтвердив, что их различие есть лишь «мнение» (einen nur gemeinten [Unterschied1, различие, существующее лишь в общем мнении). Вернер не принимал гегелевского положения о «невыразимости» различия между бытие и ничто. Главным его пунктом было, что ни в коем случае нельзя решать этот вопрос в терминах «содержания», но только в плоскости «формы». Именно в этом был скачок от Феноменологии духа к Науке логики, и здесь лежит ключ понимания внутренне отрицательного характера Бытия, и следовательно, его отличия и от небытия, и от ничто, которое служит здесь объяснением, в чем это «положительное», чем бытие от него отличается. Если различие между бытием и ничто только в содержании, нет никакого основания начинать рассуждение именно с бытия, а не с небытия; и наоборот. Вот из чего нужно исходить:
Ничто глубже, чем бытие, и оно есть сама глубина бытия... в том, что касается формы. Формировать означает знать, потому что знать означает формировать (gestalten). Бытие начинается, и ничто следует за ним: оно есть побуждение к действию (Fortgang, забегание) с самого начала (Anfang); конечно, ничто в этой своей ничтожной форме еще не есть процесс, но без него не будет никакого становления, а только становление может иметь начало. Действительное начало и должно называться продвижением, начало и весь процесс, так как это всё один ход процесса (Gang), и всякое возвращение к самому себе тогда и оказывается преодолением себя (übergehen). Ничто- первая непосредственность бытия. Такое сознание и есть окончательное «определение». Вот почему у нас две формы: начальная форма и эта форма: формой называется различение, и бытие и ничто различаются именно по форме; но всякое тождество, всякое содержание есть только постольку, поскольку оно есть различение, которое есть, поскольку оно есть форма, как развитие и проявление того, что есть.
Logik. Als Kommentar..., op. cit, p. 45-46.
Можно также показать различие между бытием и ничто, приняв во внимание, что ничто есть «интериоризующее воспоминание» (Erinnerung) (см. MEMOIRE) бытия, его отрицание, поскольку «отрицать» и есть «мыслить», и тем самым входить в становление:
Когда я говорю «ничто», я знаю лучше, что говорю, чем когда я говорю бытие: потому что это более чем вещь, это то, что открывает себя само, разрывая над собой свои собственные покровы. Это - бытие в своей наготе, самый дух бытия и бытие в самом бытии. В своем ничто бытие нарушает молчание в себе из себя. Ничто - это рефлексия (Besinnung, осмысление) [Спавента это переводит словом accorgimento,


ATTUALITÀ
72
Европейский словарь философий
проникание, понимание и знание оказываются проницательными и проницающими] бытие, открытие в нем его собственного смысла, его взгляд на самого себя, момент появления в своей исконности. В ничто и раскрывается сакральная двойственность смысла пустоты бытия. Она есть не что иное, как бытие само по себе, бытие по отношению к самому себя, наполненное исключительно самим собой - это и есть его пустота, которую и называют ничто. Ничто есть также знание бытия ввиду его множественности, в виду его восполнения из самого себя, ввиду его свободного действия, самотворчества, - и в своей актуальности (в своей энергии, in der Energie) своего знания, возвращающего его само в себя, бытие уже не называется бытием, но становлением.
ibid., р. 41.
При таком отождествлении небытия с мыслью, внутрь гегелевской диалектики вновь входят движение, противоречие и необходимость. Так различие находится для себя возможность «быть высказанным» в том, что сам Гегель назвал «спекулятивным режимом высказывания (пропозиции)». Куно Фишер, самый выдающийся из немецких «реформаторов» гегельянства, также возлагал весь вес рассуждения на первые категории, замечая, что уже первая категория, бытие, поскольку она сама - результат исполняемого мыслью абстрагирования, она уже вполне подразумевает «мышление в действии», иначе говоря, «акт мышления» (Denkakt):
Вот почему логика начинается для себя с акта воли мысли (mit demWillensakt des Denkens), а для других, собирающихся ее конструировать (и ей заниматься) - с постулата о завершенности данного акта. Постулат говорит: «Мысли!»
System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre [Система логики и метафизики, или наукоунение], Heidelberg, 2е éd. 1865, repr.
Minerva Verlag, Frankfurt, 1993.
Но бытие, будучи такой «абстракцией» и «отложенным», уже не есть мысль, а значит уже не есть оно само, но противоречит само себе, - точно так же как ничто не есть просто чистое отсутствие бытия, но целиком и полностью его от-
fimjaHHe, иначе говоря, его противоречие. Так они бытие-мысль и небытие] переходят друг в друга, давая место становлению, где противоречие и разрешается.
Мышление и бытие тождественны. Мышление и бытие не тождественны. Тождество выражается в понятии бытия, а нетождество - в понятии небытия.
Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, Stuttgart, 1852, p. 194-198; переиздание с предисловием Г-Г. Гадамера, Manutius Verlag, Heidelberg, 1998.
Итак, противоречие находится внутри бытия, в самом понятии бытия, что и позволяет К. Фишеру объяснять становление, не покидая область
чистой мысли. Всё происходит в самом акте «абстрагирования» :
В акте абстрагирования [Akt der Abstraktion] мысль освобождается от всякого внешнего содержания и вся предает себя чистой деятельности, создавая тем самым, из своего же материала, универсальную систему чистых понятий, которые производят себя как необходимые действия мысли в диалектическом порядке. (...) Чистая мысль содержит все предшествующие стадии естественного и духовного мира как снятые [см. AUFHEBEN] в себе моменты, - и поэтому она, по своей собственной природе, полна сущностью вещей. Поэтому непонятно, что он [Тренделенбург] пытается здесь рассматривать акты чистой мысли [die Akte des reinen Denkens] (категории) как создания из ничего.
ibid., § 28 sq.
Если К. Вернер захвачен тем, чтобы ввести движение в ключевую триаду, отождествив вторую категорию (ничто) с мыслью, Фишер обращается уже к самой первой категории, бытию. В издании 1865 г. гносеологическое и субъективистское измерение гегельянской логики еще больше радика- лизуется: прежнее внимание к отношениям между бытием и ничто уступает место «неоспоримому» отношению между бытием и мыслью:
[Мысль - это] необходимая мысль, мысль, в которой ничто не может быть представлено помимо того, что уже есть эта мысль - как ее необходимая функция.
System der Logik..., op. eit, p. 205-206.
В. 	«Wirklichkeit» и «Aktuosität» одним словом «attualità»: решение при переводе
В третьем разделе Науки логики (издание 1812 г.), озаглавленном «Die Wirklichkeit» («Действительность»), Гегель вводит в третьем параграфе, рассуждающем о субстанциальном отношении, понятие Aktuosität [актуальность] такими словами:
Diese Bewegung der Accidentalität ist die Aktuosität der Substanz als ruhiges Hervorgehen ihrer selbst. Sie ist nicht thätig gegen Etwas, sondern nur gegen sich als einfaches widerstandloses Element.
Таковое движение акцидентальности есть актуальность субстанции, как спокойное предшествие ей самой. Оно не действует против чего-либо, но только против самого себя как простой не знающий противостояния элемент.
Ce mouvement de l’accidentalité est l’actuosité de la substance, (entendue) comme calme venir au jour d’elle-même. Elle n’est pas active en regard de quelque chose, mais seulement en regard de soi (entendue) comme élément simple dépourvu-de-résistance.
Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive Logik, Stuttgart-Bad Cannstatt, Fr. Frommann Verlag, 1965, p. 699; trad. P.-J. Labarrière et G. Jarczyk, Aubier- Montaigne, 1976, p. 271.


Европейский словарь философий
73
ATTUALITÀ
Далее Гегель продолжает уже в связи с причинно-следственными отношениями:
Die Substanz geht [... ] in ihrem Bestimmen nicht von der Accidentalität aus, als ob diese voraus ein Anderes wäre, und nun erst als Bestimmtheit gesetzt würde, sondern beides ist Eine Aktuosität [... ] So ist die die absolute Aktuosität Ursache.
Субстанция исходит (...) в своей определенности не из акцидентальности, как если бы она принадлежала чему-то другому, и если бы она была учреждена как уже что-то определенное, но субстанция и определенность - это актуальность (...) и потому первовещью (определенностью вещей, понятием) и оказывается абсолютная актуальность.
la substance, dans son déterminer, ne sort pas de l’accidentalité, comme si celle-ci était auparavant quelque chose d autre, et ne se trouverait que maintenant posée comme déterminité, mais toutes deux sont Une Actuosité (...). Ainsi l’actuosité absolue est-elle cause.
ibid., p. 702; trad, fir., p. 276.
Наконец, в примечании-врезке (Zusatz) к параграфу 34 Энциклопедии философских наук Гегель уточняет:
Der Geist ist Tätigkeit, in dem Sinne, in welchem schon die Scholastiker von Gott sagten, er sei absolute Aktuosität.
Дух есть деятельность, в смысле, в каком уже схоластики говорили о Боге как об абсолютной актуальности.
L’esprit est activité, dans le sens où déjà les Scolastiques disaient de Dieu qu’il est absolue actuosité.
Одним словом, гегелевская «актуальность» (состояние того, что «в акте», в деле, что можно сказать имеет силу и частоту) есть не что иное, как проявление собственной действительности (Wirklichkeit) субстанции, иначе говоря, то, что и создает в наиболее определенном смысле сущностную «актуальность» вещи - ее действительность (effectivité, действенность) как необходимую действительность (действенность) самой себя в отношении к себе - иначе говоря, свободу. В данном контексте речь идет об уточнении, что, вопреки овеществляющему пониманию кантовской мысли, ничто не предшествует движению проявления (manifestation) - понятому как die sich selbst gleiche absolute Wirklichkeit «сама себе равная абсолютная действительность», leffectivité absolue éeale à soi-même (Science de la logique, op. cit., p. 269).
Заметим, что этот термин встречается также единожды в корпусе трудов Фихте, но не является категорией собственной мысли Фихте. Его мы находим в ответе Якоби, обвинявшего Фихте в «нигилизме» (Якоби и ввел этот термин, это первое употребление термина!):
was er [Jacobi] von der Freiheit sagt: Wer sie laugne, komme auf eine unbestimmte Aktuosität und Agilität an sich.
Вот что говорит (Якоби) о свободе: кто ее отрицает, тот придет к неопределенной актуальности и агиль- ности (живости, беспрерывной подвижности).
Nachgelassene Werke, vol. 3, hrsg. I. H. Fichte, Bonn, 1835, Adolphus Marcus, p. 390.
Вполне возможно, что Гегель заимствовал этот термин из трудов Якоби, точнее, из следующего рассуждения Дополнений к письмам об учении Спинозы (Beilagen zu den Briefen uber die Lehre des Spinoza):
Aus dem Satze: das Werden könne eben so wenig geworden oder enstanden sein, als das Sein oder die Substanz, zog Spinoza die richtige Folge, das eine ewige unendliche Actuosität der Materie eigen, und ein unmittelbarer Modus der Substanz sein musse.
Из утверждения «становление не может в большей степени возникнуть или стать, чем бытие или субстанция», Спиноза делает верный вывод, что материя может обладать вечной бесконечной актуальностью, которая и будет неким непосредственным модусом субстанции.
De la proposition: «le devenir ne peut, pas plus que l’être ou la substance, être né ou devenu» Spinoza tira la juste conséquence que la matière doit posséder une actuosité éternelle infinie et qu’il doit y avoir un mode immédiat de la substance.
F. 	Jacobi, Werke, vol. 4, 2, p. 137-140; trad. fr.
P. H. Tavoillot, in Le Crépuscule des Lumières. Les documents de la querelle du panthéisme. 1780-1789, Paris, Le Cerf, 1995, перевод изменен, p. 385.
В самом деле, благодаря Якоби, весь спекулятивный диспозитив немецкого идеализма оказался приговорен: вопрос о субстанции и о самопред- ставлении абсолюта предстал фатально вписанным в спинозизм. Хотя Спиноза и не употреблял понятия actuositas, наглядная ссылка Якоби была усугублена еще одной важной аллюзией. Спиноза утверждал, что могущество (potentia) Бога есть не что иное, как Его «актуальная сущность» (essentia actuosa) (Спиноза, Этика II, Prop. 3, schoL). По нашему мнению, вряд ли удастся отыскать само первоначальное решение, где именно произошла концептуальная и доктринальная путаница в порядке перевода, и каков мог быть источник спекулятивного перехода переводчиков от Wirklichkeit к attualità. Скорее, нам придется довольствоваться тем очевидным фактом, что в общей экономике перевод сказался диспозитив, который и привел к «монументализации» итальянского «неоидеализма», в окончательной форме «актуализма» Джентиле. И действительно, хотя вся это лексико-доктринальная история состоялась в пределах текста, в котором Спавента простодушно заменил любое употребление Wirklichkeit (действительность, действенность, effectivité) на attualità - гегельянство на неогегельянство


ATTUALITÀ
74
Европейский словарь философий
(Logique et Metaphysique), но значимый мотив такого выбора вполне может быть вписан и в гегельянский исток как таковой. Но нельзя не отметить и решающего посредничества работ Спавенти, на которые и нужно возложить ответственность за это искажение^ одновременно переводческое, практическое и спекулятивное, интериоризации-воспоминания (Erinnerung) в русле «младогегельянского» дис- позитива, хорошо усвоенного в Италии. Именно это произошло в труде-посреднике 1867 г., и в центральной главе Учения о сущности, в которой он и решил перевести гегелевскую Wirklichkeit термином attualità. Выбор такой топики ни в коем случае не был случайным: сущность, как «лицевой фон» бытия, и была той внутренней «другостью», которая и определяет бытие как бытие. Это, так сказать, «структурирующая» друтость, сама динамика ее осуществления, сам процесс «актуализации», можно сказать, некое движение, не имеющее истока или точки отсчета: она сразу должна была проартикулировать себя как собственное другое, чтобы сразу раскрыть свой потенциал наличными средствами репрезентации.
Наша гипотеза состоит в следующем: желая усилить радикализацию со стороны «активности» и «актуализации» категории действительности ( Wirklichkeit), на основе динамичного привлечения неофихтеанских ресурсов, младогегельянцы и создатели «Философии дела» (Philosophie der Tat, на основе цепочки понятий Tat, Handlung, Tathandlung, wirken, Tätigkeit, Akt..., cm. TATSACHE), использовали уже радикализованное понятие Aktuositat в качестве модели для всей своей лексической конструкцией, в которой уже и ведущая категория Wirlichkeit была заменена категорией attualità. Такая радикализация, в частности, наделяет действительность привилегией Абсолюта, делая ее можно сказать богом (вспомним процитированное выше гегелевское пояснение, Zusatz).
Заметим мимоходом, что и в английских переводах Науки логики Гегеля, равно как и в критической литературе об этом труде (Me Taggart, Mure, Harris), предлагается параллельное решение: также учреждается термин actuality для передачи Wirklichkeit. Во Франции, если Эжен Флейшманн еще колебался между réalité agissante [действенная реальность, активная реальность] et actualité (La Science universelle ou la Logique de Hegel, Plon, 1968 [Glossaire]), то Андре Доз выбирает вариант Wirklichkeit-Actualité на основании истории категории (он указывает на укорененность Гегеля в аристотелевской онтологии-теологии, в связи с терминами ενέργεια, έργον, и на его тесную связь со спинозизмом) (La Logique de Hegel et les Problèmes traditioneis de l'ontologie, Vrin, 1987, p. 123,125-175). Кроме того, сам перевод подхватил актуальный импульс переводимого слова: когда нужно было передать в переводе именно активность самого акта, чтобы она звучала как в оригинале, то и оказалось, что акт живет более чем «жизнью», живет «над-жизнью», той самой fort-leben, которая всег¬
да вырастает и снимается по ту сторону природы (cf. С. Alunni, «La langue en partage», p. 63). Такой становится вся спекулятивная парадигма категорий в политико-логическом диспозитиве итальянского «обращения европейских идей».
II. 	АКТУАЛИЗМ ДЖОВАННИ ДЖЕНТИЛЕ (1817-1883)
Актуализм - это учение, от которого Мартин Хайдеггер решительно и со всей определенностью отмежевался в 1941 г.: «Актуализм - изнаночная сторона историзма, как философия чистого акта».
A. Lacte d auto-synthèse
Вслед за Б. Спавентой Дж. Джентиле принял во внимание ту же самую необходимость реформировать гегельянство в сторону радикального «имманентизма», обосновывая понятие Духа (Geist) поступательно как «самопонятие», а синтез поступательно как «автосинтез». Говорить диалектически, значит, высказывать автономию: вот почему диалектическая концепция реального уже не допускает положения логоса («идеи), отчужденного от себя или от природы, но требует логоса, который, отрываясь от себя, делает себя объектом внутри себя: это и есть дух как акт, который «рождается из себя» (ex se oritur). Именно к этому приближался Спавента, ставя на полях гегелевского текста «мышление» в центр порождения бытия, то самое «мышление», которое он и квалифицирует как «великого провокатора» [бытия]. Джентиле указывает, что в своем магистральном труде La Filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea (Итальянская философия в ее отношениях к европейской философии, 1861), Спавента предвосхитил необходимость «спиритуализировать (mentalizzare) логику» Гегеля. Но уже в своем Неизданном фрагменте неаполитанский философ настаивал на « предактуально сти» мышления:
Субъективная мысль в общем есть рефлексия: Nachdenken [мышление-вслед] ; она предполагает Denken [мышление], и в этом смысле она сама идет вслед за собой. Прежде всего, логика, какова бы она ни была, идет вслед за логосом: Nachdenken Гегеля следует за Denken, тайну которой ей и предназначено должным образом раскрыть. (...) Для некоторых гегельянцев (Габлера и «правогегельянцев») мышление (Denken) есть и пребывает совершенно и вечно мыслимым и мыслящим в самом себе; оно можно сказать абсолютный субъект, и даже еще лучше сказать Vordenken, Vorsubjekt [предмышление, предсубъект]; мысль, которая человек как субъект, она же рефлексия, в таком случае Nachdenken; мыслить может только абсолютный субъект, а мы можем только рефлексировать (пере-мыслить).
Frammento, op. eit, p. 449.
Для Джентиле здесь не остается никаких вопросов:


Европейский словарь философий
75
ATTUALITÀ
Спавента рассматривает здесь принцип идеализма, как мы его знаем и в наши дни, устанавливая оппозицию между логикой (Denken) и рефлексией (Nachdenken), - тем самым разрешая диалектический процесс, исходя из его собственных данных, в чистом акте мышления. Здесь происходит настоящее уничтожение всего трансцендентного, и актуализация (inveramento) [букв, «превращение в действительность (в правду), как перевод Verwirklichung, обращение в действительность, осуществление в действительности] гегельянства как трансцендентальной диалектики, и следовательно, как абсолютного имманентизма.
La Riforma della dialettica hegeliana, p. 37.
Итак, исходя из задела Спавенти (и подкрепив его диспозитивом, обоснованным Куно Фишером, равно и первоначальной реформой Вердера), Джентиле обосновал свой великий «реформирующий» принцип всей трансцендентальной логики: настоящей категорией и подлинной идеей является акт, акт в акте, сей чистый акт (actus purus), в котором и состоит «трансцендентальное я» как вечное полагание себя в другом, себя как другого, диалектическое единство противоположностей, субъекта и объекта. Он настаивал еще на своего рода трансцендентальном понимании диалектики, которое Спавента называл «диалектика как наукоучение (Wissenschaftslehre)» (La riforma..., op. cit, p. ЗО) - ставя в самой сердцевине становления бытие-субъект «мыслящей мысли» (verniero pensante), «этот чистый акт мышления Çdel pensare), которое вечно». Ведь такое мышление, как «универсальное я», уже по ту сторону времени. «Ничто, в конце концов, не может превзойти (трансцендировать) мысль, которая и есть совершенная имманентность». Тогда тотальность опыта выявляется только в процессе, как подлинном производительном синтезе себя, «самосози- дании».
♦ См. вставку 1.
Перед мышлением стоит только одна задача: обрести свой объект в самом себе, в «акте-становлении» мысли, путем перехода от аналитической категориальности (на гипостазированном уровне вещи, res) к самосинтетической [autosynthétique] категориальности (на уровне самосозидания [autoctisi] трансцендентальной диалектики бытия как самопонятия).
В. 	Практика в переводе
1. 	Сложные переменные
Дж. Джентиле всегда рассматривал Спавенту как идеалиста, которому приходится иметь дело с опытом. Вот почему он не находил у Спавен- ты чистого теоретического момента. Достижение объективного знания, способного всякий раз «снимать» постоянно воспроизводящееся противопоставление между титулованным субъектом
этого знания и объектом, грозящем подменить «объективное содержание» (objectif) такого знания, - это, для неаполитанского философа, «практический процесс»:
Но всё это невозможно в порядке чистой теории, без практической деятельности (...). Это понятие, очень ясно изложенное Спавентой, на мой взгляд есть золотой ключик к новой послекантовской гносеологии: это великая заслуга нашей философии, что она открыла в гегелевской Феноменологии духа и выставила на свет. Конечно, это одна из самых глубоких идей одного из немецких эпигонов штутгартского философа, очень знаменитого, но совершенно неизвестного Спавенте под этим утлом - Карла Маркса (...). Человек может проверить истину именно на практике (praxis) - проверить реальность и убедительность своей собственной мысли, ее позитивность.
«Bertrando Spaventa», p. 111-112.
Джентиле отмечает здесь точку соприкосновения понятия Спавенты о конкретном знании, осмысляемом как действие, и марксистского понятия практика (praxis). «Акт» по Джентиле должен всегда пониматься как практическая деятельность, praxis, иначе говоря, как деятельность преобразовательная, творческая и революционная (фашистская) [см. ПРАКСИС]. Именно здесь переводчику рассуждений Джентиле об «актуализме» приходится особенно несладко: ведь в этих рассуждениях и кристаллизуется и его теория, и его историко-политические решения. Но попробуем найти фундаментальные соответствия основных терминов.
«Актуализм», определяемый как «философия чистого акта», уже показывает именно проблему перевода: как вообще возникает историко-политический «традиционализм» в философии, учитывая также особенности влияния культуры и философии на общество по ту сторону Альп. Ведь именно в текстах, объединенных в книге Реформа гегелевской диалектики [La riforma della dialettica hegeliana] (в частности, «Акт мысли как чистый акт», L'acte du penser comme acte pur, 1911) должна была перформативным способом открыться новая эпоха (новый Zeitalter в политике, как рек [dixit] об актуализме Хайдеггер в курсе Трактат Шеллинга о сущности человеческой свободы: Schellings Abhandlung uber das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen, Niemeyer Verlag, 1971, p. 203), причем в такой форме: «Государство включает в себя всё, и ничто человеческое или духовное [интеллектуальное] не может существовать или даже иметь ценности вне Государства. В этом смысле фашизм тоталитарен». Джентиле решил стать воспитателем и в своей роли основателем такого Государства. Здесь можно, кстати, видеть некоторый вывод из гегелевской Энциклопедии философских наук, как одновременно «философия дела» [Philosophie der Tat] и учения о задачах философа - оба эти измерения оказались больше всего востребованы


ATTUALITÀ
76
Европейский словарь философий
«Само-»: «самосубъект», «самопонятие»,
«самосинтез», «самосоз (и) дание»···
►JE, SELBST
Согласно Джентиле, Гегель как будто бы забыл о самой природе диалектической логики и не смог вполне осознать, что порождающей сердцевиной циклического движения Абсолюта (тезис-антитезис- синтез) может стать только сама мысль, как такой субъект, который «самосубъект» (autosogetto); как синтез, который есть акт «автосинтеза» (autosintesi). «Самопонятие» (autoconcetto) и «самосинтез» (autosintesi) стали именованиями соответственно 6 и 8 гл. Системы логики как теории знания (Sistema di logica come teoria del conoscere, voi. 2, p. 74 sq. et 153 sq.) Элемент «само-» (auto-) предложен здесь для передачи нем. Selbst Когда Я рефлексирует (отражает-ся) в себе самом в собственной объективации, оно становится «самосубъектом»:
Понятие есть мысль-мышление (pensamento) истины, объективно рассматриваемой как независимая от акта мышления о ней (dell'atto del pensarla) [...] Самопонятие (autoconcetto) есть мысль-мышление (pensamento) истины, образующейся в самом акте мышления (pensiero), которое ее мыслит. Это мысль, внутренне присущая истине, которая сама через нее себя осмысляет.
ibid,, vol. 2, p. 153.
Я есть Я при одном условии: что Я возникает из себя (ex se oritur), тем самым неся в себе и тождество, и различие. Его бытие - это не просто тождество, не просто различие, и не просто единство тождества и различия; но такое единство, которое само творит себя: самосозидание (autoctisi). Синтез как таковой есть самосинтез (autosintesi, самосоставление): синтез, полагающий себе пределы в своем же синтетическом отношении.
ibid., vol. 2, p. 81.
Слово «Самосозидание» [или «Самосоздание», ср. у Аполлона Григорьева «Цель очищения и цель самосозданья» - пер.] звучит как Autoctise) Джентиле создает слово из греческих корней αύτόκτισις, чтобы назвать так самообоснование и самосотворение мысли:
Не существует ни чистого тезиса, ни чистого антитезиса, ни бытия, ни небытия: но только синтез, этот уникальный акт, который и есть мы сами - Мысль (il Pensiero). Бытие (тезис) в своей абстракции (astrattezza) есть ничто: ничто мысли (pensiero) (которая и есть истинное бытие). Но таковая мысль, будучи вечной, не может иметь предшественником свое собственное небытие. Поэтому приходится признать, что таковое небытие полагается ей самой; а значит, это н только ничто этой мысли (nulla del pensiero), но и мысль этого ничто (pensiero del nulla) - целостная мысль. Тезис не делает возможным синтез, напротив, синтез делает возможным тезис, создавая его вместе с антитезисом, иначе говоря, создавая себя самого. Вот почему чистый акт есть самосозидание.
La Riforma..., op. cit, p. 195.
Продуктивным соответствием этого автономного характера будет понятие самосознания (auto- coscienza), как перевод нем. Selbstbewusstsein:
Акт моего я (Lacte du moi) есть сознание потому, что он есть самосознание (autocoscienza): предмет моего я и само мое я. Всякий когнитивный процесс есть акт самосознания. Самосознание не есть ни абстрактное тождество, ни неподвижность, но в точности конкретный акт. Если бы это была некая совпадающая с собой инертная вещь, то понадобилась бы другая вещь, приводящая ее в движение. Но это бы принудило его [самосознания] свободу. Его [самосознания] движение не есть нечто последующее (posterius) по отношению к его бытию: это движение совпадает с его бытием. Самосознание - это движение, процесс как таковой.
La Riforma..., op. cit, p. 194.
неофихтеанством, как созвучные мысли и образу Фихте: получилось, что реформа диалектики приписывала Гегелю то, что вписывалось прежде всего в мысль Фихте. Такая переводческая подмена в «философии дела» восходит к Мозесу Хессу и его Европейской триархии (Triarchie européenne) [і841], задуманной (против Гегеля) как «святое действие Духа», трояко склоняющееся как «субъективная духовность», «абсолютная философия
духа» и «абсолютная духовность», причем теоретическим переключателем этой цепочки как раз оказывается вполне «суверенный» дух, произведенный самой историей. В своей Философии дела [1842-1843] Гесс уже определяет «я» как «эффективное осуществление некоего действия» (effectuation dun acte) (Gérard Bensussan, Moses Hess. La philosophie, le socialisme [1836-1845], PUF, «Philosophie aujourd’hui», 1985, p. 174)? «“Я мыс¬


Европейский словарь философий
77
ATTUALITÀ
лю” назначено нам как действие, включающее три момента, и выстраивающие “я” как общее целое - и это последнее (...) не есть бытие (...), но эффективное осуществление некоего действия». Цепочка понятий акта-дела-деятельности (Akt, Tat, Tätigkeit) ставит под вопрос гегелевское противопоставление сферы внутренней жизни (Tätigkeit, Тип [деятельность, действие]) и сферы внешней
? дальности (Tat [дело-сделанное]). Деятельность action) представляет собой целостное единство мысли (Denken) и действия (Handeln). В связи с Гессом отметим еще одну точку соприкосновения: видение существенной другости будущего, необратимой его новизны, которая только и объясняет такую перспективу действия [как постоянно самореализующейся / отчуждающеся от себя в пользу неизбежной новизны - мысли - пер.] как «праксологического» [изучающего действие, учитывающего действие] удвоения спекулятивного противоречия между действием и философией. Итак, фихтевский оператор Tat-Handlung все реже позволял забыть о нем. К тому же здесь была еще волна перемен, связанная с именами А. фон Чеш- ковского, Бруно Бауэра и Арнольда Руге. Последний прямо выдвигал программу фихтеанского преобразования диалектики Гегеля:
На место системы развития, абстрактной и донельзя теоретической, надлежит поставить систему конкретного развития, осмысляющую со всех сторон дух в его историю, которая и подытожит историю как продолжающуюся и в будущем. Поэтому спекулятивную созерцательность Гегеля следует развернуть, приложив активную силу Фихте.
Hallische Jahrbücher, Halle, 1840, р. 1209 sq.
Не довольствуясь наличной реальностью (réalité subsistante) представители левого Гегельянства тоже стремили свое настоящее в будущее. Этот лейтмотив был глубоко воспринят Джентиле.
2. 	Возвращение в Италию немецкого перевода
Все эти попытки реформировать диалектику Гегеля презентовались как попытка перевести достижения немецкой философии на язык, заточенный под эффективное обеспечение гражданской и спекулятивной жизни итальянской нации. Такая практика переводческого жеста своевременно усугубилась теорией «актуализма». Если Антонио Росмини (1797-1855) называл берлинского профессора «спекулятивным контрабандистом», то Б. Спавента разрабатывал уже, в русле теории «обращения европейских идей» общую спекулятивную теорию «перевода» как «традиции» [передачи]: такая теория выступала в форме соотнесения различных философских традиций в порядке контрабандистского экспорта и импорта, и тради- ционализация поневоле переходила в национализацию. Констелляция немецкого идеализма рассматривалась им как простая реприза (подпольное воспроизводство) национального и философского
текста «в изгнании», который «изначально» был начертан в гораздо более чистой итальянской философской традиции от Ренессанса до наших дней. Получалось, что Спавента поставил целью «репатриировать» текст, который был «переведен» на немецкий Гегелем, вернув его на «исконную» итальянскую почву. Поэтому немецкий оригинал Гегеля, казался ему вовсе не оригинальным, а очевидным переводом с итальянского. Выковав целую цепь понятийных и доктринальных изменений, он тем самым пытался изготовить всецело европейскую философскую систему, как треугольник, в котором вершиной-посредником французско- немецкой «истории понятий», Begriffsgeschichte, окажется Италия, которая кажется третьим исключенным из французско-немецких анналов. Такой диспозитив, до крайности новаторский во всей нововременной теории переводческого акта, продублирован в совершенно пионерском тексте Джованни Джентиле «Мучение и направление переводов» (И torto e il diritto delle traduzioni) in Frammenti di estetica e letteratura [Эстетические и литературные фрагменты], Lanciano, Firenze, 1920. В 1920 г., за четыре года до знаменитой Задачи переводчика (Aufgabe des Übersetzers) Вальтера Беньямина, основатель актуализма уже учитывал перформативное измерение в том, что Якобсон назовет «переводом между языками», предвосхитив беньяминовское понимание Ur-sprache [исконного языка] и Uber-leben/Fortleb en [пережитка], просто защищая (против Кроче) идею достоверной «поэтики» перевода. Условие возможности такой концепции тянет за собой, несомненно, всю сложную и само-рефлексивнуто концепцию такого пере-во- да-пере-носа понятия Wirklichkeit перформативным словом attualità. Актуализация разрыва в переводе и оказалась лучшим переводом всей теории.
Шарль АЛУННИ
Перевод Яны Комаровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALUNNI Charles, «La langue en partage», Revue de métaphysique et de morale, Armand Colin, no 1, 1989, p. 59-69.
- «Giovanni Gentile - Martin Heidegger. Note sur un point de (non) “traduction”», Collège international de philosophie, Cahier no 6, Osiris, 1988, p. 7-12.
- Giovanni Gentile ou l'interminable traduction d'une politique de la pensée, «Lignes», Extrême-droites en France et en Europe, no 4, Séguier, oct. 1988, p. 181-194.
CIESZKOWSKI August von, Prolégomènes à l'historiosophie, trad. fr. M. Jacob, Champ Libre, 1973.
CUBEDDU Italo, Bertrando Spaventa, « Pubblicazioni dell* Istituto di filosofia dell’ Università di Roma», Firenze, Sansoni Editore, 1964.


ATTUALITÀ
78
Европейский словарь философий
DI GIOVANNI Piero (dir.), Il neoidealismo italiano, Laterza, Bari, 1988.
FLEISCHMANN Eugène, Die Wirklichkeit in Hegels Logik, Zeitschrift für philosophische Forschung, 18, 1964, p. 3-29.
FRANCHINI Raffaello (dir.), Bertrando Spaventa. Dalla scienza della logica alla logica della scienza, Salerno, Tullio Pironti Editore, 1986.
GENTILE Giovanni, «Bertrando Spaventa» (1899), in Opere, G. Gentile (éd.), Firenze, Sansoni, 1972.
- La riforma della dialettica hegeliana (1913), Firenze, Sansoni Editore, Firenze, 4e éd. 1975.
- Teoria generale dello spirito come atto puro (1916), in Opere filosofiche. Antologia a cura di Eugenio Garin, Milano, Garzanti, 1991; L'Esprit, acte pur, trad. fr. A. Lion, Félix Alcan, 1925 [перевод ненадежный].
- «Il torto et il diritto delle traduzioni», in Frammenti di estetica e letteratura, Lanciano, Firenze, 1920; trad, ff. C. Alunni, «Du tort et des droits des traductions», in Le Cahier du Collège international de philosophie, Éditions Osiris, Paris, 1988, no 6, p. 14-20.
- Sistema di logica come teoria del conoscere ( 1917— 1923), Firenze, Sansoni Editore, 5e éd. 1987, 2 voi.
LABARRIÈRE Pierre-Jean, «De lactualité en philosophie. Analyse dun concept», in Les Cahiers de Philosophie, no 13 consacré à L'Actualité, Lille, 1991, p. 85-98.
MANGLAGALLI Maurizio, Logica e metafisica nel pensiero di F.A. Trendelenburg, Milano, CUSL, 1983.
PARASPORO Leone, «Sulla storia della “Logica” di Hegel. Saggio di confronto tra le due redazioni della “Dottrina delfEssere”», in Annali dell'Istituto italiano per gli studi storici, 8, 1983-1984, p. 175-218 [sur les premières objections de 1829].
SPAVENTA Bertrando, La Filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea (1861-1862),
G. 	Gentile (éd.), Bari, 1908, in Opere, G. Gentile (éd.), Firenze, Sansoni, 1972, voi. 2, p. 405-719.
- Dottrina del Trendelenburg sul movimento (hiver 1863), in E. GARIN, La cultura italiana tra '800 e '900, Bari, 2e éd. 1976, p. 76-79.
- Le Prime Categorie della logica di Hegel, in «Atti della Accademia di scienze morali e politiche» di Napoli, I (1864), p. 123-185; in Opere, vol. 1, p. 367-437.
- Logica e metafisica (1867), G. Gentile (éd.), Bari, 1911; in Opere, G. Gentile (éd.), Firenze, Sansoni, 1972, voi. 3, p. 1-429.
- Frammento inedito (1880-1881), in G. Gentile, La Riforma della dialettica hegeliana, Messina, 1913; in Opere, G. Gentile (éd.), Firenze, Sansoni, 1972, voi. 3, p. 431-462.
TESSITORE Fulvio (dir.), Incidenza di Hegel. Studi
raccolti nel secondo Centenario della nascità del filosofo, Napoli, Morano Editore, 1970.
VITIELLO Vicenzo, Bertrando Spaventa e il problema del comminciamento, Napoli, Guida Editore, 1990.
WERNER Karl, Die italienische Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts, Wien, G.P. Faesy, 1884, 1. Bd. Antonio Rosmini und seine Schule,-2. Bd. Der Ontologismus als Philosophie des nationalen Gedankens, - 3. Bd. Die kritische Zersetzung und speculative Umbildung des Ontologismus, - 4. Bd. Die italienische Philosophie der Gegenwart, - 5. Bd. Die Selbstvermittelung des nationalen Culturgedankens in der neuzeitlichen italienischen Philosophie.
EREIGNIS інем.1 - событие, сбывающееся, проявление, своё-собственное
англ.
event, appropriation, surprise
фр.
evenement, appropriation,
appropriement, sidération,
amemement
укр.
подія, засвоєння, проява, ставання
собою, увласнення
Ereignis, ключевое слово философии Хайдеггера с 1936 года- термин с самого начала многозначный, который сложно перевести на какой- либо другой язык. «Событие» (фр. événement), как привычный перевод слова Ereignis, не передает его других измерений, которые Хайдеггер находит в фактуре слова, а именно - становление собой, при-своение, о-своение, (breignung, фр. Appropriation,) и проявление, объ-явление (Eräugnis, от das Auge «глаз»). Перед нами случай, когда общеупотребительное значение слова скрывает от нас полноту его философского понимания.
I. 	СЕМАНТИЧЕСКАЯ КРИВАЯ: БЫТЬ ПЕРЕД ГЛАЗАМИ, ПОКАЗЫВАТЬ, ВЫЯВЛЯТЬСЯ, ВОЗНИКАТЬ
«С 1936 года Ereignis стал ключевым термином моей философии»: это замечание Хайдеггера (GA, Bd. 9, 1976, s. 316) заставляет спросить: что означало это Leitwort (ключевое, букв, ведущее слово) середины 1930-х годов, времен Beiträge zur Philosophie [Замечаниях к философии] 1936-1938 (GA, Bd. 65,), опубликованных только в 1989 году. Подзаголовок Vom Ereignis [«О событии», или «Исходя из события», или даже лучше «С учетом проявившегося»] на самом деле анонсирует «будущий заголовок “произведения”, в котором


Европейский словарь философий
79
EREIGNIS
пока содержится только подготовка к чему-то большему» (GA, Bd. 65, S. 77). Ereignis не является собственно предметом Замечаний к философии, а скорее их источником, «исходя из» которого Хайдеггер и мыслит. Хайдеггер понимает этот термин не в повседневном значении события (нем. Begebenheit, Vorkommnis или Geschehnis «данность, происшествие, случай»), а исходя из корня eigen «собственный, свой», или даже Er-äug-nis «то, что предстает перед глазами; наглядность, проявление, явственное». «Er-eignis (если понимать eignis исходя из eigen: свой, собственный) передает движение, ведет к бытию собой» (Fédier, Rergarder voir, р. 115). В этом смысле Er-eignis означает «становление самим собой», «становление собственно собой», «у-своение» (фр. Appropriement), противоположностью чему будет «не-становление собой» (Ent-eignis, фр. desappropriement). Этот термин ретроспективно проясняет пару Eigenlichkeit / Uneigentlichkeit, которую Хайдеггер вводит в 9 разделе Бытия и времени (Sein und Zeit): это скорее «собственность / не-собственность», чем «аутентичность / неаутентичность». Учитывая, что Хайдеггер различал unechte Eigentlichkeit «неаутентичная собственность», «неспособность быть собственно собой» и echte Uneigentlichkeit «аутентичную не-собственность», «способность не быть собственно собой» (GA, Bd. 211976, s. 226-227), то Eigentlichkeit 1927 г. стало возможным только ввиду будущего Er-eignis (GA, Bd. 66, 1997, s. 145), «в обманчивой форме “фундаментальной онтологии” которая, впрочем, уже на самом деле приближается истинности самой себя (er-eignete)» (GA, Bd. 66, s. 351).
Но, как отмечал Вольфганг Брокмайер, Ereignis скорее соответствует Eräugnis, от глагола eräugen, которое Немецкий словарь братьев Гриммов толкует как vor Augen stellen «ставить перед глазами», или по-латыни ostendere, manifestare «делать явным, предъявлять»:
Матрицей значений здесь выступает глагол äugen, некогда орфографически отображавшийся и в форме eugen, и в форме eigen. Итак, есть два омонима, значения которых нельзя путать: один (параллель английскому own) указывает на принадлежность, собственность, тогда как второй означает «ставить перед глазами». Чтобы толковать Ereignis, оставаясь верным его этимологии, нельзя забывать об упомянутой составляющей «состояние-отношение пе- ред-глазами» в значении этого слова.
Fédier, Regarder voir, 1995, р. 116.
(...) Перевод ведущего термина поздней философии Хайдеггера словом «событие», безусловно, не- совершен; но альтернативный перевод, который всё чаще предпочитают - «при-своение», «у-своение» (appropriation), акцентирующий корень eigen «собственный», «свой» в слове Ereignis, столь же недостаточен.
Romano, L'Événement et le Monde, 1998, p. 25.
Ereignis («событие» (événement), «усвоение», «присвоение» (appropriation), «(о)владение» (propriation) в переводе Кана [неологизм!]) происходит от eräugen - а значит, от Auge «глаз» - смотреть пристально, «падать от созерцания» (sidérer [букв, испытывать внезапный приступ, «сидерацию», но также это бесприставочный вариант глагола considérer- созерцать- пер.]) - и от eigen «собственный, свой» (en propre). То, что схватывается в слове Ereignis, не отчуждается, а трансформируется в наиболее собственно, свое (...). Итак, Ereignis - событие, приход, пришествие, «приступ созерцания, в котором что-то становится собой» (sidération appropriante), что-то, на что направлен взгляд, что трогает и глубоко поражает. Это непрерывность точки зрения, непрерывность отношения. Ср. греч.: Μοίρα [Мойра, доля, судьба].
Beaufret, Leçons de philosophie, 1998, t.l, p. 27.
II. 	СФЕРА ПРИМЕНЕНИЯ ТЕРМИНА
Ereignis смотрит на нас, касается нас и держит нас в своей власти еще до того, как мы успеем взять что-то под свой контроль; так же, как сущность современной техники, которую Хайдеггер называет Ge-stell [постав, установка, станок, поставка-заимка (последний вариант перевода принадлежит Т.В. Васильевой, первый - В.В. Бибихину- пер.)], Ereignis представляет собой «нечто вроде фотографического негатива» (GA, Bd. 15,1986, s. 366).
Однако то, что на нас смотрит (nous regarde), не всегда является тем, на что мы смотрим. Нередко случается, что нам не хватает внимания (égards) к тому, что непосредственно касается нас самих (nous regarde). Речь идет не о неожиданном обстоятельстве или досадной слабости, а о структуре. И именно эту структуру Хайдеггер называет Ereignis: то, что на нас смотрит, никогда не сводится к тому, на что смотрим мы; и наоборот, мы не могли бы ни на что смотреть, если бы что-то, на что мы смотрим, не смотрело бы на нас...
David, Heidegger: la vérité en question, p. 104-105.
Мышление об Ereignis возвращается к истокам философии Нового времени, которую можно назвать «метафизикой субъективности». Тогда мышление об Ereignis состоит в том, чтобы «вернуть сущему то, что делает его чем-то другим, чем просто объектом. Что, например, позволяет воде быть не просто жидкостью, а свету не просто освещением; словом, то, благодаря чему ничто [из существующего] не замыкается в своей функциональности. Проявление независимости и безусловности всего, что существует, - вот что Хайдеггер называл сначала бытием, а затем событием (événement)» (Crétella, Staurologie, p. 70).
Но опора в переводе на измерение «события», а может, даже и «приключения», под влиянием общеупотребительного значения слова Ereignis в немецком языке, неспособна передать термин Хайдеггера, ведь при этом утрачиваются измерение


EREIGNIS
80
Европейский словарь философий
собственности и становления собой (Er-eignung) и измерение иллюстрации, показа, явленного и проявленного (Eräugnis). Заметим, что ведущий [т.е. ключевой, выражение из языка Хайдеггера - пер.] термин Ereignis появляется как таковой на горизонте Хайдеггеровской мысли с середины 1930-х годов вместе с поворотом его философии к поэзии, в частности, творчеству Гёльдерлина, который в стихотворении Мнемозина демонстративно сближает Ereignis и sich ereignen.
Сложность мышления об Ereignis во многом состоит в том, что любое мышление о причинах, если это не мышление о Боге как причине, заходит в тупик. Именно это подчеркивает Хайдеггер в работе Unterwegs zur Sprache [По дороге к языку] :
Was das Ereignen (...) ergibt, ist nie die Wirkung einer Ursache, nicht die Folge eines Grundes. (...) Das Ereignende ist das Ereignis selbst - und nichts Ausserdem. (...) Es gibt nichts anderes, worauf das Ereignis noch zurückfuhrt, woraus es gar erklärt werden kannte. Das Ereignen ist kein Ergebnis (Resultat) aus anderem, aber die Er-gebnis ...
То, что в событии (...) подается, никогда не является ни действием по какой-то причине, ни следствием определенной основы (...). То, что происходит, что проявляется (Das Ereignende) - это само событие-собственно-проявление (das Ereignis), и ничто другое. (...) Нет ничего другого, к чему событие можно свести, из чего его можно прояснить. Проявление (Ereignen) оказывается не данностью чего- то другого (Ergebnis), а самой вы-дачей (Ergebnis) ...
Heidegger, GA, Bd. 12 s. 247.
Мышление об Ereignis, мышление, исходящее из Ereignis, не следует путать с мышлением, для которого Ereignis оказывается объектом: мышление об Ereignis указывает на измерение дара во фразе Es gibt («дано», букв, «дает», фр. П уа) (см. ES GIBT) - дара, который нельзя свести к замаскированной форме обмена или к жесту, исходящему только от человека. Сопротивление термина переводу связано не с его сложностью, а с его удивительной простотой, уникальной полисемией. «Как таковой, он столь же непереводим, как греческий Logos или китайское Дао», - скажет Хайдеггер в своей работе Identität und Differenz [Тождество и различие] (GA, Bd.ll).
Паскаль ДАВИД
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BEAUFRET Jean, Leçons de philosophie, Seuil, 1998.
BROKMEIER Wolfgang, «Heidegger und wir», Genos, Lausanne, 1992, p. 61-95.
CRÉTELLA H., «Staurologie», in Heidegger Studies, vol. 9, Berlin, Duncker und Humblot, 1993, p. 63-75.
DAVID Pascal, «Heidegger: la vérité en question», in R. QUILLIOT (éd.), La Vérité, Ellipses, 1997.
FED 1ER François, Regarder voir, Les Belles Lettres - Archimbaud, 1995.
HEIDEGGER Martin, Beiträge zur Philosophie: vom Ereignis, in Gesamtausgabe [GA], Frankfurt a/M., Klostermann, Bd. 65,1989.
- Unterwegs zur Sprache (GA, Bd. 12); Acheminement vers la parole, trad. fr. J. Beauffet, W. Brokmeier et
F. 	Fédier, Gallimard, 1976.
- Identität und Differenz (GA., T. Il); Identité et Différence [1957], in Questions I, trad. fr. A. Preau, Gallimard, 1968.
PADRUTT Hanspeter, Und sie bewegt sich doch nicht [La Terre ne se meut pas], Zürich, Diogenes, 1991.
ROMANO Claude, L'Événement et le Monde, PUF, 1998.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, Repr. München, Deutscher Taschenbuch, Verlag, 1984.
ERLEBEN, Erlebnis Інем.1 - переживание, живой опыт
rp. βιώναι, ζωή, βίος
англ. to live, to experience (lived experience)
исп. vivir, experimentar; vivencia
укр. переживати, звідувати,
зазнавати, набувати досвіду;
переживання, пережите, подія, досвід
► EXPÉRIENCE, VIE, и ANIMAL, CONSCIENCE, DASEIN, EPOKHÊ, INTENTION, LEIB, ПАФОС, ПОЛИС
Ограничивается ли жизнь фактом простой жизни? Какова данность естественного, просто естественного, не больше и не меньше, составляющего опыт непосредственности? Какую форму дали разные языки этому простому, но не осознающему себя факту? Они пытались схватить его различные проявления: время общественной жизни (жизнь как вписанность в греческий полис или практическую социальность Lebenswelt «жизненного мира») и время индивидуальной жизни (рефлексивная интериоризация опыта или его


Европейский словарь философий
81
ERLEBEN
смысла, для меня, которую по-своему выражает и слово «опыт» и слово «экзистенция»). Невольное опосредование переживания практическим опытом требует перейти от Leben «жизнь» к Erleben «переживанию» и Erfahrung «опыту»; от life «жизнь» к experience «опыту», от ζωή к βίος. Романские языки, имеющие лишь слово «жизнь», передали эту', очевидно определяющую здесь избыточность жизни, словом expérience «опыт». Но достаточно ли последнего слова для всего диапазона значений переживаемого в жизни ?
I. 	ДОРЕФЛЕКСИВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА ERLEBEN
В классических определениях, как и в обыденном употреблении, erleben практически не отличалось от leben «жить»: берем ли мы школьную философию XVIII в., или немецкий романтизм и идеализм (от Канта до Гегеля), или даже психологию XIX века. В противоположность абстрактной опосредованности рефлексии или спекуляции, Erleben отмечен такими чертами, как непосредственность, имманентность и пассивность, вполне определяющими простой факт жизни (Bitter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, p. 702-704), как в пословице: wir werden es ja erleben «поживем - увидим». Французский язык, чтобы выразить смысл этого немецкого глагола, чаще обращался к терминологии опыта, а не жизни. Так, ich habe etwas erlebt «я нечто пережил» превращалось в переводе в j'ai vécu ceci ou cela «я пережил то или то», j'ai fait telle expérience «я получил такой опыт», j'ai connu tel événement «я познал такое событие»; точно так же das war ein Erlebnis «это было настоящее переживание» передается по-французски как c'était une expérience (marquante) «это был (яркий) опыт», тогда как немецкий язык отсылает к простой познавательной способности (etwas erfahren: узнать что-то хотя бы понаслышке). Во всех этих словоупотреблениях исключительное место занимает личный опыт, смысл которого оказывается для нас недоступным (Grimm, Deutsches Wörterbuch). Отсутствие рефлексии не дает мне встретиться со мной самим: мы живем в повседневности без осознания того, что мы переживаем, и без понимания значения лично пережитого внутри всегда наличной (пусть не всегда явной) социальной и политической общности.
Лишь около середины XIX века термин Erleben приобретает значение концепта и находит свое место среди фундаментальных понятий теории познания. Фихте стал предвестником такой перемены, когда словосочетанием leben und erleben «жить и переживать» обозначил тот самый незаметный переходный момент, когда субъект забывается в состоянии неосознанной полноты (Fichte, Sonnenklarer Bericht..., p. 559, 569); первое, на удивление раннее, определение Erlebnis
находим в третьем издании Энциклопедического лексикона Круга (Krug, Enzyklopädisches Lexikon, 1838) : «Erlebnis означает всё, что мы пережили (erlebt) сами: что прочувствовали, увидели, помыслили, пожелали, совершили или признали. Все те переживания, которые легли в основу нашего собственного опыта (Eigene Erfahrung) ... »; в свою очередь Лотце в Метафизике (Lotze, Metaphysik, 1841) склонен считать Erlebnis синонимом «внутреннего опыта» (интериорности, intériorité), а Дильтей разрабатывает уже некоторую «теорию Erlebnis», отождествляя его с психической жизнью.
Феноменология делает этот психический феномен внутренней жизни центральной темой: она понимает Erlebnis как субъективный имманентный опыт, который, при этом, чтобы быть узнанным, а значит - передаваемым (воспроизводимым при передаче - ред.), требует связи с миром через ин- тенциональность, которая придает смысл объектам и отсылает к ним. Без интенциональной отсылки Erlebnis не объективируется, а значит, остается непознаваемым. При этом опыт Erlebnis не выносится за пределы субъекта, но вписывается в ин- тенциональную и временную динамику сознания, нанизывая Erlebnis на Erlebnis.
♦ См. вставку 1.
Для описания особого качества нашей вписанности в мир как субъектов феноменологам понадобился целый набор выражений, таких как «естественная установка», «поток переживаний» (Erlebnisstrom [Гуссерль]; cp. Ritter, Gründer, Historisches Wörterbuch..., s.v. «Erlebnisstrom»), «перцептивная вера», «предпонимание» (термин Мерло-Понти: Merleau-Ponty, Le Visible et l'invisible, p. 17, 31, etc.) и Erlebnis в смысле Гуссерля. Мы с нашей способностью изъясняться никогда не успеваем за тем, что сами переживаем изо дня в день.
II. 	РЕФЛЕКСИВНОЕ ОПОСРЕДОВАНИЕ «ERLEBEN»
Жизнь является простым фактом существования разве для существ, лишенных самосознания, иначе говоря, рефлексивности. В немецком языке есть выражение, передающее такую бессознательную жизнь, dahinleben, «жизнь куда-то», которое удачно передается французским словом végéter «расти», «прозябать». Но если растения не имеют самосознания, то этого нельзя сказать о животных, обладающих имманентным самосознанием, проявленным в их способе передвижения, питания и различных формах совместной жизни. Феноменология поставила целью описать тот самый всплеск жизни, когда я себя сознательно наблюдаю, проживая даный момент жизни. К тому же немецкий термин Erlebnis выражает скорее состояние, чем действие. Перевод Erlebnis французским причастием прошедшего времени


ERLEBEN
82
Европейский словарь философий
Испанский перевод Erleben: vivenda
Инициатором такого перевода стал Ортега-и-Гассет: переводя на испанский язык первый том Идей по чистой феноменологии и феноменологической философии Гуссерля сразу после его выхода в 1913 году, он передал Erlebnis словом vivenda «переживание; жизненный опыт», предпочтя тем самым имманентистское и нерефлексивное понимание переживания. Посему если бы мы искали как перевести обратно на французский vivencia, мы бы скорее передали его через vivacité «живость», а не vécu «пережитое».
Современный испанский феноменолог Хавьер Сан Мартин сохраняет такой перевод. Хорхе Семпрун, другой исследователь наших дней, справедливо отмечает различие переводов Erlebnis во французском и испанском:
В немецком говорят Erlebnis, в испанском - vivencia. По-французски однако нет слова, которое в то же время схватывало бы жизнь как опыт самой этой жизни. Приходится использовать перифразы. Или же прибегать к слову vécu «пережитое», которое является лишь приблизительным; да и спорным. Это пресное и слабое слово. Прежде всего, vécu - это страдательный залог. К тому же, в прошедшем времени. Но опыт жизни, который жизнь получает от себя во время самой жизни - это действительный залог. И, конечно, в настоящем времени. Оно питается прошлым, чтобы продвигаться в направлении будущего.
Semprun J., UÉcriture ou la vie, p. 184.
Одним словом, испанский язык ухватил то, что в Erlebnis не смог передать французский, а именно - чистый опыт жизни; французский, переводя с немецкого, ограничивается простым непроцессуальным vécu.
БИБЛИОГРАФИЯ
ORTEGA Y GASSET José, Investigaciones psicológicas, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1979.
SAN MARTIN Javier, La Estructura del metodo fenomenologico, Madrid, Universidad de Educación a distancia, 1986.
SEMPRUN Jorge, L'Écriture ou la vie, Gallimard, 1994, p. 184.
vécu «пережитое» передает момент приостановки, словно бы пройденности, когда я замечаю уже пережитое мной. Существует разрыв между слепым течением жизни, воспроизводящим себя сам по себе, и его осознанием в момент переживания (Анри, Варела), даже если оно не непосредственно. Рефлексивность в своей динамике in statu nascendi [в состоянии возникновения], основополагающая для понимания жизненного переживания, выражена у Липса термином «естественное эпохё».
Под пером Гуссерля, который изначально перенимает у Липса его понятие имманентной жизни (Erleben / Ausleben), жизнь появляется непрестанно; и для того, чтобы описать жизнь сознания (Bewußtseinsleben) и его переживаний (Erlebnisse), нужно его конституировать и фено- менологизировать в модусе «жизненной трансцендентальносте». Тогда только можно понять мир как жизненный мир (Lebenswelt), установив всеобщее соответствие между сознанием и миром (Депре). Если принять во внимание рефлексивное опосредование сознания, тогда пережитое оказывается очень личным свойством, которым сознание обладает в тот самый момент момент, когда оно само себя видит в прошлом. Активная рефлексия, явившаяся неосознанно, находит себя в игре (взаимодействии) с Erlebnis. Поэтому мы говорим также о Erfahrungsleben (жизнь
как опыт [русское «жизненный опыт» имеет совсем другой смысл, практической «опытности» - пер.]), как бы развертывая (приставка ех- «раз-» во французском expérience «опыт») имманентность жизни через опыт ее экспликации: в феноменологии «жизнь» оказывается сразу внутренним опытом и рефлексивным опытом. Феноменология выделяет «естественную установку» (natürliche Einstellung), чтобы обозначить «естественную жизнь» - ведь в феноменологии жизнь всегда уже несколько отступила от себя, раз стала уже за собой наблюдать.
III. 	СОЦИАЛЬНОЕ ОПОСРЕДОВАНИЕ «ERLEBEN»: ОТ ГРЕЧЕСКОГО «ПОЛИСА» К ГУСЕРЛЕВСКОМУ «ЖИЗНЕННОМУ МИРУ»
Созданную рефлексией дистанцию от непосредственной природной жизни, которую обозначает Erleben в своем феноменологическом смысле, греческий язык выразил различием употребления слов ζωή и βίος.
♦ См. вставку 2.
С этой точки зрения, гуссерлевский жизненный мир (Lebenswett) находится посередине между двумя выделенными Аристотелем формами сообществ. По одну руку от него естественный мир живых существ: чувственный, имманентный,


Европейский словарь философий
83
ERLEBEN
практический - тесно связан с дорефлексивной естественной установкой. По другую руку, социальный мир пережитого уже отмечен общей рефлексивностью, присущей интер субъективному опыту бытия вместе (être-ensemble). Эту двойственность мы видим в § 38 Кризиса европейских наук... (Husserl, Crise des sciences européennes...); перевод неуклюже пытается передать ее выражением monde de la vie «мир жизни», отказываясь сделать выбор между миром живых существ и миром пережитого (Biemel, Réflexions..., р. 660).
Мир жизни априорно социальный мир, коррелят априорной трансцендентальной субъективности, и важно осознать имманентную возможность самоорганизации природного мира живых существ и его несводимость к последующему общему сознанию пережитого. Поэтому наиболее антиредукционистский современный когнитивный подход употребляет для обозначения динамики сосуществования термин «возникновение» (эмердженция, emergence) сознания мира, с уточнением, что речь идет о «структурной автопоэтической связи» между сознанием и миром (Варела).
Натали ДЕПРА
Перевод Игоря Мелихова под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARENDT Hannah, La Condition de l'homme moderne, trad. fr. G. Fradier, Calmann-Lévy, 1961; rééd. 1983.
BIEMEL Walter, «Réflexions à propos des recherches husserliennes de la Lebenswelt», Tidjschrift voor Filosofie, Louvain, no 4,1971.
DEPRAZ Natalie, «La vie m’est-elle donnée?», Études philosophiques, no 4, 1991, p. 359-373.
DILTHEY Wilhelm, Einleitung in die
Geisteswissenschaften [1883], in Gesammelte Werke, Göttingen, Vanderhoeck et Ruprecht, 1914,1990.
FICHTE Johann Gottlieb, Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie [1801], in F. Medicus (Hrsg.), Werke, Bd. 3.
FINK Eugen, Sixième Méditation cartésienne, trad. fr. N. Depraz, Grenoble, Jérôme Millon, 1994.
HENRY Michel, C'est moi, la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, 1997.
HUSSERL Edmund, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, t.l: Introduction générale à la phénoménologie pure, trad. fr. P. Ricoeur, Gallimard, 1950.
- La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. fr. G. Granel, Gallimard, 1976.
KRUG Wilhelm Traugott, Encyklopädisches Lexikon in Bezug auf die neueste Literatur und Geschichte der Philosophie [1838], Leipzig, Brockaus, 2 Ausgabe, 1970, 6 vol.
LIPPS Theodor, Psychologie des Schönen und der Kunst, Bd.l: Grundzüge der Ästhetik, Hamburg-Leipzig, Voss, 1903.
2
Дж. Агамбен: последовательное различение «ζωή» и «βίος»
► АІО^ИКОНОМИЯ
Как и Leben, ζωή передает простой факт жизни и характеризует живых существ в биологическом аспекте: животных, людей или богов, тогда как βίος означает определенный способ или вид жизни: βίος θεωρητικός «созерцательная жизнь», βίος απολαυστικός «жизнь ради наслаждения», βίος πολιτικός «политическая жизнь». Речь идет об отношении к жизни или поведении в жизни, заранее имеющем этические или социальные критерии (Платон, Филеб; Аристотель, Никомахова этика). Линия раздела проходит, следовательно, между естественной биологической жизнью (ζωή) и жизнью в полисе (βίος): первая не выходит за рамки частной сферы семьи и воспроизводства (οίκος) и осуществляется вне полиса (Аристотель, Политика, 1252а 26-35).
Даже если естественную жизнь может быть благом самим по себе (Политика, 1278b 23-31), и если понимать бога как имеющего ζωή άρίστη καί άίδιος «лучшую и вечную жизнь» (Метафизика, Л, 7, 1072b 28), политическая жизнь все же означает не атрибут живого, а видовое отличие в пределах рода ζωον [живое существо]. Впрочем, если Аристотель и называет политического человека πολιτικόν ζωον «политическое живое существо» (Политика, 1253а 4), это можно объяснить тем, что глагол βιώναι практически не употреблялся в аттической прозе.
Итак, существует разрыв между естественной сообществом живых, где на первом плане стоит семья, - и политическим сообществом. Последнее представляет собой новый вид жизни, для которого характерны язык и умение отличать справедливое от несправедливого.
БИБЛИОГРАФИЯ
AGAMBEN Giorgio, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Introduction et trad. fr. M. Raiola, Seuil, 1997.


ERLEBEN
84
Европейский словарь философий
LOTZE Hermann; Metaphysik [і 841], G. Misch (Hrsg.), Leipzig; Meiner, 1912.
MERLEAU-PONTY Maurice, Le Visible et l'invisible, Gallimard, 1964.
- La Nature. Notes. Cours du Collège de France, Gallimard, 1995.
VARELA Francisco, L'Inscription corporelle de l'esprit, trad. fr. V. Havelange, Seuil, 1991.
- Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant, trad. ff. P. Bourgine et P. Dumouchel, Seuil, 1989.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, repr., München, Deutscher Taschenbuch, 1984, Bd. 12 S. 397, s.v. «Leben».
RITTER Joachim et GRÜNDER Karlfried, Historisches Wörterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von mehr als 700 Fachgelehrten, nouv. éd., Basel, Schwabe, 1971-, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971-, Bd. 3, p. 702-712, s.v. «Erleben», «Erlebnis», «Intentionales», «Erlebnisstrom».


Европейский словарь философий
85
ПЕРЕБОЛИТЬ
II. 	ЯЗЫК И ЛОГИКА
ПЕРЕВОДИТЬ
гр.
έρμεηνεύειν, μεταβάλλειν, μετάφραζε tv, μεταφέρειν, μεταγράφειν, μεθαρμόζειν
лат.
vertere, convertere, exprimere, redder, transféré, interpretari, imitari, traducere
нем.
dolmetschen, übersetzen, übertragen, überliefern
англ.
to translate
► АНАЛОГИЯ, СРАВНЕНИЕ, КОННОТАЦИЯ, HEIMAT, ОМОНИМ, ИНТЕНЦИЯ, ИТАЛЬЯНСКИЙ, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ЛОГОС, СВЕТ, МИМЕСИС, МОЕ Я, СМЫСЛ, ОППОЗИЦИЯ, ТРОП
Глагол «переводить» в общепринятом сегодня смысле «переводить с одного языка на другой» представляет собой достаточно позднюю (1520, DHLF) офранцуженную форму латинского глагола traducere, означающего буквально «переводить на другую сторону», смысл которого, однако, был более обширным и более расплывчатым. Прежде всего следует обратить внимание на изначальную смысловую размытость тех глаголов, которые переводятся глаголом «переводить», но при этом означают всегда что-то еще, кроме перехода от одного языка к другому; также обратим внимание на определяющее значение латинского начала, где сам латинский язык формируется через освоение и адаптацию греческой культуры: чтобы переводить, требуется, по меньшей мере, два языка, однако сами греки, даже и те из них, кто говорит на других языках, не знают или не хотят знать ничего, кроме логоса [λόγος], собственно греческого логоса, - то есть греческого языка. Тем не менее, лексика, обозначающая переводческие операции, имеет, хотя бы
отчасти, собственно греческое происхождение, восходя к конкретному историческому моменту, когда в Александрии был осуществлен перевод Ветхого Завета с древнееврейского языка на греческий язык и появилась так называемая « Септуагинта», или «Библия семидесяти толковников»: это начинание обозначалась глаголом έρμεηνεύειν, и в нем, через единый герменевтический жест, соединились перевод и толкование, иначе говоря, интерпретация.
В различных европейских языках, особенно латинском и немецком, лексика перевода несет на себе следы сходных противоречий, хотя и на разной глубине: речь идет, собственно, о вариациях между точностью дословного перевода ("verbum e verbo переводчика) и литературной иллюстрацией (sensum е sensu оратора), где и проступает волнующая нас близость между переводом, метафорой и равноголосием (средневековая translatio). С этого момента перевод может оцениваться как «предательство», согласно итальянской поговорке traduttore- tradittore, или, наоборот, как сама сущность традиции (начиная с латинского и итальянского выражения translatio studii, обозначающего перемещение латинского, греческого и затем христианского знания - и вплоть до немецкого понятия Überlieferung, то есть «передача», которая, как полагает Хайдеггер, всегда заявляет о себе в подлинном переводе, Übersetzung). Однако, как объясняет Шлейермахер, есть только два способа переводить: или обмениваться предположительно эквивалентными ценностями, переводя их из одного языка на другой через операцию интерпретации (dolmetschen), оставляя при этом «читателя в полном покое»} или «оставить в полном покое писателя» и перемещать через собственно перевод (übersetzen) читателя и его родной язык в сторону языка иностранного, «при этом язык читателя становится как будто чужим самому себе, что, возможно, является наилучшим способом подвигнуть его к самосознанию» (Шлейермахер В. фон. О различных способах перевода.).


ПЕРЕВОДИТЬ
86
Европейский словарь философий
I. 	ГРЕЧЕСКИЙ МОНОЛИНГВИЗМ: ЭЛ- ЛИНСТВО ИЛИ ВАРВАРСТВО
A. 	«Hellênizein»
Чтобы переводить, надо располагать двумя, по меньшей мере, языками. Но греки были, если использовать выражение А. Момильяно, «горделиво монологичны». Вместо того, чтобы говорить на своем языке, они вели себя так, чтобы язык говорил за них. Например, полисемия термина λόγος позволяет им обойтись без различия дискурсивно- сти и рациональности: без того, чтобы проводить различие между языком, на котором они говорят, и языком как отличительным свойством человека (см. ЛОГОС, ЯЗЫК и текст в рамке 4 в статье ГРЕЧЕСКИЙ).
Если говорить более аргументированно, то глагол έλληνίζειν (образованный от ελλην «грек» или «греческий») фиксирует в одном слове и значение «говорить на греческом языке», и «говорить правильно»; более того, принимая во внимание связь между структурой риторики и исторической структурой политики, можно сказать, что он означает также «вести себя как свободный, образованный и цивилизованный человек», одним словом: как человек. Говорить, говорить хорошо, мыслить хорошо - все эти задачи накладываются одна на другую. Такую сложную связь можно проиллюстрировать двумя примерами из Платона. В Меноне Сократ утверждает, что для того, чтобы мальчик-слуга дошел своим умом до сложной геометрической идеи, требуется только то, чтобы он «говорил по-гречески» (82b): "Ελλην μεν έστι καί έλληνίζει; «Он грек? И говорит по-гречески?». На что Менон отвечает: «Конечно, ведь он родился в моем доме» (οίκογενής). В Протагоре обучение эллинской мудрости сливается с обучением политической добродетели и практикой ίσηγορία, такого равноправия в слове, которое отличает афинскую демократию (327е: в государстве все являются учителями добродетели, точно так же как в доме все члены семьи учат ребенка говорить по- гречески: «Если бы ты стал искать учителя эллинского языка, то, верно, нашел бы только одного»; см. вставку 1 в статье ДОБРОДЕТЕЛЬ; см. также
В. 	Cassin, L'Effet sophistique, II, 2).
Начиная с Аристотеля έλληνίζειν или ελληνισμός составляет заглавный предмет в трактатах по риторике (Аристотель, Риторика, III, 5: «О правильности речи») или грамматике (Секст Эмпирик, Против математиков, I, 10: «Существует ли искусство эллинства»). Έστι δ’ αρχή τής λέξεως τό έλληνίζειν: первую фразу аристотелевского рассуждения можно передать либо как: «основание выражения заключается в том, чтобы выражаться по- гречески», либо как: «принцип стиля в том, чтобы говорить правильно» {Риторика, III, 5, 1407а 20- 21; о понятии «лексис» όλέξις см. статьи СЛОВО, И, В и ОЗНАЧАЮЩЕЕ).
Чтобы написанное легко было читать и выражать в речи, необходимо просто придерживаться
«естественного порядка» (πεφύκασι), правильного строения фразы, размеченной частицами и союзами (они должны оставаться доступными для памяти, как в полисе остается доступным для всех право публичного голоса), соблюдать чистоту семантическую (чистые слова, ΐδια), референцион- ную (избегать двусмысленностей, многословности, см. ОМОНИМ, СРАВНЕНИЕ) и грамматическую (внутренняя согласованность по роду и числу). Говорить естественно, придерживаясь уже «вошедшего в обычай» правила точности и ясности выражения- таким, собственно, остается определение эллинства и «классического» стиля: «тот, кто говорит по-гречески (ó [...] έλληνίζων), способен представлять идеи вещей ясным и отчетливым образом (σαφώς αμα και ακριβώς), словно в разговоре (ομιλία, слово, которое подразумевает одновременно и отряд воинов, и компанию, и общество, и товарищество и отношения, в том числе сексуальные, а также наставление учителя, беседу и общепринятое использование слова)» (Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, I, 10, 176-179). Очевидно, что такая концепция только подкрепляет притязание греков на всемирную легитимность. ♦ См. вставку 1.
В. Семантика глаголов, имеющих в виду переводческую операцию
Если перевод не образует какой-то отдельной проблемы, это значит, что не принимается во внимание различие языков как таковое. Проблема перевода оказывается словно под спудом. Неудивительно поэтому, что в греческом языке просто нет глагола, который строго обозначал бы «перевод»; хотя есть ряд глаголов, которые могут переводиться в таком смысле.
Одна из наиболее очевидных и наиболее общих моделей различия языков предложена Платоном в Кратиле, где это различие сводится к звучанию и предстает как различие фонической материи. Если имеется хороший законодатель, который способен производить имена, соблюдая эйдос, είδος (форму, которой является имя в себе, естественным образом соотносимое с вещью), то проблема материала не имеет существенного значения, сам пользователь сможет судить, хорошо ли орудие (οργανον) которым оно пользуется:
Следовательно, ты так же судишь и о законодателе, будь он здешний или из варваров. Пока он воссоздает образ имени, подобающий каждой вещи, в каких бы то ни было слогах, ничуть не хуже будет здешний законодатель, чем где-нибудь еще.
Платон, Кратил, 390а [пер. Т.В. Васильевой].
Глагол άποδιδώ, который французская переводчица Катрин Далмье передает глаголом traduire [а русская переводчица Татьяна Васильева глаголом «воссоздать». - Пер.] в буквальном смысле означает «предоставить тому, кто имеет право, воссоздавать, воздавать должное, передавать»


Европейский словарь философий
87
ПЕРЕВОДИТЬ
Что такое «варвар» для грека?
► ДРУГОЙ, СРАВНЕНИЕ, НАРОД
Слова έλλην и βάρβαρος являются, согласно Козеллеку, «асимметричными синонимами» (Koselleck, Le Futur passé, 3 partie, chap. 1 : первое из них является также именем собственным, в то время как второе просто именем существительным. Глагол βαρβαρίζειν представляет собой ономатопею в том же духе, что французский глагол «blablater» [болтать, бла-бла] (ср. лат. balbus «заика, косноязыкий») и обозначает некую конъюнктуру (удачное сочетание) лингвистических, антропологических и политических черт, которые превращают «варвара» в έτερος, то есть в совершенно другое, невразумительное существо, сама человечность которого ставится под вопрос.
В риторическом и грамматическом словаре «варваризм» обозначает, прежде всего, невразумительность; например, когда в поэзии происходит отклонение от собственного или общепринятого смысла слов (το ιδιωτικόν, τό κύριον) и используются «чуждые» выражения (ξενικά): избыток метафор образуют αίνιγμα «загадку», расплывчатость означаемого, а избыток заимствований (γλώσσαι) свидетельствует о «варваризмах» [βαρβαρισμός]: «тарабарщине», расплывчатости означающего (Аристотель, Поэтика, 22,1458а 18; см.: ЯЗЫК, II, 1). Диоген Лаэртский углубляет различие (которое сохраняется в школьных упражнениях вплоть до нашего времени) между «солецизмом» (σολοικισμός), то есть синтаксической ошибкой, и «варваризмом», когда сама морфология слова оказывается сомнительной и невразумительной (VII, 44; 59).
Очевидно, что главная проблема для греков заключается в этом плане в том, чтобы понять, является ли варварство (и, стало быть, эллинство) фактом природы или фактом культуры (см. BILDUNG). Например, Антифон использует глагол βαρβαρίζειν для обозначения позиции тех людей, что превращают оппозицию « грек/варвар» в природное отличие:
Мы становимся варварами в отношении других (βαρβαρώμεθα), тогда как по природе во всяком случае и во всем мы созданы таким образом, что являемся и варварами, и греками [όμοίως πεφύκαμεν καί βάρβαροι καί Έλληνες είναι].
Ρ. Оху, 1346+3647, fr. A, coll. II, Bastianni-Decleva, ср. также: B. Cassin, L'Effet sophistique, p. 234.
С другой стороны, в Оресте Еврипида представлена оппозиция варварской концепции эллинства, которую олицетворяет Орест, верящий в естественное основание различия, и собственно греческой концепции эллинства, основанной на уважении законосообразности, закона, которую олицетворяет Тиндар (В. Cassin, ibid., p. 175-191); и Исократ чествует Афины за такое направление развития:
Наш град способствовал тому, чтобы имя «грек» использовалось уже не для обозначения расы (μηκετι τού γένους), но для обозначения духа (άλλα τής διανοίας), и чтобы греками называли скорее тех, кто причастен нашей культуре (παιδεύσεως), нежели тех, что той же самой натуры (природы, φύσεως), что и мы.
Исократ, Панегирик, IV, 50.
Однако и в том, и в другом случае вопрос в конечном счете является политическим: варварами называются те, кто терпит деспотизм или даже взывают к нему. Если для Аристотеля «варвары по своей природе в большей мере рабы (δούλικώτεροι), нежели греки» (Аристотель, Политика, III, 14, 1285а; ср. 1252b; 1255а29): как и рабом в доме господина, варваром defacto управляют деспотически, δεσποτικώς, в соответствии с персидской моделью (каждый перс, раб великого Царя, является «человеком другого» (рабом другого), в отличие от греческой гегемонистской (ήγεμών) модели свободного человека. В этом состоит истинная задача того места VII книги Политики, где представлена первая теория климатов: греки в ней занимают середину между холодной и эмоциональной Европой, которая живет свободно, но неорганизованно, и жаркой, рассудочной и техничной Азией, которая живет в подчинении; что до самой Греции, то в ней страстность сочетается с персидским началом, «она способна жить при наилучших политических институциях, равно как способна всеми повелевать». Таким образом, рабовладение внутри Греции, рабство внутреннее, зиждется на господстве внешнем, на рабстве варваров, которые нуждаются в господине - эта теоретическая связка с трудом будет преодолена в эпоху современности (ср: В. Cassin, Aristot et le logos, 1,30).
БИБЛИОГРАФИЯ
DSTIANI Guido et DECEVA-CAIZZI Fernanda, Corpus deiраріп filosofici greci e latini, 1,1, Firenze, Olski, 1989, 176-222.


ПЕРЕВОДИТЬ
88
Европейский словарь философий
(Merdier, CUF: запечатлеть форму имени); его смысл поддержан-подхвачен выражением τιθέναι εις τι (389d; 390e) «перекладывать», «передавать» (имя в себе) «в» (слогах), как придают форму челнока или болванки изделию из того или иного вида дерева: очёвидно, что все эти понятия восходят к совершенно иной технической модели. Впрочем, чаще всего в основных текстах греческой философии различие языков отмечается как бы подспудно или невзначай, словно по недосмотру, в каком-нибудь повороте фразы или словосочетания; во всяком случае, при этом не встречается ни единого слова для обозначения переводческой операции. Например, в трактате Аристотеля Об истолковании просто отмечено, что «коль скоро буквы не одинаковы у всех, звуки тоже не могут быть одинаковыми» (1, 16а 5-6, см. вставку 1 в статье ЗНАК); или по поводу «означающего» стоиков, которое определяется Секстом как «то, что варвары не понимают, когда слышат звук» (Sextus, Vili, 11; см. «ОЗНАЧАЮЩЕЕ», И, А).
Переводческая операция затрагивается не иначе, как с различных точек зрения. Если взять уже знакомый нам глагол έλληνίξειν, то в значении переходного он может означать просто-напросто «учить греческий язык» (Фукидид, II, 103), «эллинизировать» варвара (Либаний, Речи, XI, 103). Значительно позднее он употребляется в основном для перевода Библии и означает «выражать по-гречески», то есть «переводить» слова или текст (во II в. н.э. он употреблен Дионом Кассием в отношении того, что мы сегодня назвали бы транслитерацией имен «Ноя» и «Иакова»; а также у Иосифа Флавия в Иудейских древностях (1,6,1). То же самое происходит со множеством глаголов с приставкой meta-, обозначающей пере-нос и пре-образование: μεταφέρειν («переносить», «перекладывать», «употреблять метафорически, передавать»), μεταφράζειν («перефразировать») и главное μεταγράφειν («изменять текст, фальсифицировать», но в то же время- «переписывать, копировать»); они обозначают в основном литературные операции поэтического, риторического или филологического рода и приобретают в классическом греческом языке значение «переводить» не иначе, как случайным, маргинальным образом - для глагола μεταφράζειν см. у Иосифа Флавия (Там же, IX, 14, 2); для μεταγράφειν см. у Фукидида («заставить себя переводить», IV, 14, 2); а также Лукиана (Как писать историю, 21), где пурист, называющий себя наследником Фукидида, хочет «трансформировать римские имена (μεταποιήσαι и «перевести их на греческий язык (μεταγρά\|/αι ές τό έΜηνικόν, например, Сатурна как Хронос или что-нибудь еще смешнее.
Греческое название работы Аристотеля Об истолковании [Περί ερμηνείας] передают через De interpretatione, Lehre von Satz, но никогда не переводят как *О переводе; тем не менее, именно глагол έρμηνεύειν «толковать, объяснять, выражать», как говорят о том, «кто облекает свою мысль в слова» (Платон, Законы, 966Ь), но также о том, кто слу¬
жит толкователем богу (поэт, рапсод, ведун) (Платон, Ион, 535а), является самым основательным вариантом для обратного перевода на греческий глагола «переводить» (Ксенофонт, Анабасис [Отступление 10 тысяч греков], 5, 44). Во всяком случае, именно на нем будет сделан выбор в будущем.
И. ГРЕЦИЯ В РИМЕ: ПЕРЕВОДИТЬ/ АДАПТИРОВАТЬ
Перевод с греческого на латынь, который практикуют латинские авторы, не вполне отвечает современным критериям перевода; более того, сама практика перевода не очень четко фиксируется в латинском языке. То, что мы называем сегодня «литературным переводом», а также более или менее свободная адаптация (или: переложение) греческой модели может обозначаться такими глаголами, как vertere, convertere, expimere, reddere, transferre, interpretere, imitare. То обстоятельство, что мы не в состоянии четко разграничить в употреблении этих глаголов буквальный перевод и литературную адаптацию, красноречиво свидетельствует о том, что в классический период проблема перевода ставится совершенно иначе, нежели это будет начиная со святого Иеронима и перевода сакральных текстов, когда идея верного воссоздания verbum pro verbo [слово в слово] становится принципом перевода: для классического латинского писателя переводить значит придерживаться прежде всего смысла (vis), но не буквы (verba). Однако самое главное здесь в том, что перевод становится своего рода рефлексией о модальностях создания литературного латинского языка.
А. 	Расплывчатость смысла и различение
противоположного.
Употребления глагола interpretan у любого латинского автора обнаруживают расплывчатость смысла, которую можно зафиксировать только через различение противоположного. Например, Варрон говорит у Цицерона (Цицерон, Учение академиков, I, 8), что он подражал (imitari) Менни- пу, а не переводил (interpretari) его. Сам Цицерон уточняет в трактате De officiis (Цицерон, Об обязанностях, 2, 60), что он следовал (sequi) Панэ- тию, не переводя (interpretari) его высказываний. Но этот же глагол обозначает у него как герменевтические опыты стоиков в отношении мифологических рассказов (Цицерон, О природе богов, 3, 60), так и истолкование определенного философского учения (Цицерон, О пределах добра и зла, 2, 34) или переложения греческих авторов, которые были осуществлены основателями латинской словесности, как, например, Энний, который стал пе- реводчиком-последователем Эвгемера (Цицерон, О природе богов, 1,119).
Ни один из приведенных глаголов не позволяет обозначить специфику переводческой операции: но напротив, все они позволяют латинским писателям определить отношение своих произведений


Европейский словарь философий
89
ПЕРЕВОДИТЬ
к «греческой модели». Более того, можно сказать, что в специфических условиях формирования латинской литературы лексику перевода можно понять не иначе, как в связке с проблемами текущей литературной полемики.
Когда Плавт употребляет глагол vertere в отношении своего перевода-переложения какого-нибудь греческого текста, это словоупотребление является не нейтральным, а, наоборот, подчеркивает те трудности, с которыми сталкивается зарождающаяся латинская литература (Плавт, Комедия ослов [Asinaria], ст. Il): на греческом эта комедия называется Погонщик ослов. Она была сочинена Демофилом, Мак- ций [Плавт] перевел ее на варварский язык (vortit Barbare). Если следовать провокационной формуле, которую Плавт использует также в Трехгрошовой пьесе, то выражение «перевести на варварский язык», то есть на латынь, может звучать как литературный манифест: в переводе не следует подчиняться языку оригинала, то есть греческому языку, с точки зрения которого все остальные языки являются варварскими. Наоборот: чтобы избежать смысловых потерь и не получить на выходе невразумительный язык, необходимо писать прямо на своем языке, создавать свой собственный язык. Вот почему Теренций видит в своем литературном сопернике своего рода противоречие между способностью хорошо переводить с греческого и неумением хорошо писать на латыни:
Qui bene vertendo et easdem scribendo male exgraecis bonis Latinas fecit non bonas
Переводя хорошо, но не умея хорошо писать, он превратил хорошие греческие комедии в комедии латинские, каковые хорошими не являются.
[Как точный переводчик, но стилист плохой,
Из греческих хороших пьес составил он Латинские плохие.
Пер. А. В. Артюшкова]
Теренций, Евнух, ст. 7-9.
В. 	Цицерон и блеск философского перевода
Эта связка глаголов переводить, переложить, адаптировать, создавать, обозначенная у латинских драматургов, открыто была подхвачена Цицероном, который определял свою концепцию философского перевода, прямо ссылаясь на опыты основателей латинской литературы:
Впрочем, если бы я довольствовался тем, чтобы перевести {vertere) Платона или Аристотеля таким же образом, как наши поэты - греческие пьесы, если бы я сделал доступными эти божественные таланты, перенеся (transféré) их к моим согражданам, неужели этим я оказал бы им дурную услугу? [...]. Впрочем, есть кое-какие места, которые я переведу (transféré), как мне угодно, особенно из только что названных мной философов, когда окажется возможным сделать это так же гармонично, как это делал Энний с Гомером, а Афраний - с Менандром.
Цицерон, О пределах добра и зла, 1,7.
Такой «перенос» от Греции к Риму вовсе не сводится к перемещению добычи, хотя этот оттенок смысла все время присутствует на заднем плане (см., напр., Тускуланские беседы, 2, 5: о том, что необходимо вырвать у Греции ее превосходство в философии и перенести его в Рим): глагол transferre обозначает также перенос смыла, на основе чего развернута метафора {Об ораторе, 3, 155-170). Употребляя один и тот же глагол для переводческой деятельности и создания метафор, Цицерон устанавливает в латыни очевидную связь между переводом и писательством: достаточно будет применить к переводу то, что он говорит о разработке метафоры, исходя, по всей видимости, из концепции Аристотеля, видевшего в метафоре процесс обогащения языка (Аристотель, Риторика, III, 1405а 35-37), и перевод определяется как настоящее творчество:
Третий род украшения, метафорическое, или переносное, употребление слова, был порожден необходимостью, под давлением бедности и стесненности; а затем уже он вошел в широкий обиход в силу наслаждения и прелести, которые из него извлекали.
Цицерон, Об ораторе, 3,155.
Однако это сближение приобрело более обширную смысловую направленность, поскольку оно было вписано в сам язык: греки, которые не нуждались в «переводе», не использовали позитивный смысл глагола metapherein [откуда «метафора». - ред.] (он встречается однажды у Платона, обозначая транскрипцию имен собственных: Критий, 113а); и когда Плутарх говорит о философских сочинениях Цицерона {Жизнь Цицерона, 40 j, он использует глаголы μεταβάΧλειν и μεταφράζειν для обозначения его переводов вообще, тогда как понятие «метафоры» он применяет исключительно в отношении пунктуальных переводов определенных терминов, которые Цицерон не смог передать с помощью слова, взятого в собственном смысле. В действительности, полисемия глагола transferre, которую эксплуатирует Цицерон, не очевидна внутри греческого языка, - поскольку то, к чему она отсылает, становится предметом мысли только в римской словесности: переводить- значит привнести блеск, как это и происходит при таком употреблении языка, которое не совпадает с собственным привычным употреблением, но требует использовать заимствования: «эти метафоры представляют собой своего рода заимствования {mutuationes), благодаря которым мы берем у других то, чего нам недостает» (Цицерон, Об ораторе, 156). Таким образом, язык другого может дать нам то, чего нам не хватает; но заимствование приемлемо и предоставляет приспособленное украшение только при том условии, если оно всецело переосвоено, реаппроприировано. Вот почему использование метафор {verba transíate, слов в переносном значении), которые «отнюдь не вторгаясь в не свое место {alienum locum), по всей видимости обосновываются в нем, перемещаясь {immigrasse),


ПЕРЕВОДИТЬ
90
Европейский словарь философий
как в своем собственном» (Брут, 274), есть не что иное, как интеграция: то, что заимствуется, не приходит в виде чужого, но обосновывается в языке как у себя дома. И Сенека будет говорить, что «латинские грамматисты обеспечили греческому слову законное место (civitas, букв., “гражданство”)» (Сенека, Письма кАуциллию, 120,4): очевидно, что рецепция греческого языка описывается в понятиях интеграции иноземцев в состав граждан; и такая концепция узаконивает связь, установленную через глагол «transferre», между понятиями «переводить» и «использовать метафоры». В этом случае изменения происходят не при переходе от одного языка к другому, но, напротив, внутри одного и того же «языка», который сам по себе производен от «переноса», или «трансфера» Греции в Рим, от перемещений и заимствований, благодаря которым мысль приобретает особый блеск: «метафоры придают рассуждению яркость и, будто звезды, освещают его» (Цицерон, Об ораторе, 3, 170). В виду этого и делается понятнее то, что Лукреций говорит о своей поэме, считая ее «переводом» учения Эпикура: ему важно, чтобы «засияли темные открытия греков» (Лукреций, О природе вещей, 1, 137) [Ум твой таким озарить блистающим светом, который / Взорам твоим бы открыл глубоко сокровенные вещи. Пер. Ф. Петровского] и «о вещах сокровенных сложить блистательные стихи» (1, 933) [излагаю туманный предмет совершенно / Ясным стихом. Там же]. Переводить - значит привносить блеск, ощутимое сияние, взывая к чувственному восприятию, придавать тексту блистательную вразумительность. Если «все метафоры обращаются непосредственно к чувствам, но особенно к зрению, самому проницательному изо всех» (Цицерон, Об ораторе, 3, 160),- то можно понять, что задача переноса, через перевод, заключается как раз в том, чтобы достичь определенной формы непосредственности: а именно непосредственности «живого» латинского языка.
III. 	ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ: ЛЕКСИКА ПЕРЕВОДА И СТАТУС «ГЕРМЕНЕВТА»
Переводы Библии на греческий язык не представляют собой исключения из правила греческого монолингвизма: наоборот, они являются его иллюстрацией. В действительности эти переводы принадлежат еврейской, а не греческой традиции, поскольку были рождены к жизни той идеей, что греческий de facto стал языком культуры по преимуществу, который потому по преимуществу и способен сделать доступной современному читателю эту Книгу.
Литературный корпус, которому дадут название Библия [Βιβλία, Книги (мн.ч.;], был переведен сначала в Александрии в III веке до н.э.: правда, это был неполный перевод. Тем не менее, дело идет о величайшем нововведении в самом космосе культуры. Это Писание (γραφαί, мн.ч.), составляющее
сегодня Ветхий Завет Греческой православной церкви, сразу стало лингвистической матрицей самого христианского учения, предоставив массу понятий и выражений, составивших нерв новой фразеологии. Впоследствии этот текст послужил основой для большинства первых переводов Библии, вплоть до перевода на старославянский, осуществленного в середине IX века Кириллом и Ме- фодием. Во II веке эта версия библейского текста была оспорена, как, впрочем, и другие, новым греческим переводом, который был местами чрезмерно буквалистским; этот перевод был выполнен прозелитом Акилой (Аквилой) по заказу раввинов. Тем не менее, со старым переводом сверялось большинство латинских переводов Священного писания. Иероним Стридонский (348-420) предпринял сначала целый ряд его переработок, но затем решил делать латинский перевод непосредственно с древнееврейского оригинала «Иудейского священного писания». Упорядоченный свод его работ, включающий как редакции имевшихся переводов, так и его собственные переводы, составляет так называемую латинскую Вульгату, которая оставалась официальной Библией римского католичества до самой середины XX века. Иероним сделался признанным мастером того, что он сам называет hebraica veritas [еврейская истина]. Его переводческий опыт стал лучшим уроком для лютеровского перевода Библии на немецкий язык. Но в действительности Иероним, сам того не ведая, учредил царство latina veritas [латинская истина]. В течение многих веков латинская Вульгата будет служить текстом-источником для большинства переводов Библии на новоевропейские языки. Что бы ни сталось со временем с собственно греческой Библией, какая бы судьба ее ни ожидала, ее появление в классической античности свидетельствует о наступлении знаменательного этапа в самой истории культуры: Моисей бросает вызов Гомеру! Но самое главное здесь в том, что это событие сопровождается появлением объективных оснований лексики и необратимым учреждением самого типа рассуждения (дискурса), отличающего именно то, что с этого момента начинают называть «переводом».
А. Греческая Библия семидесяти толковников, или Септуагинта
В III веке до н.э. потомки Иуды, иудеи, Ιουδαίοι предприняли перевод своего Священного писания, άγιαι γραφαί на греческий язык; и прежде всего они стали переводить Закон Моисея, νόμος или, как они тогда любили говорить, νομοθεσία, то есть «установление», «конституция». «Городская община», πολίτευμα, которую они составляли в Александрии, гарантировала им этнический статус, который надлежало подкрепить политическим признанием. Вслед за Моисеевым законом последовали переводы других книг; это начинание растянулось на два-три столетия и было завершено,


Европейский словарь философий
91
ПЕРЕВОДИТЬ
по всей видимости, христианскими учеными. Речь идет о беспрецедентном событии: идиома греков, этот язык с универсалистскими амбициями, сделался в этот момент языком библейским. К концу второго века до н.э. пошла ходить легенда, подтвержденная впервые Письмом Аристея, согласно которой «книга» (ή βίβλος), то есть Книга так называемого Закона, ставшего в этом момент Законом греческим, была исключительным в своем роде творением семидесяти или семидесяти двух ученых мужей, или толковников, из Иудеи, уполномоченных на это дело первосвященником Иерусалимским. Заказ был сделан, по всей видимости, придворным библиотекарем Александрии, в ответ на пожелание второго монарха династии Птолемеев Птолемея II Филадельфа (285-247 до н.э.), изволившего, чтобы книги иудеев были представлены в знаменитой библиотеке его величественного города. Согласно тому же источнику, каждый из переводчиков перевел текст в строгой тождественности вариантам всех остальных книжников. В середине II века христианские авторы то ли переняли у предшественников, то ли сами придумали это латинское слово Septuaginta - «семьдесят»; во всяком случае, они ввели его в качестве общего заглавия собрания греческих текстов Священного Писания, для которого они стали наследниками и единственными с того момента [из-за изменения общего отношения к переводам в иудаизме. - ред.] пользователями. В наши дни - несмотря на очевидную двусмысленность, ибо ставшая легендой Септуагинта ограничивается Пятикнижием Моисея - это название сохраняется за всем корпусом текстов Ветхого Завета.
Б. Перевод, толкование, вдохновение, пророчество
Неслыханное предприятие по переводу Закона сразу потребовало привлечения ученых из местной иудейской общины, которая на то время изъяснялась на греческом языке. Именно тогда были заложены основания концептуального поля перевода, поначалу исключительно грекоязычного. В частности, глагол έρμηνεύειν и существительные έρμηνεία и έρμηνεύς, которые прежде значили соответственно - «выражать», «означать», «выражение», «обозначение», или «толкование», и «толкование», - приобрели в этот момент специфическое значение «переводить», «перевод» и «переводчик». Сходный жребий выпал другим этимологически близким и практически синонимичным лексическим единицам: например, διερμηνεύειν и διερμήνευσις. Слово μεταγραφή, то есть «копия» или «список», тоже стало означать «перевод»; при этом глагол μεταγράφειν, то есть «переписывать», «копировать», приобрел эквивалентность с глаголом «переводить». Глагол μετάγειν «перемещать» стал применяться в отношении к тексту в значении «перемещать в другой язык», то есть «переведенный» (Пролог перевод¬
чика Экклезиаста, ок. 100 г. до н.э.). В это время в том же смысле используется глагол μεθαρμόζειν «переустроить», «устроить по-другому». В периоды век до н.э. - I века н.э. эти семантические нововведения были зафиксированы в трудах трех величайших деятелей иудейской культуры; и все трое были убеждены, что перевод Закона отвечал исполнению некоей внешней политической воли. Около 180 г. до н.э. философ Аристобул утверждает, что «полный перевод (ερμηνεία) Закона» был осуществлен при Птолемее Филадельфе. Однако он указывает на предшествующие опыты перевода, что, строго говоря, невозможно проверить. Он хочет тем самым подкрепить собственное убеждение, согласно которому Моисей, отец вселенской и универсальной культуры, был учителем греческих мыслителей - имеются в виду, прежде всего, Платон и Пифагор, - которые черпали свою мудрость непосредственно из греческих источников Закона (фрагмент цитируется Евсевием Кесарийским [Евсевий Кесарийский, Евангельское при- уготовление, XIII, 12.1]). Аристобул был первым, кто подтверждает употребление слова ερμηνεία в техническом смысле «перевод». Через полвека все в той же Александрии было создано подробное сочинение, названное Письмо Аристея. В этом произведении со всей определенностью подтверждается использование слова έρμηνεία в смысле «перевод»; причем понятие «перевода» отличается, в первую очередь, от понятия «переписывание» (μεταγραφή). Более того, в этом сочинении появляются такие формулы, как τα τής ερμηνείας и даже τα τής μεταγραφής - «труд или творение перевода», который «исполняют» (έπιτελεϊν или «завершают», τελεΐν). Что до «переводчиков», то похоже, что они пока обозначаются только через причастие от глагола διερμηνεύειν.
Наиболее решительный шаг к созданию всего словаря переводческой деятельности был сделан и одновременно объяснен в первые десятилетия I века н.э. экзегетом и философом Филоном Александрийским. Уместность или даже законность перевода «священных книг» (ίεραι βίβλοι), или просто Писаний (γραφαί), доказывается внутри определенной теологической аргументации, где центральной фигурой оказывается Моисей. Рассмотрим два важных отрывка:
Всякий раз, когда халдеи, знающие греческий язык, или греки, знающие халдейский язык [то есть древнееврейский] ? сталкиваются с двумя списками (γραφαί) одновременно, халдейским и переведенным (έρμηνευθείσι), они взирают на них с восхищением и уважением, как будто перед ними братья-близнецы или, лучше, одно и то же сочинение, как по содержанию, так и по форме, и они называют авторов этих списков не переводчиками (έρμενεΐς), а иерофантами и пророками, ибо им было дозволено - благодаря чистоте их разумения - идти тем же шагом, что и самому чистому духу (πνεύμα) из всех - духу Моисея.
Philon, De vita Moisis, II, 37.


ПЕРЕВОДИТЬ
92
Европейский словарь философий
Ибо пророк не обнародует абсолютно ничего от себя, он это истолковывает (έρμηνεύς) от другого лица, которое внушает ему все слова, которые он произносит в то самое мгновенье, когда его охватывает вдохновенье (ένθουσία).
Philon, De specialibus legibus, IV, 49.
Для Филона греческий перевод Писания «вдохновен» в той же мере, что и древнееврейский оригинал. Того же мнения он придерживается в отношении истолкования священного текста, право на которое признается за крайне малым числом «избранных» или «посвященных». Желая усилить свою аргументацию, он обращается к регистру мистерий, наподобие александрийских книжников, объясняющих творчество Гомера. Его рассуждение подразумевает определенную риторическую схему, точнее, схему, в которой слово (λόγος) выступает толкователем (έρμηνεύς) мысли или духа (νους): отсюда его выражение о έρμηνεύς λόγος), «слово, которое переводит нашу мысль» (Philon, De somniis, I, 33). Филон воспроизводит эту схему в отношении события божественного откровения. Наука или слово Бога имеет своего толкователя (герменевта) - это Моисей. Филон называет его ό θεολόγος (Philon, Deproemiis et poenis, 53; Philon, De vita Moisis, ll, 115). Поскольку божественный логос выражается в «священных законах» (νόμοι ιεροί), постольку Моисей выступает их толкователем (έρμηνεύς) или, точнее говоря, пророком (προφήτης). Однако он сам нуждается в толкователе, по своему образу и мере. Отсюда указание Филона на цепочку толкователей-«пророков», в которой переводчик и толкователь равно необходимы: оба в равной мере «вдохновлены»: напрашивается сравнение с Ионом Платона, где энтузиазм передается по цепочке от Музы или бога к поэту, затем к рапсоду, толкователю толкователя (Платон, Ион, 533с-535а). Таким образом, a priori оправдываются и заведомо узакониваются в подлинных graphai все количественные и все качественные отклонения греческого списка священных книг. В отношении некоторых из них переводчики заходили слишком далеко в литературной переделке текста: при употреблении таких приемов появлялся совершенно новый текст. Мы видим это яснее всего в «Книге Притч», перезаписанной с новыми издержками талантливым автором-носителем греческой мудрости. Теперь надо говорить именно о έρμηνεύς, уже не переводчике, а толкователе или даже интерпретаторе произведения, с литературными или даже музыкальными коннотациями этого понятия, поскольку речь идет также о поэзии. Если, тем не менее, перевод имеет здесь место, то именно в той мере, в какой библейская мудрость - во всем своем содержании и во всех своих сокровенных сочленениях - передается и сохраняется, несмотря ни на что. Так утверждается семантическая полнота слова έρμηνεύς.
В. Иероним: переводчик (interpres) или писатель (orator)ì
Важнейшим переломом в судьбе христианской Библии на Западе стала деятельность Иеронима Стридонского (ок. 347, Стридон, Далмация, сегодня г. Любляна, Словения - ок. 420, Вифлеем). Он учился в Риме, где получил высококлассное и разностороннее образование в области языков, литературы и философии. В самом начале своей ученой карьеры он принялся за пересмотр латинского текста Священного писания, существование которого зафиксировано в начале III века в Африке, затем - в Испании, в южной Франции и, наконец, в Риме. Весь корпус этого Писания, отличающегося от так называемой Вульгаты Иеронима, называется Vetus latina, «старолатинская» Вульгата, или Vetus editio, Antiqua translatio, Vulgata editio; Августин назвал этот перевод Itala, Итальянская Вульгата. Иероним рассматривал «всякий перевод», который предшествовал его опыту, и прежде всего Септуагинту, как Vulgata editio, то есть как «общепринятое издание» (Иероним, Письмо LVJI, К Паммахию, § 6). Представляется, что варианты и, в еще большей степени, списки так называемого editio воспроизводят древнегреческий образец, близкий к древнееврейской семье текстов, выявленной среди Кумранских рукописей. Эта Библия весьма содействовала установлению христианской латыни, отличной от латыни классической. Сам словарь произошедших из латыни новоевропейских языков слишком многим ей обязан. Приведенный в отчаяние множественностью списков и литературным убожеством Книги (ее «смиренной речью», sermo humilis), Иероним решил, что она должна стать достойна современного ему римского общества, которое как раз в это время заново открывало собственную классическую словесность. Длительное пребывание на Востоке позволило Иерониму углубить знание греческого языка и выучить надлежащим образом древнееврейский язык. Он много работал с энциклопедическими сочинениями Евсевия Кесарийского. По возвращении в Рим Иероним принялся за сверку и редактуру латинской Библии по тексту Сеп- туагинты; исправления касались в основном стиля. В 386 г. он окончательно обосновался в Вифлееме и открыл там для себя Гекзаплы Оригена [издание Ветхого Завета в шести частях, включавшее еврейский текст, его греческую транслитерацию, Септуагинту, и три греческих перевода 2 в. н.э. - Акилы (Аквилы), Симмаха и Феодотиона. - Пер.]. Встретившись с этим исчерпывающим синопсисом, представленным в шести колонках, Иероним не мог не задаться вопросом об истине текста и его истинном языке. Он поставил перед собой задачу исходить исключительно из древнееврейского канона Писания. Со временем Иероним стал с большим вниманием относиться к другим греческим переводам, отличавшимся от вошедшей в Гекзаплы Септуагинты, переводам Акилы, Симмаха и Фео-


Европейский словарь философий
93
ПЕРЕВОДИТЬ
дотиона: они были намного ближе к древнееврейскому тексту, ставшему каноническим для иудеев, чем классический александрийский перевод, принятый у христиан. Таким образом, Иероним все больше склонялся к тому, чтобы считать древнееврейский текст единственным источником «откровенной» истины или, как он будет это называть, hebraica veritas [еврейская истина]. Это был третий и последний этап его переводческого начинания, который продлится с 390 по 405 г. Осуществляя латинский перевод книг, входивших в древнееврейский канон, он тем самым возвращался «к истокам». Он почти не принимал во внимание другие книги, которые фигурировали в христианском Священном писании, обычно называемые «второканоническими», хотя сам Иероним называл их «апокрифами» [т. е. «исключенными из канона», «отброшенными». - ред.]. Начиная с XIII века латинский перевод Библии, рожденный трудами Иеронима или наследующий этим трудам, стали называть Вульгатой: не всё в этом корпусе тестов было делом рук Иеронима. Большинство представленных в Вульгате второканонических книг представляют собой древние редакции текстов Vetus latina. Успех этого длительного издательского предприятия, каковым стала Вульгата, объясняется, в основном, тем обстоятельством, что оно отвечало остро ощущавшейся тогда потребности располагать единым каноническим текстом. Сверх того, текст был подписан достославным и авторитетным именем, хотя для некоторых книг (См. выше) это был «псевдоним». Таким образом, Вульгата сделалась официальной Библией Католической Церкви и оставалась таковой до середины XX века.
Будучи непоколебимым приверженцем hebraica или hebrae veritas, Иероним рассматривал древнееврейский язык как «прародительницу (матрицу) всех языков» [matrix omnium linguarum] (Иероним, Книга толкований [комментариев] на пророка Сафонию> III, 14-18); для него это был первоязык, от которого произошли все остальные языки, которые чем дальше, тем больше рискуют отступить от истины. Одним словом, Иероним оставался сторонником пессимистической теории истории, восходящей к Гесиоду, который понимал историю как постепенное вырождение человечества, его отпадение от совершенной истины, каковая есть лишь в истоке. Очевидно, что в такой перспективе греческий текст Септуагинты- не более, чем бледное отражение исходной истины. Тем не менее, Иероним считает себя достаточно ученым для того, чтобы отважиться на перевод священных книг, оправдывая свое начинание тем, что он принимается за такое дело после явления Христа, которое и положило начало всей полноте истины в истории. Научные предпосылки перевода, о которых он говорит, действительно предполагают, что его знания и умения намного превосходят технические навыки переводчиков Септуагинты, хотя Септуагинта, как признаёт Иероним, «с полным
правом возобладала в Церкви, поскольку была первой и [...] поскольку ее использовали апостолы» (Иероним, Письмо LXV1I, 11). Тем не менее, он обосновывает свое правило hebraica veritas определенной философией языка, испытавшей влияние Оригена и Кратила Платона. Приняв учение о незримой связи между «сущим» (ον) и «именем» (όνομα), Иероним показывает, что эта связь с наивысшей силой воплощается в древнееврейском языке как в «первоначальной идиоме»: древнееврейский, как ни один другой язык в мире, способен выражать и обосновывать истину. Иероним истолковывает это положение так:
Подобно тому, как имеются двадцать две буквы, с помощью которых на иврите записывают все, что говорится и что в силу этих элементарных [слово «элемент» означает среди прочего и «букву».- Ред.] функций букв схватывает сама человеческая речь, так имеется двадцать две книги Библии, с помощью которых, как с помощью букв и элементарных понятий, само человечество, находящееся в нежной поре детства, научается божественному учению.
Иероним, Предисловие к книгам Самуила и книгам Царств [в позднейшей греческой традиции все эти книги называются книгами Царств. - Ред.].
Отсюда и возникает необходимость использовать только древнееврейский текст для перевода Библии, ограничившись корпусом древнееврейских текстов с целью восполнить ущерб, нанесенный Священному Писанию некоторыми излишествами и недостатками Септуагинты. Только так будет спасена истина «откровения», которая составляет единое целое с «именем», иначе говоря, словом. Переведенные Иеронимом книги «не испорчены переносом в третий сосуд» [in tertium vas transfusa]. «Едва выйдя из-под пресса, они помещены в очень чистый сосуд, и сохраняют в нем свой вкус» (Иероним, Предисловие к книгам Соломона).
Что касается светских сочинений и собственных трудов в юности, Иероним утверждает, что применял в своей работе правило Цицерона или Горация, которые переводили «не verbum е verbo, a sensum е sensu [не слово за слово, а смысл за смысл]», то есть не так, как «простой переводчик, а как писатель [пес (...) ut interpres sed ut orator]». При этом он уточняет: «Переводил я не слова, а идеи [поп verba sed sententias transtulisse]» (Иероним, Письмо LVH, 5-6). Иероним упоминает также авторов, и в первую очередь авторов Септуагинты, которые переводили прежде всего смысл [ad sensum interpretari sunt]} он вспоминает также Иллариона из Пуатье, который «по праву победителя пленял идеи на своем собственном языке» [victoris jure transposuit] (Ibid., p.6). Для перевода сакральных текстов Иероним предписывает другое правило- verbum e verbo. Это значит прежде всего, что он не хочет упустить ни единого слова, ибо каждое сохранивше¬


ПЕРЕВОДИТЬ
94
Европейский словарь философий
еся речение содержит в себе долю божественного «таинства» (mysterium или sacramentum). В этой ситуации он «переводчик», а не «пророк»: «Не что иное, как эрудиция и богатство слов способствуют переводу того, что понимается», erudition et verborum copia ea quae intelligit transfert (Иероним, Предисловие к Пятикнижию). Несмотря на то, что Иероним использует греческий перевод Акилы, он не приемлет его в целом, хотя и называет последнего «щепетильным переводчиком (contentiosus interpres), который переводит не только слова, но и этимологии» (Иероним, Письмо LVII, II). Иными словами, Иероним отвергает рабскую дословность, каковая ведет к вытеснению «таинства» (тайного значения слов, мистически понимаемого содержания. - Ред.), всегда остающегося носителем истины. Более того, Иероним утверждает, что перевод ad verbum, дословный, «придает глухое звучание» [переводимому тексту] (Ibid.). Герменевтический способ творческой передачи verbum e verbo позволяет таланту, если не гению, переводчика, в данном случае Иеронима, упражняться в своем мастерстве; тем не менее, при этом таинственный смысл, mysterium, остается неприкосновенным. Иной раз удается даже «сохранить благозвучие (созвучия слов) и этимологию (букв.: свойство) понятий [euphonia et proprietas conservetur] (Иероним, Письмо CVl,SS). Таким образом объясняются и оправдываются литературные притязания и даже своеобразные дерзости библейского перевода Иеронима, - свободного, по крайней мере, от всякого раболепия.
Будучи современником Иеронима и состоя с ним в переписке, Августин решительно отвергает правило hebraica veritas. Он полагает, что греческий текст Септуагинты «окрылен Святым Духом»: это наилучший из существующих переводов. Это означает, что если изначальная истина существует, то место ей только в Септуагинте. Именно греческая Библия возвестила Христа, например, употребив прилагательное «девственная» (παρθένος), для перевода древнееврейского слова, означающего «молодая женщина», о матери Мла- денца-Эммануила (Не. 7, 14); кроме того, Церковь одобрила этот перевод. Августин верил в историческое развитие человечества, которое Христос, явившись в мир на заключительном этапе развития, «довершил». Более того, его рассуждения руководствуются концепцией языка, восходящей к учению стоиков о «словах и знаках» (res et signa) (Августин, О христианском учении [De doctrina Christiana], I, II passim.). Если существует слияние между сущим и именем (ον и όνομα), существует и разрыв между res и signa. При этом для Августина есть одна-единственная res [Писания] - это Бог. Посему Veritas - всего лишь другое имя Бога. Что касается языка, то он находится на стороне знаков (signa), письменное слово - не более чем «знак знака», оно не может быть отождествлено с истиной, каковая остается в отличном от плана «знака» плане «вещи» (см. ЗНАК и ниже раздел IV).
IV. 	СРЕДНЕВЕКОВАЯ «ТРАНСЛЯЦИЯ»
Термин «translatio» используется в Средние века в различных смыслах, которые так или иначе сводятся к идее «перемещения» или «переноса»:
1) «перенос от одного смысла к другому» в использовании одного и того же слова или «имени одной вещи на другую вещь» в рамках данного языка;
2) «перенос понятия одного языка на равноценное понятие другого языка», отсюда само слово «перевод» (см. различие в отношении etymologia и interpretatio);
3) «перенос культуры или управления из одной эпохи в другую», «из одного места в другое» (translatio studii, translatio imperii).
А. Перенос смысла
Понятие трансляция (translatio) действительно находится на скрещении речевых искусств (грамматика, логика, риторика) и теологии. В самом широком смысле термин трансляция означает перенос смысла, смещение значения - от какого- то собственного употребления к несобственному. В более узком смысле, который встречается в грамматике или риторике (например, у Квинтил- лиана или Доната) трансляция эквивалентна тропу (tropus), каковой определяется как изменение значения, произведенное на основе соображений красоты или необходимости (см. Квинтилиан, Обучение оратора, XII, 8-9). В еще более ограниченном смысле трансляция эквивалентна метафоре (metaphora), каковая является одним из тропов: речь идет об употреблении слова в каком-то особом [переносном] смысле - либо из-за того, что этот смысл не имеет собственного имени для его обозначения, либо из-за того, что имя, его обозначающее, расценивается как непристойное, либо, наконец, из-за того, что такое употребление ведет к усилению, интенсификации значения слова. Новое использование слова основывается на восприятии отношения сходства между вещью, которую оно обозначает в собственном смысле, и вещью, к которой оно применяется через перенос (например, когда говорят, имея в виду человека: «это лев», по причине силы этого человека). Два первых смысла трансляции применяются как в отношении отдельного слова, так и в отношении группы слов; тогда как третий смысл - только в отношении отдельного слова. Добавим, что в Средневековье использовались без особого различения как понятие translatio, так и понятие transumptio (например, у Квинтилиана).
I. «Трансляция» : равнозначность/украшение
Понятие трансляция вводит Боэций в одном весьма авторитетном фрагменте из своего толкования на Категории Аристотеля. Философ различает два случая: (l) перенос смысла, который происходит, когда шля какой-то вещи используют


Европейский словарь философий
95
ПЕРЕВОДИТЬ
для обозначения другой вещи, не имеющей имени; это происходит в силу необходимости, из-за «нехватки имен», и влечет за собой равнозначность, поскольку одно имя используется для обозначения двух различных вещей; (2) перенос смысла, который происходит из соображения украшения
?>ечи и не влечет за собой никакой равнозначности например, слово auriga [возничий колесницы] используется для обозначения рулевого на корабле, хотя для этого есть свое собственное имя - кормчий (gubernator). Translatio nullius proprietatis est «перенос никак не свойствен вещи», букв.: «перенос - никакого свойства», - говорит Боэций. Это высказывание относится ко второму типу переноса: перенос сам по себе не составляет свойства ни вещи (поскольку она не получает через перенос собственного имени), ни имени (поскольку переносное использование не может составить устойчивого свойства имени). На последнем пункте будет особенно сильно настаивать Абеляр: перенос происходит в какой-то определенный отрезок времени, в ходе данного выказывания; он объясняется контекстом. Он утверждает также, что речь не может идти о равнозначности, поскольку имеет место не новое именование, или импозиция (приписывание значения. - Ред.), но использование слова в «несобственном» смысле. Абеляр добавляет, что «трансляция» такого типа связана с univocatio [■однозначностью], поскольку речь идет о единичной импозиции: пусть даже слово приобретает какой-то новый смысл, отличный от его изначального смысла. Как раз из анализа нескольких вариаций определяемых контекстом смыслов и анализа самой идеи однозначности проистекает разработка теории суппозиции: возникает идея translatio disciplinalis [дисциплинарный перенос] в смысле особого употребления терминов в изречениях грамматики (например, homo est потет [«человек есть имя»], логики (homo est species [«человек есть род»] или в поэзии (prata rident [«луга смеются»]). Речь .о том, чтобы определить, является ли предикат причиной особого словоупотребления или же он просто актуализирует содержащийся в имени семантический потенциал. В контексте средневековых толкований на Софистические опровержения Аристотеля «трансляция» зачастую трактуется как еще одна модальность равнозначности; между равнозначностью, получаемой, когда два означающих на равных представлены в одном и том же термине (например, canis [собака, созвездие Пса] ), и равнозначностью, определяемой контекстом (например, monachus albus [«белый монах», то есть цистерцианец], где прилагательное albus соотносится с цистерцианцем только в таком особом контексте), мы имеем дело с «трансляцией», где два словоупотребления одного имени упорядочиваются «согласно препозиции или постпозиции [secundum prius et posterius] ». Очевидно, что средневековые комментарии более точны, нежели сам текст Аристотеля, который нелегко понять из- за отсутствия примеров, иллюстрирующих вторую
модальность; создается впечатление, что это - модальность семантических вариаций, определяемых обиходным употреблением, когда мы просто приобретаем привычку использовать слово в таком смысле, которого у него не было изначально (Аристотель, О софистических опровержениях, 166а16, ср. также французский перевод Дориона [Aristote, Réfutations sophistiques, trad. fr. de L.-A. Dorion, Vrin, 1995] : «другой способ, это когда мы привыкаем изъясняться таким образом»). Именно в этом контексте в XIII веке рождается понятие аналогии, когда имеется некое первоначальное словоупотребление, а все остальные могут быть к нему подведены в соответствии с определенным отношением (например, sanum обозначает сначала здоровое состояние живого существа, а затем, в постпозиции, состояние мочи, микстуры И Т.П.).
2. 	Богословский контекст
В богословском контексте Августин противопоставляет signa propria и signa translata (Augustin, De doctrina Christiana, II, 10, 15); среди последних он упоминает слово bos [бык], обозначающее животное, но в то же время - через usurpatio [обиходное словоупотребление] - евангелиста: слово отсылает к собственно вещи, каковая, в свою очередь, отсылает к другой вещи, и тем самым оно обозначает вторую вещь через перенос. Боэций в трактате о О Троице, где обсуждает некоторые из идей, обсуждаемых и в одноименном трактате Августина, определяет исходную точку важнейших размышлений на этот счет. В этом тексте философ говорит о mutatio [видоизменении] категорий, когда они применяются к божеству; они видоизменяются в зависимости от предметов, к котором они применяются, - отсюда возникает известное изречение «talia sunt prœdicamenta qualia subjecta permiserint» [«категории таковы, какими им дозволяют быть их предметы] » : когда предикаты относятся не к божественной реальности, а к чему-то иному, они могут быть субстанциями и акциденциями; но они сразу видоизменяются, если соотносятся с божественной сущностью («сит qui in divinam verteri predicationem cuncta mutandur que predicari possunt [когда обращаемся к божественной предикации, то, что может быть определено предикатом, полностью изменяется видом]»). Данное утверждение претерпевает две существенных деформации в контексте анализа положений богословия Троицы. В результате первой деформации, когда на место prcedicata приходит prœdicamenta [предикаменты, гипотетические утверждения, способы говорить о непостижимом. - ред.], оно приобретает семантическую направленность: значение, или ценность, предикатов может меняться, если они соотносятся с божественной реальностью, вплоть до того, что сами высказывания становятся ложными, как утверждает в первой половине XII века Иоанн Сол- сберийский, а Тьерри Шартрский именно в связи с этим будет говорить о verborum transsumptio


ПЕРЕВОДИТЬ
96
Европейский словарь философий
[словопреобразовании]. Вторая трансформация сводится к инверсии понятий subjecta и prcedicata (talia sunt subjecta qualia prcedicata permittunt): речь уже не о том, чтооы показать «несобственный» - из-за «переноса» - характер рассуждения о Боге, а том, чтобы выдвинуть общий принцип, в силу действия которого семантические и референци- онные свойства субъекта будут зависеть от природы предиката (например, предикат порождать в высказывании «Бог порождает» [Deus generat] ограничивает субъекта (подлежащее) Бог единственной референцией Отец). Именно в этом последнем значении данное высказывание становится ведущим принципом контекстуальной семантики, разрабатывавшейся в XIII веке в рамках номиналистской логики.
Понятие переноса смысла отмечено также традицией, восходящей к Псевдо-Дионисию и к схолиям на него Иоанна Скота. Здесь более уместным оказывался термин «метонимия» (который у Иоанна Скота переводится через transnominatio [переименование], а у Иоанна Саррацина через denominatio [именование]); причем одноименный троп обозначает как раз перенос значения, основанный на различных отношениях, собственно говоря, на причинно-следственных, - что и сделало термин совершенно уместным в данном контексте. Иоанн Скот выбирает термин «трансляция» (и его производные) для обозначения переноса категорий и переноса имен; такое словоупотребления сохранится в последующей литературной традиции, посвященной истолкованию божественных имен. Он говорит также о «метафоре» (metaphora), когда рассматривает разные типы отношений - подобия, например, но также несходства или противоположности, которые оправдывают перенос имени на Бога. Именно утверждения [о Боге] называются per translationem, то есть ложным и несобственным образом, тогда как отрицания называются поистине и собственно.
Та идея, что имена даются Богу через процесс translatio, который приводит к несобственному словоупотреблению, коль скоро оно отлично от того, что дано имени в ходе первого именования (импозиции), определяет необходимость анализа переносных словоупотреблений, поскольку они все относятся к равнозначности, æquivocatio (Абеляр, а потом комментаторы О троице Боэция: Жильбер из Пуатье и Тьерри Шартрский). В этот период полагают, что имеется «равнозначность» между именем, примененным в отношении сотворенной реальности (к которой оно собственным образом подходит, поскольку изначально она была именована этим именем), и именем Бога. Напротив, к концу XIII века многие мыслители станут считать, что в такой ситуации имеет место «однозначность», поскольку в высказываниях «Бог справедлив» и «человек справедлив», слово «справедлив» обозначает одно и то же (отсюда сам термин univocatio), но в плане коннотаций указывает на различные свойства (в первом случае -
на причину всякой справедливости, во втором - на следствие божественной справедливости). В этом случае имеет место уже не несоразмерность двух типов рассуждения (дискурса), а их частичная соразмерность, при этом понятие коннотации позволяет обозначить именно то, в чем тут разрыв (см. КОННОТАЦИЯ). В конце XII века, исходя из упомянутых здесь источников, а также данных, поставляемых речевыми искусствами [диалектикой, грамматикой, риторикой. - Ред.], теолог Алан Лилльский делает некоторые уточнения относительно понятия «трансляция»: различая, с одной стороны, translatio nominis [перенос имени], а с другой - translatio rei [перенос вещи]. Когда мы говорим «linea est longa [линяя длинна] », то имеет место перенос не только слова, но и вещи, которую оно обозначает; в высказывании seges est leta [жатва весела] происходит перенос только вещи (радость переносится с человека, которому она собственно присуща, на неодушевленное понятие «жатвы»); в словосочетании monachus albus происходит перенос только слова (поскольку «белый монах» отнюдь не «бел»); только последний способ переноса задействован в translationes in divinis [перенос на божественные вещи] (см. ОМОНИМ). Алан Лилльский показывает, какие изменения претерпевает язык, когда он применяется в отношении Бога - речь идет о всестороннем смещении, общей деформации:
[...] Слова не выражают уже реальность, как она есть, термины удаляются от собственных значений [...], имена становятся тут местоимениями, существительные- прилагательными, сказуемое не указывает на то, что говорится о чем-то другом, предикат не имеет подлежащего, подлежащее теряет всякую материальность; утверждение тут собственное, отрицание - истинное, о словах следует судить не по тому смыслу, который они представляют, а по тому смыслу, из которого они исходят, синтаксис не подчиняется законам Доната, метафора (translatio) чужда правилам Цицерона...
Alain de Lille, «Introduction aux Distinctiones», PL, t. 210, col. 687, texte corrigé et traduit par G. Dahan,
1999, p. 53-54.
3. 	«Трансляция» и аналогия Понятие аналогии, введенное в XIII веке, ограничивает поле применения «трансляции» (см. АНАЛОГИЯ). Оно вводится исходя из второй модальности равнозначности, обозначенной в «Софистических опровержениях» Аристотеля, той самой, что выше характеризовалась как модальность «трансляции» и в соответствии с той же самой формулой, указывающей на переход от препозиции к постпозиции (prius / posterius): «здоровый» (sanus) обозначает поначалу здоровье, а потом мочу, прогулку и т.п. В теологии, начиная с Псевдо-Дионисия, вопрос о невыразимости, не- сказанности подразделяется на два отличных подкорпуса: первый охватывает так называемые «ми-


Европейский словарь философий
97
ПЕРЕВОДИТЬ
стические имена» - имена сущностные или имена усовершенствования («справедливость», «истина» и т.п.); второй образован «символическими именами» (например, слово «лев»). Истинная философская и теологическая проблема, как говорит Дунс Скот, ставится первой подгруппой, поскольку речь идет о том, чтобы определить отношение между справедливостью божественной и справедливостью человеческой, от чего можно перейти к анализу отношения между высказываниями типа «Бог справедлив» и «Человек справедлив». Но о «трансляции» или «метафоре» говорится в основном в отношении «символических» имен: речь идет о чисто лингвистическом вопросе, поскольку в нем не затрагивается проблема сходства или подобия между Богом и человеком (по Псевдо-Дионисию, это «несходственные символы» или «метафоры без сходств»). Чтобы определить этот тип «переноса», надлежит рассмотреть, где расположено per prius то, что переносится. Например, справедливость, в виде «вещи» или «вещи означенной», находится per prius в Боге, a per posterius или во вторую очередь - в человеке (согласно различным модальностям анализа, например, в зависимости отношения причастности). Однако в плане имен отношение переворачивается, поскольку имя «справедливость» применяется per prius в отношении тварного (поскольку изначально все имена были наложены на вещи этого мира и только впоследствии per posterius «перенесены» на Бога). В плане значения такое имя говорит «собственно» о Боге, но «несобственно» - в плане модальности значения, поскольку последняя всегда соответствует тому, кто ее использует; перенос, который является переносом только имени, то есть чисто номинальным (translatio nominis), осуществляется в зависимости от свойства, которое расценивается как подобное, и в соответствии с отношением пропорциональности (говорят: «Бог есть лев», имея в виду отношения Бог/сила: лев/сила); именно по этой причине, говорит Бонавентура, только такие имена воистину «имена перенесенные» (nomina translativa) (Bonaventura, In IV Sententiarum, dist. I, 22, a. un., q. 3, resp.). Заметим, что против этого Альберт Великий полагает, что здесь имеет место «перенос вещи» на основании того, что именно свойство (сила) переносится от льва к Богу. Как бы то ни было, но эти символические имена являются абсолютно несобственными как в плане значения, так и - что относится ко всех именам - в плане модальностей означивания.
Б. Перенос из одного языка в другой:
«трансляция »/перевод
Средневековые грамматисты и лексикографы пытаются точно выделить различные отношения, в которые могут вступать два термина, имеющие нечто общее по смыслу. Именно признание этого общего позволяет полагать, что один из терминов
может служить глоссой (expositio) другому. Трудности, с которыми сталкиваются ученые, становятся еще более очевидными, если мы рассмотрим следующие пары понятий, где знак равенства отмечает равнозначность, которую и надлежит определить со всей точностью:
1) Deus = Dans Eternam Uitam Suis [Бог = Дающий Вечную Жизнь Своим] : так называемая «побуквенная» этимология;
2) episcopus = epi-\-skopos [έπί+ σκοπός] : анализ по составу слова;
3) deus = theos [θεός];
4) homo = anthropos [άνθρωπος];
5 ) Jacob = Jacobus;
б) sapientia (мудрость) = amor philosophiae (любовь к философии).
Для всех этих уравнений самым общим родовым понятием будет понятие expositio. Оно используется также в логике, обозначая парафразы, которые служат для объяснения логической структуры высказывания (например, homo qui currit disputat, «человек, который бежит, дискутирует» = homo currit et ille disputat, «человек бежит и он дискутирует»). Точно так же техника expositio [espositio] позволяет обнаружить множественность смыслов или словоупотребления определенного понятия, что может также объяснить его материальную форму: чем труднее понять какое-то слово, тем больше попыток очертить его множеством espositiones, построенных исходя из более понятных выражений, как это происходит, например, в Католиконе [жанр средневекового справочника. - Ред.] Иоанна Бальби из Генуи для слова deus (там встречается, среди прочего, (1) и (3) уравнения).
Ученые XII века различают два вида espositiones: etimologia [etymologia] и interpretatio. Что касается первой: «Этимология (etimologia) есть экспозиция слова через одно или несколько более известных слов, исходя из свойства обозначенной вещи и подобий букв, она осуществляется «чаще всего) в рамках одного и того же языка». Она распространяется на примеры типа (l), но исключает пример (6) по причине отсутствия формального сходства. Она может включать в сеоя процессы словообразования/деривации, хотя, как показывает пример (2), который достаточно репрезентативен для того, что мы встречаем в так называемых словарях дериваций (например, у Гуго [Угуччо] Пизанского), переход с одного языка на другой также допускается, поскольку осуществляется разбор латинского термина исходя из греческих компонент. Что касается второго приема: «Интерпретация есть экспозиция или трансляция слова в другой язык, безотносительно к тому, имеется звуковое подобие или нет». Интерпретация может применяться к примеру (4). Согласно тогдашним ученым, критерий различия может быть двояким: либо различие - на одном и том же язы¬


ПЕРЕВОДИТЬ
98
Европейский словарь философий
ке / на другом языке (ученые расходятся в этом пункте, в отношении этимологии); либо - обязательно с формальным подобием / необязательно с формальным подобием. Некоторые авторы отличают от первых двух типов трансляцию, которая происходит, когда термин греческого языка «переносится» в латынь: например, такие слова, как ego, tu, sui, - каковые по этой причине Иоанн из Генуи называет «дериватами», или «производными». И он задается вопросом, имеет ли место деривация (derivatio) всякий раз, когда происходит трансляция, - и отвечает отрицательно: в случае перевода (3) или (5) нельзя сказать, что деривация имеет место, поскольку на деле речь идет об одном и том же имени, которое претерпевает простое видоизменение формы, переходя из одного языка в другой («detorsio unius lingue in altertem»); следовательно, каждое из слов в любой такой паре остается тем же самым, идентичным - как по значению, так и по модальности означивания. В противном случае можно говорить о деривации, как, например, в паре (лат.) olor (лебедь), «производное» от оюп (все); гр. ολον, «поскольку лебедь весь белый», или gigno (порождать) от γή (земля). Стоит отметить, что эта проблематика «единства имени», рожденная в теологическом контексте (важно было показать, что Евангелие было единым, пусть и записанным на различных языках, см. СЛОВО), задействуется также в отношении примера интерпретации (4).
Настоящие замечания обнаруживают, что было бы неправильно исходить из проблематики перевода, - поскольку в центре дискуссий оказывается соотношение двух слов (или выражений). Эти экспозиции призваны, прежде всего, представить значение слов и/или оправдать их происхождение: здесь как раз объяснение того, что этимология, равно как и veriloquium (истиноречие), становится родовым понятием, охватывающим различные рассмотренные здесь приемы. Только в трудах Роджера Бэкона понятие этимологии определяется через строго установленные критерии, которые близки к современным и твердо исключают всякие фантастические этимологии (в работе «Параметры средневековой этимологии» К. Буридан называет их онтологическими в силу отношения между вещами, на которых они основываются; ср.: I. Rosier, «Quelques textes sur letymologie au Moyen Age»). Очевидно, что лишь некоторые из этих экспозиций могут служить переводом, «трансляцией», в современном смысле понятия (напр., (3), (4), (5)).
♦ См. вставку 2
V. 	НЕМЕЦКАЯ ТРАДИЦИЯ ПЕРЕВОДА: « D OLMETCHEN » / «ÜBERSETZEN» / «ÜBERTRAGEN»
A. 	«Dolmetschen»: «онемечивать» и «переводить»
Часто утверждается, что современный немецкий язык сложился в основном посредством
перевода- лютеровского перевода Библии. Лютер обозначает переводческую деятельность, обладающую учреждающей функцией в отношении языка и культуры, при помощи глагола dolmetschen, зачастую поясняя его через замену глаголом verdeutschen («сделать немецким», «онемечить», «германизировать» или, как передает его французский переводчик Филипп Бютген, «положить на немецкий язык» [mettre en allemand]). Если объяснять глагол dolmetschen через глагол verdeutschen, становятся более очевидными метод и конечная цель перевода: сделать текст понятным для народа, «для матери в ее родном доме и для обычного человека» (Luther, Sendbrief vom Dolmetschen [ Открытое письмо о переводе] и способствовать общению культур.
В наши дни глагол dolmetschen относится скорее к «устному переводу», то есть переводу непосредственному, произносимому вслух, это перевод гидов-переводчиков и синхронистов: Ханс Георг Гадамер в книге Истина и метод [Warheit und Methode] обозначает устного переводчика, задействованного в живом диалоге, через такое уточнение: der Übersetzer als Dolmetsch [переводчик как толмач] (р. 391). Отметим при этом, что в немецком языке нет глагола, который бы непосредственно отсылал в области перевода к понятию толкования, или интерпретации, как особому виду интеллектуальной деятельности, необходимой для понимания смысла. Все дело в том, что глагол dolmetschen был постепенно вытеснен глаголом übersetzen, и два этих слова, будучи поначалу синонимами, в конечном счете стали почти антонимами: дошло даже до того, что глагол dolmetschen был исключен из философского словаря. Радикально противопоставляет два глагола Ф. Шлейермахер ( Über die verschiedenen Methoden des Überzetzens [О различных методах перевода, 1813]): два эти слова обозначают два различных способа переходить от одного языка к другому и, следовательно, две перспективы переводческой деятельности. Шлейермахер выделяет подлинный перевод, предметом которого является мышление, деятельность по означиванию: это - перевод рефлексивный (übersetzen), - и перевод непосредственный, или симультанный, синхронный (dolmetschen), где через перенос осуществляется простой обмен лингвистическими значениями (в основных европейских языках «значения» называются «ценностями», Werte, values, valeurs. - Пер.), каковые расцениваются как эквивалентные. В философском плане это различие между übersetzen и dolmetschen основывается на сродстве акта перевода и акта понимания: перевод воспринимается как особый случай понимания и толкования. Вот почему глагол dolmetschen почти не используется в философских рассуждениях: Фихте, например, использует его от случая к случаю для обозначения толковательной деятельности священников, выступающих посредниками между богами и людьми (Fichtes Werke, herasgegeben von


Европейский словарь философий
99
ПЕРЕВОДИТЬ
«Транслатология» [«Translatio studii»]
► ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ФИЛОСОФИЮ В ЕВРОПЕ
В средневековой мысли тема «транслатологии» образует определенный топос, предназначенный показать различные моменты того, как знание «переместилось» сначала из Греции в Рим, затем из Рима - в христианский мир. Эти исследования, проводимые поначалу защитниками Карла Великого и империи, стремившимися утвердить владычество каролингов, в XII веке заметно активизируются, принимая различные формы и неоднократно давая о себе знать, в частности, в схоластических кругах, а впоследствии и главным образом - в Университете. В конечном итоге, Парижский университет приобретает легитимные основания считать себя, во-первых, конечным пунктом многовекового путешествия, в котором знание, отправившись из Греции и Рима, водворяется в Париже; во вторых, важнейшей составной частью самой «идентичности королевства Франции». Некоторая проблематичность этого топоса исходит из самого понятия «studium», которое идентифицируется и со знанием, и с мудростью (sapientia): о каком знании идет речь - профаном или сакральном? Смелое решение этой проблемы предлагает Роджер Бэкон, выдвигая идею «философской трансляции» [translatio philosophiae, перенос философии с места на место]: «Богу было угодно наделить мудростью того, кого он хотел; посему он открыл ее философам, как верным, так и неверным». Это путешествие философии необходимо обернулось путешествием через различные языки, «лингвистической трансляцией»:
Бог открыл поначалу философию своим святым, которым он дал закон [...]. Стало быть, она была дана в основных принципах и в полном виде на древнееврейском языке. Затем философия была обновлена Аристотелем на греческом языке; после чего Авиценной на арабском; никогда она не писалась на латыни и была лишь переведена/перенесена (translata) [на нее] с чужих языков, а наилучшие [тексты] не переведены (translata).
Roger Bacon, Opus Tertium, ed. J. S. Brewer, London, Longman, 1859, p. 32-33.
Здесь со всей очевидностью объявлен сомнительный статус латинского языка, который остается - наряду с древнееврейским и греческим - языком сакрального знания, но не может считаться истинным языком знания мирского, светского: поскольку, как полагает Бэкон, «латиняне», в отличие от греков и арабов, ничего в этой области не создали.
БИБЛИОГРАФИЯ
JONGKEES Adriaan G., «Translalio studii: les avatars d’un thème médiéval», Miscellana mediavalia in memoriam Jan Frederick Niermeyeer, Groninguen, 1967, p. 41-51.
LUSIGNAN Serge, «L’Université de Paris comme composante de l’identité du royaume de France: étude sur le thème de la translatio studii», in R. BABEL et J.M. MOEGLIN (éd.), Identité régionale et conscience nationale en France et en Allemagne du Moyen Age à l'époque moderne, Sigmaringen, Jan Thorbecke, 1997, p. 60—72.
I.H. Fichte, Berlin, de Gruyter, 1971, t.7, p. 600; t.8, p. 254), но ни разу не употребляет этот глагол в пределах теоретических рассуждений. В современном философском языке, следует ли он герменевтической традиции (Гадамер), или аналитической традиции (Куайн, Дэвидсон) немецкий глагол übersetzen соответствует глаголу переводить, traduire (фр.) и translate (англ.).
Б. «Übersetzen», «übertragen»: «перекладывать» и «переносить»
Немецкий язык располагает также еще одним синонимом übersetzen - глаголом übertragen. Буквально übersetzen означает «перекладывать», übertragen - «переносить». Очевидно, что übertragen - это более общее понятие, которое выражает всякое «перенесение», «перенос» или «передачу», тогда как глагол übersetzen в наши дни закреплен для «письменного переложения» рассуждения, дискурса. Вот по¬
чему на французский язык глагол übersetzen переводится глаголом traduire, тогда как глагол übertragen - глаголом, означающим «перекладывать», «транспонировать». Как «переложение», или «транспозиция», немецкое существительное Übertragung может также означать «перенос» или даже «метафору». В переводах Ницше на французский этот глагол передаётся с помощью глагола «переложить» (Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im ausser moralischen Sinne, p. 879, trad. fr. M. Haar et M. de Launey). Хайдеггер сближает метафору (die Metapher) и перенос (Übertragung): будучи переносом, перевод представляет собой метафору (Der Satz vom Grund, p. 72; trad. fr. p. 126). Несмотря на то, что чаще всего эти два глагола рассматриваются строго эквивалентными друг другу, в свете рефлексии они приобретают различия; и Хайдеггеру, и Гада- меру удалось вписать некоторые из этих нюансов в философский дискурс.


ПЕРЕВОДИТЬ
100
Европейский словарь философий
В. 	«Übersetzen», «übertragen», «überliefern»: «переводить» и «передавать»
Действительно, как и понятие «передача» вообще, глагол übertragen может акцентировать наличную связь между переводом и передачей. В этом смысле эти два термина у Канта, например, являются взаимодополнительными. Кант пишет в Религии в пределах только разума:
Indessen [...] ist es nicht genug, es in Übersetzungen zu kennen und so auf die Nachkommenschaft zu übertragen.
Недостаточно эту книгу [=Библию] знать в переводах и в этой форме ее передавать потомкам.
AK, t.6, р.166.
Эта близость между «переводом» и «передачей» выражается во французском языке в перекличках между словами «traduction» [перевод] и «tradition» [традиция] [в русском языке - между «переводом» и «преданием»].
Именно в этом плане Хайдеггер подхватывает философскую проблематику перевода: übersetzen значит переводить с одного берега на другой, переводчик при этом выступает проводником. Французский переводчик В. Брокмейер доходит даже до того, что переводит [инфинитив] übersetzen существительным «переход» (Heidegger, Holzwege, р. 325; Chemins р. 396). Übersetzen значит «переводить» в смысле латинского глагола traducere, который означает буквально переводить с берега на берег, или из одной точки в другую. Итак, переводить значит перевести рассуждение из одного языка в другой, внедрить его в другую среду, в другую культуру. Перевод не понимается здесь как просто «перенос» или как просто версия на другом языке: он включается в общее становление духа. Эта идея, которая сказывалась уже у Лютера, повторяется у Гёте, Гердера и Новалиса, она вообще характерна для раннего немецкого романтизма, в котором этот обмен между языками воспринимается как условие Bildung (A. Berman, L'Epreuve de l'étranger). Теория различных методов перевода Шлейермахера, благоприятствующая встрече между читателем и чужбиной, также всецело основана на анализе этого движения духа. «Перевод» воспринимается здесь как «пересадка»: переводить значит «пересаживать ( verpflanzen) на чужую почву то, что было порождено каким-то одним языком в области наук и искусств речи, в результате этой “пересадки”, или “трансплантации”, расширяется круг воздействия этих произведений духа» (Schleirmacher, Über der verschiedenen Methoden des Übersetzens, p. 208). Ф. Шлегель использует сходные метафоры уже с 1798 г.: «Каждый перевод (Übersetzung) есть пересадка (Verpflanzung) или преобразование (Verwandung), или то и другое вместе» (Kritische Friedrich-Schlegel Ausgabe, hrsg. E. Behler, Züurich, Schöning, 1963,1.18, fragment № 87). Ta же самая метафора позволяет Беньямину говорить о созревании (Nachreife) слов, которое превозмогает их
обыденное употребление (Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers, p.12-13).
1. «Übersetzen»: «пере-водить»
Этой классической традиции наследует Хайдеггер, когда утверждает, что перевод пере-у- кладывает работу мысли в дух другого языка и тем самым плодотворно преобразует мысль: вот почему перевод «служит взаимному пониманию в высшем смысле. И каждый шаг на этом пути является благословением для народов» (М. Heidegger, «Prologue de lauteur» à la traduction française de Qu'est-ce que la méthaphisique? par A. Corbin [M. Хайдеггер, Предисловие автора к французскому переводу работы «Что такое метафизика?» А. Корбэна]). «Перевод» ( Übersetzung, с ударением на предпоследнем слоге) оказывается тогда «пере-водом», перенесением мысли в другой мыслительный универсум (Heidegger, Holzwege, p. 7; Chemins... p. 21 ). Смещение ударения указывает на то, что здесь предстоит осмыслить: пере-вод ведет на другую сторону, в другой контекст, который приоткроет или раскроет истину. Такого рода переход соизмерим с тем пространственным отрезком, который он занимает: это - своего рода «прыжок через канаву» (Sprung über einem Graben)» (Heidegger, Holzwege, p. 325; Chemins... p. 396), которая у Гадамера обернется «бездной» [Kluft] (Ga damer, Wahrheit und Methode, p. 391; trad, fr., Vérité et Méthode, p. 409).
Таким образом, перевод не есть просто перенос, это отвечающее общей структуре понимания вписывание в другое отношение к миру, в другое всеобъемлющее толкование мира или миропонимание. Übersetzen значит не заменять (ersetzen), но переукладывать (es setz über): таким образом, имеет место настоящий «перенос», «передача» (Heidegger, Parmenides, p. 17).
2. «Überliefern»: «предание», «традиция»
и «раскрытие»
Разумеется, такой анализ термина «перевод» является классическим, тем не менее, Хайдеггер придает ему новый поворот, вводя в него понятие истины. В переводе как «предании» и «традиции» (tradieren) Хайдеггер особым образом видит идею «передачи» (Übertragen), которая и заявляет о себе в глаголе überliefern. Благодаря «традиции» (tradition, как переводит немецкое слово Überliefern французский переводчик А. Прео, не передавая всех смыслов слова, подразумеваемых Хайдеггером), немецкий язык не несет в себе параллели переводом и предательством (Verrat), которая столь навязчиво подчеркивается пресловутой итальянской формулой traduttore-traditore. Глагол «предавать» (trahir) является адаптацией латинского глагола tradere, означающего «передавать, предоставлять, поставлять». Но во французском языке глагол «предавать» [trahir] означает также «разоблачать», «обнаруживать», «раскрывать». Коннотации немецкого языка заметно от¬


Европейский словарь философий
101
ПЕРЕВОДИТЬ
личаются от общеупотребительного смысла глагола во французском и вообще романских языках. Таким образом, если во французском языке «перевод» и означает «предательство», это обязано тому, что, даже будучи прекрасным, перевод не передает оригинального текста. Хайдеггер, наоборот, подчеркивая связь «перевода» с «традицией» и «преданием», представляет Übersetzung среди основополагающих слов исторических языков: то есть перевод обладает исторической направленностью, где дело идет о сущности языка, именно как Überlieferung [«предание» ] (Der Satz vom Grund, p. 153; Le principe de raison, p. 222): übersetzen как überliefern, переводить в смысле передавать из поколения в поколение, обеспечивает именно преемственность (Übernahme), которая подразумевает «восприятие» и «собирание». В переводе в смысле Übersetzung / Überlieferung перенос, переселение подразумевает также «пере- освоение», которое связано также с предоставлением, изложением [истины] :
...Предание (Überlieferung) есть собственно то, что сказано в этом имени: передача, переложение, изложение (ein Liefern), предоставление и - в смысле латинского глагола liberare - высвобождение. Как высвобождение, перевод раскрывает и выводит на свет скрытые сокровища того, что было и никогда не прекращает быть, пусть даже свет этот есть лишь только-только занимающаяся заря...
Heidegger, Le Principe de raison, p. 222.
Очевидно, что здесь имеет место некое расхождение, несмотря на родство глаголов überliefern и tradere, «предавать», «передавать», «раскрывать» (в немецком языке сохранился глагол tradieren и существительное Tradition, которые являются синонимами überliefern и Überlieferung. Но во французском языке коннотации совершенно иные: если глагол «выдавать» (livrer) и может быть соотнесен с исходным латинским liberare [освобождать, высвобождать], что делает Хайдеггер, то соотнесение во французском языке глагола «переводить» [traduire] с глаголом «предавать» [trahir] подразумевает, что он тем самым переходит под знак неверности и ложности. Если же следовать немецкому языку Хайдеггера, то перевод, наоборот, соотносится с «истиной» и «раскрытием», поскольку сам по себе является «преданием». Таким образом, французский язык менее расположен, как нам представляется, мыслить перевод под знаком «раскрытия», тогда как в немецком более проблематичной является связь между «переводом» и «предательством».
Такой подход объясняет особое значение, которое приобретает проблема перевода в современной немецкой философии, в частности, в герменевтике Гадамера (Gadamer, Vérité et Méthode, p. 405 sq). Действительно, последний усматривает «гений Хайдеггера» в такого рода анализе, подводящем «к натуральному смыслу слов и той мудрости, которую можно обнаружить в речи» (Gadamer,
La Philosophie herméneutique, trad. fr. J. Grondin, p. 146). В этом контексте реабилитация традиции неотделима от понятия перевода: в Истине и методе именно рефлексия о переводе открывает размышления об «онтологическом повороте, осуществляемом герменевтикой в сопровождении языка»: мало того, что традиция чаще всего передается посредством переводов (Gadamer, Langage et Vérité, p. 113), она сама в сущности - как предание - является переводом. Перевод-предание передает различные интерпретации, то есть толкования мира, образующие некие рамки, изнутри которых нам открывается мир и куда вписаны также экзистенциальные аспекты самого понимания (Хайдеггер, Бытие и время [Sein und Zeit], § 31 sq.). Таким образом, понимать - значит воспринимать и передавать то, что мы восприняли. Но такой перевод является также именно пере-ходом, выходом «по ту сторону», который тот же Гадамер называет «слиянием горизонтов» (Gadamer, Vérité et Méthode, p. 398). Вот почему, будучи вписанным в этот контекст общего миропонимания, которое охватывает и сам перевод, перевод-как-предание заключает в себе некую пассивность, соотносимую с идеей возможности все время иного понимания. Действительно, если перевод, подчиняясь традиции, служит освобождению, и такое освобождение всегда чревато предательством, - то проясняется, например, следующая мысль Гадамера: «...с того момента, как мы понимаем, мы понимаем иначе» (Gadamer, Vérité et Méthode, p. 318). Хайдеггер высказывал ту же мысль, хотя и в менее категоричной форме: объяснение ведет не к лучшему, но к иному пониманию, «встречая, тем не менее, то же самое» (Heidegger, Holzwege, р.209; Chemins.., p. 209). Различие и тождество образуют ту канаву, через которую перешагивает перевод, у Гадамера канава делается пропастью или бездной. В этом переходе, предполагающем неверность тому же самому, перевод, тем не менее, приоткрывает истину.
Таким образом, перевод-предание-предатель- ство утрачивает привязку к лингвистике, которая лежит в основании его проблематизации, и становится у Гадамера и Хайдеггера раскрытием сущности языка как одной из сторон осуществления самого человека (cp.: E. Escoubas, «De la traduction comme “origine’ des langues: Heidegger et Benjamin»). В этом плане глагол «переводить» становится синонимом глагола «мыслить». В самом понятии немецкого языка «мировосприятие» фиксируется переход от перевода как просто переноса или культурного трансфера к переводу как совокупному истолкованию мира (см. WELTANSCHAUUNG).
♦ См. вставку 3.
Клара ОРЕЙ-АССЕЙЯС, Кристиан БЕРНЕР, Барбара КАССЕН, Андре ПОЛЬ, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
Перевод Сергея Фокина под редакцией Александра Маркова


ПЕРЕВОДИТЬ
102
Европейский словарь философий
Тезис Дюгема - Куайна: от иедоопределенности теории к неопределенности перевода
1. 	Недоопределенность эпистемологического перевода
Довольно оригинальное использование слова «перевод» в эпистемологическом смысле понятия встречается в работе Физическая теория, её цель и строение ( 1906), принадлежащей перу известного философа науки Пьера Дюгема (Дюэма). Это понятие позволяет ученому сформулировать определенную концепцию отношений между опытом и теорией, которая заметно повлияет на всю эпистемологию XX века (см. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ). Исходя из критики понятия наблюдения и «экспериментального метода» Дюгем прибегает к понятию «перевод» и по-новому определяет отношение научной теории к фактам: Математическую разработку физической теории можно привязать к наблюдаемым фактам не иначе, как через перевод. Чтобы ввести в расчеты условия опыта, нам необходимо предложить вид перевода, версию, которая заменит язык конкретного наблюдения языком чисел; чтобы можно было представить результат, который теория предсказывает этому опыту, необходимо, чтобы обратный перевод преобразовал числовое значение в некое положение, сформулированное на языке опыта
Duhem, La Théorie physiqe, p. 152.
Тезис Дюгема интересен тем, что в нем утверждается непрозрачность и асимметрия, присущие этим двум видам перевода: каждый их них повинен неопределенности. Первый вид перевода представляет собой перевод конкретных вещей на язык математики, связанный с мерой. «Методы измерения» представляют собой вокабулярий, обеспечивающий саму возможность двух видов перевода. И Дюгем продолжает:
Кто переводит, тот предает; traduttore traditore; невозможна полная адекватность между двумя текстами, они соответствуют друг другу только на правах вариантов.
Ibid.
Перевод есть то, что позволяет определить дистанцию между теорий и практикой, из чего в современных теориях проистекают такие следствия, как недоопределенность теории посредством опыта (множественность или даже эмпирическая эквивалентность различных теорий, которые могут объяснять один и тот же факт), а также холизм (невозможность вместить специфическое содержание опыта в какое-либо одно теоретическое положение). Исходя из этого, Дюгем делает важные методологические утверждения, которые стяжали посмертную славу Физической теории и приобрели известность под именем «тезиса Дюгема - Куайна»: опыт не может быть истолкован в ущерб отдельно взятой гипотезе, поскольку между конкретным фактом и его переводом в теорию остается место для работы символизации, осуществляемой в ходе теоретизации: «практический факт невозможно передать каким-то единственным теоретическим фактом»; кроме того, «целая бесконечность теоретических фактов может быть представлена как перевод одного-единственного практического факта» (р. 201). Обращение к идее перевода позволяет сформулировать идею несоизмеримости данных опыта и подводимой под них теории.
Задолго до Поппера Дюгем дает критику индуктивистской методологии. В качестве примера он приводит переход от законов Кеплера к ньютоновской теории всемирного тяготения. Теория Ньютона не сводится к индуктивному обобщению законов Кеплера; более того, она несовместима с этими законами. Да, Ньютон считал, что лишь обобщил законы Кеплера, но на самом деле он их перевел. «Чтобы они приобрели подобную плодотворность, необходимо было их преобразовать, символически перевести» (р. 295). Когда законы Кеплера были «переведены» в концептуальный контекст Ньютона, они получили новый смысл (значение): «Перевод законов Кеплера в символические законы предполагал предварительное принятие физиком всей совокупности возможных гипотез». Очевидна актуальная значимость подхода Дюгема: утверждение новой теории сводится к новому употреблению и осмыслению, через перевод законов, предшествующих фактов и понятий - внутри новой научной парадигмы.
Мы видим, что в том, как Дюгем использует слово «перевод», нет ни метафоричности, ни тривиальности: утверждая непрозрачность и асимметрию любого перевода, ученый впервые получает возможность выявить неопределенность, зияющую между теорией и опытом. Впоследствии, Физическая теория Дюгема оказалась востребованной как в эпистемологии (в разработке идеи парадигмы и теоретической эквивалентности: Кун, Фейерабенд), так и в дискуссиях Куайна вокруг понятия неопределенности перевода. Куайн радикализировал сформулированную Дюгемом идею иедоопределенности.
2· Неопределенность радикального перевода
Тезис о неопределенности радикального перевода (indeterminacy of radical translation), выдвинутый американским философом У. Куайном в 1960 г. в работе Word and Object (Слово и Вещь), сыграл главную роль в разработке философии языка и эпистемологии XX века. Куайн опровергает идею общих


Европейский словарь философий
103
ПЕРЕВОДИТЬ
значений, присущих различным языкам: он утверждает, что лингвист, оказавшись в ситуации радикального перевода (то есть без всякого предварительного контакта, без всякого сообщества, которое связывало бы его родной язык с местным наречием), может написать противоречащие одно другому пособия по переводу, каждое из которых, однако, будет соответствовать имеющимся языковым данным; иными словами, в этом языковом столкновении, которым является перевод, нет ничего такого, на чем можно было бы обосновывать правоту или неправоту переводчика. Радикальность этого тезиса способствовала тому, что идеи Куайна, в частности, понятие «концептуальной схемы», оказались в самом центре дискуссий о релятивизме. Все начинается с «мыслительного эксперимента»: «лингвист-практик» отправляется в джунгли, надеясь на открытие совершенно неизвестного языка. Каким образом, не имея под рукой ни словаря, ни переводчика, он станет разрабатывать пособие по переводу, в котором каждое слово иностранного языка найдет соответствие в его родном языке? Например, он идет с аборигеном по джунглям, и вдруг прямо перед ними пробегает кролик; абориген кричит: «Гавагай!» Что значит это выражение? Куайн отвечает, что не имеет смысла об этом спрашивать, тем более, если мы будем задаваться вопросами не только о значении высказывания, но о самой сущности, обозначаемой словом «гавагай» (речь может идти об определенном объекте, sense-datum, пространственно-временном сегменте идеи кролика как таковой, то есть «крольчатости», или событии - «он крольчится»; см. SENS).
Тезис о неопределенности радикального перевода и подразумеваемая этим критика значения [языковой семантики. - Ред.] представляет собой «философский пункт» концепции Куайна: если мы выходим за рамки лингвистического сообщества, синонимия становится неочевидной. В то же время это антропологический пункт, поскольку в вопросе синонимии мы затрагиваем саму идею наличия какого-то общего семени или ядра, разделяемого многими языками, как она разрабатывалась в классических трудах Фреге. Куайн называет «мифом значения» (meaning) эту веру в наличие такого общего ядра, различным выражением которого является каждый отдельный язык. Концепцию Куайна можно сопоставить с идеей парадигмы, представленной почти в то же самое время в книге Т. Куна Структура научных революций (1962). В самом деле, вопрос о неопределенности радикального перевода является вопросом о мышлении, значении или реальности, каковые могут быть общими как для людей, так и для языков, равно как для концептуальных схем. «Концептуальный релятивизм» был подвергнут резкой критике в знаменитой работе Д. Дэвидсона Сама идея концептуальной схемы, направленной как против Куайна, так и против Куна (см. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ). Идея концептуальной схемы переводит проблему перевода из области высказываний в область соразмеримости целых концепций мира, концептуальных схем, а также здравого смысла (см. ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ).
Перевод остается неопределенным; но это не означает, что он невозможен: он неопределен, поскольку возможен. «Неопределенность есть не что иное, как возможность выбора: “свобода в сложившихся обстоятельствах, пространство для свободного творчества - они” («The behavioral limits of meaning», неопубл. лекция 1984 г.;. Этот выбор осуществляется в соответствии с критериями, которые не могут быть зафиксированы и предопределены через поведение и опыт. Они - в ведении нашей логики или рациональности. Приписывая бивалентную логику аборигену, мы не находим ее в его языке, еще меньше ее в его мышлении: мы ее изобретаем.
Тезис о неопределенности перевода сводится к тому, что мы всегда переводим в собственном языке, at home. Он означает, что «мы катапультируемся в иностранный язык», неся с собой определенный момент собственного языка. Как говорит Куайн, в переводе нет ничего, на основании чего можно было бы судить о правоте или неправоте переводчика. Нет fact of the matter (см. MATTER OF FACT). Как это ни парадоксально, этот радикально скептический тезис способствует тому, что идея множественности языков оказывается в самом центре аналитической философии, которая все время старалась ее избежать.
Сандра ЛОЖЬЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
DUHEM Pierre, La Théorie physique, Rivière, 1906, rééd. Vrin, 1981.
QUINE W. Van, Word and Object, Cambridge (Mass.) MIT PRESS, 1960. Le Mot et la Chose, trad. fir. P. Gochet,
Flammarion, 1977, reed. «Champs», 1999;
- «Le mythe de la signification», in La Philosophie analytique [4 Colloque de Royaume (1958)], Minuit, 1962,
p. 139-187;
- «On empirical equivalent systems of the word», Erkenntnis, № 9,1975, p. 313-328.


ПЕРЕВОДИТЬ
104
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
ASWORT Jenny, «Signification and modes of signifying thirteenth-century logic: a preface to Aquinas on analogy», Medieval Philosophy and Theology, 1,1991, p. 36-67.
AUGUSTIN, De doctrina Christiana, in Œuvres de Saint Augustin, Institut d etudes augustniennes, Biblothèque augustnienne, t. 11; 1989.
BENJAMIN Walter, Die Aufgabe des Übersetzers, in Gesammelte Schriften, t 10, Frankfurt a/M., Suhrkamp, 1980. Trad. Fr. M de Gandillac revue in Mythe et Violence. Denoël, 1971.
BERMAN Antoine, L'Épreuve de l'étranger. Culture et traduction dans l'Allemagne romantique, Gallimard, 1984;
- La Traduction et la Lettre ou l'Auberge du lointain, Seuil, 1999.
BURIDANT Claude, «Les paramètres deletymologie médiévale», Lexique, 14,1998, p. 11-56.
CASSIN Barbara, «Le statut théorique de l'intraduisible», in Andre Jacob (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, t 4; J.-F. Mattéi (dir.), Le Discours philosophique, PUF, 1998, p. 998-1013;
- L'Effet sophistique, Gallimard, 1995;
- Aristote et le logos, PUF, 1997.
CICERON, De l'orateur, 3 vol., trad.fr. E. Courbaud, Les Belles Lettres, «CUF», 1922,1928 et 1930;
- Brutus, trad. ff. J. Martha, Les Belles Lettres, «CUF», 1973;
- Acadéimques, Livre II, trad. ff. E. Bréhier, in P.M. Schuhl (éd.), Les Stoïciens, Gallimard, «La Pléiade», 1962;
- La Nature des Dieux, Livre II, trad. fr. É. Brehier, in P. - M. Schuhl (éd.), Les Stoïciens, Gallimard, «La Pléiade», 1962;
- Les Devoirs, 2 vol., trad. fr. M. Testard, Les Belles Lettres, «CUF», 1965 et 1970;
- Des termes extrêmes des Biens et des Maux, 2 vol., trad, ff. J. Martha, Les Belles Lettres, «CUF», 1928 et 1930.
- Tusculanes, 2 vol. Trad. Fr. G. Fohlen et J. Humbert. Les Belles Lettres, «CUF», 1931.
DAHAN Gilbert, L'Exégèse de la Bible en Occident médiéval, Cerf, 1999, гл. 1 и 8;
- «Saint Thomas d’Aquin et la métaphore. Rhétorique et herméneutique», Medioevo, 18, 1992, p. 85-117.
DAHAN Gilbert, ROSIER Irène et VALENTE Luisa, «L'arabe, l’hebreu, le grec et les vernaculaires», in S. Ebbesen (éd.), Sprachtheonen in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 265- 321.
EUSÉBE DE CESAREE, La Préparation évangélique, livres XII-XIII. Intr., texte grec, trad, et annot. É des Places, Cerf, «Sources chrétiennes», n° 307,1983;
- Lettre d'Aristée à Philocrate, intr., texte critique, trad, et notes A. Pelletier, Cerf, «Sources chrétiennes», n° 89,1962.
ESCOUBAS Éliane, «De la traduction comme “origine” des langues: Heidegger et Benjamin», Les Temps modernes, n° 514-515, mai-juin 1989, p. 97- 142.
GADAMER Hans-Georg, Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 1990, trad. Fr. P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio. Vérité et Methode, Seuil, 1996;
- Langage et Vérité, trad. fr. J.-C. Gens, Gallimard, 1995.
HARTOG François, Mémoire d'Ulysse, récits sur la frontière en Grèce ancienne, Gallimard, 1996.
HEIDEGGER Martin, Der Satz vom Grund [1955- 1956], Francfort, Klostermann, 1997; trad. Fr. A. Préau, Le Principe de raison, Gallimard, «Tel», 1983;
- Parmenides [Wintersemester 1942/1943], GA, t. 54, Francfort, Klostermann, 1982;
- Holzwege, Francfort, Klostermann, 1950; trad. Fr. W. Brokmeier, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1980.
HUNT Richard William, «The “Lost” Preface to the Liber derivationum by Osbern of Goucester». Repr. in R. Hunt, Collected papers on the History of Grammar in the Middle Ages, ed G. L. Bursill-Hall, Amsterdam, Benjamins, 1980, p. 145-150.
JÉRÔME, Lettres, t. 3, texte établi et traduit par
J. 	Labourt, Les Belles Lettres, «CUF», 1953.
KLINCK Roswita, Die Lateinische étymologie des Mittelalters, München, Wilhelm Fink, 1970.
KOSELLECK Reinhardt, Le futur passé, contribution a une sémantique des temps historiques, EHESS, 1990.
LIBERA Alain de, «Logique et théologie dans la Summa quoniam homines d'Alain de Lille», in J. Jolivet et A. de Libera, Gilbert de Poitiers et ses contemporains, Naples [Napoli], Bibliopolis, 1987. p 437-469.
LUSIGNAN Serge, Parler vulgairement. Les intellectuels et la langue française aux XIII et XIV siècles, Paris- Montréal, Vrin-Bellarmin, 1986.
LUTHER Martin. Sendbrief vom Dolmetschen und Fürbitte der Heiligen, in Dr Martin Luthers Werke, krtische Gesamtausgabe, 130/2, Weimar, Böhlaus, 1909;
- «Lettre ouverte sur la traduction», trad. ff. P. Büttgen, in Rue Descartes, n° 14, novembre 1995, De l'intraduisible en philosophie, Albin Michel, 1995, p. 31-39
MOMIGLIANO Arnoldo, Sagesses barbares, Maspero, 1979; rééd. Gallimard, «Folio-histoire», 1991.


Европейский словарь философий
105
ЗНАК
NIETZSCHE Friedrich, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, in Kritische Studienausgabe, München, DTV-de Gruyter, t. 1, p 873-890; trad. Fr. M. Haar et M. de Launay, in Œuvres, t.l, Gallimard, «La Pléiade», 2000.
PHILON d’Alexandrie, De Vita Mosis, intr., trad, et notes R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux et P. Savinel, Cerf, «Les Œuvres de Philon d’Alexandrie», n° 22. 1967.
PLATON, Critias, trad. ff. A. Rivaud, Les Belles Lettres, «CUF», 1925.
PLAUTE. La Comédie des ânes, in Plaute-Térence, Œuvres complètes, trad. fr. P. Grimal, Gallimard, «La Pléiade», 1971;
- Les Trois Écus, in Plaute-Térence, Œuvres complètes, trad. fr. P. Grimal, Gallimard, «La Pleiade», 1971.
PLUTARQUE. Vie de Cicéron, trad. ff. R. Flacelière et É. Chambry, Les Belles Lettres. «CUF», 1976.
ROCHLITZ Rainer, «Le traduisible et l’intraduisible», in André Jacob (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, t.4; J.-F. Mattei (dir.), Le Discours
philosophique, PUF, 1998, p. 1013-1027.
ROSIER Irène. «La grammatica practica du ms. British Museum V A IV. Roger Bacon, les lexicographes et l’étymologie», Lexique, 14, 1998, p. 97-125;
- «Quelques textes sur l’étymologie au Moyen Age», Lexique, 1,. 1998, p. 221-229;
- «Res significata et modus significandi Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale», in S. Ebbesen (éd.), Sprachtheonen in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 135-168;
- «Prata rident»; in A. de Libera, A. Elamrani-Jamal et A. Galonnier (éd.), Langages et philosophie Hommage à Jean Jolivet. Vrin, 1997, p. 155-176.
SCHLEIERMACHER Ffiedrich, «Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens», in Friedrich Schleiermachers sämmtiche Werke, 3 partie, Zur Philosophie, t. 2, Berlin, Reimer, 1838, p. 207-245; trad, ff. A. Berman in F. Schleiermacher, De la traduction, Seuil, «Points-bilingues», 1999.
SÉNÈQUE, Lettres a Lucilius, 5 vol, trad. ff. F. Préchac, Les Belles Lettres, «CUF», 1945-1964.
TÉRENCE. L'Eunuque, in Plaute-Térence. Œuvres complètes, trad. fr. P. Grimal, Gallimard, «La Pléiade», 1971.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.
ЗНАК, символ
rp. σήμα, σημεΐον, σύμβολον
лат. signum, nota, symbolum
англ. sign, symbol, index
нем. Zeichen, Zeigen, Sinnbild, Symbol
фр. signe, symbole
Понятие «знак», как и «сущее» или «вещь», охватывает большое количество сфер. В частности, в Августиновской перспективе каждый знак является прежде всего вещью, но вещь не обязательно является знаком, хотя она всегда, в известной степени, может им стать (De doctrina Christiana, I, 2, 2): именно таким образом, например, события, описанные в Ветхом Завете, res gestae [деяния, реальные события], становятся для христиан «знаками» Нового Завета (De doctrina Christiana, III, 22-23). Итак, «знак» оказывается орудием широкого применения, плотно сплетенным с событием, которое определенным образом из него происходит: толкуемое значение укоренено
в течении истории или мотивировано ним. Одним из наиболее проблематичных элементов сетки значений, наброшенной на различные языки, оказывается разграничение сфер «знака» и «символа» - от исходного различия σημεΐον и σύμβολον в греческом языке до немецкого составного существительного Sinnbild (буквально «смыслообраз», где в корне Sinn также звучит измерение «чувственного» ), употребляемого, в частности, Э. Кассирером для обозначения «символа» как именно того, что обеспечивает переход от образа к смыслу.
Впрочем, различия и разрывы в этой сетке можно обнаружить лишь при раскрытии изменений значений латинского (и неолатинского) signum, в котором совместились «знак» и «термин» - в частности, благодаря соотнесению «катего- ремы» и «синкатегоремы», - особенно когда на определенной стадии развития средневековой логики слово signum оказалось тем значением, для которого сегодня употребляется слово «квантор». Между средневековым «знаком (количества)» и современным «символом квантификации» существует определенная связь, хотя сама по себе не столь значимая, сколь определение объединенных ими совокупностей смыслов. Здесь мы находим основание, позволяющее, начиная с импульса Аристотеля, добраться - сквозь вклад стоической школы и связанные с ним искажения смысла - до больших оппозиций, образовавшихся в Средние века вокруг нескольких полярностей, связанных либо с источниками (Аристотель против Августина), либо с теми концептуальными структурами, которые они


ЗНАК
106
Европейский словарь философий
І воспроизводили или желали полностью отвергнуть (например; различия между природными и условными знаками, а также менее заметное различие внутри самого «знака» между «знаком чего-то» и «знаком для кого-то»; где эксплицитно тематизируется «межличностное измерение» мир знака).
I. 	ГРЕЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ЗНАКА: ПРОБЛЕМЫ УЖЕ ЗДЕСЬ
А. 	Σήμα и σύμβολον
Гомер и Гесиод не знали слова σημειον, но употребляли два других слова, σήμα и σύμβολον, которые можно также перевести как «знак», но в которых особый упор делается на материальный смысл знака и общественное употребление таких «знаков». Слово σήμα, от которого произошли и σημειον (собственно «знак»), и σημαίνειν («означать, обозначать, выявлять, указывать», см. SENS), означает знак как «сигнал» (например, сигнал начала битвы - Одиссея, XXI, 231, или как посылаемое богами предвестие - Одиссея, XX, 111), как «ориентир» (знак оставил для себя Одиссей, чтобы найти обратный путь ночью - Илиада, X, 466; обозначение расстояния и предела- Одиссея, VIII, 192), и, более обобщенно, «примету» как удостоверение личности или свидетельство достоверности, подлинности вещи (например, отметка, которую оставляет каждый воин на своем жребии - Илиада, VII, 189; губительные обозначения на табличке Беллерофонта - первые следы письма? - Илиада, VI, 169-178; а также известные только супругам секретные признаки их брачного ложа, сделанного из укоренившегося пня маслины, - Одиссея, XXIII, 202). Главным образом, это знак, по которому узнают, что здесь захоронение («могильный холм» - Одиссея, II, 222 и XI, 75), причем здесь возникает игра слов σώμα / σήμα (тело / могила), которую можно найти в ранних философских фрагментах, от Орфея (Die Fragmente der Vorsokratiker [далее - DK], В З) до Филолая (DK, В 14). Связь между сигналом и значением безусловно утверждается в поэме О природе Парменида в момент установления тождества сущего, вместе с описанием σήματα (Vili, 2) - «признаков» на пути «того, что есть» (Бытия), которые оказываются не чем иным, как сущностями сущего, раскрывающими себя - они столь же семантемы, сколь и семемы (нерожденный, нетленное, цельное, единое, прочное и т.п.) (см. ESTI). Σήμα указывает на нечто иное, чем оно само, и обозначает это другое более или менее постоянным и естественным образом; следовательно, оставляя простор для дальнейшего толкования.
Значение существительного σύμβολον, происходящего от глагола συμβάλλω (буквально: « бросать вместе», совместность здесь больше всего важна), гораздо более определенное. Σύμβολον также означает «примету», но изначально имеет вполне материальное значение частей надпято¬
чной (таранной) кости, а также любого разделенного надвое объекта, когда соединение его частей свидетельствует о давно устоявшихся отношениях: в частности, между супругами (Еврипид, Медея, 613), между подброшенным ребенком и его родителями (Еврипид, Ион, 1386J, или между сторонами заключенного соглашения. Кроме того, слово σύμβολον означало жетон (табличку гражданина, предъявление которой давало право голосовать, получать вознаграждение, место в театре и т.д.), паспорт, квитанцию, залог, договор или соглашение. Таким образом, связь между σύμβολον в целом и его материальными частями оказывается видимым признаком договоренности сторон, заключивших соглашение.
В. 	ΣημείοV
1. 	Импульс Аристотеля
В корпусе текстов греческой философии можно найти корни двух проблемных узлов понятий знака и означивания, и обусловивших разнообразие переводов соответствующей терминологии, равно как и сложность и взаимную несводимость позднейших определений. Первый узел возник вокруг истолкования первых предложений первого раздела Аристотелевского трактата Об истолковании (Περί ερμηνείας) - канонического текста, который навсегда структурировал для всей последующей традиции соотношение между языком (устным и письменным), впечатлениями души и вещами, в частности, прочертив различия между σημειον и σύμβολον. Второй узел строится вокруг попыток согласовать несовместимые термины из учения стоиков, разработавших очень развитую теорию знака, которая размывала теорию Аристотеля в пользу непосредственного схватывания и комментирования значений, напоминающего уже теории XX века. Стоические комментаторы кроме термина σημεΐον «знак» ввели термины σημαίνον «означающее», σημαινόμενον «означаемое», λεκτόν «сказываемое, доступное выражение», τυγχάνον «референт», букв.: «случившееся, выпавшее» (см. SIGNIFICANT, II, «Lekton»).
♦ См. вставку 1.
Следует отметить особое свойство σημειον: такой знак одновременно материален и логичен. Σημειον может означать опытно устанавливаемый «симптом» болезни (в частности, в текстах Гип- пократовской традиции), «признак» в смысле улики или повода, а также посылку (необходимый повод) для доказательства. В последних случаях σημειον позволяет более или менее вероятно «выводить» из знака то, что знаком не является. Исходя из этого, становится понятно определение σημειον во второй книге Первой Аналитики, 70а 6-9: σημειον 8έ βούλεται είναι πρότασις αποδεικτική ή αναγκαία ή ένδοξος· ού γάρ οντος έστιν ή ού γενομένου πρότερον ή ύστερον γέγονε τό πράγμα, τούτο σημεΐόν έστι τού γεγονέναι ή είναι «знак хочет быть предло-


Европейский словарь философий
107
ЗНАК
Знак / символ / образ: большие возможности выбора в переводе
Έστι μέν ούν τάέντή φωνή των έν τη ψυχή παθημάτων σύμβολα, καί τά γραφόμενα των έν τη φωνή, καί ώσπερ ουδέ γράμματα πάσι τά αύτά, ουδέ φωναι ai αύταί · ών μέντοι ταύτα σημεία πρώτων {πρώτων: Minio-Paluello, обычно - во всех рукописях, кроме одной (Ammonius) πρώτως} , ταύτά πάσι παθήματα της ψυχής, κα'ι ών ταύτα όμοιώματα πράγματα ήδη ταύτά.
Περί έρμηνείας 1,16a 3-8.
То, что в звуке (голосе) суть символы впечатлений души, а написанное - символы того, что в звуке. И как буквы не у всех людей те же, так и звуки не у всех людей те же. Но те [вещи], знаками которых они являются в первую очередь, а именно впечатления души, и вещи, которым эти впечатления уподобляются, одни и те же у всех.
Аристотель, Об истолковании, 16а 3-8.
Переводчикам этого фрагмента приходится иметь дело с двумя рядами отличий: во-первых, между, с одной стороны, τά έν τή φωνή (букв.: «теми, что в голосе») и τά γραφόμενα («написанными»), а с другой - Φωναι («звуками голоса») и γράμματα («буквами»), и во-вторых, и главным образом также между σύμβόλον («символом»), σημείον («знаком») и όμοίωμα («образом, подобием»). Две принципиальные возможности толкования здесь связаны с пониманием πρώτων или πρώτως. Согласно первому толкованию, которое почти единодушно поддерживают греческие, латинские, арабские и современные переводчики и комментаторы, произнесенные слова обозначают, во-первых (ών, πρώτων или πρώτως), впечатления души говорящего и, уже во-вторых, сами вещи, которые представлены в этих впечатлениях. Эту версию принимают такие современные переводчики, как Трико и Экрил:
Les sons émis par la voix sont les symboles des états de Yâme, et les mots écrits les symboles des mots émis par la voix. Et de même que l'écriture n est pas la même chez tous les hommes, les mots parlés ne sont pas nonplus les mêmes, bien que les états de l'âme dont ces expressions sont les signes immédiats soient identiques chez tous, comme sont identiques aussi les choses dont ces états sont les images.
Звуки, произносимые голосом, являются символами состояний души, а написанные слова - символами слов, произнесенных голосом. И как письмо не является тем же самым у всех людей, произнесенные слова также не являются теми же, хотя состояния души, непосредственными знаками которых являются эти высказывания, тождественны у всех, как тождественны также и вещи, образами которых являются эти состояния.
Фр. перевод Tricot.
Экрил поддерживает эту версию, но переводит наречие πρώτως как «в первую очередь» («but what these are in the first place signs of - affections of the soul»); этот смысл можно усмотреть и в πρώτως и в πρώτων.
Spoken sounds are symbols of affections in the soul, and written marks symbols of spoken sounds. But what these are in the first place signs of-affections of the soul-are the same for all; and what these affections are likenesses of-actual things- are also the same.
Произносимые звуки являются символами впечатлений в душе, а написанные знаки - символами произнесенных звуков. Но то, знаками чего они являются в первую очередь, - душевные впечатления - те же для всех; и то, подобиями чего являются эти впечатления, - настоящие вещи - так же точно.
Англ, перевод AckrilL
Произнесенные слова оказываются прямыми знаками впечатлений и косвенными знаками вещей - по причине опосредованности именно данными впечатлениями. Значимое различие, как подчеркивает Аммоний, проходит между, с одной стороны, вещами и впечатлениями, которые являются теми же у всех, поскольку они связаны естественными отношениями подобия, каковые мы не в состоянии изменить, и, с другой стороны, звуками и буквами, которые не являются теми же у всех, как это доказывает разница языков, и которые связаны между собой, а также с впечатлениями и вещами условными отношениями означивания.
В то же время Аммоний усматривает принципиальное различие между σημείον и σύμβολον: звуки голоса, пишет Аммоний в своем Комментарии к Περί έρμηνείας Аристотеля (19, 34), является σύμβολα καί σημεία, «символы, а именно [обычное уточняющее значение союза «и» в древнегреческом и латинском языках, ср. русское «голод и бедствие», что значит «голод, перешедший в бедствие». - Пер.] знаки» мыслей. Понятно, что эта традиция сквозная в переводе Боэция, который готов давать пояснения на каждом


ЗНАК
108
Европейский словарь философий
шагу; понятно и то, что Пьер Обенкимел основания пожалеть о текучести Аристотелевой терминологии (Aubenque, Le Problème de l'être chez Aristote, PUF, 2e éd. 1966, p. 109).
Второе толкование, которое распространилось совсем недавно, хотя по праву оно может опираться на некоторые комментарии Аммония и Боэция (см. Kretzmann и Pépin), исходит из того, что у Аристотеля речь идет о двух плотно подогнанных описаниях языка: звуки голоса (ταΰτα, 6) - человеческого, но и животного - являются прежде всего естественными знаками (тогда наречие πρώτως относится к σημεία) душевных впечатлений, и только благодаря этому, в случае свойственной людям членораздельной речи - а значит, и в плане лингвистических различий между языками - становятся условными знаками (σύμβολα) этих впечатлений, также как буквы являются условными символами произнесенных звуков. Соответственно, перевод этого фрагмента предстает как нечто вроде этого:
Mais il faut savoir que les sons émis par la voix sont des symboles des affections qui sont dans l'âme, et les traces que l'on en écrit sont des symboles des sons émis par la voix. Et tout comme les lettres de l'écriture ne sont pas les mêmes pour tous les hommes, les émissions de voix ne sont pas non plus les mêmes; en revanche, ce dont ces sons émis par la voix sont en premier lieu des signes, c'est-à-dire les affections de l'âme, sont les mêmes chez tous, comme sont les mêmes déjà les choses à quoi ces affections ressemblent
Но следует знать, что звуки, произнесенные голосом, являются символами впечатлений, которые есть в душе, а написанные черты являются символами звуков, произносимых голосом. И как буквы письма не являются теми же у всех людей, произнесение голосом также не является тем самым; но зато то, знаками чего в первую очередь являются звуки, произнесенные голосом, - впечатления души - те же у всех, как теми же являются вещи, о которых напоминают эти впечатления.
Фр. перевод J. Pépin, Sumbola, Sêmeia, Homoiômata, p. 30, с изменениями.
Эта вторая версия сильна стремлением подчеркнуть терминологические различия, а не сгладить их. Впрочем, каков бы ни был наш окончательный перевод, общее движение от логоса к душе и от души к вещам оказывается в любом случае неизменным и парадигматическим. В первых строках трактата Об истолковании разворачивается классическая структура, завещанная феноменологии и оставшаяся великой хартией языка:
вещи л феномено- душа I — слова J -логия
Посредничество души обеспечивает переход от вещей к словам; феноменология же возникает именно как вопрос об этом переходе: как феномен показывает себя в языке, как он позволяет произносить и записывать себя. Этот процесс требует соблюдения обоих условий: феномен «переходит» в душу, а душа «переходит» в логос. Правда, это двойное условие составляет также и двойную проблему: откуда мы знаем, что посредничество души ничего не скрывает в вещах, а посредничество логоса, в свою очередь, ничего не искажает в душевных впечатлениях? Хайдеггер, с целью дать почувствовать «феноменологический метод» своего исследования, дает в седьмом параграфе Бытия и времени исследование понятий феномена и логоса, подводящее итог «прежнему пониманию феноменологии», благодаря которому читатель постепенно лишается своих классических заблуждений и приобретает более греческое (и более аристотелевское) понимание этого термина. Но эта ведущая цель имеет и свою оборотную сторону (см. VÉRITÉ, SENS): в этом случае мы вынуждены констатировать, что эта феноменологическая структура всегда, и в частности, уже у Аристотеля, является всеобъемлющей и многослойной по своей объективной устроенности. Иначе говоря, окончательной гарантией переходности является как бы показ знака, логоса суждения, выявление адекватности и феномена объекта. Но, хотя греческая феноменология и начала всю феноменологическую парадигму, разве не остается она неуловимой?
БИБЛИОГРАФИЯ
AMMONIUS, In Aristotelis De Interpretatione Commentarius, ed. A. Busse, Berlin, G. Reimer «CAG»,IV, 5,1897; trad. fr. chap. 1-5, J. Lallot et F. Ildefonse, «Archives et documents de la Société d’Histoire et d'Épistémologie des Sciences du langage», sec. série 7,1992, p. 1-91; trad. angi. D. Blank, London, Duckworth, 1996.
ARISTOTE, De interpretatione, ed. A. Minio Palvello, Oxford, Clarendon Press, 1949; English transi and comm. J. L. Ackrill, Oxford, Clarendon Press, 1963; trad. fr. et notes J. Tricot, Vrin, 1989.
CASSIN Barbara, Aristote et le logos. Contes de la phénoménologie ordinaire, PUF, 1997, chap. 4.


Европейский словарь философий
109
ЗНАК
KRETZMANN Norman, «Aristotle on Spoken Sound Significant by Convention», in J. CORCORAN (ed.), Ancient Logic and its Modem Interpretations, Dordrecht-Boston, Reidel, 1974, p. 4-21.
PÉPIN Jean, «Sumbola, Sêmeia, Homoiômata. À Propos de De interpretatione 1, 1ба 3-8 et Politique VIII, 5, 1340a 6-39», in P. MORAUX (Hrsg.), Aristoteles Werk und Wirkung, Bd. 1, J. WIESNER (Hrsg.), Aristoteles und seine Schule, Berlin-New York, De Gruyter, 1985, p. 22-43.
WHITAKER Charles W. A., Aristotle's De Interpretatione. Contradiction and Dialectic, Oxford, Clarendon Press, 1996.
жением (поводом) доказательным, необходимым или подразумеваемым (букв.: доступным мнению). К существу чего относится, или при возникновении чего рано или поздно возникает, то и есть знак этого возникновения или бытия». Здесь надо учитывать принятое в риторике различие σημειον «предположительное доказательство» и τεκμήριον «несомненное доказательство, свидетельство», а также употребление σημειον в значении «явный признак» во всем первом разделе трактата Об истолковании (в частности, 16а 16). Поэтому σημειον вполне может быть, хотя и не всегда является, «природным».
Отождествление знака с (природной) вещью окончательно оформилось в стоицизме, так как носителем значения у стоиков стало уже не слово (как у Аристотеля), а только полноценный логос (см. СЛОВО). Тогда молоко у женщины как «знак» рождения ребенка оказывается одновременно и природным питьевым молоком в теле матери (пример Аристотеля), и утверждение «эта женщина имеет молоко» является предпосылкой для действительного вывода в условном (συνημμένον) силлогизме: «эта женщина имеет ребенка» (пример Аристотеля, обсуждаемый Секстом Эмпириком).
2. 	Стоическое определение σημεϊον и таксономия знаков в зависимости от доступности объекта наблюдению.
Λέγεται τοίνυν το σημειον διχώς, κοινώς τε καί ιδίως, κοινώς μεν το δοκοΰν τι δηλούν, καθό καί το προς άνανέωσιν του συμπαρατηρηθέντος αύτώ πράγματος χρησιμεύον είώθαμεν καλεΐν σημειον, ιδίως 8ε το ένδεικτικόν τού άδηλου μενού πράγματος.
О знаке говорят двояко, в общем и в особом смысле. В общем, когда знак считается что-то показавшим, как когда мы возобновляем в памяти ассоциирующуюся (букв.: соподлесодержимую) с ним вещь, то и называем знаком то, чем воспользовались; а в особом - когда указывает на неочевидную вещь.
Секст Эмпирик, Против ученых (Против софистов),
VIII143.
Из этого двойного определения проистекает коренное различение двух видов знаков, определяющее в изложении и скептическую критику догматико-стоической семиологии в третьей главе восьмой книги трактата Секста Против ученых. Оставим в стороне находящиеся на виду (εναργή)
вещи, которым достаточно быть в наличии, а следовательно, они не относятся к области знака. Знак касается только неявных (άδηλα) вещей, но при условии, что они не являются «полностью неявными» (καθάπαξ άδηλα- там же, VIII 145), как, например, четное или нечетное число песчинок в ливийской пустыне (VIII 147), поскольку понять их количество не в состоянии ни один человек. Итак, остаются знаки вещей «пока еще невидимых» (προς καιρόν άδηλα), например, город Афины, когда я нахожусь в Ливии, или же «от природы невидимых» (φύσει άδηλα), например идея пористого строения всего нашего тела, что мы не видим, а только устанавливаем в уме, или идея бесконечной пустоты за пределами космоса.
В первом из этих двух случаев знак признается «напоминанием» (ύπομνηστικόν, «напоминатель- ный»), поскольку он только объединяет две чувственные вещи, которые уже побывали предметами «совместного наблюдения» (συμπαρατήρησις) и из которых одна, которую мы сейчас вспоминаем, временно отсутствует, независимо от того, о какой модальности времени говорится: шрам, знак прошлого, напоминает о ранении; дым, знак настоящего, внушает мысль об огне; сердечный приступ, знак будущего, предвещает смерть. Понятно, что изучение такого знака может относиться одновременно к тому, что мы называем знаком, - вещи, выполняющей функцию знака (дым для огня), и к условному (συνημμένον) силлогизму «если... то...» в стоической логике, «нет дыма без огня» (если дым, то огонь, см. ИМПЛИКАЦИЯ). А во втором из двух случаев знак оказывается «указующим» (ενδεικτικόν): он сам содержит в себе доказательство, а то, что им обозначено, по своей природе недоступно наблюдению - настолько, что он «вот- вот, исходя из собственной природы и устроения, готов заговорить, обозначив, доказательством чего он является» (άλλ' άντικρυς εκ τής ίδιας φύσεως καί κατασκευής μόνον ούχί φωνήν άφιέν λέγεται σημαίνειν τό ου έστιν ένδεικτικόν - там же, Vili 154). В этом смысле движение тела указывает как знак на существование души, которую по ее природе невозможно постичь нашими органами чувств. Антидогма- тическая задача труда Секста состояла в том, чтобы радикально размежевать эти два вида знаков, признав знаки-напоминания, надежность которых мы познаем на опыте и ощущаем каждодневно, но отвергнув притязания указующих знаков из-за противоречивости самого понятия о них. Осуществляя


ЗНАК
ПО
Европейский словарь философий
размежевание, скептик ставил целью воспроизвести стоическую систематику и соответствующий набор примеров, которые в дальнейшем будут постоянно комментироваться и переосмысливаться с точки зрения Аристотелевой семантики - против которой они были изначально изобретены.
3. 	Разрыв между Аристотелем и стоиками и его толкование Хайдеггером
In der hohen Zeit des Griechentums wird das Zeichen aus dem Zeigen erfahren, durch dieses für es geprägt. Seit der Zeit des Hellenismus (Stoa) entsteht das Zeichen durch eine Festsetzung als das Instrument für ein Bezeichnen, wodurch das Vorstellen von einem Gegenstand auf einen anderen eingestellt und gerichtet wird. Das Bezeichnen ist kein Zeigen mehr im Sinne des Erscheinenlassens. Die Änderung des Zeichens vom Zeigenden zum Bezeichnenden beruht im Wandel des Wesens der Wahrheit.
В эпоху высокой древнегреческой классики знаки воспринимались как указания, и именно указание чеканило знак. Но в эпоху эллинизма (стоики) знак возникает через его учреждение как инструмент обозначения, благодаря которому наше представление настраивается и направляется от одного предмета к другому. Обозначение уже не есть указание в смысле возможности явиться [быть явленным]. Превращение знака из указания в обозначения заложено в измене сущности истины.
Heidegger, Der Weg zur Sprache, 1959.
Приведенное суждение Хайдеггера интересно по нескольким причинам. Во-первых, Хайдеггер различает две эпохи понимания знака. Аристотель, в эпоху греческой классики, понимал Zeichen как Zeigen: как допущение появиться истине (Αλήθεια) и ее само-показ; тогда как стоики поняли знак как обозначение (Bezeichnen), как структурную отсылку к чему-то. Место феноменологии заняла лингвистика. Во-вторых, в трактате Аристотеля Об истолковании термины σύμβολα, σημεία и ομοιώματα рассматриваются Хайдеггером как синонимы: это просто три разных модуса одного «само-показа», являющие, соответственно, как феномен «раскрывает себя» в душе, душа в устной речи, а речь в буквах.
Но это впечатляющее толкование ошибочно. Тематизирование Аристотелем различия между δηλοϋν «показывать» и σημαίνειν «означать, обозначать» уже подразумевало изменение понятия знака: ότι φύσει των ονομάτων ούδέν έστιν, άλλ όταν γένηται σύμβολον · έπε'ι δηλοϋσί γέ τι καί οί αγράμματοι ψόφοι, οιον θηρίων, ών ούδέν έστιν όνομα «не оывает имен от природы, разве только они бывают символами природных вещей: ведь нечленораздельные звуки, как у диких зверей, указывают на что-то, но ни один из них не является именем» (Об истолковании, 16а 26-29). Вместе с Аристотелем мы переходим здесь от σημαίνειν как глагола, обозначающего положение дел (Гераклит, В93: дельфийский
оракул ούτε λέγει ούτε κρύπτει άλλά σημαίνει «не говорит и не скрывает, но дает знаки»), к σημαίνειν как тому, что осуществляет слово: σημαίνει τό όνομα τό είναι ή μη είναι τοδί «имя обозначает существование или не существование того-то». В той мере, в какой означивание оказывается естественным проявлением душевных впечатлений, оно присуще всем животным и не является привилегией человека (Политика, 1253а 1-18). Но разница между человеком и животным проявляется тогда, когда значение является условным (κατά συνθήκην) и обусловлено человеческим логосом. Теперь что- то значит уже не человек, а «человек», слово человек - оно означает свое определение, тот логос, который его объясняет (см. В. Cassin, La Décision du sens, p. 30-33).
Учитывая всё это - разведение σημεΐον / σύμβολον, различение δηλοϋν / σημαίνειν, отношение к словам как носителям значения, - мы находим у Аристотеля ту же самую «лингвистику», что и у стоиков. Различие между Аристотелем и стоиками не в феноменологии открытости или закрытости знака, но в определении природы и значения самого феномена знака. Со стороны Аристотеля, это подпитываемый понятием субъекта как субстанции (см. SUJET, I, 'Υποκείμενον) анализ слов как отдельных единиц (Ονόματα «имена»), которые являются носителями смысла, с прибавлением разных нескольких «с» (σύν) для анализа силлогизмов и грамматического синтаксиса; со стороны стоиков, это анализ скорее единиц действия, чем субстанций; скорее завершенных высказываний, чем слов; скорее гипотетических рассуждений, чем силлогизмов (σύν как составляющая συνημμένον [условного силлогизма] «если... то...»), в результате чего значимой единицей становится уже не όνομα, a λόγος. Но Аристотель и стоики - два разных типа явлений и два разных типа лингвистики, ни одна из которых не «лингви- стичнее» другой. Еще раз подчеркнем, что смысловая конфигурация σημεΐον изменчива.
II. 	«SIGNUM»: МЕЖЛИЧНОСТНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
А. 	Греческая традиция и римская инновация
Кроме воспроизведения пары σημεΐον / σύμβολον и ее многочисленных преобразований вплоть до перевода Боэцием Περί έρμηνείας Аристотеля, римская культура наделила слово signum различными смыслами, частично заимствованными непосредственно у греков, а частично взятыми из собственных ресурсов латыни. Среди многочисленных значений signum, которые в традиции классической латыни вошли, вместе с логико-лингвистическим пониманием, в более широкую сферу «семиотики» (вплоть до восстановления как примеров «знаков» в средневековых типологиях, которые прямо или косвенно черпали вдохновение у Августина - до Роджера Бэкона включительно),


Европейский словарь философий
111
ЗНАК
укажем на значение «точки» (знака различия) и «образа» (нарисованного или изваянного).
Множественное число signa употреблялось для обозначения знаков, отличающих один военный отряд от другого; отсюда латинское существительное signifer «знаменосец» и средневековое астрологическое понятие «знаменосных небес», в котором нашло развитие типично романское отождествление signa и sidera (звезд, созвездий). Последнее, среди прочего, засвидетельствовано в труде Варрона О латинском языке (Varrò, De lingua latina, 7, 14: Signa dicuntur eadem et sidera. Signa quod aliquid significent «Знаками называют также и звезды. Знаки - потому что они что-то значат»). Такое исходно военное значение, в соединении со значениями «чуда», «предзнаменования», «знака-предсказания», легло в основу представления Креста как «Знака» в истории императора Константина (in hoc signo vinces «симъ знамешемъ побудити»). Но одновременно значение signum отражено и в уменьшительной форме этого слова sigillum (печать, камея) в регистре «сообщения свойства»: от материальной маркировки (клеймо, которым клеймили скот, как знак собственности - pecora signis notare) к идеальной повторяемости (sigillum как печать и действие ее отражения, sigillatio как точное воспроизведение повторяемого знака). Не случайно воспроизведение печати (несомненное заимствование из Тимея 50 c-d, тема которого была подхвачена аристотелевским изложением идей Платона в Метафизике I, 6, 987Ь-988а; употребленное там слово έκμαγεΐον «отпечаток» (988 al) было непосредственно заимствовано в латыни в формах etymagium, echmagium) выступает у Аммония в качестве объяснительной модели возникновения различных типов «форм», что предвосхитило теорию «универсалий»:
έννοείσθω τοίνυν δακτύλιός τις έκτύπωμα έχων, εί τύχοι, Άχιλλέως και κηρία πολλά παρακείμενα, ό 8ε δακτύλιος σφραγιζέτω τούς κηρούς πάντας. 'Ύστερον δε τις είσελθών καί θεασάμενος τα κηρία, έπιστήσας ότι πάντα εξ ενός είσιν έκτυπώματος, έχέτω παρ αύτώ τον τύπον Ö έστι τό έκτύπωμα έν τη διανοία. ή τοίνυν σφραγίς ή εν τώ δακτυλιδίω λέγεται προ τών πολλών είναι, ή 8ε έν τοίς κηρίοις έν τοΐς πολλοίς, ή 8ε έν τχ\ διανοία τού άπομαξαμένου έπί τοίς πολλοίς καί ύστερογενής. Τούτο ούν έννοείσθω καί έπί τών γενών καί ειδών·
Итак, рассмотрим перстень с печатью (изображающей, например, Ахилла) и множество лежащих кусков воска; пусть перстень воспроизведет эту печать на всех кусках воска. Впоследствии человек, войдя и увидев эти куски воска и поняв, что все они от одной печати, исходя из имеющегося отпечатка представит печать в своем разуме. Итак, о печати на кольце можно сказать, что она существует до множества; в кусках воска - во множестве; а в познании по отпечаткам - после множества и постфактум. Так следует мыслить и о родах и видах...
Аммоний, Комментарий к Введению Порфирия, 4113-20; см. УНИВЕРСАЛИИ.
Все ходы этого рассуждения будут так или иначе подхвачены средневековой традицией, сочетаясь с глубинными схемами, отражающими семантику (семантическую науку) Аристотеля-Боэция. Именно эти схемы следует анализировать, чтобы оценить влияние на языки философии многочисленных следствий полисемии греко-латинской пары σημεΐον-sígnum в самых разнообразных междисциплинарных аспектах (теологических, медицинских и астрологических).
В. 	Значимость signum в средневековой традиции
Термин signum в средневековой семантике (науке о значениях) стал чрезвычайно значимым, поскольку с ним было связано введение, под влиянием Августина, нового межличностного измерения - тогда как в аристотелевской традиции говорилось главным образом об отношении между словами, вещами и пониманием, что лучше всего передавалось термином nota «признак, отметка, заметка», принятым Боэцием в переводе и комментариях к Περί έρμηνείας 1, 16а 3-8.
Слово signum в средневековой семантике употреблялось в трех различных значениях. Во- первых, оно сохранило античное значение «утверждение», как необходимая составляющая аргументации. Во втором и наиболее общепринятом смысле «знак» значил то же, что nota «признак, отметка, заметка». Третье его значение - «логический знак».
Взаимовлияние августиновской традиции signum, господствовавшей в богословских текстах, в частности, в богословии таинств, и перипатетической традиции nota дает о себе знать во многих средневековых сочинениях, в частности, Альберта Великого. Роджер Бэкон, легко подхватывавший самые разные идеи богословий таинств, попытался совместить эти две традиции, следствием чего стала система общей семиологии, выстроенной вокруг понятия signum и призванной объединить все типы языковых и неязыковых знаков - выводных, иконических, условных или естественных. Такая система объединила рассуждение Аристотеля об определенности знака и рассуждение Августина о роли говорящего и толкователя.
1. «Signum» и доказательство
Первое значение signum не имеет языковых коннотаций, это просто «основание доказательства». Здесь средневековые авторы ссылались прежде всего на Первую Аналитику (II, 27), а также на первую книгу Аристотелевой Риторики. Так, Петр Испанский [папа Иоанн XXI] определял signum кзк propositio inferens: антецедент условного суждения. Также слово signum могло означать необходимое доказательство от антецедента к кон- секвенту, в противовес правдоподобному доказательству или ycos (последнее слово - греческое είκός, скопированное, а не переведенное на ла¬


ЗНАК
112
Европейский словарь философий
тынь- см. EIDOLON), основанном на вероятностном характере утверждения, взятого как таковое (Petrus Hispanus, Tractatus [также известный как Summulae logicales], V, 3, ed. De Rijk, p. 57-58). Альберт Великий в Комментарии к Первой Аналитике воспроизводит классическое августиновское определение знака (см. ниже) и присоединяет к нему идею доказательства, которой оно не содержало: signum - это то, что на основе образа, который оно представляет из себя, приводит к другому, о чем оно сообщает, т.е. сообщает о другом, что можно из него вывести (Альберт Великий, Liber Priorum Analyticorum II. 7.8, ed. Borgnet, 1890, vol. II, 803a). Поэтому signum является доказательным утверждением, из которого можно вывести необходимый или вероятный вывод (см. С. Marmo, Bacon, Aristote... ).
2. «Signum» и «nota»: перевод Περί ερμηνείας
Боэций, переводя первую главу Περί ερμηνείας Аристотеля, употребляет термин nota:
Sunt ergo ea quae sunt in voce earum quae sunt in anima passionum notae et ea quae scribuntur eorum quae sunt in voce. Et quemadmodum nec litterae omnibus eaedem, sic nec voces; quorum autem hae primorum notae, eaedem omnibus passiones animae sunt, et quorum hae similitudines, res etiam eaedem.
De Interpretatione 16a 2-7; Aristoteles latinus 1-2, p.
5: 4-9. [Греческий оригинал и ряд переводов этого фрагмента приведены во вставке 1 ].
Как мы видим, nota соотнесена одновременно с голосом (точнее, ea quae sunt in voce - «что есть в голосе») и с passiones animae (претерпевания души, представляемые как отпечатки), связывая тем самым написанные и произносимые высказывания. Кроме того, есть отношение similitudo (сходства) между passiones animae и вещами. Можно заметить, что в конце этого первого раздела в латинском переводе термин signum употреблен в том аргументативном смысле, который часто встречается у Боэция: утверждение может опираться на пример или факт, как (дополнительный) признак достоверности (приемлемости) - «указатель» (ср. Аристотель, ук. сон. 16а 16, см. выше, раздел I, В, 1). Вильгельм из Мёрбеке восстановил первоначальную оппозицию Аристотеля, противопоставив symbola и signa, a nota оставив в стороне. Он сделал это в своем переводе трактата Об истолковании (Sunt quidem igitur que in voce earum que in anima passionum symbola et que scribuntur eorum que in voce. Et sicut neque littere omnibus eedem, sic neque voces eedem; quorum tamen hec signa primum, eedem omnibus passiones anime, et quarum hee similitudines, res iam eedem; Aristoteles Latinus II, 1-2, p. 41 [Liber Aristotelis Perihermeneias, 16a 2-8; перевод Боэция см. выше, основное их отличие - notae у Боэция vs. symbola и signa у Вильгельма из Мёрбеке, см. вставку 1]) и в написанном в 1268 году пере¬
воде комментария Аммония к этому тексту. Фома Аквинский широко использовал последний текст в собственном комментарии, но продолжал комментировать перевод Боэция, в целом предпочитая термин signa (Expositio libri Peryermeneias, ed. Leonina, t. Г1, p. 11: 139-140; 11: 157-159), который он употреблял для объяснения nota в обоих значениях: sunt note, id est signa [существуют notae, т.е. signa] (p. 12: 189-190; p. 12: 197). Это толкование, которое можно найти у других парижских авторов уже в XIII веке (напр., у Николая Парижского), не было самоочевидным.
Противопоставление перспектив Августина и Аристотеля отлично выразилось в Комментарии Роберта Килвардби (воспроизведенном у Альберта Великого) к первому разделу трактата Об истолковании, при разведении понятий signum и nota:
Postea queritur propter quia dicitur ea que sunt in voce sunt NOTE et non signa, et hoc ut iuxta hoc pateat differentia inter notam et signum. Et dicendum quod differunt nota et signum, quia nota est in quantum est in ore proferentis, set signum est in quantum est in aure audientis: quod patet per hoc quod signum est quod se offert sensui, aliud derelinquens intellectui. Quia igitur species intelligibilis in anima in quantum significanda est alteri dicitur «passio» in anima eius qui loquitur, melius dicit, sunt note quam signa.
Далее спрашивается, почему говорится, что всё то, что есть в голосе, суть note, а не signa, и соответственно - какова разница между nota и signum. Отвечают, что nota и signum отличаются тем, что nota есть в речи говорящего, a signum - в слухе слушателя: это видно из того, что signum - это то, что предлагает себя чувству, минуя интеллект. Итак, поскольку умопостигаемый образ (вид) в душе, обозначающий что-то другое, называют «впечатлением» души говорящего, [Аристотель] правильно утверждает, что они скорее note, чем signa.
Robert Kilwardby, Super Peri hermeneias [ок. 1240 г.], цит. по: I. Rosier, La Parole comme acte, n. 25 p. 97.
Различие оказывается более чем важным: nota располагается на стороне говорящего и отражает образование знаков на основе умопостигаемых образов, которые формируются в душе и представляют собой «точки», которые, по мнению автора, соответствуют смыслу его высказывания. В конце концов, именно так это понимал и Фома Аквинский, когда отмечал, с опорой на Аммония и Политику Аристотеля, что voces служат тому, чтобы человек, как «политическое и общественное существо», мог обозначить другому человеку свое понимание {notitd), которое он сформировал о вещах {ор. cit, р. 9). Тогда как signum относится к восприятию высказывания слушателем. Думается, межличностный аспект попал сюда под решающим влиянием Августина, что прямо видно в определении signum. Если nota принадлежит пучку слов, включающему глаголы notare, connotare (отсюда значение nota как «заметки»), signum входит в состав терминов, ука¬


Европейский словарь философий
113
ЗНАК
зывающих на сигнификацию, означивание. Авгу- стиновское определение знака в Средние века часто толковали и комментировали в разделах, посвященных богословию таинств. Самым известным определением из Августина, безусловно, стал отрывок из его труда О христианском учении [De Doctrina ChristianaJ, II, I, 1 : signum est res praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se jaciens in cogitationem venire «знак - это вещь, которая, кроме вида, передаваемого органам чувств, делает так, что через него мы приходим к познанию и чего-то другого». В середине XII века это определение воспроизвел в своих Сентенциях Петр Ломбардский, вместе с различением signa data и signa naturalia [установленных и природных знаков] (Petrus Lombardus, Sententiae IVI I, 5-6; см. ниже). В XIII веке это определение, как и другое определение из De dialectica V (signum est quod et se ipsum sensui et praeter se aliquid animo ostendit «знак - это то, что и самого себя являет чувству, и что кроме себя что-то еще показывает уму»), цитируется в различных текстах в искаженном виде и приписывается разным авторам.
3. 	«Знак чего-то» и «знак для кого-то»
Новое переосмысление аристотелевской и ав- густиновской традиций было произведено в трудах Роджера Бекона, который опирался на мнения таких богословов, как Ричард Фишакр и Бонавен-
тура, в то же время сочетая достижения различных комментаторов Περί ερμηνείας с примерами из Аналитик Аристотеля. Исходя из определения из De Doctrina Christiana, доминиканец Ричард Фишакр (ок. 1240), а впоследствии Бонавентура и Роджер Бэкон (в удивительном трактате О знаках [1268]), высказали идею, что знаку (или, точнее, термину, signum) присущи два вида отношений: с тем, что он значит (отношение в винительном падеже: кого? что?), и с тем, для кого он что-то значит (отношение в дательном падеже: кому? чему?). Для богословов существенным было первое отношение: в богословии таинств было важно утверждать, что отношение священного знака с благодатью (как значением) вписано в строй этого знака Христом и не может быть изменено, каким бы ни было восприятие этого знака. Роджер Бэкон, напротив, считал, что главным является отношение в дательном падеже: хотя знак и имеет значение, предоставленное ему в момент его установления, однако, если он не воспринимается как знак, он остается знаком только по своей субстанции, но не является действительным (актуальным, in actu) знаком. Из этого следует, что отношение со значением вполне зависит от воли говорящего и толкователя, которые произвольно определяют и переопределяют его в каждом акте речи.
♦ См. вставку 2.
Фишакр / Бэкон: двойственная природа знака
Ричард Фишакр, на основе идей Августина, выдвинул идею, что знак по своей природе является относительным и ему свойственны два типа отношений: с определенным [этим знаком предметом] и с толкователем [этого знака]. Эту идею подхватил Роджер Бэкон. Расхождение между этими двумя авторами касалась первенства того или иного типа отношений. Роджер Бэкон считал существенным отношение с толкователем знака (это мог быть его создатель или получатель), поскольку именно толкователь свободен определять, что отмечено этим знаком.
Ричард Фишакр, «Комментарий на первое различие в четвертой книге “Сентенций”», цит. по: I. Rosier, La Parole comme acte, chap. 3.4:
Скажут, что это имя, signum, является относительным. Среди относительных имен одни обозначают единое отношение, а другие - двойное. Единое, например, поставлен; двойное, например данный - поскольку это слово одновременно указывает на отношение с тем, кто дал, и тем, кто получил. Так же, светить обозначает единое отношение с тем, что светит, а освещать - двойное отношение [с освещающим и освещаемым]. Соответственно, я считаю, что означивание - если понимать это слово в прямом смысле - значит, во-первых, отношение с определенным (ad significatum), и во-вторых, отношение с тем, для кого оно значит (ad eum cui significat), и это двойное отношение содержится в рассмотренном нами определении [из De doctrina Christiana]: отношение с определенным [обозначено] выражением другое (aliud), потому aliud и является указанием, а отношение с кем-то, для кого оно означает (ad aliquem cui significat) - способом прийти к познанию (in cognitionem venire). Отношение с определенным наиболее существенно для знака. Итак, поскольку это отношение принципиально зависит от того, что есть или в природе, или в воле, знаки делятся на природные, например, дым является знаком огня, и установленные, например, имя человек является знаком соответствующей вещи.
Отношение с тем, для кого знак означает, иногда является постоянным, как это очевидно с установленными знаками: по воле того, кто это установил, слова человек всегда будет обозначать соответствующую вещь. Иногда же это отношение не является постоянным: случай дыма, который может рассматриваться как самостоятельная вещь, а не как вызванный огнем, и тогда он не является знаком, потому что ему не хватает одного из двух отношений; но если он рассматривается как вызванный огнем, с этой точки зрения он полностью является знаком. Следует отметить, что оба отношения являются постоянными для установленных знаков, и именно благодаря установлению, но ни одно из этих отношений не является существенным


ЗНАК
114
Европейский словарь философий
для знака. А для природных знаков отношение с указанным является существенным, а следовательно, постоянным, поскольку быть созданным Богом, а значит, быть Его знаком, принадлежит сущности любого существа (...). Но отношение природных знаков с тем, для кого они означают, не является ни существенным, ни постоянным, но случайным [акцидентальным]. Созданные вещи на самом деле созданы не только для того, чтобы означать Творца. Итак, когда слово понимают при восприятии, оно непосредственно воспринимается как знак для того, кто его воспринимает, поскольку слова созданы только для означивания; но когда я воспринимаю созданную вещь, она не воспринимается сразу как означающая (нечто) для того, кто ее воспринимает, но часто воспринимается просто как вещь.
Роджер Бэкон, De signis [О знаках], 1268:
(1) Signum est in praedicamento relationis et dicitur essentialiter ad illud cui significat, quoniam illud ponit in actu cum ipsum Signum sit in actu, et in potentia cum ipsum est in potentia. Quia nisi posset aliquis concipere per Signum, cassum esset et vanum, immo non erit signum, sed maneret signum solum secundum substantiam signi et non esset in ratione signi, sicut substantia patris manet quando filius est mortuus et non relatio paternitatis. Et quamvis sit vox vei circulus vini vei aliud actu impositum respectu alicui<us> et institutum eidem quatenus possit repraesentare et significare alii, tamen si non sit cui actu significetur non est signum in actu sed in potentia tantum. Aliud enim est esse actu impositum ut significet quibuslibet est possibile, aliud esse actu signum. Hoc verbum «significo» essentialius et principaliter respicit illud cui adquiritur aliquid, hoc est rem per dativum significatam, quam per accusativum. Et propter hoc ad rem quam habet significare non refertur nisi per accidens, hoc est sicut scibile ad scientiam. Non enim sequitur: «Signum in actu est, ergo res significata est, «quia non entia possunt significan per voces sicut et entia, nisi velimus dicere quod esse quod necessario requiritur ad significatum non est nisi apud intellectum et imaginationem.
(2) Signum autem est illud quod oblatum sensui vel intellectui aliquid designat ipsi intellectui, quoniam non omne signum offertur sensui ut vulgata descriptio signi supponit, sed aliquod soli intellectui offertur, testante Aristotele, qui dicit passiones animae esse signa rerum quae passiones sunt habitus ipsi et species rerum existentes apud intellectum, et ideo soli intellectui offeruntur, ita ut repraesentant intellectui ipsas res extra.
(1) Знак относится к категории отношения, и о нем в существенном смысле говорят в связи с тем, кому именно он значит, поскольку он полагает такое [свое значение-отношение] актуально, когда сам актуален, и в возможности, когда он сам в возможности. Ведь если кто-то не сможет понять через знак, знак окажется пустым и бесполезным, а точнее, не будет знаком, останется знаком только по своей субстанции знака, но не будет иметь смысл знака: как субстанция отца остается, даже если сын умер, но исчезает отношение отцовства. И даже если голос или вывеска с виноградной гроздью или что-то другое будет актуально введен в отношение с чем-то другим, и будет установлено, что теперь он представляет другого и значит другое, то если означенное не будет актуально, он не будет знаком действительно, но только в возможности. Быть актуально учрежденным в качестве знака и способным что-то означать для кого-то еще не значит действительно быть знаком. Глагол «означать» указывает на присущность чего-то кому-то, и требует дательного падежа, а уже потом винительного падежа. Ведь хотя знак значим и для вещи, он к ней относится акциден- тально, и только и делает, что делает ее доступной познанию. Мы не можем сразу заключить из действительности знака к существованию данной вещи, - так как словами могут обозначаться не только существующие, но и несуществующие вещи; разве что если мы будем признавать бытие вещи в интеллекте и в воображении тоже бытием.
(2) С другой стороны, знаком называется то, что, делаясь доступно одновременно чувству или интеллекту, значит что-то для интеллекта; но не все знаки доступны чувству, вопреки распространенному представлению (букв.: общенародному описанию), но некоторые доступны лишь интеллекту, как свидетельствует Аристотель, сказавший, что душевные впечатления являются знаками вещей (signa rerum), причем эти впечатления имеют собственный габитус [способ существования] и являются образами вещей (species rerum), существующими в интеллекте, а следовательно, они доступны только интеллекту - они представляют интеллекту вещи внешнего мира.
БИБЛИОГРАФИЯ
FREDBORG Karen Margareta, NIELSEN Lauge et PINBORG Jon, «An unedited Part of Roger Bacons “Opus Majus”: “De signis”», Traditio, 34,1978, p. 76-136.
ROSIER Irène, La Parole comme acte, Vrin, 1984.
ROSIER-CATACH Irène, La Parole efficace: signe, rituel, sacré, Seuil, 2004.


Европейский словарь философий
115
ЗНАК
4. 	Знаки природные и знаки условные («назначенные», ordinata)
Итак, Роджер Бэкон предложил общую типологию знаков, охватывающую как языковые, так и любые другие знаки. Эта типология различала естественные знаки (их было выделено три вида: через доказательство, через подобие и через отношение причины и следствия) и знаки установленные, они же предоставленные (ordinata, data), по теории Августина; последние знаки Роджер Бэкон, в духе Аристотеля, разделил на установленные произвольно (передающие понятие) - они могут быть как языковыми, так и не языковыми, - и установленные естественно (передающие чувственное впечатление). Выражение «естественный знак» является эквивокальным и охватывает самые разные виды означиваний. В первом смысле говорится об отношении между знаком и значением на естественной связи (через причинность, воспроизведение или подобие). Во втором смысле речь идет о естественном способе создания знака: не произвольном, а инстинктивном, например, возглас, стон и любые проявления животной жизни, не подвластные контролю ума. Спутать эти два смысла тем более легко, что в обоих случаях знак означает нечто вне первичной воли «основателя языка», а всякий раз по умыслу конкретного говорящего. Роджер Бэкон в своем De signis объяснил это различие, обозначая различие предметов различными формулами: в первом случае он говорит «естественные знаки» [крик петуха как знак утра], а во втором «знаки для природы» [крик петуха, нашедшего еду].
♦ См. вставку 3.
Так Роджер Бэкон более чем своеобразно перетолковал первый раздел Περί ερμηνείας, критикуя его традиционные толкования, которые он считал чрезмерно узкими (De signis, § 166). Интеллекции являются естественными «метками» (signa) вещей, а звуки голоса являются условными знаками интеллекций, так же как написанные слова являются условными знаками звуков голоса. Кроме того, звуки голоса также являются природными знаками соответствующих образов в душе говорящего, одновременно через доказательство (мы видим знак и заключаем из него, что в душе наличен образ этого знака), через сходство (устное слово составлено так же, как и его ментальный образ) и через причинно-следственное отношение (звук голоса является следствием своего ментального образа). Звуки голоса находятся с образом вещи в отношении естественного знака (из существования голосового знака делают вывод, что существует знание вещи, а следовательно, ее образ), а не в отношении условного знака (как думали Аристотель и Боэций), поскольку голосовой знак означает вещь не в силу договоренности (условности). Внутри «большого спора» (как позже выразится Дунс Скот), разделившего средневековых авторов,
Бэкон выступает против тех, кто считал, что слово в первую очередь означает понятие, а уже потом вещь. Наконец, существует отношение между естественным знаком вещи и самой вещью. Это последнее отношение, возможно, и стало источником поздней идеи Оккама, согласно которой понятия суть естественные знаки вещей.
5. 	Signum и логическая функция
В третьем значении signum означает термины, имеющие определенную логическую функцию, в частности, кванторы. Боэций, комментируя Περί έρμηνείας (раздел 7), говорит об определениях (determinationes) или приложениях (adjectiones, ajouts), которые обозначают частность или всеобщность (adjectiones particular itatis / universalitatis) и тем самым дают количественную характеристику утверждаемому: универсальная вещь, сообщаемая определенным именем, должна пониматься универсально как «всё» (omnis), или же, наоборот, как частичное (in partem), то есть «кое-что» (quidam). Для качественной же характеристики утверждения, утвердительно оно или отрицательно, Боэций применяет выражение «отрицательные частицы» (particula negationis). В начале XII века Абеляр и Гарланд Компотиста обычно говорили о signa как количества (signa universalitatis, particularitatis, quantitatis [знаки универсального, частного, количества] ), так и качества утверждения (signa negationis [знаки отрицания]). Абеляр в Комментарии к Περί έρμηνείας отмечает (Abélard [Abaelardus], Super Perihermeneias, éd. Geyer, p. 463): «Знаки количества, то есть универсальности или частности, как и знаки качества, то есть утверждение и отрицание, как ‘есть” или “не есть” - это знаки, дающие возможность понять и выразить, соответственно, универсальность или частность утверждений и свойство утверждения или отрицания, поскольку первые знаки делают утверждение универсальным или частичным, а вторые знаки - утвердительным или отрицательным». Абеляр также говорит о signum consecutionis [знаке последовательности, последовательного рассуждения], обозначающим конъюнкцию. Он ставит вопрос о том, что signa, которые для Боэция являются «определениями», заслуживают имя «частей речи» (partes orationis), хотя они и не могут называться «терминами», потому что этого заслуживают только субъект и предикат (Abaelardus, Dialectica, ed. De Rijk, 1970, p. 164-165; 188-189).
В эту же эпоху грамматик Гийом из Конша различил четыре типа имен и зачислил в последнюю категорию те имена, которые означают «способы разговора о вещах» (modi loquendi de rebus), как, например, «всякий», «некоторый», «любой», «ни один» (omnis, quidam, aliquis, nullus), которые диалектики, по его словам, называли signa propositionum «знаки пропозиций (изначальных предположений)» (цит. по: De Rijk, Logica modernorum, vol. II / 1, p. 223). Такой способ упо-


ЗНАК
116
Европейский словарь философий
Знаки природные / конвенциональные и произвольные
Это различение употреблялось для перевода двух терминологических пар, которые в действительности не накладываются друг на друга. Первая пара была заимствована из труда Августина De doctrina Christiana (II, 1,2): signorum alia sunt naturalia, alia data «среди знаков некоторые являются естественными, некоторые данными»; вторая пара сформировалась на основании аристотелевского Περί έρμηνείας, растолкованного в средневековом духе, например, у Петра Испанского (Petrus Hispanus, Tractatus, ed. De Rijk, p. 2): vocum significativarum alia significativa ad placitum, alia naturaliter «среди значимых высказываний одни имеют значение произвольно, а другие - естественно». Августин говорил о противопоставлении, с одной стороны, знаков, которые сами по себе, без намерения или желания лица, дают понять также что-то другое, чем то, чем они сами суть, - и, с другой стороны, знаков, которые используют все живые существа, чтобы показать, как могут, свои душевные движения: то, что они чувствуют или думают. В качестве примера первых Августин приводил дым, означающий огонь; отпечаток лапы, означающий проход животного; или раздраженный вид человека, выдающий его внутренние чувства. Каждый из этих знаков дает понять, что он означает все это «не желая этого», «невольно для себя», просто потому, что мы, как говорит Августин, привыкли «из опыта» связывать различные вещи (явления) друг с другом. Роджер Бэкон уточняет, что в этом случае отношение означивания может основываться на природных отношениях между двумя вещами, которые могут быть отношениями доказательства, подобия или причинности.
А по Августину signa data были созданы для порождения интелекции (понимания), для передачи от одной души к другой чего-то, что было в душе того, кто создал знак; в этом смысле Священные Писания были дарованы нам, чтобы быть истолкованными; и так же звук, который издает петух, должен сообщить цыплятам, что он нашел пищу. Эти знаки не обязательно являются условными, но они образованы преднамеренно, по меньшей мере, с целью быть (опознанными и) распознанными; они, как говорит Роджер Бэкон, были результатом произвольного выбора.
С другой стороны, противопоставление слов, означающих естественное и произвольное, существенно зависело от критерия «установления (знаков)», и Боэций, а также его средневековые преемники, употребляли для обозначения произвольного (ad placitum) такие выражения, как positione или secundum positionem [размещенные, по размещению], или также voluntaria, ex institutione [волевые, по установлению]. Все высказывания значат «по установлению», а значит, в отличие от знаков, обозначающих естественным образом, не бывают «теми же для всех» (eaedem apud omnes). Это противопоставление позволяло отличить имена, глаголы и фразы, означающих то или иное по установлению, от таких возгласов (voces), которые значат «естественно», без «установления», например,стон больного или лай собаки. Но кроме того, это противопоставление употреблялось и для отделения устных и письменных высказывании от ин- теллекций и вещей, и тогда дело не ограничивается только означиванием. Устные и письменные высказывания являются secundum positionem, поскольку они зависят от «человеческого установления» (secundum hominem positionem «как разместил человек»), и именно поэтому они не являются теми же у разных людей и также могут меняться. Зато интеллекции и вещи являются природными, поскольку они тождественны для всех и не могут меняться. Интеллекции являются столь же тождественными, как и вещи, так как вещи являются теми же для всех, а интеллекции служат подобиями вещей. Итак, можно увидеть, что выражение «естественно» на самом деле применяется у Боэция для двух очень разных типов явлений: с одной стороны, стон или лай, а с другой - интеллекции и вещи. Эти две совокупности объединяет и негативный признак, что они не являются «установленными»; но первая из них представляет такие возгласы, которые, по мнению Августина, могут считаться signa data (например, лай, поскольку это действие является преднамеренным), а вторая - реалии, сами по себе не являющиеся знаками - только если рассмотреть отношение сходства между интеллекциями и вещами, интеллекции придется отнести к signa naturalia.
Роджер Бэкон, описывая эти два различия вместе, предложил совокупную таблицу, из которой четко видно, как августиновское различие накладывается на аристотелевское:
1. signa naturalia (например, дым-огонь, интелекции-вещи и т.д.) (= естественные знаки 1)
2. signa data
2.1. significativa ad placidum (например, слова, отметки и т.п.)
2.2. significativa naturaliter (например, стон, лай собаки) (= естественные знаки 2)
Поскольку знак имеет относительную природу, его принадлежность к той или иной категории определяется не его субстанцией, а типом отношения, в котором он находится с вещью, которую означает, - причем понятно, что тот же знак может входить в различные отношения. Знак, тождественный субстанции, может таким образом рассматриваться двумя различными способами, в соответствии с природой его отношения с вещью, которую он означает.
Например, лай собаки может рассматриваться как «естественный 1 » : я слышу лай и делаю вывод, что здесь есть собака (значение возникает из-за привычки сравнивать следствие с причиной, или распознавать отношение «совпадения» между двумя событиями; но лай не производится с целью вызвать такую


Европейский словарь философий
117
ЗНАК
интеллекцию) - или как «естественный 2»: лай является знаком, образуемым собакой, чтобы проявить наружу свое возмущение (как выражается Абеляр, это, так сказать, знак, предоставленный Богом собакам, чтобы они действовали подобным образом, так же как Он дал людям обычную человеческую речь). Именно это и говорит Августин про выражение лица: оно может невольно выдавать душевные движения, а может и создаваться «действительно как знак», а следовательно, произвольно (ibid., 1. II, 2, 3). Отсюда можно различить, вместе с Роджером Бэконом, тот факт, что петух поет (gallum cantare), как естественный знак (в смысле 1) рассвета, и пение петуха (cantus galli) как знак того, что он нашел пищу. Путаница между этими двумя смыслами «естественного» сказывается в многочисленных дискуссиях и затемняет классификацию знаков.
Термин «условный» (conventionnel) неправильно используется для перевода на французский язык латинского выражения signa data (Роджер Бэкон также употребляет термин ordinata): это знаки, которые предоставляют [друг другу] живые существа (или предоставлены этим существам), употребляя их намеренно. Впрочем, Августин для обозначения произвольного акта, который дает людям возможность договориться о значении знаков, применяет другие термины: consensio, placitum (cp. Augustin, De doctñna Christiana, 1. II, 34, 37; 35, 38). Переводить ad placitum прилагательным conventionnel можно только при переводе некоторых авторов: хотя это латинское изречение всегда указывает на произвольное и намеренное решение предоставить словам или знакам определенное значение, это решение может рассматриваться как акт первичного установления (institutio, impositio), осуществленный раз и навсегда, имеющий силу закона для данной языковой общности, но может рассматриваться и как молчаливый, повседневный, а следовательно, постоянно обновляемый акт, зависящий от «доброй воли» каждого говорящего - акт, который, по мнению Роджера Бэкона, повторяется ради всякого нового учреждения знака, позволяя, в частности, обновить его значение.
требления термина signum утвердился в терми- нистской логике, где signa включали также подвид синкатегорем (см. SYNCATÉGORÈME). Автор труда Summe metenses (сер. XIII в.) обосновывает этот употребление тем, что signa называются так также и потому, что означают способ сигнифи- кации («означивания») или суппозиции («помещения в контекст», референции) того термина, к которому эти signa относятся; так он счел нужным обогатить августиновское определение знака. Хотя знаком может быть любое слово - согласно Аристотелю, который говорил, что слова являются знаками интеллекций (voces sunt signa intellectuum), - такие слова [синкатегоремы] могут называться знаками через антономазию, поскольку они являются «знаками знаков» (signa signorum). Тем самым автор отмечает особый характер этих слов, отсылающих не к вещам, а к другим словам (см. INTENTION). Так он отличает знаки, обозначающие вещи (субстанцию или акциденцию), от знаков, обозначающих другие знаки с целью показать или обозначить особенности субстанции либо особенности акциденций (De Rijk, Logica Modernorum, vol. II / 1, p. 482; 456).
III. 	ОТ «SYMBOLUM» К «SINNBILD»
«Символ», по определению, означает одновременно различие (договор заключают две стороны) и связь (две части символа должны безупречно соединяться). В свою очередь, связь может быть произвольной (математический символ) или мотивированной какой-то модальностью (сходство, аналогия, «естественная» связь - вода как символ чистоты), а его толкование может быть условным и кодированным (символ весов как символ право¬
судия) или открытым для различных толкований на усмотрение каждого (Т. Todorov, Théories du symbole). Эта начальная сложность, которую, в частности, подтверждает запутанное и безрезультатное обсуждение определения символа в Словаре Лаланда, и которая таким образом наводит на мысль, что, по словам Умберто Эко (Eco, Sémiotique et Philosophie du langage, p. 192), «символ - это всё и ничто», постоянно дает о себе знать в любом способе противопоставить символ знаку. При этом сквозной темой - от отрицательного богословия до теорий искусства раннего немецкого романтизма- становится «выражение бесконечного в конечном» как природа символа.
А. 	Неоплатоническое наследие
1. 	Несходство и отрицательное богословие
В латинском средневековье слово symbolum воспринимается как принадлежащее традиции Псевдо-Дионисия: оно входит в оборот благодаря первым разделам труда Псевдо-Дионисия О небесном священноначалии, а также благодаря комментариям к этому тексту, среди которых на первом месте стоят комментарии Иоанна Скотта Эриугены и Гуго Сен-Викторского. Символы - это прежде всего чувственные свойства материального мира, которые для человека являются посредниками, давая возможность возвыситься к сверхъестественной реальности (как сказал Гуго Сен-Викторский: symbolum est collatio formarum visibilium ad invisibilium demonstrationem «символ- это сочетание видимых форм для показа невидимого», PL, t. 175, col. 941В). Именно потому, что чувственные материальные свойства являются подобиями или копиями этих сверхъестественных


ЗНАК
118
Европейский словарь философий
еальностей (Иоанн Скотт Эриугена: per symbola, oc est per signa sensibilibus rebus similia «через символы, то есть через знаки, сходные с чувственными вещами», в этой цитате следует отметить толкование symbola через signa), он человека к сокровенным тайнам «взяв его за руку», в соответствии с принципом materialis manuductio [«материальное ведение за руку», руководство для ума с опорой на материальные вещи]. Символы оказываются покровами (velamina), которые скрывают тайны, одновременно «обозначая» их, - а значит, уточняет Эриугена, они содержат «упражнения» для человеческой души, стремящейся через символы дойти до тайн. Тогда «символами» оказываются как образы Библии, так и буквы Ветхого Завета или таинства Нового Завета; но для Эриутены символами будут также вообще все вещи тварного мира - как природные, так и произведения искусства.
Речь уже не идет о том, что символы являются одновременно похожими на указанную вещь (как ее копии) и непохожими на нее (как принадлежащие более низкому уровню); зато говорится о двух типах символов, похожих и непохожих (причем символы второго типа менее обманчивы), а также двух видах высказываний, утвердительных и отрицательных (из которых вторые также менее обманчивы); ср. Eriugena, Expos., II, З, 156ВС: «как отрицание при определении предшествует утверждению, так несходные и нелепые образы предвосхищают образы и проявления божественных вещей» - преимущество отдается отрицательному богословию и символической значимости несходства.
Дальнейшие размышления о божественных именах, исходя из идей Псевдо-Дионисия (О небесном священноначалии [De hierarchia cælesti], И, З, 140С и т.д.), строго отмежевали «символические» имена, вроде leo «лев», lapis «камень», от «мистических» имен вроде sapientia, bonitas, essentia «мудрость, благость, сущность». Первые, означая реалии ощутимого мира, никогда не относятся к собственным свойствам Бога и могут приписываться Ему только метафорически, по принципу translatio [перенос, калька с греч. «метафора»], с опорой на общий средний термин (Бога называют львом, потому что льву присуща сила, и силу мы признаем в Боге - см. о translatio раздел 4 статьи ПЕРЕВОДИТЬ); поэтому только по отношению ко вторым именам, «символическим», целью которых является передача существенных свойств Бога, возникает вопрос о том, являются ли они эквивокальными, унивокальными или «по аналогии» тех же имен в применении к тварным вещам. Но если эти вторые имена, как кажется, ближе стоят к божественной истине по своему семантическому содержанию, первые все же более истинны как знаки; потому что они сразу, именно благодаря присущей им непохожести, предстают как чистые знаки, не претендуя на адекватность и точное описание. Эти же два типа имен строго противо¬
1 могут привести (mysteria), как бы
поставляют Альберт Великий и Фома Аквинский, объясняя, что первыми per prius [в первую очередь] надлежит обозначать творения, а вторыми - Бога, причем первые называют вещи metaphorice [метафорически], а вторые - proprie [в собственном смысле] по аналогии. Впрочем, с точки зрения способа обозначения, все эти имена одинаково никуда не годятся, потому что они были созданы изначально для определения реалий тварного мира (см. АНАЛОГИЯ, ОМОНИМ).
2. 	«Знак» (signe) или «символ» (symbole)
у Августина: неразбериха в переводах
Такое понимание symbolum в традиции Псевдо- Дионисия можно сравнить с некоторыми утверждениями Августина, когда, например, он рассматривает тварные вещи как vestigia Trinitatis «следы Троицы» - совокупность знаков, «отсылающих к единственной Вещи, но до конца не могущих стать signum, ибо Signum только Бог» (A. Maierù, Signum dans la culture médiévale, p. 57, со ссылкой на De Trinitate, VI, 10, 12). Ho следует отметить, что Августин широко употребляет термин signum, в то время как в многочисленных исследованиях «универсального символизма Средневековья» совершенно непоследовательно применяется для воспроизведения его мысли термин «символ»: signum Августина, в зависимости от настроения переводчика, передается по-французски как signe или symbole, а глагол significare - как signifier или symboliser. Из-за этого внутри самих различных типов signa вводятся произвольные различия, чтобы выделить некоторый вид, которому бы соответствовал перевод «символ». Так, Йохан Хи- дениус в часто цитируемой статье заявляет без всяких оснований и доказательств, что символами можно назвать знаки, умышленно установленные людьми и Богом, но не естественные знаки и не знаки, которые умышленно подают животные. Столь же безосновательно он вводит различие между интерпретативными и дескриптивными символами, которое, несмотря на все его усилия, не совпадает ни с одним различением у самого Августина - ни между signa naturalia и data [знаками природными и данными], ни между signa propria и translata [знаками собственного смысла и метафорического смысла]. Августиновское определение signum, столь часто цитируемое и комментируемое в Средние века, выдается некоторыми нынешними писателями за определение «символа» или даже «знака-символа». Часто приходится слышать, что signum Августина «впитал значение символа» (G. Ladner, Medieval and modern understanding of symbolism, p. 225), но никто не интересуется философскими и богословскими последствиями того факта, что в текстах Августина всегда употребляется только один термин signum. Signum является означающим, который естественным или условным способом связан с конкретным, определенным и идентифицированным


Европейский словарь философий
119
ЗНАК
означаемым, даже если оно является невидимым или недостижимым, например, Бог или благодать, и даже если означающее окажется полиморфным или эквивокальным. В мире существует определенный предначертанный порядок, в котором вещи отсылают друг к Другу в соответствии с заранее установленным «планом»: вещи сделаны так, что человек может растолковать их, найдя в них определенный связанный с ними смысл, или же предоставить им определенный смысл, как это происходит с произвольно установленными знаками - когда, например, обмен поцелуями утверждает мир, а «винный круг» (circulus vini) обозначает место, где продают вино. Это касается всех знаков - как названий вещей, так и отсылок к неназванным вещам (например, слово «вол» означает животное, но может означать Христа). Критерии, по которым пытаются определить символ, у средневековых авторов на самом деле были также критериями различения нескольких типов знаков- например, критерий подобия для природных знаков; аналогично и с функциями, которые считаются присущими символу, как «распознавание внутри определенного сообщества» они также были все функциями знака.
В разговоре о церковных таинствах, вопреки привычным переводам нашего времени, термин symbolum никогда не употреблялся, а употреблялось исключительно латинское signum, на основе определений Августина - хотя начиная с XVI века слово «символ» стало употребляться для описания внешней формы таинства. При этом современные популяризаторы средневековых текстов часто передают латинское signum как «символ», что существенно искажает ход тогдашней мысли: если августиновское signum, разработанное и истолкованное в средневековых определениях, описывало таинство в его двойной функции познания (доступ к невидимой реальности) и действенности (реальное познание благодати по воле Божией- см. ACTE DE LANGAGE, III) и одновременно в интерсубъективности (знак создается кем-то для кого-то), то употребление в этом контексте слова «символ» может подчеркивать только один аспект таинства: таинство как «пароль» или « пропуск»- как средство распознавания и идентификации (см. L.M. Chauvet, Symbole et Sacrement).
♦ См. вставку 4.
Б. «Symbol», «Sinnbild», «Allegorie» в немецком идеализме и раннем романтизме
В период от Канта до Гегеля главным узлом рефлексии о символе стала философия искусства. Понятие символа в это время рассматривалось как средство метафизического решения проблемы воссоединения конечного и бесконечного: конкретной временной реальности и Бога или универсальной Идеи как понятной для нас формы абсолюта. В целом это воссоединение мыслилось не как условное или произвольное, но как проявление тай¬
ного родства между сущностью конечного и сущностью бесконечного [или: конечным существом и бесконечным существом]: первое оказывается способным в самой своей конечности вместить божественное, а второе может полностью выявить живительный источник собственной жизни, только обретя телесность как собственную конечную реальность.
1. Символ как «наделение смыслом»
(Versinnlichung) идеи
Основы идеалистического романтического понимания символа изложил Кант в 59 параграфе Критики способности суждения (1790). С одной стороны, он изображает символ (Symbol) как форму интуиции: так же как схематизм является «гипотипозою» [Hypotypose, от гр. ύποτύπωσις- «очерк», «образец», «образчик»], или изображением (Darstellung) понятий рассудка (Verstand), так и символ наглядно дает созерцанию, хотя и только с помощью аналогии, идеи или понятия, то, что может мыслить только разум (Vernunft), тем самым создавая хотя бы косвенное «осмысливание» (Versinnlichung, наделение смыслом) Идеи. Тем самым Кант осознанно отказывается от лейбницевского употребления понятия символ в контексте «познания через знаки» (cognitio symbolica), которое противопоставляется интуитивному познанию (ср. Leibniz, Meditationes de cognitione, veritate et ideis, 1684). Но, с другой стороны, интуитивное знание Идеи, которое мы, по Канту, получаем через символ, является лишь косвенным и «по аналогии», в узком смысле аналогии как отождествления отношений [А относится к В, как С относится к D] : организм может символизировать свободное государство настолько, насколько я считаю тип отношений между частями организма тождественным типу отношений между гражданами свободной страны. Но между свободой государства и организмом нет ни сходства, ни общности существования: одно позволяет только помыслить второе, а не узнать его суть. Итак, символизм раскрывает активность суждения субъекта в отношении некоторой идеи, и эта активность, по кантовскому определению, опирается на регулятивную почву «правил рефлексии» (Regeln der Reflexion), а не на определяющую силу реальности.
На основании кантовского определения возникли два направления в осмыслении понятия символа. Первый подчеркивает присутствие самой Идеи в самом ее символическом воплощении, а также слияние в символе универсального и обособленного; второй подчеркивает прежде всего неадекватность символа Идее, которым она представлена, тем самым сводя символ к простому знаку. Эти два направления задали два противоположных подхода к проблеме «представления» (Darstellung) абсолютного в конечном, но иногда могли парадоксальным образом совпадать.


ЗНАК
120
Европейский словарь философий
4
Symbolum: новое прочтение четвертой книги Метафизики Аристотеля в свете Августина и Аверроэса
Исключительное употребление symbolum в средневековых рассуждениях об интерсубъективности и условности, объясняемое примечательным соединением трех различных источников, вылилось в утверждение sermo omnis symbolum est «любая речь является символом». Первым из этих источников стал фрагмент О чувстве и чувственном Аристотеля [Περί αίσθήσεως καί αισθητών; лат. De sensu et sensato] (I, 437a 12-15), приложенный, в частности, Альбертом Великим к вопросу De voce «О слове [букв. О голосе] » в Сумме о творениях (Summa de creaturis), написанной им в Париже около 1246 г. (ed. Borgnet, р. 245; trad. fr. in I. Rosier, La Parole comme acte, texte 5). Вопрос Альберта состоит в том, является ли интеллигибельная форма необходимой для слова, и он ссылается на указанный фрагмент в поддержку положительного ответа: тем, что переходит (transit) от учителя к ученику- слушателю, будут не слова без значения, но значимые слова, поскольку, как говорил Аристотель, «доступное для слуха (...) позволяет нам узнать (...). Ведь существующая и доступная слуху речь является причиной обучения, хотя и акцидентальная, потому что она состоит из имен, а каждое имя является символом» (... Audibilibus in actu, tum quia magis faciunt nos scire, quamvis per accidens secundum eundem, ubi prius. Sermo enim bene audibilis existens causa est disciplinae, sed secundum accidens. Ex nominibus enim constat Nominum unumquodque symbolum est).
Генрих Гентский во многих статьях Суммы обычных вопросов (Summa quaestionum ordinarium), написанной в 1292-1293 годах, рассматривает проблему возможности познания, означивания и именования Бога. Речь идет не только об истине, или о собственном смысле значения или именования, но о большем - о возможности передать это знание (когда возможно) другому, обозначая для него нечто с помощью знаков. Это совершенно новый вопрос, очевидно подсказанный перспективой Августина, к которой присоединяется наш автор. Знаки, объясняет Генрих Гентский, как бы ставятся в сослагательное наклонение, чтобы обозначать нечто и передавать только то, что им положено. Но для того, чтобы они функционировали как «символы» между говорящим и слушателем, необходимо, чтобы обозначенная вещь была известна им обоим и они имели определенное общее понимание, - что именно проблематично в разговоре о Боге. Идея аргументации заключается в том, что каждое имя (или произнесенное слово, или речь [sermo]) является символом. При этом Генрих Гентский, с одной стороны, опирается на уже упомянутый фрагмент из De sensu et sensato, a с другой - открыто ссылается на те фрагменты из De doctrina Christiana (II, 24, 37; 25, 38), где Августин подчеркивает, что знаки имеют значение не естественно, а произвольно и по договоренности (non natura, sed placito et consentane significandi), и одновременно на известный фрагмент Метафизики Аристотеля (IV, 1006а 28 и т.д.) по принципу противоречия (см. ОМОНИМ и ПРИНЦИП).
Последнее утверждение нельзя понять, имея дело только с текстами первых латинских переводов этого фрагмента (ср.: translatio апопута, Aristoteles latinus, XXV, 2, р. 67); здесь нужно обратиться к арабо-латинской версии:
Primum igitur omnium istorum est concedere quod sermo aut negat aliquid, aut affirmat aliquid, et dignum est existimare quod hoc primum solum manifestum. Et necesse est ut sermo loquentisfit signum de aliquo apud ipsum, et apud alium, si aliquid dicit. Quoniam, si hoc non fuerit, non poterit disputare neque secum, neque cum alio.
Прежде всего надо признать, что речь или что-то отрицает, или что-то утверждает, и только это как первичное [положение] следует считать очевидным. Необходимо также, чтобы речь говорящего, когда он что-то говорит, означала то же самое и для него самого, и для другого. Ведь если бы это было не так, невозможно было бы общаться ни с собой, ни с другим.
Ed. Venetiis, 1562, £ 102r.
Аверроэс, комментируя этот фрагмент, объясняет, что речь говорящего должна «означать» то самое, что является одновременно в его душе и в душе слушателя и должно быть понятным для двух собеседников, потому что без этого невозможно собственно общение:
Dicamus igitur quod necesse est homini concedere quod sermo dicentis, idest quod sua loquela, significat illud, quod est in ejus anima apud ipsum, et apud ipsum cum quo loquitur, sed ille qui loquitur dicit aliquod intelligibile, quod si illud, quod dicit, non fuerit intelligibile apud ipsum et apud audientem, non fit disputatio, neque ad ipsum, neque ad alterum.
Итак, мы скажем, что человеку необходимо признать, что речь говорящего - то есть то, что сказано, - означает то же самое, что в его душе для него и для того, с кем он говорит; и тот, кто говорит, говорит что-то понятно, ведь если сказанное не будет понятным для него самого и для слушателя, не будет рассуждения ни внутри говорящего, ни для собеседника.
Ibid.


Европейский словарь философий
121
ЗНАК
Генрих Гентский перефразирует этот отрывок из Метафизики, заменяя signum на symbolum и повторяя формулу из De sensu et sensato. При этом он отмечает, что для передачи смысла важно, чтобы данная вещь была известной одновременно говорящему и слушающему - чтобы слышание знака могло вызвать у слушателя воспоминание о вещи, которую это имя означает для говорящего и с которой оно связано « по установлению » :
Quia nomen sive verbum vocis universaliter debet esse symbolum inter duo, scilicet (inter add. I) loquentem et illum cui loquitur, sic ut res significata modo quo imponuntur nomina ad significandum, sit in se nota utrique, et quod nomen ad significandum ipsam rem ut talis est, sit institutum.
Summa quaestionum ordinarium, art. 73, q. 9, L 34-35, ed. Rosier, 1995; cp. также art. 20 q. 1, ed. Josse Bade
Ascensius, Bade, 1520, repr. saint Bonaventure, 1953.
Так, произнесенное имя или глагол универсально должен быть символом между двумя, то есть между говорящим и тем, с кем он говорит: тогда вещь, обозначенная тем способом, которым именам приписываются обозначения, будет означать одно и то же для обоих, а имя будет установлено для обозначения этой вещи как таковой.
Дунс Скот вспомнит эту мысль в своих размышлениях над божественными именами (Reportata Parisiensia, I, d. 22 ed. Wadding, Paris, 1639, repr. par Vivès, t. XI, Paris, 1891-1895, p. 121b).
2. 	«Sinnbild» и «Andeutung»
Толкование символа уже не как интуитивного схватывания идеи по аналогии, а как средства познания идеи через ее живое представление (представленность) в организованной ею чувственной реальности возникло между 1794 и 1797 годами в переписке Шиллера и Гёте. По мнению Гёте, символ составляет идею, но косвенно: символические объекты «оказываются значимыми просто сами по себе (bloß für sich), а следовательно, глубоко значительными» (Goethe, Über die Gegenstände der bildenden Kunst, 1797). Аллегория же, наоборот, ссылается на идею как на нечто внешнее ей, разрушая интерес к ее собственному чувственному представлению, которое оказывается лишь простым посредником, подводящим к непосредственному восприятию идеи (ibid.). Аллегория оказывается мнимым переводом понятий рассудка, тогда как для символа идеал стал внутренним органическим правилом. Интеллектуальная близость Гете и Шиллера безусловно стала существенным фактором формирования концепции символа у Шеллинга (ср. Письмо Гете Шеллингу от 29 ноября 1803 г.), какой она предстала в его Лекциях по философии искусства (Schelling, Vorlesungen über Philosophie der Kunst, 1802). Шеллинг, вполне в стилистике Гёте, отмечает сочетание в символе бытия и значения: «конечное в символе именно бесконечно, а не просто обозначает бесконечное» (Sämmtliche Werke, V, 453). С тех пор немецкий термин Sinnbild признается Шеллингом особенно пригодным для обозначения взаимопроникновения до тождества идеи и ее представления в символе, - поскольку этот последний, представляя абсолютное в искусстве, должен быть столь же конкретным, как образ (Bild), и одновременно быть столь же универсальным и полным смысла (Sinn), как и понятие (ibid., V, 412). Зато в аллегории нечто отдельное лишь означает (bedeuten) нечто общее. Так, немецкая
классическая эстетика в лице Гёте и Шеллинга проявила общую тенденцию сближения аллегории и знака (Zeichen).
Параллельно с этим органическим пониманием символа, стремившимся соединить умо- представление Идеи с ее реальным присутствием, получила развитие другая концепция, в которой символическое единство конечного и бесконечного означало длящееся стремление к бесконечному, а не его состоявшееся воплощение. Фридрих Шлегель, развивая эту концепцию, говорил как о символе, так и об «аллегории бесконечного» (Allegorie des Unendlichen). Любая красота является аллегорической, а аллегория для Шлегеля становится притяжением конечного до абсолюта: «Всякая аллегория означает Бога (bedeutet Gott) и нельзя говорить о Боге иначе, чем иносказательно» (Schlegel, Kritische Friedrich von Schlegel Ausgabe, XVIII, 347, no 315). Мало того, что представления в искусстве никогда не достигают бесконечности: искусство может только «пояснить» (andeutet) абсолютное, но не сделать его реально присутствующим. Итак, символ понимается здесь как обозначение (Andeutung - пояснение, объяснение) или аллюзия. Крейцер в работе Символика и мифология древних народов (Symbolik und Mythologie der alten Völker, 1810-1812) также настаивает на неадекватности конечной символической формы той сути идеи, которую она собой выражает, назвав это «неконгруэнтностью (полной несоотно- симостью) сути и формы» (incongruenz des Wesens mit der Form, Creuzer, op. cit., Bd. 1, s. 68). Кроме того, Крейцер уточняет различие символа и аллегории исходя из категории времени: символ дает нам немедленную интуицию идеи, а аллегория раскрывает нам смысл идеи постепенно, как интеллектуальный процесс. Наконец, Гегель, несмотря на спор с романтизмом и Фридрихом Шлегелем по многим пунктам, в своих Лекциях по эстетике


ЗНАК
122
Европейский словарь философий
(Hegel, Vorlesungen über Aesthetik, 1820) упрекает «символическое представление» за «несоразмерность» (Unangemessenheit) самой идее по существу. У Гегеля «символизм» является первичной формой художественной манифестации абсолютного, когда Идея впервые нашла себе ощутимую форму; но поскольку содержание самой идеи еще остается неопределенным, символические фигуры (например, в древнеегипетском искусстве) дают нам возможность только лишь предчувствовать и угадывать абсолютное, но не представлять его в действительном наличии: «...хотя символ (Symbol) не является чисто внешним и формальным знаком, который может совсем не соответствовать тому, что обозначает, чтобы оставаться символом, он не должен вполне походить на то, что означает» (Hegel, Werke, Bd. 13 s. 395-396). Полнота чувственного присутствия является достижением греческого классического искусства (того самого, которое Шеллинг называл символическим искусством). Но дальше выясняется, что представление Идеи в искусстве, а следовательно, в непосредственности чувственного облика* (фигуры), никогда не может быть полностью адекватным ее сути, которая совершенным образом раскрывается только в разъясненом философией понятии.
Карл Вильгельм Фердинанд Зольгер (1780- 1819)- философ, близкий раннему романтизму, во многом вдохновленный Шеллингом и одновременно до известной степени напоминающий Гегеля, выдвигает в своем диалоге Эрвин (1815) концепцию символа, в которой объединяет два рассмотренных подхода к символу. С одной стороны, символ является полным и окончательным присутствием (Gegenwart, «настоящим») идеи в конечной реальности; с другой стороны, глубокое родство символа с иронией указывает на бесконечное расстояние (на неадекватность) между идеей и ее символическим воплощением. Ирония является следствием умонастроения того, кто воспринимает произведение искусства (но также и моментом жизни самой идеи), когда воспринимающий признает, что реализация идеи в конечном образе, который является единственным способом ее воплощения, может осуществиться только при условии ее искажения.
IV· НЕОЛОГИЗМЫ И КОЛЕБАНИЯ ЗНАЧЕНИЙ
В семиотике вообще сохраняется предложенное Пирсом понимание символа как чисто условной связи, не зависящей ни от смежности (в отличие от указателя, index), ни от отношения сходства (в отличие от иконического знака), хотя Соссюр, наоборот, употребляет термин «знак» для обозначения условной, произвольной и принудительной связи между означающим и означаемым, в то время как символ, по его мнению, как раз сохраняет «рудимент естественной связи». Наконец, Витгенштейн предпочитает слово «символ»
в значении «осмысленное употребление» слову «знак», потому что знак говорит лишь о чувственном восприятии: это существенная составляющая его критики метафизики, открывающая путь к философии обыденного языка.
Л. Таксономии Пирса
В Философско-психологическом словаре под редакцией Джеймса Болдуина [Dictionary of Philosophy and Psychology, 1902] Пирс предложил ряд простых определений в статьях sign «знак», index «указатель» и symbole «символ». Знак - это «любая вещь, заставляющая другую вещь (ее ин- терпретант) указывать (to refer) на объект, на который она сама указывает (как на ее объект), из- за чего интерпретант, в свою очередь, становится знаком, и так далее до бесконечности» (Peirce, Collected Papers, IV, 169). Указатель и символ - разновидности знака. Указатель - это знак, который «указывает на свой объект не столько благодаря сходству или аналогии с ним (...), а потому, что он находится в динамической (в частности, пространственной) связи, с одной стороны, с отдельным объектом, а с другой стороны - с чувствами или памятью лица, которому он служит знаком» (IV, 170). Символ- это «знак, установленный как знак просто или преимущественно потому, что он употребляется и понимается как таковой на основании естественной или условной привычки и независимо от мотивов, которые изначально привели к избранию его знаком» (IV, 172). В рукописи (ок. 1903 г.), посвященной тройной классификации знаков (IV, 243-270), Пирс подчиняет это различение трех типов знаков более общей классификации. Если любая символическая ситуация имеет триадичную структуру, обусловленную онтологическим принципом различения первичности, вторичности и третичности, следует различить в виде иерархической таблицы не только знаки, но и классификации знаков. Соответственно, Пирс выделяет следующие классификации: (l) на основе самого знака (qualisign, sinsign, legisign [знак-квалификатор, знак-сингулятор, знак-классификатор; в настоящее время эти термины обычно заменяются на соответственно tone, token, type]); (2) на основе знака и его объекта (icon, index, symbol [иконический знак, указатель, символ]); (з) на основе отношений знака и его интерпретанта (rheme, dicisign, dicentsign [рема (приписывающий знак), знак-суждение (предписывающий знак), знак-вывод (аргументирующий знак)]). Например, qualisign определяется как тип знака, для которого парадигмально качество и который потому говорит о первично означенном.
В этой системе, которая является единственно корректной и выводит семиотику Пирса из его метафизики, а не наоборот (см. С. Tiercelin, La Pensée-signe), иконический знак обладает двойной (при отношении знак-объект) категорией первичности. Иконический знак отсылает к объекту


Европейский словарь философий
123
ЗНАК
благодаря своему сходству с этим объектом. Соответственно, указатель обладает двойной вторично- стью, а символ - двойной третичностью. В указанной рукописи Пирс уточняет, что такое символ:
A Symbol is a sign which refers to the Object that it denotes by virtue of a law; usually an association of general ideas, which operates to cause the Symbol to be interpreted as referring to that Object.
Символ - это знак, указывающий на обозначаемый предмет в силу закона, обычно - закона ассоциации общих идей, каковой закон в действии и обусловливает толкование символа как отсылающего к данному предмету.
Peirce, Collected Papers, 2, 249.
Поскольку любой закон установлен людьми, символ является условным. Через законно-каузальный характер своей денотации, символ является классификатором (legisign), то есть знаком, который и служит законом (см. IV, 246: «Всякий условный знак является знаком-законом» [Every conventional sign is a legisign]). В сравнении с икони- ческим знаком и указателем, символ одновременно очень широк и очень узок. Широта заключается в способности символа определять свойства обозначенных им объектов (иконический знак напоминает объект благодаря определенной общности свойств, но не определяет эту общность; указатель не содержит дескриптивного элемента, необходимого для такого определения, например, отпечаток стопы обозначает присутствие, но не определяет его свойств; чтобы определить их, надо перейти на естественный язык, который является набором символов, за возможным исключением дейктиче- ских («вот это») знаков, которые могут рассматриваться как одновременно указатели и метафоры, способные занять место иконических знаков). Символы играют незаменимую роль в главных ментальных операциях: абдукции, дедукции, доказательстве. В этом смысле символ является самой жизнью реальности и науки:
Л symbol is an embryonic reality endowed with power of growth into the very truth, the very entelechy of reality.
Символ - это зародышевая реальность, наделенная способностью вырасти в самую истину, самую энтелехию реальности.
Peirce, New Elements (ок. 1904 г.), ЕР, vol. 2, р. 324.
А узость связана с тем, что символ может обозначать только типы объектов, но не их отдельные проявления. Отпечаток стопы обозначает отдельное событие, но символ «осел» обозначает осла в целом, а не какого-то конкретного осла или глупого человека; так же «красный» обозначает свойство «быть красным» вообще. Таким образом, Пирс в своей семиотике тщательно отличает знак - как общее понятие для всех онтошений означивания, которые исчисляются по отнологическим категориям реального мира - от символа, являющегося
такой разновидностью знака, которая в силу бытия «законом» обозначает универсальное и общее (см. СЕМИОТИКА).
Для Соссюра, наоборот, это условное и произвольное и одновременно необходимое отношение сказывается именно термином «знак», зато символ представляет тот самый «рудимент естественной связи» между означающим и означаемым, которые существуют независимо друг от друга (см. SIGNIFIANT). Таким образом, символ у Соссюра сочетает в себе свойства, присущие одновременно иконическому знаку и указателю в смысле Пирса (например, весы как символ правосудия). Это четко очерченное противопоставление было впоследствии переосмыслено, чтобы дать место, с одной стороны, непроизвольности лингвистических знаков (в их фонетическом измерении, значимом для поэзии) и, с другой стороны, существованию внутри языка индексных элементов (дейктиче- ские знаки) и иконических элементов (ономатопеи [звукоподражанию]). В поэтике или в теории литературы за термином «символ» в первую очередь утверждается значение «мотивированного знака», в противовес произвольным знакам обычной речи.
В. 	Витгенштейн: символ как «осмысленное
употребление »
Очень интересен факт независимого изобретения Витгенштейном различия, параллельного тому, что мы находим у Пирса. Витгенштейн предостерегает нас (Wittgenstein, Tractatus Logico- Philosophicus, 3.324) от «существенных недоразумений (которых полно во всей философии)». Часто философию озадачивает употребление единого знака (Zeichen) для обозначения двух разных объектов. Но наличие общего вида не должно ошибочно пониматься как «общий признак двух предметов» (3.322). Еще важнее, что под знаком Витгенштейн понимает только ту «часть символа, которую можно воспринять органами чувств» (3.32). Символом также будет любая часть утверждения, «характеризующая его смысл» (З.ЗІ).
Как понять возможность доступа к символу? Ответ Витгенштейна ключевой для всей его философии:
Um das Symbol am Zeichen zu erkennen, muss man auf
den sinnvollen Gebrauch achten.
Чтобы по знаку распознать символ, надо заметить
его осмысленное употребление.
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 3.326.
Именно «осмысленное употребление» и определяет символ как таковой. Ошибка философии и метафизики, которые позволили себе увлечься игрой знаков, была в предположении, что там, где имеется тот самый знак, существует и тот самый символ- несмотря на существенные различия, вписанные в само употребление, и несмотря на «чувственную» реальность символа. Таким об¬


ЗНАК
124
Европейский словарь философий
разом, в Трактате предел смысла и бессмыслицы не определяется ни «эмпирическим содержанием»; ни какой-либо трансцендентальной установкой, способной очертить границы мысли; ни той реальностью, с которой наш язык должен согласовываться своей структурой. Зато эта граница определяется употреблением:
In der Umgangssprache kommt es ungemein häufig vor, dass dasselbe Wort auf verschiedene Art und Weise bezeichnet - also verschiedene Symbolen angehört -, oder, dass zwei Wörter, die auf verschiedene Art und Weise bezeichnen, äußerlich in der gleichen Weise im Satz angewandt werden.
So erscheint das Wort «ist» als Kopula, als Gleichheitszeichen und als Ausdruck der Existenz; «Existieren» als intransitives Zeitwort wie «gehen»; «Identisch» als Eigenschaftswort; wir reden von Etwas, aber auch davon, dass etwas geschieht
(Im Satze «Grün ist grün» - wo das erste Wort ein Personenname, das letzte ein Eigenschaftswort ist- haben diese Worte nicht einfach verschiedene Bedeutung, sondern es sind verschiedene Symbole.)
В бытовой речи чрезвычайно часто случается, что то же слово означает нечто различными способами - следовательно, принадлежит к символам, - или два слова, означающие то же самое различными спосо¬
бами, на первый взгляд употребляются в предложении тем же способом.
Так, слово «есть» выступает как связка, как знак равенства и как проявление существования; «существовать» - как непереходный глагол, так же как «ходить»; «тождественный» - как прилагательное; мы говорим о чем-то, но также и о том, что что-то происходит.
(В предложении «Зеленый - зеленый», если первое слово является фамилией лица, а второе прилагательным, то эти слова не просто имеют разное значение, но являются различными символами).
L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 3.323.
Итак, коренной причиной метафизических погрешностей оказывается не «реалистичная метафизика» (это мнение часто приписывают раннему Витгенштейну), а пренебрежение разницей между знаком и символом.
♦ См. вставку 5.
Барбара КАССЕН, Милдред ГАЛЛАНД- ШИМКОВЬЯК, Сандра ЛОЖЬЕ, Ален де ЛИВЕРА, Фредерик НЕФ, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
Перевод Александра Маркова и Яны Комаровой под редакцией Виктории Файбышенко
Символика в психоанализе
► DEVOIR (вставка 1), INCONSCIENT, SIGNIFIANT, VERNEINUNG 1. «Symbol», «Symbolik» и «Symbolbildungen» у Фрейда
Употребление понятий «символ» и «символика» в психоанализе происходит от Фрейда. В Наброске психологии (Freud, Entwurf einer Psychologie, 1895) Фрейд уже употребляет термин «символ» (das Symbol) для описания нормального или патологического явления, где один элемент заступает место другого, причем связь между ними не всегда очевидна. Среди примеров, которые приводит Фрейд: солдат жертвует собой за кусок цветной ткани на деревянной палке, поскольку эта ткань символизирует его родину, или кавалер бьется на дуэли за перчатку своей Дамы (Entwurf einer Psychologie, in Gesammelte Werke, Anhänge, s. 440-441). В таких случаях речь идет о Symbolbildungen «символостроительстве, символообразовании» как о части обыденной жизни. В истерическом символе, говорит Фрейд, это явление проявляется по- другому: «Истерик, ревущий по какому-то поводу, ничего не знает о том, что речь идет только об ассоциации между А и Б, которая вдруг оказалась значима для его психической жизни. Здесь символ полностью заслоняет место вещи» (ibid.).
В шестом разделе Толкования сновидений (Die Traumdeutung, 1900), в подразделе «Представление в сновидениях через символы» (Die Darstellung durch Symbole im Traume) Фрейд развивает мысль, что сновидения применяют «символику» (die Symbolik) для сокрытия репрезентаций латентных мыслей сновидца, в основном сексуального происхождения. Он добавляет, что:
Diese Symbolik gehört nicht dem Traume zu eigen an, sondern dem unbewußten Vorstellen, speziell des Volkes, und ist in Folklore, in den Mythen, Sagen, Redensarten, in der Spruchweisheit und in den umlaufenden Witzen eines Volkes vollständiger als im Traume aufzufinden.
Эта символика принадлежит не собственно сновидению, а бессознательным представлениям, особенно народным, и коренится в фольклоре, мифах, легендах, пословицах, поговорках и грубых шутках народа полнее, чем это можно найти в сновидении.
Freud, Die Traumdeutung, in GW, Bd. II / Ш, s. 356.
Как мы видим, Фрейд воспользовался термином «символ» для обозначения определенного установившегося значения, которое возникает в образованиях бессознательного, в частности, в сновидениях:


Европейский словарь философий
125
ЗНАК
например, «шляпа как символ мужчины (мужских гениталий)» (Der Hut als Symbol des Mannes [des männliches Genitales]), или «представление гениталий через здания, лестницы, шахты» (Darstellung des Genitales durch Gebäude, Stiegen, Schachte) ит.д. (ibid., s. 365,368). Фрейд добавляет:
Eine solche konstante Beziehung mischen einem Traumelement und seiner Übersetzung heißen wir eine symbolische, das Traumelementselbstein Symbol des imbewußten Traumdankens.
Это постоянное отношение между элементом сновидения и его переводом мы называем символическим, а сам элемент сновидения - символом бессознательного мышления во сне.
Freud, Die Symbolik im Traum [Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1917], in GW, Bd. XI, s. 152.
В то же время, фрейдистское употребление понятий «символ» и «символическое» не является столь уж точным. Дальше в этом же тексте Фрейд признает:
Man muß auch zugeben, daß der Begriff des Symbols derzeit nicht scharf abzugrenzen ist, er verschwimmt gegen die Ersetzung, Darstellung u. dgl, nähert sich selbst der Anspielung. (...) Sie sehen also, eine Symbolbeziehung ist eine Vergleichung von ganz besonderer Art, deren Begründung von uns noch nicht klar erfaßt wird. Vielleicht lassen sich später Hinweise auf dieses Unbekannte finden.
Необходимо также согласиться, что понятие символа пока не является четко очерченным. Оно расплывается в сторону замещения, представления и т.д., и приближается к намеку. (...) Итак, вы видите, что символическая связь является совершенно отдельным видом сравнения, основание которого мы пока не схватываем ясна Возможно, позже мы найдем указания, ведущие к этому неизвестному.
Ibid., S. 153-154.
Итак, по своей сути символ является вещью, которая занимает место чего-то другого. Наличие скрытой связи между символом как таковым и обозначенной вещью подразумевает, что эту связь также можно дешифровать, как это происходит с произведениями бессознательного (сновидения, симптомы, оговорки и остроты). Между тем, стоит отметить, что сам Фрейд высказывает предостережение относительно этой символики «инвариантныхпереводов»: «Толкование, основывающееся на знании символов, не является техникой, которая может заменить ассоциативную [технику] или сравниться с ней» (ibid., S. 152). Жак Лакан подчеркивает, что здесь речь идет о разрыве с Юнгом и идеей архетипа, постоянного изначально: Эта поверхность символического отношения и является самим бессознательным человека. И Фрейд постоянно свидетельствует, что он считает это отношение главным принципом опыта. Об этом свидетельствует его внезапный разрыв отношений с Юнгом, когда тот обнародовал свои Метаморфозы либидо. Ведь архетип - это превращение символа в цветок души, когда это только важно (...). Но следует сказать, вслед за Аристотелем, что здесь говорит не душа, а говорит человек, имеющий душу.
Jacques Lacan, Situation de la psychanalyse en 1956, Écrits, p. 469. 2. Символическое в учении Жака Лакана
У Жака Лакана субстантивированное прилагательное «символическое» приобретает более четкие очертания благодаря заимствованиям из лингвистики (произвольность знака и артикулированное различие означающее / означаемое у Соссюра; метафора и метонимия у Якобсона) и, еще раньше, из структурной антропологии (Леви-Стросс). Из структурной антропологии Лакан, в частности, перенимает понятие «символическая система»:
Вся культура может быть рассмотрена как совокупность символических систем, таких, как прежде всего язык, брачные правила, экономические отношения, искусство, наука, религия.
Claude Lévi-Strauss, Introduction à 1 œuvre de Marcel Mauss, in Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, PUF,
5e éd., 1993, p. IX-LII.
Именно с этой структуральной сеткой Жак Лакан попытался вернуться к фрейдовскому истоку психоанализа, сформулировав аксиому, которой он придерживался во всех своих последующих произведениях: «бессознательное структурировано как язык». Эта аксиома легла в основу разработки им «символического» регистра, вместе с отождествлением симптома с метафорой и желания с метонимией. С самого начала Лакан развивал понятие символического в связи с двумя другими неразрывно связанными между собой «регистрами»: воображаемого и реального. Хотя он принимает термин «символическое» уже в тексте 1949 г. «Стадия зеркала» (Le stade du miroir), он разрабатывает это понятие во всей сложности только в 1953 году в докладе « Символическое, воображаемое и реальное» (Le symbolique, l'imaginaire et le réel; Bulletin de YAssodation freudienne internationale, no 1,1982, p. 4-13) и в работе «Функция и поле речи и языка в психоанализе» (Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, 1956). В докладе Символическое... Лакан замечает:


ЗНАК
126
Европейский словарь философий
Так и следует понимать символическое, о котором идет речь в аналитическом обмене: а именно как то, что мы находим, и о чем мы говорим, и что мы постоянно находим снова и снова; и Фрейд обнаружил как таковое, что было существенной реальностью этого обмена: когда говорится о реальных симптомах, оговорках, всём остальном, что сюда входит, то снова и снова говорится о символах, и о тех же символах, особым образом организованных в языке, а значит, функционирующих на основании этого соответствия определителя и определяемого в самой структуре языка.
Lacan, Le symbolique, Vimaginaire et le réel, p.7.
Таким образом, «символическое» оказывается центром психоаналитического опыта, неотделимым от других его достижений - таких как «Имя Отца», «фаллическое значение», «метафора отца», «вытеснение». Эдипов комплекс представляет собой основополагающую операцию, которая предопределяет выход некоего сюжета на символический уровень.
Лакан перетолковывает фрейдистский эдипов комплекс, разделив его на три логические фазы: на первой «субъект зеркально отождествляет себя с тем, кто является объектом желаний матери», на второй «решительно вмешивается отец как присваивающий (privateur) мать» и на третьей «отец может дать матери то, чего она хочет [Фаллос], и может дать ей это потому, что он у него есть» (Lacan, Le Séminaire, Livre V, Les Formations de l'inconscient, texte établi par Jacques-Alain Miller, Seuil, 1998, p. 192-194). «Что такое символический путь? Это метафорический путь», - говорит Лакан. Именно действие «метафоры отца», выходящей из эдипова комплекса, открывает для субъекта все возможности означивания («фаллическое значение»): в метафоре отца речь идет о «замещении отца как символа или определителя на месте матери» (ibid., р. 180). Таким образом, фаллос является главным психоаналитическим символом - «стержнем всей субъективной диалектики» (ibid., р. 199). Это «означающее нехватки», которое регулирует для субъекта поле диалектики требований и желаний. Его, как символ, не следует путать с биологическим органом. Психоз характеризуется отсутствием фиксации (отвержением, Verwerfung) «Имени Отца»: «То, что отвергается на символическом уровне, в смысле Verwerfung, возвращается на уровне реального» (Lacan, Le Séminaire, Livre IU, Les Psychoses, texte établi par Jacques-Alain Miller, Seuil, 1981, p. 21).
На протяжении своей научной карьеры Лакан придавал этим трем регистрам различное значение. Сначала он посвятил себя анализу регистра воображаемого, а с 1953 г. сосредоточился на символическом, пока в начале 1970-х годов не углубился в изучение регистра реального - которое, в отличие от символического, «выступает как исключающее смысл» (Lacan, Vers un signifiant nouveau, 1977, in Autres Écrits, Seuil, 2001, p. 9). Хотя Лакан менял свою теорию символического по мере того, как развивал свою теорию «реального» со всеми понятиями, принадлежащими этому регистру (например, понятие наслаждения, фр. jouissance, из которого Лакан вывел свою формулу jouis-sens [букв.: «я слышу смысл»; вымышленная Лаканом игра слов, которая должна обозначить трансформацию смысла на стыке реального, воображаемого и символического, в результате чего смысл, через механизм сублимации, отбивался, в частности, в ощущении фаллического наслаждения]), он никогда не отказывался от трехчленной концепции структуры психики. На семинаре «R.S.I.» (1974-1975) он представил эти три регистра, исходя из топологической фигуры колец Борромео [три кольца, представляющие свободный узел, известный символ лакановской школы. - Пер.]: «Определение колец Борромео начинается с трех; вы размыкаете одно из колец, и они все три свободны, два других освобождены» (неизданный семинар, сессия 10 декабря 1974 г.).
Элизабет TAME
БИБЛИОГРАФИЯ
FREUD Sigmund, Gesammelte Werke, Frankfurt, Fischer Taschenbuch Verlag, 1999;
- Conférences d'introduction à la psychanalyse, trad. fr. Fernand Cambon, préface J. - B. Pontalis, Gallimard, «Connaissance de l'Inconscient», 1999;
- La Naissance de la psychanalyse. Lettres à Wilhelm Fliess, notes et plans [1887-1902], éd. Marie Bonaparte, Anna Freud et Ernst Kris, trad. fr. A. Berman, PUF, 1956;
- «L'interprétation du rêve», in Œuvres complètes, trad. fr. Janine Altounian, Pierre Cotet, René Lainé, Alain Rauzy et François Robert, PUF, 2003.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.


Европейский словарь философий
127
ЗНАК
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTELES LATINUS, II, 1-2 De interpretatione vel Periermenias, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1995.
ARNAULD Antoine et LANCELOT Claude, La Grammaire générale et raisonnée [1660], éd. H. E. Brekle, Stuttgart, Frommann, 1966.
ARNAULD Antoine et NICOLE Pierre, La Logique ou l'art de penser [lre éd. 1662; 5e éd. 1683], éd. P. Clair et F. Girbal, PUF, 1965.
AUGUSTIN, De doctrina Christiana, in PL, t. 34, p. 16-121; ed. J. Martin, Turnhout, Brepols, «CCL», 32, 1967.
AX Wolfram, Laut, Stimme und Sprache, Göttingen, Vanderhoeck & Ruprecht, «Studien zu drei Grundbegriffen der antike Sprachtheorie», 1986.
BARATIN Marc et DESBORDES Françoise, L'Analyse linguistique dans l'Antiquité classique, t. 1, Les Théories, Klinscksieck, 1981.
BOETIUS, Opera omnia, in PL, t. 63-64;
- Commentarli in librum Aristotelis Peri Hermeneias, ed.
K. 	Meiser, Leipzig, Teubner 1880.
BOULNOIS Olivier, «Représentation et noms divins selon Duns Scot», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale VI, 1995, p. 255-280.
CASSIN Barbara, «Parle si tu es un homme», in La Décision du sens, coll. M. Narcy, Vrin, 1989;
- L'Effet sophistique, Gallimard, 1996.
CASSIRER Ernst, Philosophie des formes symboliques, t. 2, La Pensée mythique, chap. 29 «La dialectique de la conscience mythique», Gallimard, 1972, p. 278 sq.
CHAUVET Louis-Marie, Symbole et Sacrement, Seuil, 1987.
CHYDENIUS Johan, The Theory of Medieval Symbolism, Helsinki (Helsingfors), 1960; «La théorie du symbolisme médiéval», trad, fr., in Poétique, revue de théorie et d'analyse littéraire, 33, 1975, p. 322-341.
COFFA J. Alberto, The Semantic Tradition from Kant to Carnap, Cambridge UP, 1991.
DAHAN Gilbert, L'Exégèse de la Bible en Occident médiéval, 1999.
DIAMOND Cora, The Realistic Spirit, Cambridge (Mass.), The MIT Press, 1991.
ECO Umberto, Semiotica e filosofia del linguaggio, Torino, Einaudi, 1988; Sémiotique et Philosophie du langage, trad. fr. M. Bouzaher, PUF, 1988.
ECO Umberto et al., «On animai language in the medieval classification of signs», in Umberto ECO et Costantino MARMO (ed.), On the Medieval Theories of Signs, Amsterdam, Benjamins, 1989, p. 3-41.
FÉDIER François, Interprétations, PUF, 1985.
GALL AND - SZYMKOWLAK Mildred, «Le symbole chez Solger, ou l’existence de l’idée», in L'Esthétique de Karl Solger; Symbole, tragique et ironie, éd. A. Baillot, Tusson, Du Lérot, 2002, p. 67-97.
HAMESSE Jacqueline, «Signum dans les lexiques médiévaux ainsi que dans les textes philosophiques et théologiques antérieurs à Thomas d’Aquin», in Massimo Luigi BIANCHI (red.), SIGNUM, Firenze, Leo Olschki [Lessico intelletuale europeo, vol. 77], 1999, p. 79-93.
HEIDEGGER Martin, «Der Weg zur Sprache», in Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 5-е Aufl. 1975; «Le chemin vers la parole», in Acheminement vers la parole, trad. ff. F. Fédier, Gallimard, 1976.
HOBBES Thomas, Elementorum philosophiae sectio prima de corpore [16SS], London; ed. crit., intr., notes, app. and ind. K. Schuhmann, coll. M. Pécharman, Vrin, 1999.
IMBERT Claude, Phénoménologie et Langues formulaires, PUF, 1992.
JANKE Wolfgang, «Das Symbol», in Philosophisches Jahrbuch, 76,1968, S. 164-180.
JUNGIUS Joachim, Logica Hamburgensis, Hambourg, [1638], ed. R.W. Meyer, in aedibus J.J. Augustin, Hambourg 1957;
- Logicae Hamburgensis Additamenta, ed. W. Risse, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977.
LADNER Gerhart B., «Medieval and modern understanding of symbolism: a comparison»,
Speculum, 54, 2,1979, p. 223-256.
LAUGIER Sandra, Wittgenstein. Métaphysique et jeu de langage, PUF, 2001.
LEIBNIZ, Recherches générales sur l'analyse des notions et des vérités. 24 thèses métaphysiques et autres textes logiques et métaphysiques, intr. et notes J.-B. Rauzy, trad, ff. E. Cattin, L. Clauzade, F. de Buzón et al., PUF, 1998.
MAIERÙ Alfonso, « Signum dans la culture médiévale» [1977], in J.P. BEECKMANN et al. (Hrsg.), Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, 2 Bd., Berlin-New York, de Gruyter, «Miscellanea Mediaevalia 13/1», 1983, p. 51-72.
- «Signum negli scritti filosofici e teologici ff a XIII e XIV secolo», in Massimo Luigi BIANCHI (red.), SIGNUM, Firenze, Leo Olschki [Lessico intelletuale europeo, voi. 77], 1999, p. 120-141.
MARACHE Maurice, Le Symbole dans la pensée et l'oeuvre de Goethe, Nizet, 1960.
MARMO Costantino, «Bacon, Aristotle (and others) on Natural Inferential Signs», Vivarium, voi. 35, no 2, 1997, p. 135-154;


ПРЕДИКАЦИЯ
128
Европейский словарь философий
- Semiotica e linguaggio nella scolastica: Parigi, Bologna, Erfurt 1270-1330, La semiotica dei Modisti, Roma, Istituto Palazzo Borromini, 1994.
MEIER-OESER Stephen, Die Spur des Zeichens. Das Zeichen und seine Funktion in der Philosophie des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Berlin-New York, De Gruyter, «Quellen und Studien zur Philosophie, 44», 1997.
NUCHELMANS Gabriel, Theories of the Propositions. Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam, North-Holland, 1973;
- Late-scholastic and Humanist Theories of the Proposition, Amsterdam, North-Holland, 1980;
- Judgement and Proposition from Descartes to Kant, Amsterdam, North-Holland, 1983.
PEIRCE Charles Sanders, Collected Papers, 8 tomes in 4 voi., Harvard UP (IV, 43 par ex. denotes t. IV, § 43);
- The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings [EP], 2 voi., Indiana UP, 1993-1998.
PÉPINJean, «Aspects théoriques du symbolisme dans la tradition dionysienne. Antécédents et nouveautés», in Simboli e simbologia nell'alto medioevo, Spoleto, 1976, p. 33-66.
ROSIER Irène, La Parole comme acte, Vrin, 1994;
- «Res significata et modus significandi. Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale», in Sten EBBESEN (ed.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 135-168;
- «Henri de Gand, le De dialectica d’Augustin, et l’imposition des noms divins [avec édition d’extraits de la Summa quaestionum ordinariarum, art. 73]», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, VI, 1995, p. 145-253;
- La Parole efficace: signe, rituel, sacré, Seuil, 2004.
SCHLESINGER Max, Geschichte des Symbols. Ein Versuch, Hildesheim, Olms, 1967.
SOERENSEN Bengt Algot, Symbol und Symbolismus in den ästhetischen Theorien des 18. Jahrhunderts und der deutschen Romantik, Kopenhagen, Munksgaard, 1963.
SPADE Paul Vincent, «Some Epistemological Implications of the Burley-Ockham Dispute», Franciscan Studies, 35, 1975, p. 212-222.
THOMAS AQUINAS, In Aristotelis libros Peri hermeneias et posteriorum analyticorum expositio, cum textu et recensione leonina, Torino, Marietti, 1964.
THOMASIUS Christian, Einleitung zu der Vernunft- Lehre, Halle, 1 Aufl. 1691, 2 Aufl. 1699; Repr. Hildesheim, Olms, 1968.
TIERCELIN Claudine, La Pensée-signe. Étude sur
C. 	S. Peirce, Nîmes, J. Chambón, 1993.
TODOROV Tzvetan, Théories du symbole, Seuil, 1977.
WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus logico- philosophicus, London, Roudedge & Kegan Paul, 1922; English transi. C. K. Ogden and F. P. Ramsey; second translation D. F. Pears et B.F. McGuinness, Roudedge & Kegan Paul, 1961; trad. fr. G.-G. Granger, Gallimard, 1993.
WOLFF Christian, Vernünftige Gedanken (Deutsche Logik) [1713], in Gesammelte Werke, Abt. I, Deutsche Schriften, Bd. 1, Hildesheim, Olms, 1965.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CCL: Coll «Corpus christianorum, series latina» (Turnhout, Brepols, 1953—).
DK: Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels, Herausgegeben von Walther Kranz, Hildesheim, Weidmann, Bd. 1-3, 1951-1952.
PL: MIGNE Jacques-Paul (ed.), Patrologiae cursus completus, series latina, 1844-.
WALCH Johann Georg, Philosophisches Lexicon, Leipzig, 1726, Repr. Hildesheim, Olms, 1968.
WILLE Dagmar von, Lessico filosofico della Frühaufklärung [Lessico intelletuale europeo, vol. 54], Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1991.
ПРЕДИКАЦИЯ, предицировать
rp. κατηγορία, κατηγορώ
лат. praedicatio, praedicare
англ. predication, predicate, attribute
ит. attribuzione, attribuire
нем. Aussage, aussagen
фр. prédication, prédiquer, attribuer
укр. предикація, предикувати, припису¬
вати
► АНАЛОГИЯ, CATEGORIE, CONCEPT [BEGRIFF, CONCEPTUS], СУЩНОСТЬ, ESTI, ÊTRE, ОМОНИМ, ЛОГОС, ПАРОНИМ, ПРЕДИКАБИЛИЯ, PROPOSITION, SUJET, SYNCATÉGORÉME, ТЕРМИН, УНИВЕРСАЛИИ
Предикация обозначает логическую форму par excellence; приписывание предиката субъекту, совершенное в суждении, каковое и является базовой единицей классической логики. Каноническая предикативная форма, которая опреде-


Европейский словарь философий
129
ПРЕДИКАЦИЯ
ляет соединение двух понятий, субъекта и предиката, традиционно выглядит как сочетание двух («крайних членов суждения») с помощью связи, выражаемой глаголом «быть», что в целом записывается формулой «S есть Р». Авторство этой формы обычно приписывают Аристотелю, как мы увидим, с очень большой натяжкой. На самом беле в его текстах встречаются три выражения для обозначения предикации: ύπάρχειν «иметься», «быть присущим», λέγεσθαι «говориться», κατηγορείσθαι «утверждаться, сказываться, предицироваться», а связка «есть» обозначает установленную или предполагаемую эквивалентность ύπάρχειν, λέγεσθαι и κατηγορείσθαι. Такое приравнивание прижилось во всех средневековых «Суммах логики», а преобладание тройственной схемы анализа логической формы «S есть Р» создает впечатление универсальности различения «субъект/ предикат», которое происходит от пары ύποκείμενον-κατηγόρη μα.
Именно благодаря «аристотелевой» концепции предикации и тройственному анализу формы высказывания, который утвердился в сребневековье благодаря переводческим усилиям Боэция, была развита традиция логической теории предикации, которая впоследствии, начиная с Фреге, претерпела кризис, уступив место «функции». Проблемы, с которыми сталкивается переводчик античных и средневековых логических текстов и которые не были проблемами в логике до Фреге, возникают вокруг преобразований пары κατηγορείσται / λέγεσθαι Сейчас мы ограничимся лишь первоначальными сложностями: praedicatio in quid vs praedicatio in quale «предикация сущности субъекта/предикация качества субъекта»; praedicatio univoca vs praedicatio denominativa «предикация унивокальная / предикация отыменная», а затем уже обратимся к проблеме связи субъекта и предиката.
I. 	КОНЦЕПЦИЯ, ПРИПИСЫВАЕМАЯ АРИСТОТЕЛЮ
Рассмотрение трех способов обозначать предикации, применяемых Аристотелем,- ύπάρχειν (быть, быть присущим, существовать для, нем. kommen zu), λέγεσθαι (говориться, быть названным, быть сказанным, нем. ausgesagt werden), κατηγορείσθαι (сказываться, предицироваться, нем. behauptet werden) - должно начинаться с ύπάρχειν, по крайней мере, если речь идет о предикации в собственном смысле, как она выступает в доказывающем силлогизме, где базовой единицей будет суждение, взятое как «посылка». На самом деле, хотя со времен Средневековья для нас стало привычным анализировать все суждения с помощью формы, известной как «Аристотелева» «А есть В», такой формы нет у самого Аристотеля, который никогда не писал «А έστίν В» (раз¬
ве только для того, чтобы показать, что не нужно во всем полагаться на выражения повседневной речи), а только «А ύπάρχει В» [«А присуще В»] в таких цепочках, как: «Если А присуще каждому В и если В присуще каждому С, то и А присуще каждому С» (нем. Wenn A allen В zukommt und В allen С zukommt, dann muß A allen C zukommen). Конечно, то же утверждение можно выразить и с помощью λέγεσθαι (нем. Wenn A von jedem В und В von jedem С ausgesagt wird, muß A von jedem C ausgesagt werden), что и делает сам Аристотель в Первой Аналитике, I, 4, 25b 35 sq., опираясь на определение dictum de omni «сказанное обо всем / каждом» (I, 24b 26-30): τό δε έν δλω είναι ετερον έτέρω και τό κατά παντός κατηγορείσθαι θατέρου θάτερον ταύτόν έστιν. λέγομεν Sè τό κατά παντός κατηγορείσθαι όταν αηδέν ή λαβείν [τού ύποκειμένου] καθ ού θάτερον ού λεχθήσεται «Ведь ‘одно вполне есть во втором” и “одно вполне сказывается о втором” - то же самое. Мы говорим “вполне сказывается” всегда, когда не встречаем [в предмете речи] того, о чем не было бы уже сказано в другом». Поэтому понимание Аристотелевой концепции предикации на основе ύπάρχειν допускает ее более простую и легкую по языку форму, в которой связка «есть» отвечает за «реализацию», как все три греческих глагола ύπάρχειν, λέγεσθαι и κατηγορείσθαι. Такое приравнивание к «есть», нормативное во всех средневековых Суммах логики, сталкивается с другим утверждением Первой аналитики I, 49а 6-8: То S ύπάρχειν τόδε τωδε και τό άληθεύεσθαι τόδε κατά τούδε τοσαυταχώς ληπτέον όσαχώς αί κατηγορίαι διήρηνται «Высказывания “это присуще тому” (англ, this belongs to that, фр. ceci appartient à cela) и “это говорит правду о том” (англ, this holds true of that, фр. il est vrai de dire ceci de cela) должны толковаться столькими способами, сколько рассматривается категорий». Это утверждение объясняли так, что для Аристотеля во всем разнообразии суждений число значений глагола-связки равно числу категорий (has as many meanings as there are categories, J. M. Bochenski, A History of Formal Logic, trad. angl. I. Thomas, New York, Chelsea, 1961, p. 54). Преобладание тройственного анализа логической формы «S есть Р» создает впечатление универсальности различения «субъект» - «предикат», которое происходит от пары ύποκείμενον- κατηγόρημα (см. SUJET и ПРЕДИКАБИЛИЯ). В частности, именно так рассматривалось и стоическое различение между πτώσις «падеж, флексия» и κατηγόρημα «принадлежность к части речи», то есть собственные имена (ονόματα) и общие понятия (προσηγορίαι), которые в высказывании обозначали объект, толковались как логические «субъекты», a κατηγορήματα, то есть термины, функцией которых является приписывать определенное свойство этим субъектам, толковались как «предикаты» (М. Pohlenz, Die Stoa, p. 55). Г. Шенк, комментируя Диогена Лаэрция, VII, 70, писал о том, что по учению стоиков «нормальная форма высказывания (утверждения) рассматрива¬


ПРЕДИКАЦИЯ
130
Европейский словарь философий
ется как случай, когда субъект представлен в своей основной форме, то есть когда словосочетание [= субъект и предикат] формулируется в именительном падеже» [Als normale Form der Aussage betrachten sie den Fall, wo das Subjekt sich in seiner Grundform aufrecht erhält, d.h. die Verbindung in einem Nominativ vollzogen wird] (Zur Geschichte der logischen Form, t 1, Einige Entwicklungstendenzen von der Antike bis zum Ausgang des Mittelalters, Berlin, VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1973, p. 216; см ниже V, «Проблема глагола-связки»).
Боэций (ок. 480-524 / 525) употребляет в своем переводе Аристотеля praedico для κατηγορώ и praedicatio для κατηγορία; последнее также передается существительным praedicamentum. Слово praedicatio, конечно же, появляется во многих контекстах. Оно не представляет какой-то отдельной проблемы, но смысловые различия в разных его употреблениях иногда нуждаются в пояснении. В схоластической лексике praedicatio употребляется в таких терминологических парах, как praedicatio essentialis vs praedicatio accidentalis «предикация сущностная / предикация акцидентальная», praedicatio per essentiam vs praedicatio per accidens «предикация через сущность / предикация через акциденцию», praedicatio per se vs praedicatio per aliud «предикация через себя / предикация через другое», которые все являются очевидными кальками технического языка Аристотеля. Некоторые случаи употребления praedicare можно легко объяснить: предицировать in abstracto vs concretive «абстрактно / конкретно», in plurali (или: pluraliter) vs in singulari (или: singulariter) «во множественном числе J в единственном числе», negative (или: privative, или: remotive) vs positive «отрицательно / утвердительно», per prius vs per posterius «через предшествующее / через последующее», simpliciter vs secundum quid «просто / в соответствии с чем-то». Но отдельные употребления praedicatio / praedicare, хотя и даются как перевод Аристотеля, оказываются на поверку проблематичными. Именно таков случай in quid (или: in eo quodquid, или: in eo quod quid est) vs in quale (или: in quale quid, или: in eo quod quale) «к чему / к какому (качественно)» и ut de subjecto vs ut in subjecto «как о субъекте / как в субъекте», а также univoce vs denominative «унивокально (в одном собственном смысле) / деноминативно (отыменно, от имени, с опорой на смысл другого слова)». Для первой группы трудность состоит лишь в переводе, ведь понятийное содержание здесь сразу ясно; а во второй группе проблему всякий раз составляет само понятие, и трудности перевода исчезают только после определения его содержания.
II. 	ПРЕДИКАЦИЯ «IN QUID» / ПРЕДИКАЦИЯ «IN QUALE»
Выражение praedicatio in eo quod quid est «предикация о том, “что это”» (in eo quod quid sit praedicari) впервые появляется у Мария Викторина (ок. 280-365), переводчика Введения Порфи- рия (ок. 232 / 233-301), а впоследствии популяри¬
зируется благодаря переводу Боэцием логических сочинений Аристотеля. В частности, это касается определения рода в Топике (1,5,102а 31-32): Γένος S έστί τό κατά πλειόνων και διαφερόντων τώ εϊδει εν τώ τί έστι κατηγορούμενον «Род есть то, что сказывается о многочисленных и различных по виду вещах на вопрос “что это?”, переведенного на латынь [вполне дословно] как Genus autem est quod de pluribus et differentibus specie in eo quod quid est
f raedicatur. Французский перевод Ж. Браншвига p. 7: Est genre un attribut qui appartient en leur essence a plusieurs choses spécifiquement différentes «Род есть атрибут, который принадлежит в их сущности многим по виду различным вещам»), как и перевод Ж. Трико (р. 12: Est genre l'attribut essentiel applicable a une pluralité de choses différant entre elles spécifiquement «Род есть существенный атрибут, приложимый ко множеству вещей, отличных друг от друга по виду»), хотя и вполне понятны, но в них чувствуется некоторая неловкость перед основной формулой εν τώ τί έστι κατηγορεισθαι «сказывается [на вопрос] о том, что это есть». Действительно, именно это выражение доставляет переводчику больше всего хлопот. Формула предикации έν τώ τί έστι «о том [буквально: «в том»], что это есть», изобретенная Аристотелем и с радостью подхваченная и утвержденная Порфирием, отсылает к идее вопроса. То, что предицируется έν τώ τί έστι, предицируется для того, чтобы ответить на вопрос «что это есть?» Ответом на этот вопрос будет τί έστι «это есть то-то», которое, высказанное в определении, выступает как τό τί ήν είναι «чтойность», букв.: «бытие [отвечающее на вопрос,] что это было и есть» (см. ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ). Латинское praedicari in eo quod quid est, так же как и греческое έν τώ τί έστι κατηγορεισθαι, таким образом, означает «предицироваться о том, что есть это что; предицироваться под рубрикой “Что это?”». В Средние века выражение Боэция часто сокращали до praedicari in eo quod quid, и даже до praedicari in quid. Смысл понятен: предикация самой сущности. Но если мы захотим сохранить технические особенности схоластического языка, сделать это будет, так скажем, затруднительно.
Первое решение средневековых авторов было воспроизведено Ж. Биаром в его переводе Суммы Аогики Оккама (Ockham, Summa logicae, I, ch. 20 trad. J. Biard, Mauvezin, TER, 1988, p. 70) следующим образом: Le genre est ce qui se prédique de plusieurs choses différentes par l'espèce, en en indiquant la quiddité «Род является тем, что предицируется ко многим вещам различного вида, указывая на их “чтойность”». Такое решение позволило избежать термина «сущность» (essence), который лучше бы было оставить для ουσία, но потребовало употребить слово «чтойность» (quiddité), которое лучше было бы приберечь для латинского перевода τό τί ήν είναι, - именно поэтому Ж. Биар использует также смешанное франко-латинское seprédiquer in quid «предицироваться in quid». Другим решением, принадлежащем О. Буль ну а в переводе Дунса Ско¬


Европейский словарь философий 131
та (Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l'univocité de l'étant [О познании Бога и унивокальности сущего], trad. О. Boulnois, PUF, 1988) является se prédiquer dans-le-quoi «предицироваться в-том-то».
Эта же трудность, с еще большей силой, заявляется в выражении in eo quod quale sit praedicari «предицироваться в том, что такого качества (что какое?”)» Эта формула появляется, в частности, во Введении Порфирия (VIII, § 5), когда Порфи- рий объясняет способ предицирования различия: έτι το μέν γένος έν τω τί έστιν, ή 8έ διαφορά έν τω ποιόν τί έστιν, ώς εΐρηται, κατηγορείται «дальше, как было сказано, род сказывается о том, чем что-то есть, а [видовое] отличие - о том, каким что-то есть», что Боэций переводит так: amplius genus quidem in eo quod quid est, differentia vero in eo quod quale quiddam est; quemadmodum dictum est, praedicatur «дальше, как было сказано, род предицируется в том, чем что-то есть, а [видовое] отличие - в том, каково это что-то есть». Поскольку напрашиваются переводы έν τω ποιόν τί έστιν (in eo quod quale sit) и έν τω τί έστιν как «предицироваться по вопросу “какое это?”» и «предицироваться по вопросу “что это?”», вышеприведенный отрывок можно было бы перевести как En outre, le genre se prédique relativement à la question «Qu'est-ce que c'est?» et la différence, relativement à «Comment est-ce?», comme on l'a dit «Далее, род предицируется по вопросу “что это?” а отличие - по вопросу ‘как это?” о чем уже было сказано». Можно переводить это выражение и «предицироваться о качестве» (in quale), и Ж. Трико предлагает такой перевод того же рассуждения: le genre est inhérent a l'essence, tandis que la différence rentre dans la qualité «род принадлежит сущности, тогда как различие входит в само качество». Уоррен в английском переводе (р. 51) предлагает: Further, as has been said, genus is predicated essentially, but difference qualitatively «дальше, как было сказано, род предицируется по существу, а отличие- по качеству». Чтобы дать определение различия (La différence est ce qui est prédiqué de plusieurs différant par l'espèce, relativement a la question «Comment est la chose?» «Отличие есть то, что предицируется о множестве различных по виду (видовой принадлежности) вещей по вопросу “Какова эта вещь?”»), Ж. Трико снова переводит έν τώ ποιόν как dans la catégorie de la qualité «по категории качества». Такое решение представляется не очень удачным, хотя ошибки нет. Важно лишь отметить, насколько это позволяет имеющийся словарь, разницу между вопросами: «Что естьХ?» (quid est?), как вопрос о сущности и существенном и что касается сущности и сущностной) и «Каков естьХ?» (qualis est?), как вопрос о ποιόν τι «качестве»), - на которую опирались Аристотель и Порфирий при исследовании двух типов предикации как основания различия сущностной и акцидентальной предикации, отразившегося в виде таких различий, как «предикация [указываемое] “о субъекте”» vs «предикация “в субъекте”» и «предикация соименная» vs «предикация отыменная».
ПРЕДИКАЦИЯ
III. 	ПРЕДИКАЦИЯ О СУБЪЕКТЕ VS ПРЕДИКАЦИЯ В СУБЪЕКТЕ
Различие между praedicatio ut de subjecto «предикацией типа о субъекте» и praedicatio ut in subjecto «предикацией типа в субъекте» передать в переводе нетрудно. Но смысл этих понятий объяснить сложнее: в частности, учитывая, что praedicatio ut in subjecto в языке схоластики заменяется на praedicatio denominativa «отыменная предикация». Этот феномен можно описать следующим образом: теория предикации Аристотеля, изложенная в Категориях, опирается на различие между «сущими, которые произносятся о подлежащем / субъекте» и «сущими, которые суть в подлежащем / субъекте». В современных переводах это различение часто смазывается по двум причинам: (l) путаница между формой PS «говориться о субъекте» и Рр «Быть предикатом в утверждении», (2) относительная омонимия (или: частичная синонимия) между PS «говориться о субъекте» и P*S «предицироваться как субъекту».
Выражение «говорится о подлежащем (субъекте)» впервые появляется в Категориях (la 20- 21): Τών όντων τα μεν καθ ύποκειμένου τίνος λέγεται, έν ύποκειμένω Si ούδενί έστιν «Хотя для некоторых сущих и говорят о подлежащем, они не имеют никакого подлежащего». Так обозначено свойство καθ ύποκειμένου λέγεται «говорится о подлежащем (субъекте)», которое, в сочетании с другим свойством, έν ύποκειμένω είναι «быть в подлежащем / субъекте», позволяет разделить все вещи четырех классов по наличию и отсутствию одного или двух свойств. Не нужно торопиться: «говорится о субъекте» означает не «является предикатом субъекта», а «применяется ко множеству вещей [чтобы найти им единое основание]», т.е. «является универсальным, и потому только и способно быть предикатом в утверждении о множестве вещей» (тогда как партикулярии, частные вещи, не предицируются). Если понимать «говориться о субъекте» в смысле «быть предикатом», то мы выдаем следствие за причину: ведь то, что говорится о субъекте, со временем становится пригодным к выполнению роли предиката в утверждении именно потому, что оно приложимо ко многим вещам. Выражение καθ' ύποκειμένου λέγεται «говорится о подлежащем / субъекте» обозначает свойство, которое позволяет различить универсалии и партикулярии, a έν ύποκειμένω είναι «быть в подлежащем / субъекте», со своей стороны, обозначает то, что и создает различие субстанции и несубстанции.
Во втором разделе Категорий Аристотель основывает на этих двух видах отношений классификацию, которая дает ему возможность, путем комбинирования, различить «четыре типа сущего», как их впоследствии назовут комментаторы (также вводя в это рассуждение различие между субстанцией и акциденцией, чего у самого Аристотеля нет): универсальные субстанции, отдельные несубстанции, универсальные несубстанции и отдельные субстанции. При этом все субстанции характеризуются тем, что они не в субъектах


ПРЕДИКАЦИЯ
132
Европейский словарь философий
/ подлежащих, а все несубстанции тем, что они в субъектах / подлежащих; все универсалии - тем, что они говорятся о субъекте / подлежащем, а все партикулярии - тем, что они не говорятся о субъекте / подлежащем. Эта теория «четырех сообщений» была уточнена Порфирием, а впоследствии, уже на латинской почве, Боэцием (под названием quattuor complexiones «четыре связи-переплетения»), вместе с различением между универсальной и отдельной субстанцией, а также универсальной и отдельной акциденцией (PL, t. 64, col. 169-171), что можно воспроизвести в такой таблице:
быть
сказанным о субъекте
быть
в субъекте
+
+
Универсальная
акциденция
-
+
Отдельная
ациденция
+
-
Универсальная
субстанция
-
-
Отдельная
субстанция
Современные переводчики не всегда распознают и правильно передают различия между PS « быть сказанным о субъекте» и Рр «быть предикатом в утверждении». Но еще меньше ясности и больше заблуждений в вопросе о том, что именно отличает и одновременно объединяет PS «быть сказанным о субъекте» и P*S «быть предицированным как субъекту». Причина заключается в том, что эти различия не были тогда ни понятным, ни четким, ни такими, которые последовательно отстаивали бы Аристотель и его комментаторы. Чтобы понять природу и значение интересующих нас выражений, нужно прежде всего рассмотреть, какую роль они сыграли в различении между интракате- гориальной и транскатегориальной предикацией.
Также следует учитывать, что хотя основной целью теории предикации, рассматриваемой Аристотелем в Категориях, было исследовать первую из двух форм предикации, P*S, смысл этой предикации P*S делается понятен благодаря двум правилам, приведенным у Аристотеля в порядке, обратном логическому порядку их установления: логически первое (обозначенное здесь как Ri), которое определяет «соименность» предикации в пределах одной категории, было сформулировано в 2а 19-21, а логически второе (R2), которое определяет ее «транзитивность», - в lb 10-11. Смысл P*S можно понять, только если совместить правила R1 и R2: если переставить формулы Аристотеля в их действительном логическом порядке.
R1 говорит: φανερόν Si έκ των είρημένων ότι των καθ υποκειμένου λεγομένων άναγκαΐον και τούνομα καί τον λόγον κατηγορεΐσθαι του ύποκειμένου «из сказанного ясно, что из того, что говорится о под¬
лежащем, необходимо сказывается (предициру- ется) и имя, и логос (определение, смысл) подлежащего». Ж. Трико переводит: U est clair, d'après ce que nous avons dit, que le prédicat doit être affirmé du sujet aussi bien pour le nom que pour la définition «В соответствии с тем, что мы уже сказали, понятно, что предикат должен предицироваться (букв.: “быть подтвержденным”) субъекту как по имени, так и по определению» (р. 7). Такой перевод, в котором пропущено των καθ' ύποκειμένου λεγομένων «из того, что говорится о подлежащем», не позволяет понять функцию R1. Вводя R1, Аристотель имплицитно формулирует первую особенность предикации внутри одной категории: приписывание свойства συνωνύμως [соименно]. На самом деле R1 означает, что в случае, когда две единицы, х и у, относятся к одной категории, и при этому пре- дицируется (для) X, то и определение у, и собственно «у» (имя, обозначающее у) оба предицируются (для) X. Проблема для переводчика и читателя 2а 19-21 только в том, что Аристотель не уточняет, какое значение имеет R1 для самих сущих, относящихся к одной категории. Но несомненно, что определяемое в R1, а именно то, что За 33-34 описывает как «предикацию через соименность», выступает в уме Аристотеля фундаментальным свойством предикации внутри одной категории, значимым для «соименных» вещей: тех, которые, согласно 1 гл. Категорий, как бык и человек, имеют одно и то же имя («живое существо») и один логос (определение: «это живое существо, это одно из живых существ»).
Сложность 2а 19-21, следовательно, в том, что в R1 «сказываться о субъекте (подлежащем)» означает не то же самое, что в PS: των καθ ύποκειμένου λεγομένων «из того, что говорится о подлежащем» не обозначает всего, что может быть применено ко многим вещам (все универсалии, субстанции или акциденции), а только подмножество этого множества, а именно то, что применяется к другому «как имя и определение» (иначе говоря, только вторые субстанции и различия). Хотя в переводе это очень трудно передать, все же, чтобы правильно понять R1, нужно теперь учитывать, что выражение, которое формулирует это правило- «сказываемое о субъекте (подлежащем)» - не отсылает ни к Рр, ни к PS. К сожалению, это было вообще невозможно понять до введения P*S.
♦ См. вставку 1.
P*S вводится только в R2. Возможно, именно это объясняет тот факт, что это правило, которое логически следует за R1, Аристотель предлагает раньше него. R2 указывает на переходность (транзитивность, распространение на другие вещи) предикации внутри одной категории, хотя и здесь Аристотель не говорит об этом достаточно развернуто. Вместо этого он использует выражение P*S, в котором содержится вся его теория предикации. Введение P*S в lb 10-11 как-то не заметно из перевода Трико. В оригинале сказано: Όταν έτερον


Европейский словарь философий
133
ПРЕДИКАЦИЯ
Перевод первого правила (Аристотель, Категории 2а 19-21)
φανερόν δέ έκτων είρη μενών δτι των καθ ύποκειμένουλεγομένων άναγκοαον καιτούνομα καί τόνλόγον κατηγορεισθαι του υποκειμένου.
Manifestum est autem ex his quae dicta sunt quoniam eorum quae de subjecto dicuntur necesse est et nomen et rationem de subjecto praedicari (Boèce,p. 7, 17-18).
E chiaro da quello che si é detto che anche il nome e la definizione delle cose che son dette di un soggetto é necessario che siano predicati del soggetto (M. Zanatta, p. 307).
It is plain from what has been said that both the name and the definition of the predicate must be predicable of the subject (E.M. Edghill).
It is clearfrom what has been said that if something is said of a subject both its name and its definition are necessarily predicated of the subject (J. L. Ackrill, p. 6).
Aus dem Gesagten erhellt, daß bei solchem, was von einem Subjekt ausgesagt wird, der Name und der Begriff gleichmäßig von dem Subjekt ausgesagt werden muß (E. Rolf es, p. 46).
Aufgrund des Gesagten ist klar, daß bei dem, was von einem Zugrundeliegenden ausgesagt wird, sowohl der Name als auch die Definition von dem Zugrundeliegenden prädiziert werden müssen (K. Oehler,p. 11).
Из сказанного очевидно; что γ того, что говорится в подлежащем; необходимо сказывается в подлежащем и имя и понятие (А. В. Кубицкий).
Из сказанного ясно; что в том, что говорится о подлежащем; с необходимостью предицируется подлежащего и имя, и определение-логос.
καθ ετέρου κατηγορήται ώς καθ» ύποκειμένου, οσα κατά τού κατηγορουμένου λέγεται, πάντα καί κατά τού ύποκειμένου ρηθήσεται «если что-то одно утверждается о другом как подлежащем, всё, что говорится об этом утверждении, говорится также и оо этом подлежащем». Ж. Трико переводит: Quand une chose est attribuée a une autre comme a son sujet, tout ce qui est affirmé du prédicat devra être aussi affirmé du sujet «Если какая-то вещь приписывается другой как ее субъекту [субстрату, носителю], все, что утверждается о предикате, должно утверждаться и о субъекте» (р. 4). Функцией R2 является объяснить, что в случае, когда х, у и z «принадлежат одной категории», и при этом X благодаря одноименности предицируется у, а у благодаря одноименности предикуеться z, то X благодаря соименности предицируется z. Здесь важнее всего правильно понять выражение «предицироваться о субъекте», с опорой именно на данные R1. Наиболее известные переводы невольно учитывают R1.
♦ См. вставку 2.
Проблема R2 заключается не в разнообразии выражений, привлеченных для воспроизведения последовательности κατηγορεΐται / λέγεται / ρηθήσεται, а именно для κατηγορεΐται: est attribué, praedicatur, è predicata, is predicated, ausgesagt wird, «сказывается», «утверждается», «предицируется»; для λέγεται: est affirmé, dicuntur, son dette, is predicable, is said, gilt, «говорится», «утверждается», «означает»; для ρηθήσεται: devra être affirmé, dicentur, saranno dette, will be predicable, will be said, gelten (Muß), gelten (wird), «применимо», «говорится», «должно утверждаться», «должно значить». Проблема здесь в учете прямо не выска¬
занного тезиса, что это утверждение относится только к реалиям внутри одной категории. Транзитивность предикации, подчеркнутая в R2, действует только в пределах одной категории, встроенная в рамку соименной предикации (которая определена в R1).
Смысл системы, образованной R1 и R2, невозможно раскрыть до тех пор, пока мы не поймем основание различения между PS и P*S. Ведь даже если высказывания «быть сказанным о х» и «быть предицированным х как субъекту» часто рассматриваются как взаимозаменимые, всё же несомненно, что основная функция P*S внутри категории- объяснить предикативные отношения вторых субстанций, или различий, с их субъектами. Именно такое объяснение мы встречаем в трех тезисах в пятом разделе Категорий.
♦ См. вставку 3.
Кажется, что первым философом, который понял разницу между PS и P*S, был Порфирий. В своем Комментарии к Категориям в форме вопросов и ответов он, по сути, строго объясняет содержание P*S: Καθ ύποκειμένου φησίν έκεΐνο κατηγορεισθαι τίνος, όταν έν τω τί έστι κατηγορήται έκεΐνο ο άποδίδοται «[Аристотель] называет сказываемым о подлежащем то, что сказывается именно о том, что подлежащее есть, в разговоре о нем» [фр. пер. être prédiqué d'une chose «comme d'un sujet» signifie «être énoncé d'une chose comme faisant partie de son essence» ou comme «Constituant son essence» «предицироваться вещи “как субъекту” означает “быть высказанным о вещи будто бы составляя часть ее существа”, как бы “строя-достраивая (конституируя) ее суть”»] (A. Busse, р. 80, 5 sq.;


ПРЕДИКАЦИЯ
134
Европейский словарь философий
Перевод второго правила (Аристотель, Категории lb 10-11)
Όταν έτερον καθ έτερον κατηγορήται ώς καθ υποκειμένου, δσα κατά του κατηγορουμένου λέγεται, πάντα καί κατά του υποκειμένου ^ηθήσεται.
Quando alterum de altero praedicatur ut de subjecto, quaecumque de eo quod praedicatur dicuntur; omnia etiam de subjecto dicentur (Boetius, p. 6,14-16).
Quando una cosa é predicata di un altra come di un soggetto, tutte quelle cose che son dette del predicato saranno dette anche del sogetto (AL Zanatta, p. 303).
When one thing is predicated of another, all that which is predicable of the predicate will be predicable also of the subject (E.M. Edghill).
Whenever one thing is predicated of another as of a subject, all things said of what is predicated will be said of the subject also (J. L. Ackrill, p. 4).
Wenn etwas von Etwas als seinem Subjekt aus gesagt wird so muß alles, was von dem Ausgesagten gilt, auch von dem Subjekt gelten (E. Rolf es, p. 44).
Wenn das eine von dem anderen als von einem Zugrundeliegenden ausgesagt wird, wird alles, was von dem Ausgesagten gilt, auch von dem Zugrundeliegendengelten (K. Oehler,p. 10).
Когда равно сказывается в другом как в подлежащем, все, что говорится в сказуемом, применимо и к подлежащему (А. В. Кубицкий).
Когда одно сказывается о другом как подлежащем, все, что говорится о сказуемом, будет относиться и к подлежащему.
Синонимия и транзитивность (Категории, S, За 33-39, ЗЬ 2-9)
(1) За 33-39
Υπάρχει δέ ταίς ούσίαις και ταΐς διαφοραίς το πάντα συνωνύμως άπ αυτών λέγεσθαι * πάσαι γάρ αί από τούτων κατηγορίαι ήτοι κατά των ατόμων κατηγοροϋνται ή κατά των ειδών, άπό μέν γάρ τής πρώτης ουσίας ούδεμία έστί κατηγορία, κατ ούδενός γάρ ύποκειμένουλέγεται · τών Si δευτέρων ουσιών τό μέν είδος κατά του ατόμου κατηγορείται, τό δέ γένος καί κατά τού είδους καί κατά τού ατόμου · ωσαύτως δέ καί αί διαφοραί...
Присуще сущностям и различиям, что всё по ним говорится соименно. Все категории, которые мы берем от них, сказываются либо об индивидуальных вещах, либо о видах. Первая сущность не подпадает ни под какую категорию, потому что не говорится ни о каком субъекте. А у вторых сущностей вид сказывается об индивидуальных вещах, а род - и о видах, и об индивидуальных вещах. То же самое с различиями...
Le caractère des substances secondes aussi bien que des différences (...), c'est que toutes leurs prédications ont pour sujets soit des individus, soit des espèces. Л est vrai que de la substance première ne découle aucune catégorie, puisqu'elle n'est elle-même affirmée d'aucun sujet. Mais, parmi les substances secondes, l'espèce est affirmée de l'individu, et le genre, à la fois de l'espèce et de l'individu. Il en est de même pour les différences (J. Tricot, p. 14).
Особенностью вторых субстанций, как и различий (...), является то, что все их предикации обладают своими субъектами или индивидуально, или видово. Истинно то, что от первой субстанции не происходят никакие категории, поскольку сама она не утверждается о каком субъекте. А среди вторых субстанций вид утверждается об индивиде, а род - одновременно о виде и индивиде. И то же самое бывает с различиями... (Ж. Трико).
Сущностям и видовым отличиям свойственно то, что все [составленное] из них говорится соименно. Все [составленные] из них сказуемые сказываются или о единичном, или о видах. Первая сущность не составляет никакого сказуемого: ведь она не сказывается ни о каком подлежащем. Что же касается вторых сущностей, то вид сказывается о единичном, а род - и о виде, и о единичном. Точно так же и видовые отличия сказываются и о видах, и о единичном (А. В. Кубицкий).
(2) ЗЬ 2-7
καί τόν λόγον δέ έπιδέχονται αί πρώται ούσίαι τόν τών ειδών καί τόν τών γενών, καί τό είδος δέ τόν τού γένους, δσα γάρ κατά τού κατηγορουμένου λέγεται, καί κατά τού ύποκειμένου ρηθήσεται ♦ ωσαύτως δέ καί τόν τών διαφορών λόγον έπιδέχεται τά τε είδη καί τα άτομα »


Европейский словарь философий
135
ПРЕДИКАЦИЯ
Также первые сущности получают определение и по видам, и по родам, а вид - по роду: ведь что готовится о сказуемом, будет сказано и о подлежащем. Точно так же виды и индивиды получают определение как различие (по виду).
De plus, la définition des espèces et celle des genres s'appliquent aux substances premières, et celle du genre à l'espèce, car tout ce qui est dit du prédicat sera dit aussi du sujet De la même façon, la définition des différences s'applique aux espèces et aux individus (J. Tricot, p. 14).
Более того, определение видов и родов применяется к первым субстанциям, а определение родов - к видам, ведь всё, что сказано о предикате, будет также сказано о субъекте. Таким же образом, определение различии применяется к видам и индивидам (Ж. Трико).
Далее, первые сущности принимают понятие вида и рода, а вид - понятия рода. Ибо все, что говорится о сказуемом, может быть применено и к подлежащему. Таким же образом и виды, и единичное принимают понятие видового отличия (А. В. Кубицкий).
(3) ЗЬ7-9
συνώνυμα δέ γε ήν ών καί τούνομα κοινόν καί ό λόγος ό αυτός, ώστε πάντα τα από των ουσιών καί των διαφορών συνωνύμως λέγεται.
Соименные - те, у которых и имя, и определение то же самое. Итак, соименно можно говорить или о сущностях, или о различиях.
Mais sont synonymes les choses dont le nom est commun et la notion identique. H en résulte que dans tous les cas où, soit les substances, soit les différences sont prédicats, l'attribution se fait dans un sens synonyme (J. Tricot, p. 14).
Синонимами же есть вещи, которые имеют общее имя и тождественное понятие. Вследствие этого, в любом случае, когда сущностями являются или субстанции, или различия, приписывание происходит в синонимическом смысле.
Соименными же были у нас названы те предметы, у которых и имя общее, и понятие одно и то же. Поэтому все [составленное] из сущностей и из видовых отличий говорится соименно (А. В. Кубицкий).
On Aristotle Categories, English transi. S. K. Strange, p. 63). Последователь Порфирия Боэций завещал это толкование средневековым латинским авторам. Теперь понятно, почему сущностную предикацию внутри одной категории обычно называют praedicatio ut de subjecto «предикация как бы о субъекте», в противовес акцидентальной предикации, относящейся к нескольким категориям и обозначаемой как praedicatio ut in subjecto «предикация как бы в субъекте». Это выражение лучше возводить к Порфирию, чем к Аристотелю. В любом случае, это именно те две разновидности предикации, которые в средневековой философии передавали парами «соименная предикация» / «отыменная предикация» (Авиценна) или сущностная предикация / акцидентальная предикация:
Существуют два вида предикации: одна соименная, когда мы говорим, что «Сократ есть человек», поскольку «человек» предицируется Сократу истинно и соименно (vere et univoce); другая - отыменная, когда белизна предицируется человеку, поэтому человек называется белым и обладает белизной, но не называется «белизной» (dicitur enim homo albus et habens albedinem nec dicitur esse albedo). Так же, если сказать «белое тело» и «белый цвет», то определение предиката не будет предицироваться в равной степени обоим субъектам.
Авиценна, Logica, Venezia, 1508, fo 3vb.
IV. 	ПРЕДИКАЦИЯ «СОИМЕННАЯ» И ПРЕДИКАЦИЯ «ОТЫМЕННАЯ»
Переименование предикации «о субъекте» в «соименную» предикацию шло в русле понимания предикации καθ' ύποκειμένου Порфи- рия как предикации «сущностной». Понятие «отыменной» предикации уже напрямую обращалось к Аристотелю и его учению об акциденциях. Источник терминологии Авиценны очевиден: рассуждение из Топики (II, 2, 109b 4-8), где, рассматривая приписывание родов видам, сам Аристотель различает предикацию «одноименную» и «отыменную» («паронимическуто», состоящую из производных слов). Это различение Ж. Браншвиг переводит парой univoque / dérivée «унивокальное / производное», а Ж. Трико - d'une façon synonyme f dans sa forme dérivée «в синонимической форме / в производной форме»:
άπ ούδενός γάρ γένους παρωνύμως ή κατηγορία κατά του είδους λέγεται, άλλα πάντα συνωνύμως τα γένη τών ειδών κατηγορειται · κάι γάρ τούνομα κάι τον λόγον επιδέχεται τον τών γενών τά εϊδη.
Категория не сказывается от рода виду парони- мически, но всегда синонимически сказываются роды от видов: тогда виды получают от родов и имя, и определение (логос).
Аристотель, Топика, И, 2,109Ь 4-8.


ПРЕДИКАЦИЯ
136
Европейский словарь философий
L'attribution d'un genre à son espèce ne se fait jamais sous une forme dérivée: les genres se prédiquent toujours de manière univoque a leurs espèces, puisque les espèces admettent à la fois le nom et la définition de leur genre.
Приписывание рода виду никогда не происходит в форме производного слова, но роды предициру- ются всегда унивокально своим видам, так как виды принимают одновременно имя и определение (от) своего рода.
Фр. пер. J. Bmnschwig, р. 36, ibid.
Le prédicat tiré du genre n'est jamais; dans sa forme dérivée, affirmé de l'espèce, mais c'est toujours d'une façon synonyme que les genres sont affirmés de leurs espèces.
Предикат, взятый от рода, никогда, в форме производного слова, не утверждает ничего о виде, но всегда он действует синонимическим способом, каким о родах утверждается от их видов.
Фр. пер. J. Tricot, р. 55, ibid.
Различие между этими двумя типами предикации, которое развивает основную интуицию Категорий, 5, ЗЬ 7-9, позволяет Аристотелю определить приписывание акциденции как «парони- мическое» (или, как это переводит Ж. Брюншвиг, как основанное на utilisation d'une expression dérivée «использовании производного выражения»):
ό ούν κεχρωσμένον είπας το λευκόν ούτε ώς γένος άποδέδωκεν, επειδή παρωνύμως εΐρηκεν, οΰθ ώς ίδιον ή ώς ορισμόν · ό γάρ ορισμός καί τό ϊδιον ούδενί άλλω ύπάρχει, κέχρωσται 8ε πολλά καί τών άλλων, οΐον ξύλον λίθος άνθρωπος 'ίππος, δήλον ούν ότι ώς συμβεβηκός άποδέδωκεν.
Следовательно, тот, кто сказал: «белое - это окрашенное», объяснил (букв.: выдал) это не как род, поскольку сказал отыменно [т. е. произвел слово «окрашенное» от слова χρώμα «краска»)], и не как свойство или определение. Ибо определение и свойство ни к чему другому не подходят, а окрашивается и многое другое, можно покрасить дерево, камень, человека, лошадь. Поэтому очевидно, что объясняется здесь акциденция.
(...) En disant que le blanc est coloré, on ne présente pas l'attribut comme un genre, puisqu'on utilise une expression dérivée; on ne le présente pas nonplus comme un propre ou comme une définition, puisque définition et propre n'appartiennent à aucun autre sujet, alors qu'il existe bien d'autres choses colorées que le blanc, par exemple un morceau de bois, une pierre, un homme, un cheval; il est donc clair qu'on le présente comme un accident.
(...) Говоря, что белое является цветом, мы не представляем атрибут как род, так как здесь используется производное выражение; мы его не представляем и как свойство или как определение, так как определение и свойство не принадлежат никакому другому субъекту, тогда как кроме белого цвета существуют
и другие вещи белого цвета, например, кусок дерева, камень, человек, лошадь; следовательно, ясно, что мы представляем его как акциденцию.
Аристотель, Топика, И, 2,109b 8-12; фр. пер.
J. 	Brunschwig, ibid.
Выражение παρωνύμως λέγεται «говорится отыменно» появляется в Категориях, 8,10а 27-31 в связи с различением между ποιότητες «качествами» и ποια, qualia «каковыми» [ответом на вопрос «какое это?», вопрос о качествах], где Аристотель объясняет, что ποιόν, quale «каковое» и будет тем, о чем «говорится отыменно», значит, «с помощью паронимов» (ведь качество, о котором идет речь, должно получить свое имя), или «как-то иначе» (если качеству, о котором идет речь, не удается дать никакого имени). Важным аспектом аристотелевского словаря является то, что паронимическое приписывание, характерное для акцидентальной предикации, и обозначение через производные слова, характерное для образования конкретного имени, обозначаются одним и тем же выражением παρωνύμως λέγεται. Это совпадение, увы, не чувствуется в переводе Ж. Трико (Aristote, Catégories, 8,10а 27-31, р. 49):
Ποιότητες μεν ούν είσιν αί είρημέναι, ποια δε τά κατά ταύτας παρωνύμως λεγόμενα ή όπωσοϋν άλλως άπ» αύτών. έπ'ι μεν ούν τών πλείστων καί σχεδόν έπι πάντων παρωνύμως λέγεται, οιον άπό τής λευκότητος ό λευκός και άπό τής γραμματικής ό γραμματικός καί άπό τής δικαιοσύνης ό δίκαιος.
Поэтому качества являются тем, что мы сказали, а «какие» - это те, которые согласно им говорятся отыменно или как-то иначе от них [называются]. Итак, во многих и даже почти всех [случаях] говорится отыменно, как к примеру, от белья белый, от грамотности грамотный и от справедливости справедливый.
Sont donc des qualités les déterminations que nous avons énoncées; quant aux choses qualifiées, ce sont celles qui sont dénommées d'après ces qualités, ou qui en dépendent de quelque autre façon. - Ainsi dans la plupart des cas, et même presque toujours, le nom de la chose qualifiée est dérivé <de la qualité>: par exemple, blancheur a donné son nom à blanc, grammaire à grammairien, et justice à juste.
Итак, качества являются тем, что мы сказали; что касается вещей, которые описаны этими качествами, то они поименованы в соответствии с этими качествами, или в зависимости от них каким-то другим способом. - Поэтому в большинстве случаев, и даже почти всегда, имя описанной вещи является производным <от качествам например, белизна дает свое имя белому, грамматика - грамотному, а справедливость - справедливому.
В восьмой главе Категорий примерами производных слов являются белизна / белый, грамотность / грамотный, справедливость / справедливый. Первый пример уже был в пятом разделе Категорий, второй - в первом, в определении παρώνυμα «паро-


Европейский словарь философий
137
ПРЕДИКАЦИЯ
нимов», а третий заменил введенную также в первой главе пару мужество / мужественный. В пятом разделе Категорий пример белого употреблялся для различения первой субстанции, второй субстанции и акциденции «с точки зрения обозначения (signification)». Первая субстанция обозначает τόδε τι «вот это самое, что». Вторая субстанция, или скорее вторая сущность, кажется, должна также обозначать τόδε τι через «форму его названия», но на самом деле обозначает ποιόν τι «какое это, каково это», поскольку субъект, которому она приписана, будет множественным, а не единственным, как в случае первой субстанции. В этой плоскости ее можно сравнить с акциденцией, которая также обозначает ποιόν τι. В то же время между ними есть и разница: акциденция обозначает ποιόν просто и в целом (απλώς), тогда как вид (είδος) и род (γένος) определяют ποιόν лишь «относительно ούσία» (Категории ЗЬ 20): обозначают ούσία того или иного типа. Игра Аристотеля с ποιόν вновь не далась Трико, который понимает текст на основе латинского перевода Боэция и использует абстрактное существительное «качество» и термин qualification [квалифицирование, установление качества, удостоверение качества] (Категории, 5, ЗЬ 13-21; фр. пер. J. Tricot, р. 15):
έπ'ι δέ των δευτέρων ουσιών φαίνεται μεν ομοίως τώ σχήματι τής προσηγορίας τόδε τι σημαίνειν, όταν είπη άνθρωπον ή ζωον · ου μην αληθές γε, άλλα μάλλον ποιόν τι σημαίνει, ου γάρ εν έστι τό ύποκείμενον ώσπερ ή πρώτη ούσία, άλλα κατά πολλών ό άνθρωπος λέγεται καί τό ζωον • ούχ απλώς δέ ποιόν τι σημαίνει, ώσπερ τό λευκόν · ούδέν γάρ άλλο σημαίνει τό λευκόν άλλ» ή ποιόν, τό δέ είδος καί τό γένος περί ουσίαν τό ποιόν άφορίζει, ποιαν γάρ τινα ουσίαν σημαίνει.
А что до вторых сущностей, хотя и кажется, что они обозначают «что это» из-за сходства образа называния, когда говорят «человек» или «живое существо», но это неверно; наоборот, они означают «как это». Ведь подлежащим оказывается не нечто единое, как в первой сущности, но и «человек» и «живое существо» как то, что говорится о многих вещах. Но означают не просто «как это», как это означает «белое». Ведь белое означает только качество, и ничего больше, тогда как «как это» определяет вид и род данной сущности, и когда мы говорим «какова она», мы обозначаем уже некоторую сущность.
Pour les substances secondes; aussi, on pourrait croire; en raison de la forme même de leur appellation, quelles signifient un être déterminé, quand nous disons, par exemple, homme ou animal. Et pourtant ce n'est pas exact: de telles expressions signifient plutôt une qualification, car le sujet n'est pas un comme dans le cas de la substance première; en réalité, homme est attribué à une multiplicité, et animal également. - Cependant ce n'est pas d'une façon absolue que l'espèce et le genre signifient la qualité, comme le ferait, par exemple, le blanc (car le blanc ne signifie rien d'autre que la qualité), mais ils déterminent la qualité par rapport à
la substance: ce qu'ils signifient, c'est une substance de telle qualité.
О вторых субстанциях могут думать, учитывая саму форму их названия, что они обозначают определенные сущие, когда мы говорим, например, человек или живое существо. Впрочем, это не точно: такие высказывания обозначают преимущественно установление качества, поскольку их субъект не является одним, как в случае первой субстанции; на самом деле «человек» приписывается множеству, и «живое существо» так же. - И все же вид и род обозначают качество не абсолютно, как это делает, например, «белое» (поскольку белое не указывает ни на что кроме качества), но определяют качество в отношении субстанции: то, что они обозначают, и есть субстанция этого качества.
Заслуживает внимания совпадение в Категориях (5 и 8 разделы) в одной терминологической сети аспектов приписывания имен, происхождения производных имен и обозначения. К тому же важно, что производные имена и паронимы не могут быть просто и безоговорочно отождествлены. Все паронимы являются производными, но не все производные имена являются паронимами. Кроме того, начиная с Боэция, латынь обособляет их терминологически как sumpta [букв.: «взятые»] и denominativa («отыменные», см. ПАРОНИМ).
V. ПРОБЛЕМА СВЯЗИ
Победа «аристотелевского» анализа логической формы наводит на мысль, что естественно интерпретировать структуру утверждения исходя из глагола «быть». Такая псевдоприродность была строго разоблачена новейшими авторами в терминах, которые сегодня стали уже почти классическими: путаница между экзистенциальным и предикативным смыслом; вербальная иллюзия, что глагол «быть» отдельно от зависимых от него терминов имеет ту же функцию в суждениях отношения, что и в предикативных суждениях, что приводит к роковой редукции первых ко вторым. Отдельные авторы возлагают ответственность за такую существенную «порчу» логики (см. P. Т. Geach, History of the Corruptions of Logic, in Logic Matters, UCLA, University of California Press, 1972, p. 44-61) на «аристотелизацию менталитета береговых стран Средиземноморья» (L. Rougier, La Métaphysique et le Langage, Denoël, 1973, p. 105). Но к моменту, когда Фреге отверг формулу «S est Р», в традиции все же противостояли две модели: модель Аристотеля, держащаяся на атрибутивном предложении [строящегося по модели «X есть Y»], и другая модель, или скорее другие модели, общей чертой которых является преимущество безличного предложения [имеется то-то]. Наиболее радикальное опровержение атрибутивной модели предикации приписывается стоикам. Даже в рамках терминологической системы «субъект / предикат» стоическая теория на самом деле выглядит полной


ПРЕДИКАЦИЯ
138
Европейский словарь философий
перелицовкой так называемой «естественной» схемы. Для стоиков субъект имеет значение лишь как приложение, которое одновременно является флексией [формой при спряжении] глагола и падежом существительного; он служит для «завершенности» κατηγόρημα «сказуемого», ελλιπής λεκτόν [неполного сказанного], ради полноты и завершенности высказывания (P.Aubenque, Herméneutique et ontologie, p. 103: «[подлежащее y стоиков] - это πτώσις [падеж, флексия] и определенная флексия глагола, тогда как у Аристотеля формой-субъектом является именно όνομα [имя], а не падеж существительного»). Такое обесценивание атрибутивного предложения связано с онтологическим выбором стоиков: «Стоическая онтология была “онтологией” без бытия, она воспринимала мир как последовательность событий в поисках своего субъекта [носителя], а не как расположение стабильных вещей, только и делающих, что ждущих своих атрибутов» (cp. Р. Aubenque, ibid., и Р. Hadot, «La notion de cas dans la logique stoïcienne», Actes du XIe Congrès des sociétés de philosophie de langue française, Neuchâtel, La Baconnière, 1966, p. 109-112; см. вставку 2, «Πτώσις» в ПАРОНИМ и SIGNIFIANT).
Выбор в пользу аристотелевского анализа осуществили средневековые авторы. Торжество атрибутивного утвердительного предложения имело важные последствия:
Вводя глагол быть как связку- как эксплицитный оператор синтеза (при том что, как признаёт сам Аристотель, любой глагол в силах выполнять эту синтетическую функцию), Аристотель сместил акцент на субъекта. Глагол быть, имея довольно слабое значение, не может нести на себе вес предложения, который, таким образом, перемещается на ύποκείμενον [предмет-субъект], провозглашаемый ουσία, сущим- в-собственном-смысле (Étantité), отождествление которого с sub-jectum, субстратом, осуществлено переводом на латынь как sub-stantia, нечто самостоятельное, самосущее, ни в чем не нуждающееся (subsistant) и устойчивое до постоянства несмотря на изменчивость своих атрибутов. Параллельно предикат, который в безличном (букв.: «беспредметном», «бессубъектном») предложении является действием или событием, выраженным глаголом, снижается до уровня атрибута, до акциденции субъекта, которая «сущностна только тогда, когда принадлежит субстанции».
P. Aubenque, Herméneutique et ontologie, p. 102-103. ♦ См. вставку 4.
Следует упомянуть еще арабоязычные соображения о логической схеме Аристотеля, которые не смогли состояться в европейских языках (на что были свои причины). Например, Аверроэс отмечает, что в арабском языке «можно сформулировать апофантическое высказывание на основе двух имен без глагола-связки, поэтому именные высказывания будут не менее предикативными, чем высказывания, содержащие глагол». Чтобы отдать должное
анализу Аристотеля, он обращается к понятию «возможность» (puissance), которая толкуется как «имплицитная», и демонстрирует тройственную передачу существительному предложения как экспликации / осуществления (explicitation / actuation). Из трех основных понятий предикации (hami) - субъекта (mawdü’), предиката (mahmül) и отношения (nisba), связывающего субъект и предикат - два оказываются эксплицитными (субъект и предикат), а третье - имплицитным (отношение). Чтобы эксплицировать отношения, приходится обращаться к словам или huwa (он), или mawgùd (существующий). В этом смысле говорят: «Зайд он справедлив», или «Зайд существует справедливым», вместо: «Зайд есть справедливый». Связка, следовательно, не является «необходимой частью» посылки (которую мы получаем путем анализа): она там только «в возможности» и служит только экспликации / лексикализации связи между субъектом и предикатом, «восполняя недостаток в этом языке» (поскольку «в арабском языке не существует слова, которое обозначало бы такой тип связи, тогда как в других языках оно существует», Commentaire moyen sur le De interpretatione, § 19, p. 94). Таким образом, третий элемент оказывается всего лишь «дополнением».
В современной логике, главным образом начиная с Фреге, связка рассматривается не просто как ненужное, а как бесполезное и обманчивое дополнение. Анализ утверждения в двух терминах, субъект и предикат, соединенных (или разъединенных) связкой, был отвергнут многими авторами Нового и Новейшего времени как плод проекции лингвистической асимметрии подлежащего и сказуемого на онтологию или логику в целом (я могу сказать по-аристотелевски «Сократ - человек», но не «человек- Сократ»). Общепризнано, что этот недостаток исправлен уже Фреге (см. М. Dummett, Frege's Philosophy of Language, p. 63-64). Для Фреге утверждение «два является простым числом» запятнано «неточностью своего лингвистического выражения»: ведь употребление глагола-связ¬
ки «создает впечатление, что что-то добавляется к объекту и к понятию так, будто отношение подчинения [единичного понятия видовому] будет третьим элементом». Без возвращения к стоической схеме неполноты и дополнения (когда глагол- предикат «дополняется» из πτώσις), но опираясь на понятие «ненасыщенности» и «насыщения», Фреге оперирует той же редукцией ненужного «третьего»: «ненасыщенность понятия приводит к тому, что объект, который вызывает насыщение, немедленно присоединяется к понятию, не нуждаясь в какой-то особой связи» (G. Frege, Uber Schoenlies: Die logischen Paradoxien der Mengenlehre, in H. Hermes, F. Kambartel, F. Kaulbauch [Hrsg.], Kleine Schriften, Hambourg, Meiner, 1969, p. 193).
Ален де ЛИБЕРА
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова


Европейский словарь философий
139
ПРЕДИКАЦИЯ
Связка («copula») в средневековой логике
► ПРЕДИКАБИЛИЯ (вставка 1, «Inhaerere» / «messe»)
В период Средневековья понятие «связки» было основательно разработано внутри понятийной сетки, имеющей несколько взаимосвязанных проблемных аспектов: различие между экзистенциальным и предикативным смыслом глагола быть, способ различия между secundum adjacens и tertium adjacens [вторым и третьим присоединенным, соответственно в выражении «X есть» и «X есть Y»]; несовместимость предикативного и безличного предложения; различие между двумя типами предикации - отождествлением и принадлежностью. Чтобы понять все элементы сети и ее устройство, нужно обратиться к короткому отрывку из Περί έρμηνείας Об истолковании Аристотеля, в усилиях понять который Боэций, а вслед за ним и грамматики и логики XI века, разрубили узел проблем, введя новую терминологию. Если у Боэция глагол copulare еще употреблялся традиционно, как синоним conjungere или componere, в смысле «соединение, сопряжение, соположение, связь» с терминами или вещами как предметами, то с конца XI века мы уже находим в логических и грамматических текстах довольно специфическое применение этого глагола при анализе предикации. Грамматики, которые комментировали Institutiones grammaticae [Грамматические установления] Присциана и за которыми через несколько десятилетий последовал Абеляр, изобрели идею, что этот глагол имеет «смысл связывания» (vis copulandi): имеет свойство, позволяющее ему связывать субъект с предикатом.
Это свойство происходит по определению глагола, которое дает Аристотель в трактате Περί έρμηνείας и которое заставило ввести термины copula [связка] и verbum copulativum [глагол-связка]. Напр., у анонимного комментатора нач. XII века читаем:
Praedicativa propositio estilla quae alia praedicatum et subjectum, ut «homo est animal», subjectum ut «homo», praedicatum ut «animai», et «est» copula quae copulat ista duo.
Предикативным утверждением является то, в котором есть предикат и субъект, как «человек является животным», где субъектом является «человек», предикатом - «животное», а «есть» - связкой, соединяющей эти два.
Introductiones dialecticae artis secundum magistrum G. Paganellum, ed. Iwakuma, Cahiers de l’Institut du Moyen
Age grec et latin, 63,1993, p. 90.
Об этом же <смысле связки> говорит Абеляр:
Haec est autem proprietas, quod verbum semper est nota, id est copula praedicatorum de altero, id est copulativum est praedicatorum, quae praedicata de altero quam de ipsis verbis copulantibus necesse est praedicari. Nunquam enim verbum copulativum praedicati subici potest, ut «lego» vel «legis» vel «legit» nunquam alicui potest in propositione subid, sed praedicari, quando scilicet gemina vi fungitur <copulantis> scilicet et praedicati.
Это же свойство, которым глагол всегда обозначается, есть связка, предицирующая отношение к другому. Это означает, что свойством предикатов является быть присоединенными, и эти предикаты необходимо оказываются предицируемы другим вещам этими связывающими глаголами. Ведь никогда глагол, который уже является присоединенным, не может стать субъектом для предиката: как «читаю», или «читаешь», или «читает» уже никогда ни для кого не смогут быть субъектами в утверждении, но только сущностями, с двойным значением - связки и предиката.
Petrus Abaelardus, Super Реп hermeneias, éd. Geyer, 1927, p. 351.
Абеляр заимствовал приведенное рассуждение у своих предшественников, грамматиков, придумавших, что любой глагол имеет двойное значение. Первое: значение соединения (vis copulandi) и значение предиката, оно же глагольное значение (vispraedicati, vis verbi), соответствующее действительному смыслу. Такое значение имеет даже глагол быть: он и соединяет [отождествляет], и субстантивирует [объявляет существующим] (откуда и происходит его название verbum substantivum «субстантивный [осуществляющий, относящийся к сущности] глагол»). Второе: собственное значение, по мнению этих авторов, экзистенциальное и собственно семантическое (Glossulae in Priscianum, ed. R. W. Hunt, in G. L. Bursill-Hall (ed.), Collected Papers on the History of Grammar in the Middle Ages, Amsterdam, Benjamins, p. 32-35). Двойственность значения и позволяет Абеляру анализировать предикацию. Когда глагол быть употребляется в secundum adjacens [втором присоединенном], оба его значения, связки и предиката, оказываются активными (оно присоединяет ту же вещь [существование], которую и обозначает). Но когда быть употребляется в tertium adjacens [третьем присоединенном], то есть когда происходит предикация акциденции по образцу предложения Socrates est albus «Сократ есть белый», ситуация сложнее: ведь здесь вопрос состоит в том, может ли этот глагол иметь исключительно функцию связи, без экзистенциального значения. Этот вопрос получил различные толкования. Грамматики и Абеляр считали, что такой тип утверждения


ПРЕДИКАЦИЯ
140
Европейский словарь философий
можно анализировать двумя способами, но разошлись в определении их приоритетности, поэтому сам Абеляр со временем изменил свою позицию по этому вопросу.
Первое толкование представляет собой «связывание сущностей» (copulatio essentiae), обозначенных терминами субъект и предикат; глагол быть, «обозначая все сущности как сущности, имеет свойство соединять все сущности»; он «соединяет» такую сущность, или «вещь», как Сократ, - с «этой белой вещью», с общим значением «эта вещь “Сократ” есть белая вещь». Такой способ анализа исходит из «субстантивного значения» (ex vi substantivi) глагола быть. Другое толкование состоит в том, что качество, обозначаемое предикатом albus, а именно белизна, albedo, обозначенная как таковая, присуща субъекту «Сократ». Этот второй способ анализа берет за основу природу («значение», «силу») предиката (ex vi praedicationis). Эти два способа, которые мы сейчас сопоставили, станут основанием для двух широких и далеких друг от друга способов толкования предикации в Средние века: теория идентичности, согласно которой предикат трактуется широко (en extension), а предикация сводится к установлению тождества между тем, что обозначено субъектом, и тем, что обозначено предикатом, и теория принадлежности, в которой предикат трактуется интенционально, а предикация сводится к установлению того, что это качество принадлежит субъекту.
Следует заметить, что такое конкретное использование термина copulare для обозначения связи между «вещами», обозначаемыми субъектом и предикатом, было создано на основе интерпретации чрезвычайно проблематичного отрывка из третьей главы Περί ερμηνείας, который Боэций переводит так:
Ipsa quidem secundum se dicta verba nomina sunt, et significant aliquid - constituit enim qui dicit intellectum, et qui audit quiescit - sed si est vel non est, nondum significat Neque enim «esse» signum est rei vel «non esse», nec si hoc ipsum «est» purum dixeris. Ipsum quidem nihil est, consignificat autem quandam compositionem, quam sine compositis non est intelligere.
Сами же глаголы по сути являются именами и означают что-то - ведь тот, кто говорит, обозначает (букв.: конституирует, здесь что-то вроде «выставляет напоказ») ум, а тот, кто слушает, - спокойствие; но не обозначает, есть это или не есть. Ни «быть», ни «не быть» не есть знак; и нельзя сказать просто «есть» без всего. Ибо оно само по себе ничто, но соозначает некое сочетание, которое нельзя понять без его составляющих.
Περί έρμηνείας 3, l6b 20-25, ed. Minio-Paluello, p. 7,14-19.
Этот отрывок лег в основу учения о субстантивності глагола (обозначает оно что-то или нет) и о понятии «соозначения» [коннотации] (см. КОННОТАЦИЯ, SYNCATÉGORÈME). Боэций, вопреки Пор- фирию, считает, что Аристотель хочет здесь сказать не то, что глагол не может иметь определения, а то, что такое определение еще не будет истинным (или недостаточным). Чтобы объяснить, почему такой глагол реализует свое значение только в сочетании с терминами, которые он соединяет, Боэций предлагает различия между двумя способами употребления, в соответствии с которыми этот глагол используется или сам по себе, или в сочетании с предикатом. Именно в этом контексте в первом комментарии на Περί έρμηνείας Боэций употребляет термин copulare для выделения связи.вещей, указанной субъектом и предикатом (duas res copulat atque componit «две вещи соединяет и соединяет»). Во втором комментарии мы находим анализ того, что впоследствии будет названо «соединением сущностей» сразу,для предикаций de secundo adjacente, вроде Socrates est «Сократ есть», что может бьггь истолковано как «Сократ среди тех, кто существует» (Socrates aliquid eorum est quae sunt), и предикаций de tertio adjacente, как Socrates philosophus est «Сократ - философ», что трактуется как утверждение, что позволяет совместить Сократа и философию, и также означает, что Сократ причастен к философии, - и это второе значение впоследствии превратится в значение принадлежности качества субъекту. Именно в силу такого значения «сочетание» или «соединение», - объясняет Боэций, - утверждение Аристотеля совершенно основательно, даже если речь идет о secundum adjacens: глагол быть «имеет значение сочетания, а не вещи» vim conjunctionis cujusdam obtinet, non rei. Здесь Боэций подхватывает формулировку Порфирия: глагол «не указывает ни на одну субстанцию» nullam substantiam monstrat (см. Boetius, Commentarii in librum Aristotelis Peri hermeneias, ed.
C. 	Meiser, prima editio, p. 65-66, et secunda editio, p. 77-78). На основе этого отрывка и комментариев грамматиков Абеляр строго разделил copulare и praedicare, в соответствии со своей позицией по вопросу об универсалиях: поскольку не существует белизны как сущности, а лишь отдельная белизна белых вещей, то когда мы говорим Socrates est albus, мы можем лишь «предицировать белизну в связке, а также белое, или, другими словами, то, что испытало влияние белизны сущностным способом». Белизна, таким образом, оказывается предицируемой в том смысле, в котором можно сказать, что белизна является присущей субъекту, а Сократ оказывается присоединенным к этой белой вещи, или же к вещи, которая подверглась воздействию белизны. Каждый термин применен здесь в точном смысле: прилагательное albus [белый] оказывается «соединенным» с глаголом, оно «предицирует» присоединенную форму и «сочетает» «основу белизны, которую оно называет» (fundamentum quod nominat); акциден-


Европейский словарь философий
141
ПРЕДИКАЦИЯ
тальная форма оказывается предицированной (предицируемой), но «присоединенным» будет именно субстрат, в котором она находится и который обозначает или же «называет» «термин» (определение, определяющее) акциденции (отсюда и такая интерпретация: Сократ является тем, что испытало влияние белизны). Именно из-за несовершенства природы глагола «быть» и потому, что он никогда не может быть «чистой связкой», этот глагол всегда несет в себе и это сущностное или экзистенциальное значение: и такая «связь (связка) сущностей» и устанавливает тождество (или отождествление) между двумя отдельными существующими вещами, обозначенными субъектом и предикатом (Petrus Abelardus, Super Peri hermeneias, ed. Geyer, p. 360-361).
ИренРОЗЬЕ-КАТАШ
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Catégories, prés., trad. fr. et comm. F. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, «Points Essais», 2002;
- Aristotes. Kategorien, übers, und eri. von Klaus Oehler, Berlin, Akad. Verlag, 1984;
- Categories and De interpretatione, translated with notes and glossary by J. L. Ackrill, Oxford, Clarendon Press, 1963;
- Categories and De interpretatone, ed. and transi, by E. M. Edghill, in the Works of Aristote Translated into English, London, Oxford U. P., 1928,1.1;
- Topiques, transi. Boethii, in Aristoteles Latinus, V, 1-3, Topica, éd. L. Minio-Paluello, Desclée de Brouwer, 1969;
- Topiques, livres I-IV, texte établi et traduit par Jacques Brunschwig, Les Belles Lettres, CUF, 1967;
- Organon, nouvelle traduction et notes par J. Tricot, Vrin, 1946-1950.
AUBENQUE Pierre, «Herméneutique et ontologie. Remarques sur le Peri hermêneias dAristote», in A. Sinaceur (éd.), Penser avec Aristote, Toulouse, Erès, 1991, p. 93-105.
AVERROES, Commentaire moyen sur le «De interpretatione», intr., trad. ff. et notes A. Benmakhlouf et S. Diebier, Vrin, «Sic et non», 2000.
DUMMETT Michael, Freges Philosophy of Language, London, Duckworth, 1973.
DE RIJK Lambertus Maria, Logica Modernorum U 1: The Origin and Early Development of the Theory of Supposition, Assen, Van Gorcum, 1967.
EBBESEN Sten, «Boethius as an Aristotelian Scholar», in J. WLESNER (éd.), Aristoteles, Werk und Wirkung, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987, t. 2, p. 286-311.
GOCHET Paul, Esquisse d'une théorie nominaliste de la proposition, Armand Colin, «Philosophies pour läge de la science», 1972.
GUILLAUME D’OCKFIAM, Somme de logique, Première partie, trad. fr. J. Biard, Mauvezin, TER, 1988, 2e éd., 1993.
NUCHELMANS Gabriel, Theories of the Proposition. Ancient and Mediaeval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam-London, North-Holland, 1973.
PETRUS HISPANUS, Tractatus called afterwards «Summulae logicales», éd. L.M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972.
POHLENZ Max, Die Stoa, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1948;
- Die Begründung der abendländischen Sprachlehre durch die Stoa, in Kleine Schriften, t. 1, Hildesheim, Olms, 1965.
PORPHYRE, Isagoge, trad. ff. A. de Libera et A.- P. Segonds, intr. et notes A. de Libera, Vrin, «Sic et non», 1998;
- Isagoges Fragmenta M. Victorino interprete, éd.
L. 	Minio-Paluello, ad. B. G. Dod (Aristoteles Latinus, I, 6-7), Desclée de Brouwer, 1966;
- Isagoge, Translatio Boethii, éd. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod (Aristoteles Latinus, I, 6-7), Desclée de Brouwer, 1966;
- Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium, éd., intr. et notes A. Busse, Berlin, 1887, rééd. 1995;
- Isagoge, trad. it. B. Maioli, Padoue, 1969 (avec intr. et comm.);
- Isagoge, transi, angi. E. W. Warren, Toronto, The Pontifical Institute of Mediaeval Studies, «Mediaeval Sources in Translation», 16,1975;
- Isagoge, trad. it. G. Girgenti, Milano, Rusconi, «Testi a Fronte», 1995 (éd. Trilingue, avec intr., comm. Et bibl);
- Einleitung in die Kategorien, deutsch. E. Rolfes, Hambourg, Meiner, «Philosophische Bibliothek», 8/9, 1958 [repr. 1925];
- On Aristotle Categories (Ancient Commentators on Aristotle), transi. S. K. Strange, London, Duckworth, 1992.
STRAWSON Peter, Subject and Predicate in Logic and Grammar, London, Methuen, 1973.


ПРЕДИКАБИЛИЯ
142
Европейский словарь философий
ПРЕДИКАБИЛИЯ
гр. κατηγορούμενον
лат. predicabile
англ. predicable
фр. prédicable
утер. предикабілія
► CATÉGORIE, CHOSE, ÊTRE, СУЩНОСТЬ, ЛОГОС, ПАРОНИМ, ПРЕДИКАЦИЯ, СОБСТВЕННОСТЬ, SUJET, SUPPOSITION, SYNCATÉGOREME, ΤΟ TI ΕΝ ΕΙΝΑΙ, УНИВЕРСАЛИИ
Переводниками Аристотеля овладевает растерянность, как только они встречают основополагающие онтологические термины: κατηγορούμενον, κατηγόρημα и κατηγορία. Ж. Трико> на основе сходных неопределенностей и колебаний в текстах Аристотеля, рассматривает эти термины как практически синонимы. Но важно понять> как они стали принципиально и строго различаться, что и отразилось в средневековом словоупотреблении, закрепившем название «предикабилия», лат. Praedicabile, для κατηγορούμενον; «категорема», лат. categorema (в противовес «синкатегореме» см. SYNCATÉGORÈMEj, для κατηγόρημα; «категория» или «предикамент», лат. categoria, praedicamentum (см. CATÉGORIEJ, для κατηγορία. Такая четкость понятий была достигнута весьма серьезным насилием над текстом: очевидно, что греческое κατηγορούμενον обозначает в равной степени как предикат, так и предикабилию. Но современные логика и онтология всё же больше говорят на латыни (точнее, франколатыни, англолатыни, германо- латыни и т.д.), чем на греческом, поэтому нельзя взять и отвергнуть решение, принятое в VI веке в римском мире для адаптации философского наречия (и техники) Аристотеля и Порфирия. Термин praedicabile был введен Боэцием в переводе Введения Порфирия для передачи термина κατηγορούμενον, ранее уже переведенного Ма- рием Викторином, первым переводчиком этого произведения, как appellativus. Хотя в текстах самого Аристотеля не всегда легко распознать отмеченное Порфирием различие между «предикатом» и «предикабилией» (более того, как мы увидим, не все средневековые авторы считали его уместным), такое различение у Стагирита все же существует и всесторонне обсуждается в Категориях. Нужно приложить дополнительные усилия внимания, чтобы точно определить горизонт, принципы и цель споров между номинализмом и реализмом со времен Средневековья и до наших дней: реализм, как тогда, так и сей-
Ічас, предполагает материализацию отношений между «предикабилиями» («реализацию» Дерева Порфирия), а первый - стирания различий между praedicamentum и praedicabile.
I. 	ПРЕДИКАТ И ПРЕДИКАБИЛИЯ
Предложив в Категориях (lb 10-12) классификацию четырех видов сущего - вторые субстанции, первые субстанции, универсальные акциденции (accidents universels) и обособленные акциденции (accidents particuliers) - виды которых появляются в результате соединения отношения καθ «ύποκειμένου λέγεσθαι (говориться о подлежащем) и έν ύποκειμένω (быть в подлежащем) и исчерпывающе охватывают весь реестр «существующего», Аристотель формулирует общее правило, согласно которому «если что-то одно утверждается (Κατηγορείται) о другом как о подлежащем (Ώς καθ ύποκειμένου), всё, что говорится (λέγεται) об этом утверждении (κατηγορουμένου), гово-
^>ится (Τηθήσεται) также и об этом подлежащем ύποκειμένου)». По- quelque chose est pré sujet, tout ce qui est dit du prédicable sera dit aussi de [ce] sujet «если некая вещь предцирована другой вещью как субъектом, то всё, что сказано о преди- кабилии, будет сказано и о [самом] субъекте». Выражение «предицируется другому как субъекту» («утверждается о другом как о подлежащем») означает «быть приписанным подлежащему» в том смысле, в каком в любом утверждении (утвердительном предложении) предикат приписывается субъекту логической связью («S есть Р»). Речь идет только об отношении, которое существует между «предикабилией» и тем, что ему «подлежит» (sub-jecté) в том иерархическом порядке, который выражает род (что-то предицируется так, значит, принадлежит такому-то роду),- то есть речь идет о том же типе связи, который будет представлен в так называемом Дереве Порфирия. Для иллюстрации этого общего правила Аристотель приводит два примера (lb 12-15): категория «человек», которой сказывается любой человек, и категория «живое существо» (ζώον), которой сказывается «человек», так как любой человек является одновременно и человеком, и живым существом. Смысл этого правила такой: если предикат человека как вида единичный человек («Сократ - человек»), а человек как вид в свою очередь имеет предикатом живое существо («Человек- живое существо»), то живым существом равно окажется и человек как вид, и единичный человек («Сократ - живое существо»). Для формулировки этого правила Аристотель не употребляет термины «род» и «вид», но именно их он подразумевает, что подтверждается итоговой формулировкой главы 5 Категорий (ЗЬ 2-7), основанной на общей формуле из lb 10—12: «род сказывается о виде и о всём, что сказывается этим видом». В своем Комментарии к Категориям,
французски это звучит: lorsque diaué d'autre chose comme dun


Европейский словарь философий
143
ПРЕДИКАБИЛИЯ
построенном в форме вопросов и ответов, Пор- фирий объясняет смысл выражения «быть сказываемым о субъекте» («предицироваться как субъекту»): это значит «быть высказанным как то, что входит в его суть (essence)», или «составляет его суть» (Введение, 80, 5 sq.). Итак, существует строгое различие между «предикатом» в логическом значении этого термина - предикативной частью утвердительного предложения,- и «тем, о чем сказывается»: «предикабилией». В утверждении «Сократ идет» термин «идет» - предикат термина «Сократ» (потому что Сократ- логический субъект / грамматическое подлежащее предложения), но он не «сказывается о Сократе как о субъекте», потому что ничего не говорит о сущности Сократа. Порфирий подчеркивает, что в утверждении «Сократ - человек» термин «человек» предицируется «Сократу» как субъекту: ведь если задать вопрос: «Что такое Сократ?», правильным ответом (логосом, определением его бытия) будет: «Это человек». Итак, в утверждении «Сократ-человек» слово «человек» оказывается одновременно предикатом и предикабилией. Таким образом, Аристотель в lb 10-15 показывает, что отношение «предикабельности» основывается на другом отношении, «подчиненности», для которого нужно, чтобы то, что предицирутся предикабилии Y как субъекту / носителю, предициро- валось также в том, в чем это предицируется Y как индивидуальному субъекту / носителю X. Полная схема отношений предикации по вертикали, которая и фиксируется Древом Порфирия, выглядит так:
ZOY
YOX
z^>x
(где «Z» обозначает род, «Y» - вид, «X» - индивид, а «О» - отношение «быть предициро- ванным как субъекту»). Такой порядок выражает онтологическое подчинение сущностей друг другу внутри одного рода (X является подчиненным Y, который является, в свою очередь, подчиненным Z). То же положение высказывается во Введении Порфирия И, § 14: «(...) что сказывается о виде, сразу оно же сказывается о роде этого вида». В том же тексте Порфирий впоследствии определяет три «предикабилии», которые стоят в отношении подчинения:
Род есть то, что сказывается о многих различных по виду на вопрос «Что это?».
Ό κατά πλειόνων καί διαφερόντων τώ εϊδει εν τώ τί έστι κατηγορείται.
Порфирий, Введение, 82 6-7.
Вид есть то, что сказывается о различных только по числу на вопрос «Что это?».
То κατά πλειόνων τώ αριθμώ διαφερόντων έν τώ τί έστι κατήγορου μενον.
Порфирий, Введение, 82 10-11.
Различие есть то, что сказывается о многом отличном
друг от друга на вопрос: «Что это по качеству?».
То κατά πλειόνων διαφερόντων άλλήλων έν τώ ποιόν τί
έστι κατηγορούμενον.
Порфирий, Введение, 82 19-20.
На основе этого он анализирует отношение между сущностью, животным и человеком: сущность ничему не подчиняется, потому что она «выше всего» (ей ничего не предшествует); живое существо является видом по отношению к сущему и родом по отношению к человеку; человек же будет видом по отношению к живому существу и сущности. Далее он уточняет, что отношение между этими тремя определены в соответствии с правилом, которое предусматривает, что то, что является «высоким», предикуется в том, что является «низким», «одноименных» (Συνωνύμως) - ключевой термин в теории предикации Аристотеля. Далее он вводит разделение между «составляющими» различиями (Συστατικαί) и «разделяющими» различиями (Διαιρετικαί). Этот набор закладывает основу для того, что в «Дереве Порфирия» помогает анализировать такие роды, как «субстанция» или «сущность».
II. 	ПЯТЬ ПРЕДИКАБИЛИЙ
Кроме положений, изложенных в Категориях, теория предикабилий также рассматривается Аристотелем в Топике: во фрагменте 14 предложено их «разделение»; в I 5 - определение; в I 8 - обоснование этого определения; в I 6, VI 1 и VII 5 - анализ их отношений между собой. Аристотелевский список предикабилий содержит четыре элемента: определение, свойственное, род, сопутствующее (ορισμός, ίδιος, γένος, συμβεβηκός) 4. В свою очередь, список Порфирия содержит их пять: род, вид, отличие, присущее и сопутствующее (γένος, είδος, διαφορά, ίδιος, συμβεβηκός). «Предикабилии», истолкованные таким ооразом, не имеют ничего общего с тем, что Кант называет Prädicabilien des reines Verstandes («предикабилии чистого понимания»): понятиями, выведенными априорно из предика- ментов или категорий, которыми оказываются, например, действие и подверженность действию [ср. активный и пассивный (действительный и страдательный) залог в грамматике, не связанные с вещественным содержанием. - Пер.], выводимые из причинности (каузальности), или изменение, выводимое из модальности.
Если сравнить списки Аристотеля и Порфирия, можно увидеть, что Введение Порфирия подменяет разделение Аристотеля дважды: Порфирий (l) подменяет «определение» «отличием», и (2) добавляет к исходному списку «вид». Средневековые комментаторы не преминули заметить устранение категории «определения». Уильям Оккам в своей Сумме логики возобновляет эту категорию в отдельной главе, после анализа «пяти предикабилий Порфирия». Он даже добавляет три


ПРЕДИКАБИЛИЯ
144
Европейский словарь философий
раздела для дескрипции, дескриптивного определения, а также терминов «определенное» и «описанное», позаимствовав их из Диалектики Иоанна Дамаскина. Там же, чуть дальше, он возрождает ключевое звено неоплатонической экзегезы, которая тщательно рассматривает различия между ορισμός «определением», λόγος «высказыванием, формулировкой» и υπογραφή «описанием», - во Введении Порфирия это различие практически применяется, но не формулируется (ср. Guillaume dOckham, Summa logicae, I 26-29).
Сам Аристотель создает указанный список на основе собственной предыдущей версии: окончательный список Топики является переработкой первого перечня, в котором четырьмя терминами были «род», «свойственное», «сопутствующее» и «различие». Аристотель меняет эту предварительную версию (l) сводя «различие» до «рода», поскольку «имея родовую природу, оно должно рассматриваться как одно из родов» (Топика, I, 4, 101b 18-19), и (2) раскладывая «свойственное» на две части, одна из которых, обозначая «чтой- ность» (τό τί ήν είναι), является определением, которое ничего не определяет, и оказывается «присущим» в собственном смысле (τό ίδιον).
Восстановив «различие», Введение смогло соединить два перечня Аристотеля. При этом Порфирий разложил изъятое им из новоявленного списка «определение» на две составляющие: род и отличие. Введение дополнительно к «роду», «различию», «присущему» и «сопровождающему» еще и «вида» является изменением перспективы по сравнению с Топикой, за что исследователи иногда бранят Порфирия. В важнейшей монографии об Аристотеле Дэвид Росс сурово критикует инициативу Порфирия, расхваливая «аристотелевскую классификацию предикаби- лий, которую Порфирий безнадежно запутал,
?>ассмотрев “вид” как пятую предикабилию» W. D. Ross, Aristotle, London, Routlege, 6th ed., 2005, ρ. 56). Ho произведенное изменение легко объяснить тем, что Введение Порфирия вводит в Категории, чтобы объяснить, в пределах σκοπός («цели») Категорий, имеющиеся в этом произведении элементы онтологии. Как мы уже видели, стержнем этой онтологии является соотношение род-вид-отличие-индивид. Делая выбор в пользу вида, Порфирий действует в соответствии со своей задачей экзегета: он меняет перспективу Топики на перспективу Категорий. В Топике Аристотель рассматривает только утверждения (посылки или проблемные положения), субъектом которых является тот или иной общий термин, поэтому «вид» не появляется в его разборе; но во Введении Порфирий имеет в виду также утверждения, субъектом которых является единичный термин, и поэтому вид с необходимостью появляется в его списке. Такое расширение типологии (списка) следует из онтологических предпочтений: Порфирий пла- тонизирует аристотелевскую теорию предикаби- лий, изложенную в Топике. Но такая платонизация
отвечает теоретическому содержанию Категорий. Порфирий платонизирует Аристотеля только там, где Аристотель еще остается платоником или по крайней мере «может быть платонизирован».
Выше мы рассмотрели определения рода, вида и отличия, приведенные в Комментариях к Категориям (82). Процитируем теперь определения свойственного и сопровождающего из Введения:
Свойственное: что принадлежит только этому виду (...), то, что может быть названо собственным в главном смысле, потому что верно и обратное [т. е. А есть Б, значит Б есть А].
Καί γάρ ô μόνιρ τινί εϊδει (...) ταϋτα 8ε καί κυρίως ϊδιά φασιν ότι καί αντιστρέφει.
Боэций: (...) et id quod soli alicui speciei (...) Haec autem proprie propria perhibent esse, quoniam etiam convertuntur.
Порфирий, Введение, 12.13-20.
Сопутствующее: что может как осуществиться, так и не осуществиться в одной и той же вещи, но что не есть ни род, ни различие, ни вид, ни присущее, но ипостазируется всегда только в субъекте.
Συμβεβηκός έστιν о ενδέχεται τώ αύτώ ύπάρχειν ή μή ύπάρχειν, ή ο οΰτε γένος έστίν ούτε διαφορά ούτε είδος οΰτε ίδιον, άε'ι δέ έστιν έν ύποκειμένω ύφιστάμενον.
Боэций: Definitur autem sic quoque: accidens est quod contingit eidem esse et non esse, vel quod neque genus neque differentia neque species neque proprium, semper autem est in subiecto subsistens.
Порфирий, Введение, 13.3-5.
Второе определение «сопутствующего» [акциденции] у Порфирия соответствует первому определению у Аристотеля, который в своей Топике также дает два определения сопутствующего (акциденции):
1: «сопутствующим является то, что, будучи ничем из всего этого, то есть ни определением, ни принадлежностью, ни родом, все же присуще вещи... ».
Аристотель, Топика, I, 5,102b 4-5.
2: « ...то, что может принадлежать, а может не принадлежать тому же самому».
Аристотель, Топика, I, 5, 102b 6-7.
Συμβεβηκός δέ έστιν о μηδέν μεν τούτων έστί, μήτε όρος μήτε ίδιον μήτε γένος, ύπάρχει δέ τώ πράγματι, καί ο ένδέχεται ύπάρχειν ότωοΰν ένί και τώ αύτώ καί μή ύπάρχειν
Боэций: Accidens autem est quod nichil horum est, neque diffinitio neque proprium neque genus, inest autem rei et contingit inesse cuilibet uni et eidem et non inesse.
Transi. Boethii, in Aristoteles Latinus, V, 1-3, Topica, éd.
Minio-Paluello, Bruxelles-Paris, Desclée de Brouwer,
1969, ρ. 111-2.


Европейский словарь философий
145
ПРЕДИКАБИЛИЯ
Определение Порфирия от определения Аристотеля формулой αεί Si έστιν έν ύποκειμένω υφιστάμενον («но всегда ипостазируется только в субъекте»), которая впоследствии создаст многочисленные проблемы для средневековых авторов.
III. 	ПРЕДИКАБИЛИЯ И УНИВЕРСАЛИЯ
Различие между «предикабилией» и «универсалией» сформулировать непросто. В определенном смысле между этими терминами не существует никакой разницы, поскольку оба обозначают пять сущностных единиц (entités), которые все вместе получили название «пять слов», πέντε φωναί (букв.: пять звуков), что является обобщением заглавия одного из разделов Введения Порфирия (Περί τής κοινωνίας των πέντε φωνών «Об общих свойствах пяти слов»). Эти пять единиц (Апулей в Peri hermeneias 1824-14 говорит о пяти significationes [признаки, значения, означивания], Марий Викторин о partes [части] или res [вещи], Боэций в первой версии Комментария на Введение Порфирия также говорит res) являются предикабилиями универсально, и поэтому в их отношении бессмысленно различать «предикабилию» и «универсалии». И все же логики-терминисты XIII века предлагают ряд определений, которые всесторонне обосновывают, с отстаиваемой ими позиции реализма, различия между этими двумя терминами. По их мнению, «предикабилия» имеет два значения: в собственном значении «предикабилия» является тем, что «предицируется сразу многому»; в широком - тем, что «предицируется одной вещи или сразу многим вещам». Итак, «предикабилия» и «универсалия» оказываются синонимами, когда «предикабилия» берется в собственном смысле. И все же они отличаются друг от друга тем, что предикабилия определяется через «сказанное», а универсалия через «бытие»: differunt in hoc quod praedicabile definitur per dici, universale autem per esse «отличаются тем, что предикабилия определяется через сказанное, а универсалия - через бытие» (Petrus Hispanus, Tractatus, II, § 1; ed. De Rijk, p. 17). В такой перспективе предикабилия является «тем, что естественно предназначено, чтобы быть сказанным о многих по числу» (quod aptum natum est dici de pluribus), a универсалия - «тем, что естественно предназначено, чтобы быть во многих по числу» (quod aptum natum est esse in pluribus). Первая является термином, а вторая - вещью или свойством.
♦ См. вставку 1.
Пара противоположностей dici de и esse in не налагается на два вида отношений, использованных в Категориях для создания четырех классов вещей: первых и вторых субстанций, универсальных и частных акциденций (accidents particuliers et universels). В Категориях отношение καθ' υποκειμένου λέγεσθαι «быть сказанным о под¬
лежащем» является признаком универсальности, а отношение έν ύποκειμένω είναι «быть в подлежащем» - признаком акцидентальности. А следовательно, значение понятий dici и esse в понимании терминистов или отлично от аристотелевского, или не является уместным в данной ситуации. Поэтому номиналисты в конце концов откажутся от употребления понятия «быть в... » относительно универсалий как от категориальной ошибки.
В XIV веке теория терминистов формулируется заново исходя из теории суппозиции (см. SUPPOSITION) . «Предикабилии» и «универсалии» оказываются двумя металогическими или металингвистическими терминами, обозначающими термины, включая понятия и знаки. В своих Сум- мулах (на самом деле, это комментарии на Трактат Петра Испанского) Жан Буридан объясняет, что «по буквальному значению слов» утверждение Петра ошибочно. Невозможно сказать, что универсалия и предикабилия - это разное, а только термины «универсалия» и «предикабилия» являются взаимозаменяемыми (convertibles). Итак, они различаются secundum rationem «только в нашем уме». Объясняя это различие, номиналист Буридан уничтожает различие между предикатом и предикабилией, указанное Аристотелем и Пор- фирием. «Предикат» (praedicatum) и «субъект» (subjectum) являются соотносительными терминами. Термин (определение) называется «предикабилией» на том основании (ea ratione), что он «естественно приспособлен, чтобы сказываться о субъекте»; «субъектабилией» (subjectabile) на том основании, что он «естественно приспособлен, чтобы выполнять роль субъекта для предиката внутри утверждения»; «универсалией» - на том основании, что он «означает в равной степени несколько вещей и приспособлен для того, чтобы делать утверждения в отношении нескольких вещей, независимо от того, работает он как субъект или как предикат».
Итак, для Буридана универсальный термин не может быть определен через esse in. Универсальное не бывает «в чем». Выражение esse in должно быть перетолковано как «быть предицированным истинно и утвердительно». Такое же металингвистическое переопределение esse in, как praedicari vere et affirmative, встречается у Оккама. В комментарии на Введение Порфирия он обращается к этому вопросу только в отрывке, посвященном «суб- систенции» [пребыванию] акциденции в субъекте, что субсистенция не может быть переопределена подобным образом. Оккам считает, что «акциденции 2» только объясняют «акциденции 1», потому что в высказывании semper autem est in subjecto subsistens «всегда находится в субъекте» subsistere имеет смысл praedicari. Соответственно, значение «акциденции 2» у Порфирия является для Оккама чисто логическим, то есть:
Акциденция 2: omne praedicabile de multis, quod
neque est genus neque species neque differentia neque


ПРЕАИКАБИЛИЯ
146
Европейский словарь философий
«Inhaerere» / «messe»: двусмысленность выражений принадлежности
► ПРЕДИКАЦИЯ (вставка 4, «Связка [copula] »), ТЕРМИН
Французское inhérer [принадлежать, быть присущим,] используется для перевода двух латинских глаголов, inhaerere и inesse, и мы обычно не обращаем внимания на то, что наше слово вобрало в себя разные значения. В средневековых текстах messe используется, чтобы указать на наличие акциденции в субстрате, a inhaerere, которое обычно используется в логическом контексте предикации, - чтобы указать на качество, обозначенное предикатом как таковым, которое приписано субъекту как таковому и находится в этом субъекте. Различие этих терминов скорее всего восходит к Боэцию и развито Абеляром. Боэций употреблял глагол inesse привычным способом, для обозначения принадлежности акциденции, например качества, субъекту. Поэтому глагол мог обозначать акциденцию, которая находится (inest) в субъекте. Например:
Dicit autem esse verbum semper eorum quae de altero praedicantur notam, quod huiusmodi est ac si diceret nihil aliud nisi accidentia verba significare. Omne enim verbum aliquod accidens designat Cum enim dico: «cursus», ipsum quidem est accidens sed non ita dicitur ut id alicui inesse vel non inesse dicatur. Si autem dixero: «currit», tunc ipsum accidens in alicuius actione proponens alicui inesse significo.
Говорят, что глагол всегда обозначает то, что предицируется о чем-то другом, и, таким образом, можно сказать, что глаголы не обозначают ничего, кроме акциденций. Действительно, всякий глагол обозначает какую-то акциденцию. Поэтому когда я говорю: «Бег», то это собственно акциденция, но здесь не сказано, находится она в чем-то или нет. Если же скажу: «Бежит», то этим я обозначу эту акциденцию как находящуюся в чем-то (ком-то), чье действие я отмечаю.
Boetius, Commentam in libmm Aristotelis Peri Hermeneias, ed. C. Meiser, secunda editio, p. 67.
Глагол inhaerere Боэций неоднократно употребляет в своем труде De differentiis topicis [О различиях в общих местах], чтобы описать отношения между терминами, а именно между «субъектным термином» и «предикатным термином»:
In praedicativa quaestione dubitatur ап subiecto termino praedicatus in inhaereat.
В предикативном вопросе сомнительно, принадлежит ли предикат субъектному термину.
Boetius, De differentiis topicis, 1177В.
Сомнение состоит в том, что надо определить для этого утверждения, каким именно из четырех «способов принадлежности» (Quisnam modus sit quattuor inhaerendi, 1186C) предикатный термин предицируется субъектному термину: предицируется ли предикат субъекту как род, определение свойство или различие (1178АВ)? Хотя Боэций употребляет глагол inhaerere для обозначения отношения между терминами, это отношение судя по всему зависит от реального отношения, выраженного глаголом inesse:
Nil quippe in praedicativis quaestionibus aliud quaeritur nisi an subiecto praedicatus inhaereat. Quod si inesse constiterit, quaeritur itane insit, ut genus, aut accidens, aut ut proprium, aut ut definitio. Nam si ostenditur non inesse, de quaestione nihil relinquitur. Nam quod non inest, omnino nec ut accidens, nec ut definitio, nec ut genus, nec ut proprium inesse potest. Quod si inesse constiterit, restat quaestio, quisnam modus sit de quattuor inhaerendi.
В вопросах о предикации не рассматривается ничего другого, кроме как только вопрос, принадлежит (inhaereat) ли предикат субъекту. И если установлено, что он там есть (inesse), то рассматривается, есть ли он там как род, или как акциденция, или как свойство, или как определение. Ведь если оказывается, что его там нет, то от вопроса ничего не остается. Ведь если его там нет, то он совсем не может быть там ни как акциденция, ни как определение, ни как род, ни как свойство. Если известно, что он там есть, то остается вопрос, каким из четырех будет способ принадлежности.
Boetius, De differentiis topicis, 1186C.
Впоследствии Абеляр попытается прояснить эту терминологическую путаницу в своем комментарии к этому отрывку. Как номиналист, он очень строго различает реальные отношения между вещами и отношения между терминами, которыми собственно и занимается диалектика. Именно поэтому он различит «принадлежность вещей» (inhaerentia rerum) и «принадлежность имен» (inhaerentia vocum), сразу за этим разделив первоначальный вопрос Боэция («принадлежитли предицируемый термин субъекту») на два отдельных вопроса. «Принадлежность вещей» касается реальных отношений между вещами: любая предикация, которая указывает на «сообщения» вещей или сущностей (см. ПРЕДИКАЦИЯ вставка 4, «Связка [copula] »), указывает также и на то, что обозначенное субъектным термином идентично тому, что обозначено предикатным термином. Итак, в этих реальных отношениях начальным оказывается


Европейский словарь философий
147
ПРЕДИКАБИЛИЯ
не бытие-в (inesse), а тождество, потому что «в каждом предикативном утверждении утверждается, что что-то есть чем» (Abelard, Dialectica, ed. De Rijk, p. 276):
В вопросе «Сократ человек?», или «Сократ белый?», спрашивается, принадлежит ли (inhaereat) предикат субъекту, то есть то, о чем говорится в субъектном термине, есть и то, о чем говорится в предикатном термине, или просто одно следует из другого?
Abelard, Dialectica, p. 275.
В другом месте он говорит о «связанности» (cohaerentia, логическая связь, взаимосвязь) двух материй в первом случае и о «присоединении» или «сцеплении» формы и материи во втором (ibid., Р. 329). Зато «принадлежность имен» относится к тем разным способам, которые указывают на отношение между субъектным и предикатным терминами, например, на отношение тождества для свойства или определения, отношение превосходства для рода и тому подобное. В этом смысле вопрос, принадлежит ли (inhaereat) предикат субъекту, становится вопросом о способе, которым первый согласуется (conveniat) со вторым. По мнению Абеляра, когда Боэций объясняет, например, что «когда нечто утверждается как способное быть (inesse) в чем-то, то оно оказывается выше этого», понятно, что вопрос заключается не в том, чтобы знать, что «живое существо» стоит «выше» «человека», - ведь они на самом деле тождественны, - а в том, чтобы увидеть, что в высказывании «человек - живое существо» термин «живое существо» стоит выше термина «человек», потому что первый выступает родом для второго, и так же mutatis mutandis [с необходимыми изменениями] для других трех предикабилий.
Абеляр приходит к выводу, что на самом деле, задавая вопросы относительно способов принадлежности, «Боэций хотел говорить о терминах, из которых состоит утверждение, больше, чем о вещах, которые они обозначают» (Abelard, Super Topica Glossae, ed. Dal Fra, p. 270; cp. Dialectica, p. 165-166, Super Porphyrium, p. 58-59). Истинность утверждения «снег бел» зависит от реальных отношений между вещами; чтобы определить, есть ли данная акциденция (inest) в субъекте, нужно себя спросить, эта вещь (снег) тождественна той вещи (этому белому), а не этой сути (белизна), ведь топические отношения зависят от отношений между терминами - и в этом Абеляр открыто противостоит своему учителю, реалисту Вильгельму (Гийому) из Шампо, который считал, что они отражают реальные отношения между вещами.
Различия между этими двумя способами употреблять понятие inhaerere отражается и в обсуждении других вопросов. Например, когда Абеляр рассматривает модальные наречия, то объясняет, что они не могут обозначать реальную принадлежность (модальность de sensu, которая в конечном итоге окажется de re), а могут обозначать только принадлежность номинативную (vocale, «с голоса»): говоря Socrates possibiliter est episcopus «Сократ есть епископ в возможности», нельзя говорить о реальной принадлежности (или логической «связи» [когеренции, взаимосвязанности]) епископа и Сократа (ведь Сократ, на момент упоминания о нем, является мирянином), и это еще более очевидно на примере Socratem impossibile est esse lapidem «невозможно, чтобы Сократ был камнем». Вопреки Вильгельму из Шампо, приверженцу интерпретации модальности de dicto, Абеляр защищает тезис, что модальность действует в отношении высказывания (enuntiatio) и означает способ, которым предикатный термин сочетается с субъектным (Dialectica, р. 191-198; Super Peri hermeneias, p. 484).
Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
proprium, et non praedicatur de omnibus sed de aliquibus praedicatur et de aliquibus non, est accidens, hoc est contingenter praedicabile.
Все сказывается о многих, и не является ни родом, ни видом, ни отличием, ни собственным именем, и не сказывается о всех, но о некоторых сказывается, а о некоторых нет, есть акциденция, то есть предика- бельно это только контингентно.
Ockham, Expositio in Librum Praedicamentorum Aristotelis, ed. Moody, p. 99, 30-34.
Нейтрализация различия между предикабилией и универсалией в пользу значения «предикаби-
лии» как универсального обозначения многих вещей характерно для номинализма - как средневекового, так и современного.
Ален де ЛИБЕРА
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
AMMONIUS, Ammonii in Porphyrii Isagogen sive Voces, ed. A. Busse, Berlin, G. Reimer, «CAG» IV, 3,1891.


ОМОНИМ / СИНОНИхМ
148
Европейский словарь философий
APULEUS, Peri hermeneias, Hrsg. P. Thomas, Leipzig, Teubner, 1908.
ARISTOTE, Catégories, prés., Trad. fr. et comm. F. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, «Points Essais», 2002.
BARNES Jonathan, «Property in Aristotle’s Topics», Archiv für Geschichte der Philosophie, 52, 1970, p. 136- 155.
BRUNSCHWIG Jacques, «Introductio» à Aristote, Topiques, t. I, livres I-IV, Les Belles Lettres, «CUF», 1967, p. VII-CXLV1II;
- «Sur le système des «predicables» dans les Topiquesd’Aristote», in Energeia. Études aristotéliciennes offertes à Mgr Antonio Jannone (Centre international d’études platoniciennes et aristotéliciennes. Publications. Série «Recherches», l), Vrin, 1986, p. 145-157.
BURIDANUSJohannes [JeanBURIDAN], Summulae de praedicabilibus, ed. L.M. De Rijk (Artistarium, 10-2), Nijmegen, Ingenium publishers, 1995.
CODE Alan, «Aristotle: Essence and Accident», in R. GRANDY et R. WARNER (ed.), Philosophical Grounds of Rationality: Intentions, Categories, Ends, Oxford, 1986, p. 411-439.
EBBESEN Sten, «Boethius as an Aristotelian Scholar», in J. WIESNER (Hrsg.), Aristoteles, Werk und Wirkung, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987, t. 2, p. 286-311.
ELIAS, Eliae (ohm David) in Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias Commentaria, Hrsg. A. Busse, Berlin, G. Reimer, «CAG», XVIII, 1,1900.
GUILLAUME D’OCKHAM, Expositionis in libros artis logicae proemium et expositio in librum Porphyrii de praedicabilibus, ed. E. A. Moody, in Opera philosophica, II, St. Bonaventure (NY), The Franciscan Institute, 1978;
- Somme de logique, Première partie, trad. fr. J. Biard, Mauvezin, TER, 1988, 2e éd., 1993; Summa logicae, http://la.wikisource.org/wiki/Summa_logicae.
PETRUS HISPANUS, Tractatus called afterwards «Summulae logicales», ed. L.M.De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972.
PORPHYRE. Isagoge, trad. fr. A. de Libera et A.-Ph. Segonds, intr. et notes A. de Libera, Vrin, «Sic et non», 1998;
- Isagoges Fragmenta M. Victorino interprete, ed. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, «Aristoteles Latinus» I, 6-7, 1966;
- Isagoge, Translatio Boethii, ed. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, «Aristoteles Latinus» I, 6-7, 1966;
- Isagoge, English trans. E. W. Warren, Toronto, The Pontifical Institute of Mediaeval Studies, «Mediaeval Sources in Translation, 16», 1975.
SIMPLICIUS, Commentaire sur les Catégories, Hrsg.
K. 	Kalbfleisch, Berlin, G. Reimer, «CAG», Vili, 1907;
- Commentaire sur les Catégories, trad. comm. I. Hadot (Dir.), Fase. Ili, Préambule aux Catégories, trad. ff. Ph. Hoffmann, comm. C. Luna, Leiden-New York- Kobenhavn-Köln, Brill, «Philosophia Antiqua», LI / III, 1990.
ОМОНИМ / синоним
гр. ομώνυμα / συνώνυμα
лат. homonyma, aequivoca /
synonyma, univoca
► ANALOGIE, CONNOTATION, ÊTRE, INTENTION, ЛОГОС, МИМЕСИС, СЛОВО, PARONYME, SENS, SIGNE, SIGNIFIANT, SOPHISME, SUPPOSITION, ПЕРЕВОДИТЬ.
Омонимия и синонимия, кальки с греческого в большинстве современных языков, не представляют сами по себе трудностей для перевода. Но тождество слов скрывает за собой весьма сложные и при этом недостаточно тематизи- рованные смещения смыслов, которые связаны с переменами в онтологическом пейзаже в разные эпохи, при господстве разных учений, особенно новых воплощений аристотелевской критики платонизма.
Одна из повторяющихся трудностей понимания древних текстов, что видно по большому числу противоречий в переводах, что они остаются до сих пор не вполне продуманными. На первый взгляд, нужно просто говорить о прямой «омонимии» между тем, что мы и сейчас называем омонимами, включая и омофоны вроде «придать» и «предать», исходя из классического примера из Категорий Аристотеля, для которого омонимами будут человек и его портрет.
В самом общем виде вопрос, поставленный об омонимии и синонимии, - это вопрос об условиях, или критериях, тождества смысла: по Аристотелю, это результат одинакового произношения слов и фраз, на чем и строится возможность непротиворечивой речи и общения с людьми, «если не означает чего-то одного, то значит, ничего не означает» (Метафизика, TV, 4,1006bI2sq.).
Следует задать вопрос о критериях тождества по смыслу, которые и позволили средневековым мыслителям переопределить понятия «экивока-


Европейский словарь философий
149
ОМОНИМ / СИНОНИМ
! ции» и «унивокации» для разведения различных ; типов семантических вариаций. Семантическое тождество нарушается тем, что одно и то же выражение «хочет выразить» или «замещает место» множества вещей в высказывании, тем, что І оно - множественное. Это не значит, что оно необходимо двусмысленное: возможно, оно ясным об- ' разом одновременно выражает множество вещей. Мы получаем целую сеть терминов: экивокация, унивокация, множественность, двусмысленность, которые употребляются вместе с кальками с греческого: омонимы, синонимы (и соответствующие производные). Прослеживание омонимии, намерен- ! ное или нет, и есть первейшее требование логики, равно как и определенной этики языка.
I. УЗЛОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ
Л. Вещи или слова: производное референт-имя
В наши дни можно встретить множество определений омонимии. Чаще всего омонимия определяется зеркально синонимии: мы имеем дело С омонимией; когда одно слово имеет более одного значения (имя с более чем одним значением, eine Name mit mehreren Bedeutungen), а с синонимией- когда более одного слова имеют единственное значение (значение с более чем одним именем, eine Bedeutung mit mehreren Namen [Ritter, s.v., p. 1184]). Определение унаследовано из древней традиции, хорошо засвидетельствованной уже в латинских грамматиках, например, в изложении Differentiae, подписанном именем Фронтона: Нотопутха una voce multa significat, synonymia multis vocibus idem testatur «Омонимия- одним звуком обозначается многое, синонимия - множеством звуков свидетельствуется одно и то же» (G.L. VII, р. 525). Но сразу следует отметить первую проблему в этих, на первый взгляд, конгруэнтных определениях: идет ли речь об отношениях между словами и их значениями (Ritter) или об отношениях между словами и вещами (Фронтон).
Итак, вопрос: омонимия и синонимия относятся к вещам или только к словам? Ответ будет такой: «Специфическая трудность истории составных слов на -оним сводится к тому факту, что их безразлично (и что самое неудобное - в одном и том же тексте) употребляли то по отношению к референту, то по отношению к самому имени... Историческое развитие только длило существо¬
вание этого раздвоения» (Lallot, La Grammaire de Denys le Thrace, p. 152). Одним из ключей к такой истории оказывается аристотелевская критика учения об идеях.
В наши дни «омонимы» и «синонимы» понимаются как слова. В античности это могли быть либо вещи, либо слова. Уже Гомер называет двух Аяксов, сына Теламона и сына Элея, а не их имена, «омонимами» (Илиада, XVII, 720); но он же говорит, что имя «Одиссей» - эпоним (букв, это означает «послеимя», приставка έπι- может указывать на то, что далее будет приведена этимология, раскрывающая значение слова), очень хорошо подходящий человеку Одиссею, потому что он «уязвил скорбью» (όδυσσάμενος) сердце своего деда (Одиссея, XIX, 407-410).
Платон считает омонимом ( Федон, 7Se; Тимей, 52а) любую чувственную вещь в отношении к ее умопостигаемому образцу, который предоставляет вещи одновременно бытие и эпонимию (Парменид, 133d). Искусство языка, так как оно вместе с софистом претендует на изготовление всего чего угодно, есть искусство миметическое, как и живопись, изготавливающая «копии копий», «образы и омонимы сущего» (μιμήματα καί όμόνυμα των οντων, Софист, 234b; см. МИМЕСИС): отношение омонимии связывает идеи или чувственные вещи с их симулякрами, в частности, словами (είδωλαλεγάμενα, 234с), т.е. слова и вещи.
Аристотель, в свою очередь, прямо говорит об омонимии при рассмотрении вещей (Категории, 1), и столь же прямо при рассмотрении слов (Софистические опровержения). Представление, согласно которому античная омонимия имеет в виду вещи, восходит к исторически сложившемуся приоритету определения в Категориях, которое следует считать первым полноценным определением омонимии. Именно к нему постоянно отсылают, именно оно считается нормативным по смыслу, даже если ничем не подтверждается. Такова его судьба, даже если глоссы показывают его с другой стороны.
Если верить Симпликию (Симплицию) (Комментарий к Категориям Аристотеля, 38, 19-24), им стал Свесипп, племянник Платона и его преемник во главе Академии, который и ввел пару терминов «омоним-синоним» в рамке систематической классификации только-имен (имен, ονόματα):
Имена
Тавтонимы (тождественные слова)
Гетеронимы (различные слова)
Омонимы (означают не ту же самую вещь)
Синонимы (означают ту же самую вещь), скажем «животное» как обозначение человека или быка
Гетеронимы в собственном смысле (означающие не ту же вещь)
Полионимы (означающие ту же самую вещь)
Паронимы (различные, но близкие по форме и смыслу)


омоним/синоним
150
Европейский словарь философий
Греческие комментаторы частично воспроизводят эту систему применяя ее вновь уже к вещам. За ними в этом следовали римляне, пустившие в ход двойную игру терминов, исходя из двойной игры самого противопоставления имени как тождественного и различного и определения как
Перед нами очень соблазнительная симметрия: если существуют различные вещи, униво- кальные, экивокальные или диверсивокальные, то есть и вещь, которая мультивокальна. Такой вещью мы будем называть ту, которая буквально обозначается множеством словесных выражений, «голосов» (voces), и эти «голоса» в науке наших дней называются синонимами. Мы здесь следуем тому словоупотреблению, которое Сим- пликий называет «современным» (36, 30), особо отмечая мотив перетекания между древним и современным смыслом синонимии: если изучать роды вещей, то можно назвать синонимами то множество «вещей», которые обозначаются одним словом с тем же самым смыслом (человек и бык, обозначенные в одном и том же смысле как «животное», оказываются синонимами). Такой смысл «самый собственный» для вещи, как он определяется в Категориях Аристотеля. Но если обратить взор на множественность и различность слов, то синонимами нужно назвать множество «слов», обозначающих ту же самую вещь, то есть то, что Свесипп квалифицировал как «по- лионимы» (но также и Аристотель в Риторике [III, 2, 1404b 37-1405а 2] говорит, что «шествовать» и «шагать» (πορεύεσθαι καί βαδίζειν) суть синонимы). Такое современное значение слова «синоним» восторжествовало у стоиков (напр., у Александра и Парида [Париса], см. Simplicius, 36, 7-32).
В целом комментаторы Аристотеля утверждают, что омонимы суть вещи, тогда как к словам они применяют прилагательное «омонимичный». В частности, Симпликий осознает это перетекание («в собственном смысле реальности, а не слова производят омонимию», 24. 20 sq. / «становится ясно, что имя - омоним», 25. 5). Здесь остается пространство для маневра между концептуалистской интерпретацией омонимии, стоического тол¬
тоже тождественного и различного (ср. Боэций, In categorias Aristotelis commentaria, 163C-164A, о значении латинских терминов; см.: Desbordes, «Homonymie et synonymie daprès les textes théoriques latins», p. 61, где рассматриваются другие латинские термины):
ка (одно слово и множество «помыслов» [έννοιαι] как «ментальных репрезентаций», «умопред- ставлений»), и партиципирующей (настаивающей на причастности слов вещам. - Пер.) интерпретацией, в духе неоплатоников (74. 28-75. 5, ср. комментарий Луны на Симпликия, fase. 3, en part, p. 88-90). В последнем случае, как у Луны, слово «омонимия» квалифицирует вещи, а слово «эки- вокальность» - слова (ibid., р. 11, п. 26 напр.). Определение грамматиков, восходящее к стоикам, избирает слова, и в словах их «звук» (φωνή): для Дионисия Фракийского (II - I в. до н.э), как и для Дюкро и Шаффера (Ducrot-Schaeffer), омонимы по сути представляют собой омофоны. Но такое определение идет вразрез с утверждениями философов, прежде всего Аристотеля и комментаторов Категорий. Боэций выделяет отдельно прилагательное «экивокальный», которое обозначает не вещи, а способ разговора о них, и отдельно суб- стантив «экивокация», описывающий явление, относящееся вообще к словам, не только к именам, но и к глаголам, предлогам и союзам:
AEQUrVOCA, inquit, dicitur res scilicet, quae per se ipsas aequivocae non sunt, nisi uno nomine praedicentur: Quare quoniam ut aequivoca sint, ex communi vocabulo trahunt, recte ait, aequivoca dicuntur. Non enim sunt aequivoca sed dicuntur. Fit autem non solum in nominibus sed etiam in verbis aequivocatio...
[Экивокальными (Аристотель. Категории, л. l) он называет вещи, которые сами по себе не экиво- кальны, пока их не назвали одним словом. Вот почему то, что они экивокальны, возникает от того, что они от общей вокабулы, и тогда они могут, как он правильно говорит, быть названы экивокальными. Они не суть экивокальны, но называются таковыми. Экивокальность происходит не только в именах, но также и в глаголах... ].
In Categorias Aristotelis commentaria, PL 64,164В.
Вещи
То же самое имя
Другое имя
Того же самого определения
Синонимы, univoca Напр., «человек» - «живое существо», в случае общего предиката «субстанция живая чувственная», и «человек» - «лошадь» в случае общего предиката «животное»
Полионимы, multivoca, plurivoca (напр., лук, коса)
Различного определения
Омонимы, aequivoca «Человек живой» - «человек нарисованный»
Гетеронимы, diversivoca Огонь, камень, цвет...


Европейский словарь философий
151
ОМОНИМ / синоним
В. 	Симметрия / асимметрия между омонимией и синонимией
Другой узел проблем - в отношении симметрии или ассиметрии находятся омонимия и синонимия.
Исторический словарь французского языка (Dictionnaire historique de la langue française) специально указывает на эту путаницу. В нем говорится, что «омоним- это заимствование из латинского homonymus. Это слово произносится так же, но имеет другой смысл, тот же самый, что и греческое ομώνυμος "носящий то же имя, обладающий тем же наименованием”, слово, состоящее из приставки όμο- (та же самая, чаще приставка гомо-, как в "гомология”) и корня -νομ-, означающего “имя”». Но так же мы читаем в словаре, что слово «синоним» заимствовано из латинского synonymus, которое также воспроизводит «греческое συνώνυμος, означающее “того же имени, что и..., соименный”, что состоит из συν- "с, вместе с” и корня "имя”». Парадоксальным образом оба греческих прилагательных, ομώνυμος и συνώνυμος, соответствуют одному и тому же определению: «носитель того же самого имени», «того же имени, что и другой». Путаница еще больше усиливается тем, что такое определение синонимии несовместимо с приводимым далее, которое также опирается на этимологию греческого слова: «Синонимом ... в XVI в. стали называть слово, которое разделяет с другим словом аналогию смысла (относится к одному и тому же роду вещей), но имеет иные словарные значения, этимологическую и аристотелевскую перспективы». Как это все
совместить? Авторы Исторического словаря французского языка не чувствуют никаких затруднений: слова «синоним» и «омоним» изначально сами были, по самым древним свидетельствам, тем, что мы называем синонимами - и то, и другое означает, что две разных вещи имеют одно и то же имя, од- ноименны. Слово «одноименные» («омонимы» [ομώνυμοι]) встречается у Гомера один раз, так названы два Аякса (Илиада, XVII, 720; см. выше). Но Еврипид употребляет слово «синоним» как раз в этом же смысле: Менелай только что узнал, что во дворце обитает женщина, которую также зовут Елена, и радуется тому, что «такая земля синонимична Лакедемону и Трое» (Елена, 495), потому что «конечно же, эти люди носят те же самые имена [ονόματα ταυτα έχουσι], так же точно называется город и так же точно зовут женщину» (там же, 497-499).
Позднее появление и очень редкое употребление до Аристотеля второго термина можно объяснить только тем, что он просто дублирует первый (Платон шестнадцать раз употребляет слово омоним, но ни разу не говорит синоним). Позднее одним из любимых увлечений комментаторов «Категорий» было показать, что в некотором смысле все «омонимы», например, «Аяксы», суть также «синонимы». Они таковы «в определенном отношении»: «в том отношении, что они Аяксы», сын Теламона и сын Оилея - «омонимы», а «в том отношении, что они люди», они - синонимы (см.: Порфирий, 62,30 et 64,10-20; Дексипп, 19,20 et 22, 15; Симпликий, 29.2-5, 30; 17-31.4 et 35.9-36.6).
♦ См. вставку 1.
Современная асимметрия омонимии и синонимии: омонимы и омофоны
Асимметрия между омонимией и синонимией сказывается в том числе и в современных дисциплинах, как об этом свидетельствует «Новый словарь наук о языке» (Nouveau Dictionnaire des sciences du langage) Дюкро и Шаффера. Согласно этим авторам, синонимия имеет в виду два и более «выражений» (слов, словосочетаний, формул), тогда как омонимия имеет в виду не слово или выражение, но «звуковую реальность» (réalité phonique) (Ducrot-Schaeffer, p. 398-399). Омонимы в наши дни по сути - омофоны, как плод и плот, поласкать и полоскать и т.д., омонимия также отмечается скорее для сочетания слова с другим словом, чем для слова как такового (лук, из которого стреляют, и лук, который едят). Такое определение, фокусирующееся на «фоне», звуке, близко определению античных грамматиков (Дионисий Фракийский. Искусство грамматики 12,6 et 7; Схолии, 554,31-32, cf. Lallot, La Grammaire de Denys le Thrace, op. eit, p. 152).
Но при этом вывести критерии омонимии оказывается весьма не просто. Действительно, если нелегко решить, насколько при синонимии два значения тождественны (нет ли у каждого своих коннотаций, своих свойств выразительности и т.д.), то как установить, что при омонимии два значения одного слова «радикально различны»? В отличие от синонимии, омонимия оказывается внутри сети явлений «сходных, но различной природы» (Ducrot-Schaeffer, р. 399), таких как «контекстное уточнение» («магазин работает в понедельник» - открыт ли он только в понедельник, или понедельник - один из дней, когда он работает?), «полисемия» (государственная служба и почтовая служба), «расширение» (любить родителей и любить варенье), «неопределенность» (по-англ. vagueness, «Богат ли я?» - смотря с кем сравнивать), «значение противоположностей» (микробики и слонят: petits microbes et petits éléphants).
В синтаксико-семантическом плане некоторые лингвистические исследования, как, например, А. Ку- лиоли, более всего привлечены явлением парафразы: в них поставлена цель рассмотреть формальные вариации, даже минимальные, внутри целого семейства парафрастических выражений, чтобы вскрыть в операциях называния и предикации все возможные маркеры и осмыслить вводимые ими семантиче-


омоним / синоним
152
Европейский словарь философий
ские различия (напр., «Пьер, яблоко, он его ест» значит «это яблоко, которое ест Пьер» или «Пьер взял яблоко и его ест»). Критерий, который сохраняют Дюкро и Шаффер для различения между тем, что есть омоним и что не есть омоним - невозможность найти общую область пересечений между различными значениями слова: «Нет ни общей сердцевины, ни собственной преемственности» - ни единого объяснения, ни происхождения одного от другого: именно это в точности отвечает аристотелевскому критерию омонимов «по случайности» [από τύχης], (образцовый пример - слово κλείς, означающее одновременно «ключ» и «ключицу»). Но все равно предложенные ограничения остаются произвольно установленными : поэтому Дюкро и Шеффер предпочли не различать между омонимией и двусмысленностью («les phénomènes à ambiguïté ou d'homonymie» {явления двусмысленности или омонимии}, р. 399). Можно предположить, что слово «двусмысленный» (нельзя найти основание для противопоставления его «экивокальному») относится не только к омофонам и что его семантическое поле гораздо обширнее, чем у омонимов («двусмысленное отношение»). Тем самым оспаривается употребление этих слов Куайном или Хинтиккой («Aristotle and the ambiguity of ambiguity», p. 138), которые, напротив, отличают двусмысленность от омонимии в этимологической функции: критерий полного совпадения в действительности недостаточен в случае слов, имеющих различную этимологию (rame как весло от санскритского antra, «движущееся», ср. с араб, rizma [bjjjS], и rame как пачка бумаги, по Литтре), о которых Аристотель не говорит, но за которыми закрепляется название «омонимов». Все эти категории унаследованы от различных, часто противоречащих друг другу определений, разработанных в античности исходя из особых онтологических предпосылок. Произвольное употребление этих различий и этих критериев приводит к тому, что никто не задает вопроса о целесообразности и перспективности этого понятия.
Но как бы там ни было, по существу современная трактовка омонимии оказывается приложима исключительно к словам, и не выходит за пределы явлений омофонии. Омонимия оказывается при таком подходе маргинальным явлением, пятном на плане означающего, которое заинтересует разве психоаналитика или любителя каламбуров, но совсем не важно для анализа языка (см. ОЗНАЧАЮЩЕЕ).
БИБЛИОГРАФИЯ
HINTIKKAJaako, «Aristotle and the ambiguity of ambiguity», in Time and Necessity, Oxford, Clarendon Press,
1973, p. 1-26.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DUCROT Oswald et SCHAEFFER Jean-Marie, Nouveau THctionnaire des sciences du langage, Seuil, 1995.
И. ОПРЕДЕЛЕНИЕ В КАТЕГОРИЯХ АРИСТОТЕЛЯ
A. Текст и его перевод
Аристотель предлагает первое известное определение омонимов и синонимов (а также паронимов, см. PARONYME) во вводной части Категорий: этот текст- матрица всех позднейших комментариев и переосмыслений. В настоящее время чаще всего обращают внимание на одну нестыковку, или можно сказать, на сдвиг, связанный с преждевременным формулированием более позднего понятия об омонимии.
♦ См. вставку 2.
B. Причины и онтологические следствия
аристотелевского определения
1. Природа/культура: классификация Аристотеля
Всегда синонимичны друг другу- т.е. являют собой образцовый пример синонимии - виды (человек, бык) одного рода (живое существо), или, если угодно, виды и их род (человек, живое существо- см., напр.: Топика, III, 123а 28 sq.), а также отдельные образцы, особи, «индивиды» («ато¬
мы») одного и того же вида (см.: Категории, За 33-Ь 9): можно поэтому сказать, что природа (φύσις), при всяком порождении, как и естественнонаучное знание в качестве упорядочивающего генеалогии, руководствуется синонимиями (ср.: О происхождении животных, II, 1, 735а 2 sq.: «порождение производится синонимией»).
Соответственно, омонимами становятся все явления, которые относятся к мастерству (техне, τέχνη), искусству, подражанию (мимесис, μίμησις), в общем- к подобию: для Аристотеля подобие становится образцом омонимии. Это очень далеко от нашего современного понимания, в котором хорошая омонимия - омонимия, всецело основанная на случайном совпадении (homonymiepurement accidentelle), как мы видим на примере омофонов (см., напр., жесткую критику со стороны Я. Хин- тикка, вставка 1).
2. Критика платонизма
Невозможно понять выбор такой парадигмы, не имея в виду критику платонического учения об идеях. Аристотель вынужден подчеркнуть, что по собственному признанию Платона (См. выше I, А) отношение между образцом и образом (είδος


Европейский словарь философий
153
ОМОНИМ / синоним
Как переводить определения из Категорий?
Омонимами называются единицы, у которых общее - только слово, тогда как определение сущности, соответствующей данному слову, у каждой единицы свое. Например, словом «животное» (живое существо, ζφον) может быть назван и человек, и его изображение: общее у них только слово, тогда как определения соответствующей слову сущности различны. Если объяснять для каждого из двух случаев, что значит здесь «быть животным», мы получим для первого - одно определение, а для второго - другоге.
Синонимами называются единицы, общее в которых одновременно само данное нам слово и соответствующее этому слову определение сущности: например, словом «животное» (ζφον) можно называть и человека, и быка. Каждый из них поименован с помощью одного и того же слова «животное», и определение сущности будет одним и тем же: существо, которое имеет жизнь. Если мы дадим определение для того и другого, что значит «бытие животным», то у нас получится то же самое определение.
[Όμώνυμα λέγεται ών όνομα μόνον κοινόν, ό δέ κατά τοΰνομα λόγος της ουσίας έτερος, οίον ζφον 5 τε άνθρωπος κα'ι τό γεγραμμένον- τούτων γάρ όνομα μόνον κοινόν, ó δέ κατά τοΰνομα λόγος της ουσίας έτερος· έάν γάρ άποδιδφ τις τί έστιν αύτών έκατέρφ τό ζφφ είναι, ίδιον έκατέρου λόγον άποδώσει. συνώνυμα δέ λέγεται ών τό τε όνομα κοινόν καί ό κατά τοΰνομα λόγος της ουσίας ό αυτός, οίον ζφον ό τε άνθρωπος καί ό βοϋς- τούτων γάρ έκάτερσν κοινω όνόματι προσαγορεύεται ζφον, καί ό λόγος δέ τής ούσίας ό αυτός- έάν γάρ άποδιδφ τις τον έκατέρου λόγον τί έστιν αύτών έκατέρφ τό ζφφ είναι, τόν αύτόν λόγον αποδώσει.]
1, la 1-12.
Словом «животное» мы переводим греч. слово ζφον, происходящее от ζωή, жизнь: «животное» - это живое существо, одушевленное и живущее (см. ANIMAL). Но также это слово означает «персонаж или образ (человека или другого животного), представленный на картине» (нарисованный образ одушевленного существа, Геродот, III, 88, или Платон, Государство, VII, 515а). Именно в данном смысле и назван живым изображенный образ, хотя бы даже представленная модель не была живой (Геродот, IV, 88, «был представлен согласно природе, живописан (ζώα γραψάμενος) переход через Босфор», или Платон, Законы, 769а).
Иначе говоря, «животное», которое может без проблем обозначать создание «живописца» (греч. ζφγράφος), также вполне может обозначать то, что мы бы назвали «натюрмортом», то есть уже мертвой, а не живой природой. Здесь играет большую роль различие языков: мы говорим сейчас о том слове, которое для нас омоним, если опираться на каноническое определение омонимии и синонимии. По правде, здесь перед нами не только различие языков, но также и аристотелевская ирония, состоящая в разработке парадоксальной экономии платоновского учения, в котором «живое» есть всего лишь реплика, отражение некоей «идеи»; тем более, что сама эта парадоксальность в природе греческого языка.
Здесь нужно постараться избежать в переводе одной ошибки. Некоторые могут счесть, что под словом «имя» (όνομα) имеется в виду не слово, не имя, применимое к обоим омонимам, как в случае слова ζφον, но имя, обозначающее сами омонимы, как в случае со словом «человек». Эту ошибку допустил, в частности, Трико, который, с одной стороны, переводит όνομα как имя (le пот; так же как и Занатта переводит тоже с определенным артиклем: il поте), а с другой стороны, передает выражение «написанное» («животное, написанное... », τό γεγραμμένον) как «человек на картине», вставив слово «человек»: «On appelle homonymes les choses dont le nom seul est commun, tandis que la notion désignée par ce nom est diverse. Par exemple, animal est aussi bien un home réel qu un homme en peinture. Ces deux choses nont en effet en commun que le nom» (курсив мой). Приведенный в сноске пример должен подтверждать такое впечатление: «если вещи омонимы, то они не тождественны (...), в отличие от имен, (...), например, слово κλείς (ключ) означает одновременно ключ и ключицу». Но данный пример не имеет никакого отношения к общности между человеком и его портретом, потому что «ключ» в смысле ключа и «ключ» в смысле ключицы разной формы, и поэтому перед нами некоторая омонимия, «где различие <между двумя вещами> ощутимо, потому что состоит в различии внешней формы («различие по виду (внешности, идее)», κατά την ιδέαν) (Никомахова этика, V, 2,1129а 26-32 - комментаторы ссылались среди прочего на этот отрывок как на пример омонимов, «возникших случайно»). Пример с «ключом», не требующий никакого третьего термина вроде «животное», заставлял многих думать, что для Аристотеля, как и для нас теперь, омонимы это всегда «одно имя и разные определения». Такую же смысловую неувязку мы встречаем и в разговоре о синонимах: «С другой стороны, “синонимом” называется то, что имеет одновременно общность имени и тождество значения: например, "животным” может быть одновременно и человек и бык», что комментируется так: «Синонимичные вещи тождественны по природе и по имени» (Les choses synonymes sont identiques en nature et en nom, trad. Tricot, p. 25, n. 2, курсив мой).
Но важно сознавать, что ни омонимы, ни синонимы не должны иметь «общего имени» в смысле «их имени», но только «некое имя» (όνομα без определенного артикля, la 1 et 9), то, что Экрил (J.-


омоним / синоним
154
Европейский словарь философий
L. 	АскгШ), в проивоположность Трико, переводит как «имя для них обоих», «имя, которое сочли общим» (а пате in common, a common пате). Можно говорить об общности имени ζφον только в том смысле, что оно допускает омонимическое употребление, тогда определение этого слова меняется в зависимости от того, к чему именно оно отсылает (человек может быть наделен жизнью, а портрет - нет). Тогда как синонимическое употребление имеет место тогда, когда одно и то же определение может быть дано в каждом из случаев (и человек, и бык равно могут быть определены как животные). Вновь приходится признать, что последние французские переводы (Bodéüs, Lallot-Ildefonse) просто выправляют противоречие Трико.
В оправдание ошибочных переводов Категорий можно сказать, что многочисленные примеры омонимий приведены у Аристотеля без третьего термина: только сами омонимы отправляясь от имени, например, «рука» или «глаз» живого существа отличаются от «руки» и «глаза» трупа (De anima, U, 1, 412b 14 sq., 21 par ex.). В таком случае общим словом оказывается само их имя, что не очевидно из самого существенного определения. Но как бы там ни было, перед нами просто подчиненная совокупность уже заранее определенных омонимов, а не какое-то противоречие в определении.
Наконец, нужно заметить, что леммы комментаторов воспроизводятся и у Трико, и в английском переводе (сюда нужно включить и тех, кто как Евангелиу, цитируют хороший перевод Акрилля): «их имя как общее» (their name in common), В свою очередь, в переводе комментария в собственном смысле, как и следовало ожидать, мы находим, будто вынуждаемое самой истиной «имя» (а пате), так у Аммония, lemme 1 al, 18, 18: «что у них общее только имя (that have опу their name in common)», но: ibid., 20, 3: « [Аяксы] имеют только имя как общее ([Ajaxes] have a name in common)»).
Латинский перевод Боэция звучит так:
Aequivoca dicuntur quorum nomen solum commune est, secundum nomen vero substantiae ratio diversa, ut animal homo et quod pingitur [,.,]. Univoca dicuntur quorum et nomen commune est et secundum nomen eadem substantiae ratio, ut animal homo atque bos f... J
Аристотель. Категории, с. 1, перевод Боэция (Aristoteles latinus, 1,1-5).
[Экивокальными называются те, у чего общее только имя, но в соответствии с этим именем учет субстанции различный, как животное - и человек, и что нарисовано [... ] Унивокальными называются те, у чего и имя общее, и по этому имени тот же самый учет субстанции, как животное - и человек, и бык.]
Но его комментарий хорошо раскрывает то прочтение, о котором мы и ведем речь: нельзя говорить об «экивокальных вещах», потому что предикатом здесь будет не вещь, а имя - общее слово. Но латинский язык сталкивается с другой проблемой, которой нет в греческом: если слово ζφον по-гречески обозначает какую угодно репрезентацию жизни (не обязательно какого-то субъекта), этого нельзя сказать о латинском animal, Боэций, рассуждая о сложных выражениях «живой человек» и «нарисованный человек» (homo vivus, homo pictus), тем не менее, настаивает, что к ним можно приложить слово animal, указывая на сущность одушевленного существа: «[...] В самом деле, идет ли речь о человеке нарисованном или о человеке живом, слово быть животным употребляется тождественно об одном и о другом... », - но также и связывает слово «животное» (одушевленное существо) и слово «человек» («один и другой могут быть названы в действительности человеком или одушевленным существом... »). Он не учитывает того, что имя человек и оказывается подмененным: перспектива родо-видовой предикации оказывается вытеснена семантической перспективой «переноса имени» из одной реальности в другую: «ut ex homine vivo ad picturam nomen hominis dictum est [как бы взятое от живого человека имя человек прилагается к картине» (см. перевод в: TRADUIRE, и ниже в этой статье). Видно, что такая перемена перспективы отчасти порождена проблемой перевода и проблемой языка: не полным совпадением смысла слов ζφον и animal. Вся аргументация опирается на сложные выражения, содержащие одно и то же имя существительное: «человек живой [homo vivus] «и «человек нарисованный [homopictus]», но потом происходит подмена, и вместо выражения употребляется простое слово «картина» [pictura],
БИБЛИОГРАФИЯ
AMMONIUS, On Aristotle's Categories, trad. angl. S. M. Cohen et G. B. Matthews, Duckworth, 1991 (= Ancient Commentators on Aristotle, gen. ed. Richard Sorabji).
ARISTOTE, Les Catégories, trad. fir. et comm. J. Lallot et F. Ildefonse, Seuil, «Points bilingues», 2002; Aristote [Catégories], texte établi et trad. Par R. Bodébs, Les Belles Lettres, «CUF», 2001; Aristote, Organon I, Catégories et sur rinterprétation, trad. fr. et notes J. Tricot, Vrin, 1989; Aristotle s Categories and De Interpretatione, trad, angl. avec notes et glossaire J.L. АскгШ, Oxford, Clarendon Press, 1963; Aristoteles Categoriae et liber De Interpretatione, recognovit brevique adnotatione critica instruxit L. Minio-Paluello, Oxford, 1949.


Европейский словарь философий
155
ОМОНИМ/СИНОНИМ
BOETHIUS, Liber Aristotelis de decem praedicamentis, ed. Minio-Paluello, Bruges, Desclée de Brouwer (Aristoteles latinus 11-5), 1961;
- In Categorias Aristotelis commentaria, PL 64, coL 159A-294C.
CASSIN Barbara, L'Éffet sophistique, Gallimard, 1995, p. 348-353 (cf. Barbara Cassin et Michel Narcy, La Décision du sens, Vrin, 1989, p. 198).
DESBORDES Françoise, 1988, «Homonymie et synonymie d après les textes théoriques latins», in L ROSIER (éd.), LAmbiguïté, cinq études historiques, Lille, Presses universitaires, p. 51-102.
DEXIPPE, On Aristotle Categoñes, trad, angl J. Dillon, Duckworth, 1990 (=Ancient Commentators on Aristotle, gen. ed. Richard Sorabji).
EVANGELIOU Christos, Aristotle's Categories and Porphyry, Leyden, Brill, 1996.
ΖΑΝΑΤΓΑ Marcello, Identità, logos e venta, saggio su Heidegger, LAquila, Japadre, 1990.
и εΐδωλον), т.e. между умопостигаемым и чувственным, не есть отношение омонимии. Иначе говоря, в аристотелевской систематике омонимия может возникать только как контингентный артефакт, за которым стоит разве что либо злонамеренность софиста, либо бедность языка. Это и позволяет поставить на место платонического представления о причастности аристотелическое представление о предикации: категории, упорядоченные в «Категориях», становятся достаточным основанием для этого.
♦ См. вставку 3.
3. 	То, что хочет сказать речь: погоня за омонимией
Цельность аристотелевской логики (включающей такие пункты, как смысл слов, предикативный синтаксис, силлогизмы) зависит от «самого устойчивого из всех принципа» : онтологического принципа, который и позволяет установить связь между порядком бытия и порядком дискурса, который унаследован философией под именем принципа непротиворечивости: «Невозможно, чтобы одно и то же одновременно относилось и не относилось к одному и тому же в одном и том же смысле [τό γαρ αυτό άμα αδύνατον τώ αύτώ καί κατά το αυτό] » (Метафизика, Gamma [G], 3, 1005b 19-20). На самом деле, опровержение противников - которое и задает единственное возможное доказательство - основывается целиком на скудости унивокальности. Аристотель на самом деле выставляет, как само собой разумеющееся, ряд следующих эквивалентов: «говорить» (λέγειν, что есть свойство человека, а не, скажем, растения, 4,1006а 13-15), «говорить нечто» (λέγειν τι, а 13, 22), «означать нечто для себя и для другого» (σημαίνειν τι καί αύτώ καί άΧλω, а 21), «означать нечто одно» (σημαίνειν εν, а зі) «потому что не обозначающее чего-то одно не значит ничего [τό γαρ μή εν σημαίνειν ούθέν σημαίνειν έστίν]», 1006b 7).
Также принцип непротиворечивости одновременно доказывается и осуществляется тем, что
невозможно, чтобы одно и то же (слово) одновременно называло и не называло то же самое (значение). Унивокальность есть тем самым необходимое условие всякой логики (Cassin, La Décision du sens, p. 9-40; cm. SENS). Аристотель ведет охоту на омонимию, предлагая различать между разными значениями одного и того же слова, прежде чем мы не сможем предложить как необходимое отдельное слово для каждого определения (τεθείη (...) ίδιον όνομα καθ' έκαστον τον λόγον), 1006b5; cf. 18-20), потому что невозможно допустить, чтобы тождественными были «быть человеком» и «не быть человеком» - не на словах, а в реальности (в фразах «человек есть» и «человек не есть» тождественны имя, а не дело, τό αύτό είναι καί μή είναι άνθρωπον τό όνομα, άλλα τό πράγμα), 1006b 20-22, et Cassin, ibid., p. 195-197).
Пока интерес Аристотеля фокусируется на языке как таковом, не на его онтологическом уровне, но как на дискурсивной технике, например, в Софистических опровержениях, слова и только слова, а вовсе не вещи, называются «омонимами». Существование омонимов - коренной недостаток языка, но так как вещей больше чем слов, приходится употреблять одни и те же слова для разных вещей (1, 164а 4-19).
Аристотель, метко указав на недостаток языка, которым и пользуются противники, сразу осаждает их доводы, вскрывая сознательное смешение ими различных родов омонимии, сводя вопрос к лексической проблеме. Именно здесь он ближе всего подходит к современному пониманию омонимии как омофонии.
4. 	Случай бытия, «называемого во многих
смыслах» (многоразлично называемого,
πολλαχώς λεγόμενον)
Есть ли бытие некий род (таким образом, имеющий синонимы)? Есть ли бытие само омоним? На оба эти вопроса, ставших частью истории философии, Аристотель как правило отвечает «нет». Слово «бытие», говорит он, употребля-


омоним / синоним
156
Европейский словарь философий
Аристотель, или Против омонимии идеи
Хотя Сократ, подчеркивает Аристотель, не признавал отдельного существования ни универсалий, ни определений, последующие философы:
их отделили (¿χώρισαν), и так получился род, который они называют идеями (Ιδέας): они без сомнения пришли к выводу через то же самое рассуждение о существовании идей всего, о чём говорится во всеобщем смысле (πάντων Ιδέας είναι των καθόλου λεγομένων) - что если считать их, то вполне можно предположить, что таких единиц, как идеи, немного, тогда как производные от них вещи едва ли поддаются подсчету. Идеи, как говорят, на самом деле многочисленнее, чем единичные чувственные вещи (των καθ» έκαστα αισθητών). Поэтому, отыскивая причины, эти философы должны двигаться до самого дна: для каждой единичной вещи на самом деле существует омоним, который не совпадает с сущностями (καθ» έκαστόν τε γάρ όμόνυμόν έστι καί παρά τάς ουσίας), но так же и для других единиц <т.е. общих понятий>, существует один для многих, который и восходит к вещам самым основополагающим и вечным
Метафизика, М, 4,1078b 30-1079а 3.
N.B. В переводе последней фразы мы следуем без исправлений лучше всего выверенному тексту, соглашаясь с Треденником (Tredennick) и не соглашаясь с Йегером (Jaeger), cf. А 9,940а 34-Ь 9.
Комментаторы отмечают, что, строго говоря, здесь речь идет скорее о синониме (как раз так переводит и Треденник). Но мог ли Аристотель ошибиться в понятии? Можно ли вместе с Робином говорить о «плавающей терминологии»? Но нельзя не учитывать суровость критики Аристотелем платоновского учения о причастии вещей идеям: Аристотель не признавал за единицами, связанными причастием, общности определения. Всё это ясно изложено в книге А Метафизики:
Бели существует тождество формы [ταύτό είδος] между идеями и им причастными сущностями [των Ιδεών καί των μετεχόντων], то у них должно быть нечто общее. В самом деле, почему между преходящими двойками или между вечными двойками больше общего, чем между двойкой как таковой и двойкой каких-то вещей [αύτών καί των τινών] ? А если вид идей и причастных им вещей не один и тот же, то они просто омонимы [όμώνυμα άν εΐη], как можно назвать человеком и Каллия, и кусок дерева, хотя между ними нельзя усмотреть ничего общего.
А 9,991а 2-8, cf. Gamma [G], 4,1008а 34-Ь 3.
Или «третийчеловек», или «омонимия».
Барбара КАССЕН, Фредерик ИДЕЛЬФОНС
ЛИТЕРАТУРА
ARISTOTLE, Metaphysics (X-XIV), engl, transi. H. Tredennick, Harvard UP, 1977, vol. XVIII
ется во множестве значений, «множеством способов», оно πολλαχώς λεγόμενον. Мы уже встречаемся не с омонимией или аналогией, но используя ставшее уже терминологическим выражение Оуэна, «фокальное значение» (focal meaning, фокусирующий смысл). Оказывается, что Аристотель числит бытие, равно как и благо, и единое, среди «омонимов, восходящих к одному и имеющих в виду одно (άφ» ένός προς εν)», чем они отличаются от омонимов «случайных» (или, может быть, «случайно удавшихся», «случившихся», «бывших наудачу», από τύχης) и омонимов «по аналогии» (что следует понимать как некую пропорцию, как взгляд относится к телу, так интеллект относится к душе) (Никомахова Этика, I, 4, 1096b 25-30; ср. Евдемова Этика, VII, 2, 1236а 17 et b 25). Но что касается «бытия», особенно в книге Г « Метафизики», то «бытие» прямо выделено в особый случай омонимии: «Бытие именуется множеством способов, но по отношению к некоему единству, к некоей определенной единичной природе, точнее ска¬
зать, не омонимичным образом (по отношению к одной и единственной природе, а не омонимично [προς εν καί μίαν τινά φύσιν καί ούχ όμωνύμως] ) », Метафизика, IV, 2, 1003а 34; cp. 1003b 6, «множеством способов, но всегда с отсылкой к одному началу [πολλαχώς μεν άλλ' άπανπρος μίαν αρχήν]»).
Как следует понимать этот скользящий статус, в котором оказывается бытие? Сложности создает ригидная таксономия самих омонимов: уже Пор- фирий пытается найти в омонимии положение «от одного» и положение «к одному», что позволяет по-новому понять аналогию (см. АНАЛОГИЯ и ПАРОНИМ).
III. 	ТАКСОНОМИЯ ПОРФИРИЯ И ЕЕ НАСЛЕДИЕ
Порфирий систематизирует различные указания, рассеянные по сочинениям Аристотеля, чтобы предложить таксономию омонимов (65, 18-68, 1). Она была воспринята и доработана последующими комментаторами (см. Аммоний 21, 15-22, 11;


Европейский словарь философий
157
ОМОНИМ / синоним
Симпликий 31. 23-33.21; о соотношении этих комментаторов друг с другом см., напр., Luna, р. 128 et 146, классификацию р. 46, графическое представление этих сведений р. 98 et 100), затем воспроизведена Боэцием (In Categorias Aristotelis, éd. Migne, PL 64, 166B-C), перейдя тем самым в латинскую средневековую традицию (см. Libera, «Les sources eréco-arabes de la théorie médiévale de l'analogie de 1 être» и см. АНАЛОГИЯ).
На приведенной ниже схеме буквой Р отмечены термины Порфирия, буквой В - термины Боэция (по переводу Деборда: Desbordes, 166В- С), буквой Т из Парафразы, приписываемой Те- мистию (или [в русской «византинизирующей» традиции]: Фемистию), отличая их от другой парафразы В (Anonymi Paraphrasis Themistiana, éd. Minio Paluello, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1961 [Aristoteles latinus 11-5], p. 136-137).
У Порфирия заявлено:
- Сущее [ον], хотя и называется во многих смыслах [πολλαχώς], понимается в главе как пример омонимии, вопреки указаниям, например, книги Гамма Метафизики Аристотеля (ср. Введение к Категориям Аристотеля, II, 10: «мы предполагаем просто, как и в Категориях, десять первых родов, которые играют роль первопринципов: исходя из того, что их все можно назвать сущими, можно обращаться с ними как с омонимами, а не как с синонимами»).
- Единственный пример омонимов «по случаю» - это употребление одних и тех же собственных имен для разных лиц: самые разные люди могут зваться одинаково Александрами. Это уже пример не из Аристотеля, хотя другие примеры из корпуса хотя бы раз представлены в этой главе: в частности, пример с ключом-ключицей (κλείς), как омонимия, которая довольно очевидна, потому что она вводит омонимические вещи, которые при этом визуально различны (Никомахова этика, V, 2, 1129а 26-31). Таков же пример пса [κύων], как лающего животного пса и как небесного созвездия Пса, и пример орла [αετός], как обозначения птицы и как обозначения фронтона. Все это дано как «собственные способы (словоупотребления, τρόποι) омонимии», «кажды раз, когда обычай заставляет нас говорить таким образом», Софистические опровержения, 4, 166а 15-17). Это мог быть некий способ подать знак о внутренней трудности в примерах Аристотеля: как сообщают нам словари, речь идет не о простом совпадении звуков, а о похожести ключицы на ключ (ключица «запирает» грудину и имеет форму крючка, как и ключ, cp. LSJ,
S.V.), точно так же и созвездие Пса внешне похоже на пса, и фронтон распростирает свои скаты-крылья над колоннадой. В действительности, вся эта похожесть затрудняет поиск немотивированных омонимов, которые бы отвечали определениям Аристотеля. Нам придется проводить отбор среди омофонов и образцовых примеров (см. Hintikka, «Aristotle and the ambiguity of ambiguity», art. cit, et Cassin, L'Effet sophistique, p. 348-353).
- Все другие омонимы соотносятся с омонимами по интенции. «Категории» определяют их как вполне обособленный вид: омонимы по сходству. Такое надлежащее рассредоточение (délocalisation) позволяет вновь поставить вопрос о смысле бытия.
IV. 	ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ И ВЕЛИКИЕ ЛАТИНСКИЕ ИННОВАЦИИ
Понятие экивокальности (equivocano) уточнялось и получало новые значения благодаря необходимости согласовать различные источники, Аристотеля (Категории, Софистические опровержения, Топику) и других авторов (стоиков, Диалектику Августина). Специфика понятия унивокальности в том, что оно позволяет качественно определить все варианты понимания этого термина, который оказывается не новейшим «установлением», но ключевым понятием сформулированной теории суппозиции, к которой он и отсылает (см. SUPPOSITION). В терминологическом плане эти противопоставления и переработки примыкают к специфике терминов «унивокальный» и «синонимический » в двух разных употреблениях, первое из которых является изначально переводом второго.
Л. Омонимия и двусмысленность
Кроме уже приведенных условий, Боэций говорит в De divisione, перечисляя двусмысленности, о синтаксической двусмысленности в случае двойного винительного падежа (напр.: audio Graecos vicisse Trojanos [ср. в русском: «я вижу греков побеждающих троянцев» - греки побеждают троянцев или троянцы побеждают греков?] - что соответствует «амфиболии» или «амфибологии» по таксономии Софистических опровержений. Ориентируясь на Топику (I, 15) и на Софистические опровержения, Боэций различает «простое выражение» (vox simplex), обозначающее одну- единственную вещь, и «множественное выражение» (vox multiplex), обозначающее множество вещей: multiplex idest multa significans [множественное, то есть обозначающее многие вещи]. Выражение множественное, иначе говоря, многозначное, может существовать в том смысле, что одна из его частей экивокальна, а может в том смысле, что оно в целом экивокально- тогда речь должна идти о «двусмысленном высказывании» (amphibola oratio). Боэций связывает это с различными способами уточнения (букв.: «подразделения») смысла в многозначном выражении - например, можно добавить определение или сказать то же самое иначе (напр.: «Я вижу, что греки победили троянцев»). (PL 64, 889-890). Именно « множественный» (multiplex), а не «двойственный, двусмысленный» (duplex) и становится общим термином в средневековой традиции. Также классификация шести первых паралогизмов «Софистических опровержений», которые относятся к речи, ста¬


омоним / синоним
158
Европейский словарь философий
новятся для Галиена отправной точкой разграничения действительного- возможного - мнимого, что всякий раз дается как классификация типов множественностей [о трудностях установления, какой греческий термин соответствует латинскому «множественность» (multiplicitas) и греческому «двойственное» (διττόν), см.: Ebbesen, Commentators and Commentaries on Aristotle's Sophistici Elenchi, vol. З, р. 174].
Множественная (двойственная) пропозиция означает просто обращенность на множество вещей, не обязательно порождающую двусмысленность. Скажем: «Сократ лысый философ гуляет» [Socrates calvus philosophus ambulat] - множественная пропозиция, потому что «сама по себе лысина, философия и прогулка не имеют в себе ничего, что бы относилось только к Сократу». Другой случай - «человек есть животное разумное смертное» [animal rationale mortale homo est] - это единичная, единая и единственная (una, simplex, singular) пропозиция, потому что различные составляющие предиката, произносимые вместе, «образуют некую единичную вещь», становятся единичным предикатом. А высказывание «Собака- животное» (canis animal est) одновременно множественное и двусмысленное: предикат собака- это понятие, которое включает в себя на самом деле множество вещей, и тем самым уни- вокальное: вещей, которые не могут быть сведены к какой-то одной вещи, поэтому «выражение одно, а утверждение множественное» (Боэций, In Librum Aristotelis Peri hermeneias, 2e éd., p. 352-356; cp. Аристотель, Об истолковании, 11). Отсюда необходимо следует, что если вопрос множествен (если его субъект и предикат не просты), то и ответ должен быть таким же множественным, как и вопрос (ibid., р. 358).
Августин в своей книге О диалектике заявляет интерес к знаку и его значению («силе» [vis], см. SENS), которое пропорционально его способности «приводить в движение слушателя». Препятствия, не дающие осуществится этому «значению», тем самым препятствуют знаку вмещать в себя (attendere) истину: отсюда возникает «темнота» (obscuritas) и «двусмысленность» (ambiguitas). Августин становится на позицию «диалектиков», утверждая, что всякое слово двусмысленно; отводит насмешки Цицерона («Как можно объяснять двусмысленности с помощью двусмысленностей?» - фрагмент утраченного текста из диалога Гортензий) и уточняет, что такое утверждение годится для слов, взятых изолированно: все двусмысленности разбросаны по аргументации, так как они все друг с другом связаны (De dial. IX). Августин предлагает классификацию «двусмысленностей», начиная с разделения между теми, которые относятся к устному высказыванию, и теми, которые относятся к письменному высказыванию. Среди первых можно выделить два основных рода: унивокальные и экивокальные, определяемые как «вещи» (еа, букв.: «то, что»,
ср.р., мн.ч.), имеющие то же самое имя при соответственно тождестве / различии определения. Ребенок, старик, глупец, мудрец, великан, карлик могут быть обозначены именем «человек», требующим одного определения «животное разумное смертное» (но можно ли младенца или глупца назвать разумными? - вопрос)? И с другой стороны, кому или чему принадлежит имя или определение «в собственном смысле»? - многообразие видов, охватываемых одним родом, здесь рассматривается как бесконечный источник двусмысленности в словаре. Разделение экивокальных слов показывает, что Августин интересуется здесь именно именами. Это доказывает уже первый пример: «Туллий (Tullius) - это имя, это дактилическая стопа, и это экивок». «Экивоки» делятся на три группы, и двойственность значения причинена техническими средствами: грамматическими (ab arte), которые включают в себя все металингвистические и самопоименованные (автонимиче- ские, от авто- и онома) употребления, узусными (ab usu), или и теми и другими. Следует отличать экивоки, тождественные оригиналу, от экивоков, включающих в себя перенос смысла, например, Туллий как отец красноречия от Туллий в смысле его статуи, равно как и все прочие переносы смысла, соблюдаемые риторикой: перенос от целого к части, от рода к виду и т.д., или же от различия происхождения: когда форма слова одна и та же, как у слова «непот» (nepos), которое имеет два значения: «племянник» и «внук». Августин уделяет важное внимание металингвистической двусмысленности: различению между словом, взятым в «его употреблении», - и взятым в «его воспоминании», причем не только в трактате О диалектике, но и в сочинении Об учителе (о противопоставлении verbum-dictio, слова мыслимого и слова произнесенного, см. СЛОВО; можно также найти эту двусмысленность, вероятно, сформулированную независимо, под названием «материальная суппозиция», начиная с XII в., см. SUPPOSITIO).
Термины «амфиболия» или «амфибология» оказываются закреплены за синтаксической двусмысленностью. В греческом языке эти термины отсылают к идее двойственности, о чем и говорит приставка «амфи-» (с обеих сторон), которая есть в глаголе άμφιβάλλεσθαι (сомневаться, давать место двусмысленности), и прилагательное «ам- фиболос» (αμφίβολος, двусмысленный), которому противоположно αναμφίβολος (недвусмысленный) (Lallot, 1988). Термин имеет родовой смысл и включает в себя различные виды, среди которых омонимия, омофония, синтаксическая двусмысленность; но он также отсылает в весьма суженном смысле к синтаксической двусмысленности самой конструкции - ко второму типу паралогизма по Софистическим опровержениям, отличающемуся от первого типа - омонимии, локализованной в слове. Софистические опровержения требуют различать два типа синтаксической двусмысленности. Амфиболия для фразы - то же


Европейский словарь философий
159
ОМОНИМ / СИНОНИМ
самое, что экивокальность для простого имени, то есть, по терминологии Галена, «актуальной» множественностью: на самом деле конструкция с двойным винительным падежом, как video lupum comedere canem «я вижу, как волк ест собаку» или «как собака ест волка», это «в действительности» носитель двух интерпретаций, - что и позволяло грамматикам начиная с античности числить их среди «дефектов» (vitia, пороки) дискурса. Наоборот, объединение (и разделение) - это «потенциальная» множественность (также, как и софизм, вызываемой возможностью того или другого «ударения» в простом слове): vidisti baculo hunc percussum «ты видел палкой его избитого» может означать либо в раздельном смысле: ты видел палкой (как видел глазом, что он избит (неправильно), или в объединенном значении: ты видел, что он избит палкой [правильно]). Эти два значения не существуют одновременно, должно быть либо одно, либо другое, причем проблема в том, чтобы знать, каково истинное, и где «носитель неопределенности» (скажем, нужна ли пунктуация, или достаточно привычного порядка слов?). Объединение и разделение оказываются крайне мощным логическим орудием, что позволяет, в частности, обсуждать области действия логических операторов: напр., Omnis homo qui currit movetur ( «любой человек, который бежит, находится в движении») где квантор omnis может относиться либо только к homo (раздельное значение) [в этом случае смысл предложения: всякий человек, если он бежит, то движется (предложение является истинным, даже если никто не бежит)], или homo qui currit (составленное значение) [в этом случае смысл предложения: всякий бегущий человек движется (предложение является ложным, если никто не бежит, а скажем, кто-то едет)], что требует всякий раз оговаривать понимание относительного местоимения «который» (qui). И сама оппозиция также служит различению модальностей de dicto (о слове, о сказанном) и de re (о вещи, о действительности) : напр., possibile est sedentem ambulare («возможно, чтобы сидящий ходил»), что будет ошибочно, если мы даем раздельную интерпретацию (она будет значить, что человек сидит и ходит одновременно), но будет истинно, если дадим объединяющую интерпретацию (этот человек сейчас сидящий, и потому называется «сидящим», а потом он встанет и пойдёт).
В. 	Отличие / сопоставление, синонимичность / однозначность
Понятие univocatio (однозначность) имеет сложную историю. На протяжении всех Средних веков оно будет характеризовать любую семантическую вариацию слова, которая не является результатом его «нового установления» [применения к новой категории вещей]. То, что в высказывании homo currit («человек бежит») homo может означать «вообще человека» или «данного человека», не является случаем одноименности,
как это имеет место с употреблением слова canis, которое является единственным означающим, установленным для трех разных вещей: собаки, «морской собаки» и созвездия Пса. Рефлексия над univocatio связывается с начала XII века с отрывком о противоречии в трактате Об истолковании (6, 17а34-37). Она разворачивается в трех направлениях.
1. Боэций, комментируя этот отрывок, определяет, с прямой аллюзией на Софистические опровержения, шесть условий настоящей оппозиции (противоречия или противоположности) : в утверждении и отрицании слова не должны быть (Î) двузначными (эквивокальными); (2) однозначными (унивокальными), как в случае homo ambulat «человек ходит» (specialis homo et particularis univoca sunt «человек как вид и человек как отдельное существо являются выражениями одного значения»); (3) принятыми по переносу свойств с части на целое, как в паралогизме/а//асш secundum quid et simpliciter из Софистических опровержений (Пример: «глаз является белым» / «не является белым», в зависимости от того, говорят о белках, или о зрачке); (4) взятыми в разных отношениях (десять является четным / не является четным [когда понимается как порядковое, а не количественное]); (5) взятыми в разные моменты (Сократ сидит / не сидит); (6) принятыми по с различными модусами (Катулл видит / не видит, отсылая в этом случае то к акту, то к способности) (In Librum Aristotelis Peri Hermeneias, 2e éd., p. 132-134).
2. Абеляр сближает этот отрывок о противоречиях- и комментарий Боэция на первую главу Категорий. Следуя за Порфирием, Боэций различает прежде всего, как мы видели, двусмысленность случайную и намеренную. Говоря далее о переносе смысла, он различает те выражения, которые создаются ради украшения и не касаются двусмысленности, и те, которые создаются «по недостатку имен»: имя, таким образом, оказывается перенесенным на другую вещь, которая не имеет имени, и так становится именем двух вещей, а значит - двусмысленным именем. Абеляр под титулом univocatio объединяет все случаи переноса смысла, не касающиеся «недостатка имен», т.е. как поэтические переносы (тропы), так и те, которые Боэций приводил в связи с темой противоречия (например, homo в родовом / видовом значении). Эти отличительные случаи можно сгруппировать под той же категорией, ведь они имеют две общие существенные характеристики: (l) это вариации значений, которые не приводят к возникновению нового имени; (2) они возникают только в данном конкретном контексте.
3. Введение в оборот Софистических опровержений в 1130-х годах позволило противопоставить эти условия тем, которые были даны Аристотелем как условия истинного опровержения (l67a20sq.). Термин synonymus, который возникнет в латинском переводе Софистических


омоним / синоним
160
Европейский словарь философий
опровержений, 167а20 будет сохранен в этой форме (Elenchus est contradictio eiusdem et unius, non nominis sed rei, et nominis non sinonimi sed eiusdem... «Опровержение - это противоречие в отношении одного и того же и для одной и той же вещи, причем не только имени, но и вещи, и имени, которое является не синонимом, но и на самом деле тем же именем...»), иллюстрирован примером «синонимов» (в современном смысле) Марк / Туллий, которые являются двумя именами Цицерона: следовательно synonymus не смешивается с univocus Боэция. Рамка обсуждения, заданная Софистическими опровержениями, оказывается проблематичной, ведь equivocatio может включать или совокупность паралогизмов, присущих дискурсу, или первый среди них, «двусмысленность», или первый его модус. Действительно, известно, что двусмысленность, как и амфиболия, делится на три модуса: первый модус возникает, когда имя устанавливается относительно отличных вещей, которые оно обозначает одинаковым образом, это «случайная» двусмысленность, как ее выделяют Порфирий и Боэций в Категориях (напр., canis), или строгая двусмысленность; второй модус реализуется, когда разные вещи, которые обозначают данное слово, иерархизированы secundum prius et posterius (по первичности и вторичности), что происходит в случаях метафорического употребления слов (тут вспоминается пример «Категорий» о человеке живом / нарисованном): это случай translatio, но также и univocatio (если принять во внимание, что имя per prius (первично) отсылает к индивиду, a per posterius (вторично), например, к его собственному имени) (см. translatio в ПЕРЕВОДИТЬ); третий модус касается особого смысла слова, который оно приобретает в данном контексте: например, только в выражении monachus albus (белый монах) «белый» берёт значение «цистерцианский». Различные смысловые явления, связанные с univocatio, оказываются в первую очередь сгруппированными под вторым модусом двусмысленности («Все софизмы, которые Боэций называет софизмами однозначности, принадлежат к этому второму модусу двусмысленности. Аристотель говорил о двусмысленности в широком смысле, ведь он включил в нее также и однозначность», - комментарий к Софистическим опровержениям, под ред. Л.М. Де Рийк (L. М. de Rijk), Logica modernorum, vol. 1, p. 302), но также и в других типах паралогизмов. Так, например, смысловая неопределенность слова homo в выражении homo est species / Socrates est homo «человек есть вид / Сократ есть человек» может трактоваться как equivocatio (если принять во внимание, что речь идет о переносе смысла), какfigura dictionis «фигура речи» (слово homo сохраняет одну ту же «форму» при различных значениях), как accidens «случайное, привходящее свойство» (другой способ предикации) (De Rijk, ibid.·, Rosier, Evolution des notions dunivocatio et equivocatio au Xlle siècle).
Будучи применен к вещам и только к вещам в переводе и комментариях к первой главе Категорий (ср. Pierre d’Espagne, Tractatus, éd. de Rijk, p. 26), принцип однозначности сделается сердцевиной номиналистской логики. Все разнообразные значения «того самого» термина в данном контексте будут принадлежать ему и эти множественные значения станут классификаторами модусов «суп- позиции» термина (см. SUPPOSITION). Понятия двусмысленности и однозначности найдут новое применение в теологии, когда речь будет идти об анализе «божественных предикаций»: в высказываниях «Бог справедлив» / «человек справедлив», согласно этим авторам, предикат будет выражать свой субъект двусмысленно (речь идет о том же означаемом, но означаются совершенно разные вещи), однозначно (есть нечто в основном общее у двух предикаций и отдельные отличия, которое анализируют, в частности, в терминах различной коннотации, см. CONNOTATION), или по аналогии (см. АНАЛОГИЯ; ср., в частности, Aschworth, Analogy and equivocation in thirteenth- century logic... ). Итак, можно следующим образом подытожить эволюцию смысла омонимии и дистанцию между старым понятием и современным, из-за чего мы и испытываем затруднения в понимании текстов далекого прошлого. В античности:
1.06 омонимии и синонимии говорится прежде всего не в отношении слов, но в любом случае также и в отношении вещей: два Аякса, είδος и εΐδωλον, человек и его изображение, человек и бык.
2. Омонимы и синонимы не находятся в позиции обратной симметрии (одно слово, много значений / одно значение, много слов): если придерживаться канонических определений Категорий, во всех случаях говорится о многих вещах и об одном слове, которое их называет или определяет, но это же слово может иметь одно или много значений.
3. Univocatio вводится в Средневековье в противопоставлении к equivocatio для обозначения множественности значений слова, когда не возникает нового слова: идет ли речь о метафорическом употреблении старого слова или о контекстуально предопределенных значениях «того же слова». Существует «однозначность», поскольку всякий раз мы имеем перед собой одно и то же слово, а если возникает «двусмысленность» (ср. canis: «пес» и «созвездие»), речь идет о нескольких словах. Это понятие сыграло определенную роль в создании теории суппозиции, посвященной именно описанию ситуативных вариаций «того же самого» термина. В то время как в Средние века упор делали на единственности слова при множественности его значений, в дальнейшем однозначность будет характеризовать единственность смысла слова: однозначное слово было для Средневековья «тем же самым» словом, несмотря на вариации значений, сегодня же однозначное слово - это слово, имеющее единственный словарный смысл. Тем не менее, никогда такое


Европейский словарь философий
161
ОМОНИМ / синоним
слово не было двусмысленным в строгом смысле: ни в те времена, поскольку множественность значений не касается его оригинального и неизменного семантического бытия, ни сейчас, поскольку оно не имеет нескольких значений. Но средневековая «однозначность» нами была бы распознана как многозначность, а наша «однозначность» однозначна в строгом порядке.
Барбара КАССЕН, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
Перевод Игоря Мелихова под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
AMMONIUS ALEXANDRINUS HERMIAS, On Aristotle's Categories, trad. angi. S. M. Cohen et
G. 	В. Matthews, Ithaca, Cornell UP, 1991.
Aristoteles Latinus, II, 1-5 Categoriae, éd. L. Minio- Paluello, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1961.
ASHWORTH Earline Jennifer, «Analogy and equivocation in thirteenth-century logic: Aquinas in context», Mediaeval Studies, 54,1992, p. 94-135.
ATHERTON Catherine, The Stoics on Ambiguity, Cambridge UP, 1993.
CASSIN Barbara, LEfFet sophistique, Gallimard, 1996 (3e partie).
CASSIN Barbara et NARCY Michel, La Décision du sens. Le livre Gamma de la Métaphysique dAristote, intr., texte, trad. fr. Et comm., Vrin, 1989.
DESBORDES Françoise, «Homonymie et synonymie d’après les textes théoriques latins», in I. ROSIER (éd.), LAmbiguité. Cinq Études historiques, Lille, Presses universitaires, 1988, p. 51-102.
DEXIPPE, On Aristotle’s «Categories», trad. angl.
J. 	Dillon, Ithaca, Cornell UP, 1990.
EBBESEN Sten, Commentators and Commentaries on Aristotle’s Sophistici Elenchi, Leyde, Brill, 1981, 3 voi.;
- «Les Grecs et l’ambiguité», in I. ROSIER (éd.), LAmbiguité. Cinq Études historiques, Lille, Presses universitaires, 1988, p. 15-32.
GALLET Bernard, Recherches sur kairos et l’ambiguïté dans la poésie de Pindare, Presses universitaires de Bordeaux, 1990.
HEITSCH Ernst, Die Entdeckung der Homonymie, Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse / Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, Verlag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Wiesbaden, F. Steiner, no 11, 1972.
LALLOT Jean, «Apollonius Dyscole et l’ambiguïté linguistique», in I. ROSIER (éd.), LAmbiguité. CinqE' tudes historiques, Lille, Presses universitaires, 1988, p. 33-49;
- La Grammaire de Denys le Thrace, trad. fr. annotée, CNRS, 1989.
LESZL Walter, Logic and Metaphysics in Aristode. Aristotle’s Treatment of Types of Equivocity and its Relevance to his Metaphysical Theories, Padoue, Antenore, 1970.
LIBERA Alain de, «Référence et champs. Genèse et structure des théories médiévales de l’ambiguïté (Xlle- XEIIe siècles)», Medioevo, 10, 1984, p. 155-208;
- (éd.), «Les sources gréco-arabes de la théorie médiévale de l’analogie de l’être», Les Études philosophiques, juillet-décembre 1989, p. 319-345.
LUNA Concetta, см.: Simplicius.
OWEN Gwilym Ellis Lane, «Tithenaitaphainomena», in S. MANSION (éd.), Aristote et les Problèmes de méthode, Louvain, Éd. de l’Institut supérieur de philosophie, 1961, p. 83-103;
- «Aristotle on the snares of ontology», in
M. 	NUSSBAUM (éd.), Logic, Science and Dialectic. Collected papers in Greek philosophy, Londres, Duckworth, 1986, p. 259-278 (d’abord in R. BAMBROUGH [éd.], New Essays on Plato and Aristotle, Londres - New York, Routledge and Kegan Paul - Humanities Press, 1965, p. 69-95).
TARAN Leonardo, «Speusippus and Aristotle on homonymy and synonymy», Hermes, 106, 1978, p. 73-99.
RIJK Lambert Marie De, Logica modernorum, Assen, Van Gorcum, 1962-1967, vol. 1 et 2.
ROSIER Irène, «E ' volution des notions d’univocatio et equivocation au Xlle siècle», in I. ROSIER (éd.), LAmbiguité. CinqE'tudes historiques, Lille, Presses universitaires, 1988.
SCHIELDS Charles, Ordre in Multiplicity. Homonymy in the Philosophy of Aristotle, Oxford, Clarendon Press, 1999.
SIMPLICIUS, Commentaire sur les Catégories, trad, fr. comm. I. Hadot (dir.), Philosophia Antiqua voi. LI, Fascicule III, Préambule aux Catégories, Commentaire au premier chapitre des Catégories (p. 21-40, 13 Kalbfleisch), trad. fr. P. Hoffmann, avec la coll, de I. Hadot, P. Hadot et C. Luna, comm. et notes à la trad.
C. 	Luna, Leyde, Brill, 1990.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
[G. L.] Grammatica latine, Leipzig, Teubner, 1857- 1880, repr. Hildesheim-New York, Ohms, 1981, 7 vol.
RITTER Joachim et GRÜNDER Karlfield, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971.
[D.H.L.F.] Dictionnaire historique de la langue française, A. REY (dir.), Le Robert, 1992,3 vol.


ПАРОНИМ
162
Европейский словарь философий
ПАРОНИМ
гр. παρώνυμος
лат. denominativum
англ. paronym, derivatively named
ит. denominativo
нем. Paronym, nachbenannt
фр. paronyme
укр. паронім
► АНАЛОГИЯ, КОННОТАЦИЯ, СУЩНОСТЬ, ОМОНИМ, СЛОВО, ПРЕДИ- КАБИЛИЯ, ПРЕДИКАЦИЯ, SENS, SUPPOSITION
Слово «пароним» является общепринятым переводом греческого слова παρώνυμα, введенного Аристотелем в первой главе «Категорий» (la 12-15) для характеристики имен, которые «отличаются флексиями (πτώσει) от тех имен, от которых образованы их названия, например, от грамотности грамотный и от мужества мужественный» ("παρώνυμα Sè λέγεται όσα άπό τίνος διαφέροντα τή πτώσει την κατά τοΰνομα προσηγορίαν έχει, οιον άπό τής γραμματικής ό γραμματικός καί άπό τής ανδρείας ό ανδρείος,). Разнобой в переводе этого термина в виде существительного или прилагательного (фр. dénominatif, paronyme, paronymique; нем. Paronym, nachbenannt; англ, paronym, derivatively named; urn. denominativo) доказывает, что трудности с пониманием термина не сводятся к особенностям лингвистических явлений. Проблема, которую термин παρώνυμος составляет для переводчика, состоит в том, что он, поначалу не играя заметной роли в организации рассуждений (дискурса) Аристотеля, впоследствии стал господствующим в традиции перевода Аристотеля и фактически сделался сокровенным средоточием истории метафизики.
I. 	ПОЛОЖЕНИЕ ПАРОНИМОВ СРЕДИ СЛОВ, ВЕЩЕЙ И ПОНЯТИЙ
Боэций перевел фрагмент Категорий 1а 12-15 следующим образом: Denominativa vero dicuntur quaecumque ab aliquo, solo differentia casu, secundum nomen habent appellationem, ut a grammatica grammaticus et a fortitudine forti «де номинативами (паронимами) называются все слова, происходящие от другого имени и отличающиеся лишь падежом [т.е. словоформой]: как грамматики от грамматики и муж от мужества» (Aristoteles Latinus, р. 5, 15-17). Термин denominativa явно употреблен как отличный от sumpta (производные имена, деривативы). Это вполне оправдано, пото¬
му что для Аристотеля παρώνυμα - как и «омонимы» и «синонимы» - являются не словами, а вещами. Такое соответствие сразу нас запутывает: ведь в современном, а не в аристотелевском словоупотреблении синонимия и омонимия относятся только к языковым явлениям. В перспективе этот сдвиг, начавшийся в эпоху Средневековья, должен был отразиться и на восприятии статуса парони- мии, ее функции и значения в аристотелевском контексте.
Другая сложность проистекает из того, что в классической латыни appellatio, appellare, appellatum обозначает одновременно «наименование» (dénommé «именуемый Петром», как способ назвать объект) и «называние» (appeler: «его зовут Петр», как факт наличия у объекта имени), а значит, и предоставления имени и владение этим именем. Поэтому измерение происхождения имени (де-номинация) накладывается на аристотелевское определение паронимов, как получающих имя от другой вещи вследствие двойной деривации: реальной, в том смысле, в котором «смелый» является «падежом» (словоформой) смелости, и вербальной, в том смысле, В котором СЛОВО «смелый» является СМЫСЛОВЫМ, или же отличным вариантом, слова «смелость»; но в переводе Боэция эта двойственность выглядит или нечеткой, или избыточной (воспроизводимой и в переводе Трико).
♦ См. вставку 1.
Вопрос о смысле паронимических терминов, которые грамматически являются прилагательными, а логически - конкретными акциденциями, живо обсуждался в Средние века и раннее Новое время. Главное противостояние происходило между позициями Авиценны и Аверроэса. Воззрение Авиценны (Avicenna, Logica I, Venezia 1508, fo 9va) заключает и опровергает Аверроэс в своем «Большом комментарии к “Метафизике”» (часть 5, комментарий 14) так:
«Он [Авиценна] говорит, что “белое” в выражении “Сократ является белым” означает, во-первых, субстанцию [субъект] и, во-вторых, акциденцию, но на самом деле все наоборот: “Белое” означает, во-первых, акциденцию и, во-вторых, субстанцию [субъект]. На самом деле существование в субстанции [субъекте] относится к сути акциденции».
Позиция Аверроэса восторжествовала в XIII веке: общепризнанным взглядом стало, что «белое» означает белизну in recto «прямо», а субстанцию [субъект] in obliquo «косвенно» (см., напр.: Dietrich de Freiberg, De accidentibus, cap. 13,7, ed. Pagnoni-Sturlese, p. 72). Учение Авиценны, вытесненное теорией коннотации, было восстановлено Оккамом в несколько других, хотя и близких, выражениях. В частности, последователь Буридана Марсилий Ингенский называл «материально указанным» субъекта (который единственный непо-


Европейский словарь философий
163
ПАРОНИМ
1
Современные переводы Аристотеля [Категории 1а 12-15] в целом придерживаются переводческих решений Боэция. Несколько английских версий употребляют выражение derivatively named (Aristotle, The Categories, On Interpretation, transi. H. P. Cooke, London-Cambridge (Mass.), 1938; The Works of Aristotle, I: Categoriae and De interpretatione, transi. E.M. Edghill, Oxford UP, 1928, repr. 1963). Во французском языке такое же решение принято в переводе: Aristote, Catégories, trad. R. Bodéüs, Les Belles Lettres, 2001, p. 3: Par ailleurs, sont dites dérivées toutes les choses qui se distinguent dune autre par l'inflexion et détiennent l'appellation correspondant à leur nom. Ainsi de la science des lettres dérive le lettré et du courage, le courageux «Вместе с тем, производными называются все те вещи, которые отличаются от другой вещи видоизменением и удерживают свое название в соответствии со своим именем. Так, от науки письма происходит грамотный, а от храбрости - храбрый». Другие переводчики (в частности, К. ОеЫег, немецкий перевод, Berlin, 1984; J. L. Ackrül, английский перевод, Oxford UP, 1963; D. Pesce, итальянский перевод, Padoue, 1966), как и Трико, предпочитают сохранить греческий термин. Это же делает в немецком переводе Рольф (Aristoteles, Kategorien. Neu übersetzt und mit einer Einleitung und erklärenden Anmerkungen versehen, übers. E. Rolfes, Leipzig, Felix Meiner, 1920), употребляя слово с переводом-пояснением в скобках: Paronym (Nachbenannt). Во всех этих переводах сразу понятно, что «деноминируется» (nach-benannt) через другую вещь, а не ее название. Оуэнс (J. Owens, The Doctrine of Being in The Aristotelian Metaphysics, p. 330) оправдывает употребление кальки с греческого. Для него разница между английскими denominative «отыменный» и derivative «производный» здесь неуместна, ибо и то, и другое касается не вещей, а слов; а следовательно, лучшим переводом παρώνυμα является paronyms (Derivative in this application would refer only to the word, not the thing. Denominative likewise applies only to the words). В английском языке вообще нет термина, который бы отвечал аристотелевскому понятию (there is in English no term for this notion). Итак, современные переводчики видят в кальке другой смысл, чем в латинском denominativa. Для нас это означает, что философская неопределенность аристотелевского термина «паронимия» заключается в его промежуточном расположении между «омонимией» и «синонимией» (что имеет своим следствием принцип изобретения аналогии сущего; см. АНАЛОГИЯ), и этот промежуточный характер еще отчетливее воспроизводится неоднозначностью французского или английского dénominatif / denominative, которое иным способом, чем аристотелевская паронимия, но также разрывается между словами и вещами.
средственно сказывается словом), и «формально указанным» то, что само слово «коннотирует», «коннотативно означает» (хотя сам Буридан предпочитал термин appellatio, а не connotatio). В эпоху раннего Нового времени вновь победила теория Аверроэса, на этот раз в соединении с различием между «выразительным» и «спутанными» значением (signification «distincte» et signification «confuse»). Именно в этой парадигме выполнено описание «коннотации» в Грамматике Пор-Рояля, которая восстанавливает в этом контексте средневековое различие между значением «прямым» (in recto) и «косвенным» (in obliquo):
Я уже сказал, что прилагательные имеют два значения: одно выразительное, которое является формальным, а второе спутанное, которое является предметным. Но отсюда не следует делать, что они означают форму более прямо, чем предмет, как будто более выразительное значение также является более прямым. Ведь, наоборот, определенным является то, что они обозначают предмет прямо, и, как говорят грамматики, in recto, хотя и более запутанно, а форму они означают лишь косвенно, и, как говорят те же грамматики, in obliquo, хотя и более определенно. Так, белый, [лат.] candidus, прямо означает, что есть белым, [лат.] habens candorem, но в сильно спутанной манере, а не обозначая ни одной конкретной вещи, которая может быть белой; белизну же оно означает
лишь косвенно, но столь же выразительным образом, как и само слово «белизна», [лат.] candor.
Grammaire de Port-Royal, IP partie, chap. 2,3e éd.,
1676, p. 34.
[В переводе H. Ю. Бокадоровой:
Как уже говорилось, у прилагательных есть два значения: одно - ясное, являющееся из самой формы, и другое - смутное, указывающее на носителя качества (sujet). Но из этого отнюдь не следует, что они более непосредственно обозначают форму, чем сам предмет, как если бы более отчетливое значение было в то же время и более непосредственным (directe). Напротив, прилагательные, конечно, обозначают предмет непосредственно, как говорят грамматисты in recto, хотя и более смутно, нежели это делают существительные. Форму же они обозначают косвенно, или, как говорится, in obliquo, хотя и более отчетливо. Так, blanc, candidus «белый» обозначает непосредственно «то, что обладает белизной», но обозначает это весьма смутным образом, не указывая, в частности, ни на одну из вещей, которая может «обладать белизной». В то же время это прилагательное обозначает белизну лишь опосредованно, но так же ясно, как само слово белизна (candor)].
Метафизическая проблема начинается с первого же соотнесения Платона и Аристотеля. На са¬


ПАРОНИМ
164
Европейский словарь философий
мом деле аристотелева «паронимия», выраженная на языковом уровне (фр. dé-nomination) и к тому же в почти Платоновой манере, как соотношение конкретной вещи с идеей (формой), вещь как инобытие идеи, обнаруживает внутри своего порядка - различение между омонимами, синонимами и паронимами - определенную пустоту, возникающую между словами и вещами, соответствующие свойства которых путаются (накладываются друг на друга). В традиции толкования Аристотеля, в определение паронимов входят не слова, или вещи или понятия, а в определенном смысле купно и слова, и вещи, и понятия, составляя особые единицы, παρώνυμα - например, грамотность/ грамотный, опирающиеся при этом на изменчивость словоформ («падежность»), на самом деле не присущую ни вещам, ни словам самим по себе. Мы видим начальную неопределенность в аристотелевской системе категорий: неувязку между остаточным платонизмом, на уровне изучения явлений языка, и зачаточным аристотелизмом, который еще не достиг уровня изучения действительности. Итак, толкование термина «пароним» предусматривает как прояснение термина πτώσις «падеж, флексия» у Аристотеля и его комментаторов (См. вставку 2, Πτώσις), так и исследование той сложной роли, которую ему пришлось незаметно сыграть в поздней античности и в Средние века в построении так называемой «аристотелевской» метафизики, которая чем дальше, тем больше сосредоточивалась на идее «аналогии сущего». Чарльз Кан (С. H. Kahn, Questions and Categories... ) описывает «паронимию» как структуру, обозначенную термином παρώνυμος в Категориях, так: «Паронимия - это такое отношение между двумя
вещами, А и В, и двумя соответствующими словами, “А” и “В” («именами» этих вещей), когда “А” отличается от “В” небольшим морфологическим отклонением». Как видно, один-единственный термин охватывает одновременно два отношения А / В и «А» / «В», а также соотношение этих отношений, а / В = «А» / «В». При таких исходных условиях читатель античных и средневековых интерпретаторов Аристотеля не может не спросить себя, на чем основана формула А / В Ξ «А» / «В» в текстах, лежащих у него перед глазами, и, если уже существует это соотношение, или уже Аристотель заложил эту основу. При таком раскладе кажется, что для Аристотеля не все термины, морфологически выводимые из какого-то другого термина, являются признаком «паронимии»: например, «человеческое» не является паронимом ни «человека», ни «человечества». Как хорошо показывают Категории 8, 10а27-Ь 11 «паронимия» не касается ни конкретных терминов в их отношениях с соответствующими абстрактными терминами, ни прилагательных в их отношениях с соответствующими существительными. Вместо этого она касается (l) исключительно конкретных акциденций, рассматриваемых с точки зрения качества, которое они обозначают, и субстанции, которой таковые присущи; а также, вследствие этого, (2) отношения онтологической зависимости, сочетающей акциденцию с субстанцией. Итак, в этом плане «паронимия» не может покрыть различные средневековые прочтения Метафизики 7, 1028а 10-20 (акциденция является не ens «сущим», a entis «чем-то, что принадлежит к сущему»), которые выдают акциденцию, по Аристотелю, как «падеж субстанции».
♦ См. вставку 2.
Πτώσις
Существительное πτώσις не зафиксировано в греческом языке до Платона. Название действия сформировано от корня πίπτω «падать»; поэтому πτώσις буквально означает «падение» [ср. рус. «падеж»], как падение кого-то откуда-то (Платон, Государство, книга 10604с) или падение молнии (Аристотель, Метеорологика, 339а3). Кроме этого основного значения (а также производных метафорических значений, как «упадок», «смерть» и т.д.), это слово получает у Аристотеля лингвистическое значение, которое и оказалось исторически наиболее успешным: именно с этим значением грамматического падежа оно сохраняется в новогреческом языке (πτώση), а в форме латинского перевода casus употребляется во многих европейских языках [фр. cas, англ, case, нем. Kasus и т.д.].
Впрочем, когда это слово впервые появляется в текстах Аристотеля, оно не сразу же стало значить именно склонение существительного. В Περί έρμηνείας [Об истолковании] (главы 2 и 3) оно также обозначает флективные изменения глагола, одновременно семантические и формальные «здоровый», «был здоров», «будет здоров», а равно «Филон», «Филона», «Филону» и другие. Как модификация имени - то есть, для Аристотеля, модификация его основной формы именительного падежа - πτώσις отличается от этого имени при условии, что он, соединяясь с «есть», «был» или «будет», не позволяет составить правильное или ложное высказывание. Как модификация глагола, термин указывает грамматическое время, πτώσις отличается от «глагола», который по умолчанию означает настоящее время: ведь настоящее время и понимается как исходная форма для других времен, которые требуют дополнительных флексий (суффиксов прошедшего или будущего времени), в отличие от настоящего времени, где только окончание. Отсюда понятно, что спряжение добавляет к значению того или иного глагола (гулять, ходить) дополнительное значение (προσσημαίνει) его временной модальности (гулял, ходил). Тем самым устанавливается


Европейский словарь философий
165
ПАРОНИМ
первенство настоящего времени перед прошлым или будущим, поскольку в настоящем времени глагол не имеет спряжения.
Однако у Аристотеля πτώσις имеет и более широкое значение, в то же время более нечеткое и гибкое: как часть выражения в двадцатом разделе (секции) Поэтики оно означает также изменение в числе [существительного] и модальности [глагол как вопрос или побуждение к действию]. Кроме того, оно обозначает различия существительных по родам (Поэтика, раздел 21; Топика) и также обозначает наречия, производные от существительного или прилагательного, как «справедливо» от «справедливый». Кроме всего этого, πτώσις играет важную роль в характеристике паронимов.
Аристотель еще не ввел особых названий для отдельных падежей существительного. Когда ему надо их обозначить, он делает это условным образом, чаще всего употребляя флективные формы местоимения - τούτου «этого» для родительного падежа, τούτφ «этому» для дательного и т.д. - а иногда формы существительного или прилагательного. В Первой Аналитике Аристотель требует различать определения (термины, Ôpoi), которые «следует всегда брать в именительном падеже (κλήσεις) существительного» (например, «человек», «благо», «противоположность»), и падежи существительных, с помощью которых формулируются предпосылки: ή γαρ δτι τούτφ, οΐον τά ίσον, ή δτι τούτου, οΐον το διπλάσιον, ή δτι τούτο, οΐον το τύπτσν ή όρων, ή δτι ούτος, οΐον ό άνθρωπος ζωον, ή εί πως άλλως πίπτει τούνομα κατά τήν πρότασιν «Например равный “этому” или вдвое больше “этого”, или бьет или видит “это”, или “этот” человек является живым существом, или другим способом, может слово “впадать” (πίπτει) в исходное суждение» (Περί έρμηνείας, 1,36,48b 41).
В последнем выражении, вероятно, можно найти источник метафоры «падения», что отражено в дальнейшей грамматической терминологии [лат. casus, фр. chute, рус. падеж и т.д.]. Но происхождение этой метафоры все же остается неясным. Некоторые комментаторы считают, что название происходит от игры в кости, когда, подброшенные игроком, они могли упасть на поле плоской стороной или ребром - что, собственно, и воспринималось как разные «падежи». Ганс Эрих Мюллер (Hans Erich Müller) в неопубликованной диссертации, посвященной основам грамматики стоиков, предложил рассмотреть стоическую теорию падежа в свете теории каузальности, пытаясь совместить различные падежи (les différents cas) с различными типами каузальности (causalité). В таком случае падежи связаны с различными каузально обусловленными состояниями тела в физическом пространстве. Для стоиков задачей предикации является не установление сущности (ούσία) и ее атрибутов в соответствии с аристотелевскими категориями, а воспроизведение в высказывании каузальных отношений, - действия и подверженности действию, - которые происходят между телами. Именно начиная со стоиков πτώσις был сведен к склонению существительных. У Дионисия Фракийца (Τέχνη γραμματική [Грамматическое искусство], 13), глагол является «словом без падений» (λέξις άπτωτος): хотя у него есть έγκλισις [«наклон(ение)»], что означает «способ», «модус», «наклонение», иногда также означает спряжение, а иногда охватывает, вместе с модальностями, еще и временные вариации глагола. Если верить Диогену Лаэрцию (Кн. 7, 192), Хрисипп написал книгу Περί τών πέντε πτώσεων [О пяти падежах]. Можно предположить, что там, среди прочего, истолковывался тезис, который мы находим в замечании Диогена Ааэрция о различии между прямым падежом, όρθή πτώσις, который в сочетании с предикатом порождает утверждение (άξίωμα - 7, 64), и косвенными падежами, πλάγιαι πτώσεις, которые отныне будут иметь такие имена в порядке склонения: γενική «родовой», δοτική «дательный» и αιτιατική «винительный» [от гр. αίτιάομαι «обвинять»; ср. лат. accusativus, рус. «винительный»] (7,65; см. классификацию предикатов, обычно приписываемую Порфи- рию, у Аммония: Ammonius, Commentaire du De interpretatione dAristote, p. 44,19 Busse). Аммоний (ibid., P. 42,30 sq.) учел полемику, которая разъединила Аристотеля и перипатетиков со стоиками, как следствие, также и с грамматиками. Для первых именительная форма не является падежом: это же имя, которое стоит прямо, и «впадает», «падает» в косвенные падежи. Для других же именительная форма является полноправным падежом: есть прямой и косвенный падежи, и что падает, так это понятие; если он прямой, он и «падает» прямо, как кинжал, который, в случае его падения, торчит прямо и устойчиво. Если же πτώσις вводится в определение предиката (который ассоциируется с прямым падежом, позволяющим сформировать утверждение) и становится частью диалектики (правил рассуждения), падеж уже не определяется как составляющая высказывания со стороны предиката, но как отношение к предикату.
В стоицизме πτώσις, кажется, выходит за рамки обозначения только грамматического склонения. Будучи вторичным по отношению к предикату, который падеж собой дополняет, πτώσις также делается философским концептом, в связи с тем, как стоики критиковали аристотелевское понятие субстрата (ύποκείμενον) и его же различения между субстанцией и акциденциями. Πτώσις является тем способом, которым тело, принадлежащее телу наше воображение (φαντασία) представляет определенным образом данное в высказывании : не так, как оно непосредственно входит в восприятие, а косвенно, через понятие, именующее тело (или тела) в форме родового названия (общее понятие - человек, лошадь) или имени (единичное понятие - Сократ). Следовательно, падеж представляет различные способы, которыми понятие тела «входит» (падает-попадает) в высказывание (но все же без признания стоическим номина¬


ПАРОНИМ
166
Европейский словарь философий
лизмом реального существования этого понятия, что позволяет провести любопытную аналогию: как в аристотелевской системе нет категорий за пределами определенных категориальных типов, так для стоиков нет тела за пределами его каузальных состояний). Между тем, схолиасты книги Дионисия Фракийца, которых мало занимали все эти нюансы, кажется, подтвердили в собственном контексте эту идею, когда определили πτώσις как падение бестелесного и родового в видовое (Ьс τού γενικού εις το ειδικόν).
У грамматиков πτώσις, судя по всему, был сведен к грамматическому склонению, то есть к морфологическому варьированию существительных, местоимений, артиклей и частиц, которые составили среди всех частей речи отдельный разряд изменяемых (падежных, πτωτικά). Канонический перечень падежей ставит в конце звательный падеж (κλητική), после прямого падежа (εύθεια) и трех косвенных падежей, перечисленных в «стоическом» порядке: родовой [в руслз. неточная калька «родительный».— Пер.], дательный, винительный. У некоторых особо склонных к рационализации комментаторов (Schoties à la Technê, p. 549, 22) этот порядок косвенных падежей вызвал рассуждения в «локализующем» духе: падеж места «откуда» (в греч - родовой) «естественно» предшествует падежу места «где» (дательному), который, в свою очередь, предшествует падежу места «куда» (винительному). Более проницательными оказываются синтаксические рассуждения Аполлония, который в Синтаксисе (III, 158-188) представляет последовательность «винительный-родовой-дательный» как прямо отражающую переходности глагола: если последнюю понять как распределение активности и пассивности между деятелем А (в прямом падеже) и деятелем В (в одном из трех косвенных падежей) в процессе, выраженном обоюдодеятельным глаголом (un verbe biactanciel): переходность винительного падежа соответствует распределению «вполне активный А - вполне пассивный В» (А ударил В), транзитивность родового падежа - «в целом активный, несколько пассивный А - в целом пассивный, несколько активный В» (А слушает В), а переходность дательного падежа - «в равной степени активные / пассивные А и В» (А бьется с В). Прямой падеж, возглавляющий этот список, завоевал первенство как падеж номинации: ведь имена представляются (презентуются) именно в прямом падеже. Глаголы существования и номинации сочетаются исключительно с прямым падежом, без ссылки на свойства прилагательных. Если Хрисипп действительно написал книгу о пяти падежах, пятый, звательный падеж, думается, не подпадал под разделение на прямой и косвенные падежи. Буквально «увещевательный, наименовательный» (προσηγορικόν), он мог обозначать не только высказывания адресации, но и, более обще, высказывания номинации. У грамматиков звательный падеж занимает маргинальное место, потому что завершенная фраза, по их утверждению, непременно должне состоять из имени и глагола, тогда как звательный падеж самостоятельно оформляет завершенное высказывание.
Фредерик ИЛЬДЕФОНС
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Poétique, trad. fir. R. Dupont-Roc et J. Lallot, Seuil, 1980.
DELAMARRE Alexandre, «La notion de ptôsis chez Aristote et les Stoïciens», in P. AUBENQUE (éd.), Concepts et Catégories dans la pensée antique, Vrai, 1980.
DELEUZE Gilles, Logique du sens, Minuit, 1969.
FREDE Michael, «The Origins of Traditional Grammar», in R.H. BUTTS et J. HINTIKKA (ed.), Historical and Philosophical Dimensions of Logic, Methodology, and Philosophy of Sciences, London, Dordrecht / Boston, 1977; reprinted in Essays in Ancient Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1987.
HADOT Pierre, «La notion de «cas* dans la logique stoïcienne», in Actes du XIIIe Congrès des sociétés de philosophie en langue française, Genève, Éditions de la Baconnière, 1966, p. 109-112.
HIERSCHE Rolf, «Entstehung und Entwicklung des Terminus πτώσις “Fall”», Sitzungsberichte der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst, 3,1955, p. 5-19.
ILDEFONSE Frédérique, La Naissance de la grammaire dans YAntiquité grecque, Vrin, 1997.
IMBERT Claude, Phénoménologies et Langues formulaires, PUF, 1992.
LALLOT Jean, La Grammaire de Denys le Thrace, CNRS, 1989.
PINBORG Jan, «Classical Antiquity: Greece», in Th. A. SEBEOK (ed.), Current Trends in Linguistics, voi 13 «Historiography of Linguistics», La Haye and Paris, Mouton, 1962.


Европейский словарь философий
167
ПАРОНИМ
II. 	ПАРОНИМИЯ МЕЖДУ АНАЛОГИЕЙ И ЭМАНАЦИЕЙ
Понимание акциденции как «падежа» (словоформы) также нужно учитывать; когда в позднеантичных и средневековых толкованиях Аристотелевой Метафизики паронимия оказывается одним из центральных понятий. Паронимия оказалась у истоков теории, известной как «аналогия сущего» (analogia entis). Причиной такого теоретизирования стала позиция греческих комментаторов: они отнесли омонимы типа άφ’ ενός «от чего-то одного» («исходя из чего-то одного», «единые по происхождению», лат. ab uno) и омонимы типа προς ëv «к чему-то одному» («имея в виду одно», «стремясь в точку единства», лат. ad unum), или, что то же самое, προς έν λεγάμενα «сказанное в отношении к одному и тому же» к промежуточному типу между чистыми омонимами и синонимами - поставив их в том самом месте, которое прежде на других основаниях занимали аристотелевские παρώνυμα.
♦ См. вставку 3.
Появление так называемой «теории аналогии» означало, что «промежуточные» омонимы άφ» ενός и προς εν теперь начинают рассматриваться как объединенные названием «омонимы по аналогии», и поэтому они подменяют паронимы или присваивают их особенности. Кто бы ни был зачинщиком такого упрощения, он насильно сочетал, наложил друг на друга такие разные явления, как фокусирующее значение для нескольких слов (la signification focale), собственно паронимию и онтологическую деривацию, - и от этого сбоя в рассуждениях пошли две разных традиции. Наиболее известной и продуктивной стала теория аналогии сущего, завещанная латинской мысли арабской мудростью, благодаря переводам Аристотеля, которые выполнили Авиценна и Аверроэс. В этой традиции понятие denominatio все больше отходит на периферию, уступая место понятию analogia, или же оно может быть выражено только в усложненных формулировках. Но не следует просто и буквально отождествлять «аналогию» и паронимию, как это сделали некоторые современные исследователи (Cp. Hirschberger, «Paronymie und Analogie bei Aristoteles», Philosophisches Jahrbuch, 58,1959, p. 191-203).
Прежде, в греко-латинский период развития метафизики, когда проблема унификации множественности смысла бытия еще не вышла на передний план, понятие denominatio (т.е. «паронимии») относилось к совершенно другому контексту. Боэций берет его для решения проблемы, строго сформулированной им в трактате О седмерицах (De hebdomadibus): Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona «каким образом субстанции благие уже потому, что они есть, хотя они не благие субстрациально». Иначе говоря, почему любая существующая вещь оказывается благой («хорошей» «качественной»,
стремясь к благу и в чем-то воспроизводя благо), хотя при этом благо - это не тот критерий, который позволяет отличить одну вещь от другой, благо поэтому не принадлежит субстанции вещи. Боэций ставит вопрос в рамках философии Аристотеля, но решая его с опорой на понятие «паронимии», он производит радикальный сдвиг в аристотелевской онтологии. С опорой на факт паронимии, он вводит христианско-платоническую идею про- цессуальности, текучести- fluxus, defluere - существующих вещей, которые оказываются «вторичным благом», всегда происходящим от воления (по воле) первичного Блага. Тезис Боэция состоит в том, что существующие вещи являются благими не по своей субстанции и не в причастности благу, но по самому своему происхождению: они стали существовать по воле Творца и представляют собой «излитие» («эманацию») Его воли. Богословы греко-латинской эпохи при этом не довели тезис до конца, потому что им тогда пришлось бы откровенно встать на неоплатонические позиции, утверждая, что структура denominatio гармонична и сама по себе. Но важнейший шаг к соединению проблемы эманации и проблемы деноминации делает комментатор Боэция Гильберт (Жильбер) Порретанский, по-своему формулируя тезис из De hebdomadibus: вторичные блага, проистекающие [эманирующие] по воле первичного Блага (Вопит), могут быть названы благами (bona) «деноминативно» (denominative).
На первый взгляд, формула банальна. Но на самом деле «быть названным деноминативно» не означает здесь ни происхождения имени, к слову, происхождения в соответствии с некоторым качеством, как «от белья белый, от грамотности грамотный, и от справедливости справедливый» (Аристотель, Категории, 10а 27-31), ни просто формулирования конкретного имени для другого, абстрактного имени. Перед нами реальная предикация, которая отражает каузальные отношения, близкие к тому, что Платон называл «эпонимией» [именованием в честь кого-то]. Теория denominatio Гильберта Порретанского, ставшая первой средневековой попыткой метафизической реорганизации системы, обозначенной в 1, 2, 5 и 8 разделах Категорий, определила характер всего первого периода средневековой метафизики, который продолжался до появления метафизики аналогии, основанной на корпусе естественнонаучных текстов Аристотеля и его арабских интерпретаций.
«Деноминация», по теории Гильберта (Жильбера) Порретанского, касалась только одного строго отграниченного аспекта реальности: а именно измерения бытия-причины. Поэтому большинство иллюстративных примеров относятся к порядку производства. Бытие, о котором всякий раз говорят, является бытием произведения (opus), результатом творения, factum. Если по Аристотелю паронимия, как мы писали выше, не применялась к таким терминам, как «человеческое» в соотношении с «человеком» или «человече-


ПАРОНИМ
168
Европейский словарь философий
ством», а отсылала только к конкретным акциденциям, как «белое», то у Гильберта Порретанского теория denominatio, наоборот, образцово иллюстрируется термином humanum «человеческое». Если формально этот термин обозначает живое существо, например, в выражении animal humanum «человеческое существо», то деноминативно он обозначает нечто сделанное человеком, например, в выражении opus humanum «человеческое произведение», поскольку это произведение - и тут надо вспомнить понятие denominatio, относимое к эманации следствий из причин, - эманирует (следует, букв.: течет, fluxit) от деятеля, бытие которого есть бытие человеком. Поэтому сказанное «деноминативно» в первую очередь противопоставляется сказанному «формально». То же различие «деноминативного» и «формального» мы находим во всех средневековых текстах, которые в арабо-латинскую эпоху развития метафизики противостояли введенной Авиценной (Avicenna, Logica, Venezia 1508, fo 3vb), одноименной и отыменной (деноминативной) предикации (см. ПРЕ- ДИКАБИАИИ, ПРЕДИКАЦИЯ).
III. 	ПАРОНИМИЯ И «SUPPOSITIO»
Кроме применения в двух различных метафизических теориях, боэциевоей теории «эманации» и арабо-латинской теории «аналогии», «паронимия» также стала одной из глубинных основ логической теории значения и референции, сделавшись одним из источников формирования теории suppositio [суппозиции]. В трактате Грамматик (De grammatico) Ансельма Кентерберийского мы находим принципиальное противопоставление таких имен, как «человек» и «грамматик», что иллюстрирует различия между теми именами, которые (как «человек») даются первично (principaliter) и являются означающими и родовыми названиями (апеллятивами) определенной субстанции, и такими именами (как «грамматик»), которые представляют собой
другую семантическую структуру. Для Ансельма (Anselmus, De grammatico, ed. Schmitt, p. 156) «человека» от «грамматика» на самом деле отличает то, что в случае «человека» субстанция как обозначена, так и названа первично (principaliter), то есть непосредственно как таковая (per se), тогда как в случае «грамматика» субстанция названа, но не ее собственным (proprie) означающим, то есть не названа per se, не названо собственное качество самой субстанции. (Можно заметить, что это объяснение труднее было бы сформулировать на немецком, где термин Benennung «называние, именование», противопоставляемый Bezeichnung «обозначению», употребляется и для называния в аристотелевском смысле «деноминации», а также для называния в смысле номинации, то есть «референции» <= Bedeutung Фреге. - Ред.>). Иначе говоря, имя «грамматик» называет субстанцию, которая обозначена per aliud «через другое», а обозначает per se определенную акциденцию, которую оно не называет.
Теорию Ансельма уточнили грамматики и логики XII века, которые заменили Ансельмову пару «per se / per aliud» парой principaliter / secundario, первично / вторично (cp. Promisimus, ed. De Rijk,
1967,1, p. 258; Abelard, Dialectica, ed. De Rijk, 1956, p. 113, 596). У этих авторов деноминатив «первично значит» качество или форму, от которой он происходит (sumptum, «взят»), и только вторично означает предмет, который он «называет» (nominat). Эта формулировка имеет целью решить давний вопрос, вызванный очевидным несогласием двух главных авторитетов высокого Средневековья в вопросах семантики: Присциа- на, для которого все имена обозначают субстанцию и качество, и Аристотеля, для которого такие имена, как «белое», обозначают только качество. В этом же ракурсе развивается и Оккамова тео-
?»ия синонимии конкретных и абстрактных имен Ockham, Summa logicae, часть I, глава 6). Оккам, по сути, утверждает, что синонимия конкретных
Арбитраж комментаторов
Проецирование «промежуточных» омонимов на проблему унификации множественности смысла бытия, которое, вероятно, восходит к Александру Афродисийскому, хорошо задокументировано грекоязычными комментаторами VI века (вопреки Порфирию, который в своем «Введении к Категориям Аристотеля» строго высказался за омонимию бытия). Среди этих комментаторов особого внимания заслуживает Элиас [Ήλίας], который открыто отверг взгляды на бытие и Аристотеля, и Порфирия (полная омонимия), и Платона (полная синонимия), и ясно высказался в пользу единства происхождения и единства цели:
διαιρείται τοίνυν τό ôv ούχ ώς ομώνυμος φωνή (ώσπερ έν Κατηγορίαις Αριστοτέλης και νυν ό Πορφύριος είρηκεν), ουδέ ώς γένος εις είδη (ώσπερ ô Πλάτων είπεν), άλλ ώς τα άφ ένός καί πρός έν.
Сущее разделено не как омонимический звук (как говорят Аристотель в «Категориях» и теперь Порфи- рий), и не как род на виды (как говорил Платон), но как то, что от одного [происходит] и к одному [может быть возведено].
Elias, In Porphirii Isagogen, ed. A. Busse, Berlin, G. Reimer, 1900, «Commentaria in Aristotelem Graeca»,
ΧΥΠΙ,Ι,ρ. 70,18-21


Европейский словарь философий
169
УНИВЕРСАЛИИ
и абстрактных имен имеет смысл лишь для категории субстанции, поскольку для субстанций не существует реального различия между предметом как таковым и тем, что делает его тем, чем он есть (единственная разница здесь заключается in modo significandi «в способе обозначения»). Зато она не важна для таких деноминативов, как «белое» и «белизна», поскольку эти термины не могут иметь одну и ту же suppositio: первый из них необходимо «заслоняет» субъекта как носитель акциденции, а второй - саму акциденцию (Summa logicae, часть I, глава 5).
Ален ДЕЛИБЕРА
Перевод Игоря Мелихова под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ABELARD, Dialectica, ed. L. M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1956,2a ed., 1970.
ANSELM, Opera omnia, ed. R S. Schmitt, Stuttgart- Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1938-1961.
ARISTOTE, Catégories, prés., Trad, et comm. F. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, «Points Essais», 2002.
AUBENQUE Pierre, «Sur la naissance de la doctrine pseudo aristotélicienne de l’analogie de l’être», Les Études philosophiques, 3/4,1989, p. 291-304.
CODE Alan, «Aristotle: Essence and Accident», in R. GRANDY et R. WARNER (ed.), Philosophical Grounds of Rationality: Intentions, Categories, Ends, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 411-439.
DE RIJK Lambertus Maria, Logica Modernorum. A Contribution to the History of Early Terministic Logic 2: The Origin and Early Development of the Theory of Supposition, Assen, Van Gorcum, 1967.
EBBESEN Sten, «Boethius as an Aristotelian Scholar», in J. WLESNER (Hrsg.), Aristoteles, Werk und Wirkung, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987, t. 2, p. 286-311.
GUILLAUME D’OCKHAM, Somme de logique, I, trad, ff. Joél Biard, Mauvezin, TER, 1988.
GRICE Paul, «Aristotle on the Multiplicity of Being», Pacific Philosophical Quarterly, 69, 1988, p. 175-200.
HIRSCHBERGER J., «Paronymie und Analogie bei Aristoteles», Philosophisches Jahrbuch, 58, 1959, s.191- 203.
KAHN Charles H., «Qpestions and Categories. Aristotle’s doctrine of categories in the light of modern research», in Hiz Henry (ed.), Questions, Dordrecht, Reidel, 1978, p. 227-278.
LEWIS F.A., Substance and Predication in Aristotle, Cambridge UP, 1991.
OWEN G.E.L., «Logic and Metpahysics in Some
Earlier Works of Aristotle», in I. DÜRING et G.E.L. OWEN (ed.), Aristotle and Plato in the Mid- Fourth Century, Göteborg, 1960, p. 163-190.
OWENS J., The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1951;
- «Aristotle on Categories », The Review of Metaphysics, 141960/61, p. 73-90.
SIMPLICIUS, Commentaire sur les Catégories, trad, fr. comm. I. Hadot (dir.), Fase. 3, Préambule aux Catégories, trad. fr. P. Hoffmann, comm. C. Luna, Leiden-New York-Kobenhavn-Köln, «Philosophia Antiqua», LI / III, 1990.
УНИВЕРСАЛИИ
гр. τό καθόλου / το κοινόν
лат. Universale
► ABSTRACTION, АНАЛОГИЯ, ÊTRE, ЛОГОС, МИМЕСИС, PREDICABLE, PREDICATION, RES, ТРОП
Термин «универсалии» применяется очень по-разному: выделяют лингвистические универсалии, логические универсалии, универсалии мышления (в смысле «категорий транслингви- стичного мышления»), социальные универсалии. В современном философском употреблении «проблема универсалий» возвращает нас к размышлению, следует ли в онтологии предположить существование непартикулярных свойств и связей вне индивидуальных вещей. Как привилегированный, хотя и не единственный, пункт противостояния реализма и номинализма, проблема универсалий имеет продолжительную историю. Правильный подход к понятию «универсалии», учитывая всю сложность лексической семантики, предполагает не просто описание актуальных до наших дней теорий, но археологическую реконструкцию самых истоков споров, у начала которых стоят труды Порфирия и Александра Афродисийского. «Проблема Порфирия» осознавалась как концептуально переусложненная еще на первом этапе споров, когда Александр Афродисийский провел различие между общим (τό κοινόν) и универсалией (τό καθόλου, [букв.: всеобщим, повсеместным]), не говоря уже о дальнейшем развитии философской мысли, когда Аммоний стал различать три «статуса» (состояния) уни¬


УНИВЕРСАЛИИ
170
Европейский словарь философий
версалий, что в схоластический период вошло в речевой оборот как триада ante rem, in re, post rem [до вещи, в вещи, после вещи]. Лексические решения Порфирия не менее замысловаты: употребляя чисто стоическое выражение «бестелесные» (см. SIGNIFIANT, II, «Lekton»,), он пытается преодолеть оппозицию между платонизмом и аристотелизмом, к чему всегда и клонили неоплатонические комментаторы Аристотеля, когда пытались определить «основную цель» (σκοπός, предмет рассуждения) Категорий; это слова, вещи или понятия? История проблемы универсалий в европейском противостоянии номинализма, реализма и концептуализма представляет собой постепенный синтез двух несовместимых лексиконов: аристотелевско-стоического и неоплатонического: при том, что второй постепенно замещает собой первый до полного исчезновения достижений стоиков из обсуждения проблемы.
I. 	ВОПРОС ПОРФИРИЯ
Разумнее всего будет начать историю «проблемы универсалий» со знаменитого вопроса Порфирия во втором параграфе Введения:
Прежде всего о родах и видах: (l) они [действительно] существуют или содержатся только в пустых представлениях, (2) если они существуют, являются ли они телесными или бестелесными, и (3) существуют ли они отдельно, или внутри чувственных вещей и в неразрывной связи с ними (περ'ι τών γενών τε καί ειδών τό μεν ΐ) είτε ύφέστηκεν είτε και έν μόναις ψιλαΐς έπινοίαις κείται 2) εϊτε και ύφεστηκότα σώματά έστιν ή άσώματα καί 3) πότερον χωριστά ή έν τοις αίσθητοίς καί περί ταϋτα ύφεστώτα) - от обсуждения этих вопросов прошу меня уволить, потому что они требуют глубоких разысканий и гораздо более обширного опыта. Сейчас же эти и другие предложенные темы я попытаюсь объяснить тебе, как их понимали древние, в частности, перипатетики, которые подходили к ним со всей тщательностью.
Это вопрос, который сам Порфирий оставил без ответа, в дальнейшей истории философии много раз и формулировался, и решался по- новому. Всякий раз, словно возрождая забытый спор о предмете (σκοπός) Категорий во Введении, греческие, а после латинские средневековые комментаторы размышляли, являются ли роды и виды словами или звуками (φωναί), представлениями (νοήματα), вещами (πράγματα) или сущими (όντα), - тем самым вставали при начале соперничающих и веками не сдававшихся течений мысли, - вокализма или номинализма, концептуализма, реализма. В наши дни основные позиции в дискуссии представлены сторонниками «первичных (primitives) натуральных классов» (А. Куинтон), «номинализма сходства» (Г. Г. Прайс), «универсалий» в строгом смысле (распространенный тезис, имеющий разных приверженцев), «натураль¬
ных классов тропов» (Дж. Ф. Стаут) и «классов сходства тропов» (Д. К. Уильямс); а некоторые философы пытаются совместить теорию тропов и признание универсалий ( Дж. Кук Уилсон).
♦ См. вставку 1.
Средневековые споры об универсалиях часто трактуют как противостояние платонизма и ари- стотелизма; причем в наши дни философы называют «платонизмом» трансцендентный реализм, имея в виду теорию, в целом допускающую существование «неопредмеченных» свойств или универсалий (propriétés ou duniversaux «Non instantiés» / « uninstantiated properties»), и возвращаются к попыткам Аристотеля «спустить универсалии на землю», приписывая ему, как Армстронг, теорию universals in things (универсалий в вещах), «латинский аналог которой - universalia in rebus» ( Universals, op. eit., p. 77). Но мы думаем, что нечего тревожить теорию идей Платона и ее критику Аристотелем, лучше исходить из наследия у автора, который раньше Порфирия и гораздо тщательнее исследовал соответствующие вопросы, понятия и аргументы: речь об Александре Афродисийском и его сборнике Quaestiones [«Вопрошания»]. Мы проследим судьбу тезисов Александра в неоплатонической и средневековой традиции, выскрывая генеалогию различий между универсалиями ante rem / post rem / in re, значимых и в современных дискуссиях.
II. 	КОНСТРУКЦИЯ АЛЕКСАНДРА АФРО- ДИСИЙСКОГО: ОБЩЕЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ («ТО ΚΟΙΝΟΝ» И «ТО ΚΑΘΟΛΟΥ»)
Одно из «Вопрошаний» («Quaestio», 1.11) Александра Афродисийского возникло как результат экзегезы трактата Аристотеля О душе (I, 1, 402b7): τό Se ζώον τό καθόλου ήτοι ούθέν έστιν ή ύστερον «живое существо вообще или вовсе не существует, или появляется позже [отдельных живых существ, как нечто второе по очереди] » Если следовать терминологии, введенной для перевода Аристотеля Трико, то заголовок вопроса Александра может быть передан так: «Что означает выражение Аристотеля в первой книге О душе: живое существо вообще (τό 5έ ζώον τό καθόλου) чем является - или ничем, или объявляемым постфактум (ύστερον)?». Шарплз (р. 50) переводит это так: «What is meant by the saying in the first book On the Soul [that] "the living creature that is universal is either nothing or posterior”?» Этот вопрос обсуждается в двух версиях: одна, более краткая, в «Quaestio» 1.11а, предполагает одно-единствен- ное решение проблемы (S2), вторая, более пространная, в «Qpaestio» 1.1 lb, предполагает два решения (S1 и S2) (402b7). Арабские версии текста дают несколько отличные заголовки, сразу заостряя внимание на главной теоретической проблеме в лексике для универсалий, предложенной Александром Афродисийским. Арабская традиция дает два варианта 1.11а. В списке текстов Алексан-


Европейский словарь философий
171
УНИВЕРСАЛИИ
Шесть современных ответов на проблему универсалий
Д. М. Армстронг формулирует их так:
Теория естественных первичных классов (Primitive natural class view): класс, например, всех белых вещей образует природный класс: имеющий достаточную степень естественности (a class with a reasonable degree of naturalness). Это все, что можно сказать о том, что делает белую вещь белой (that is all that can be said about what makes a white thing white).
Номинализм, основанный на сходстве (ResemblanceNominalism): белые вещи составляют природный класс в силу того объективного факта, что они все до определенной степени подобны между собой. Сходство - объективный факт, не поддающийся анализу.
Предположение универсалий (Universals): все белые вещи имеют единое общее свойство (или совокупность нескольких отличительных свойств, соответствующих различным оттенкам белого).
Теория естественных классов из тропов (Natural classes of tropes): каждая белая вещь имеет свое особенное, вполне отличное от других, свойство белизны (its own, entirely distinct, property of whiteness). А класс всех этих оттенков белизны и будет естественным классом, первичным [так как он создан сразу из этих свойств- оттенков, без посредничества, ни из чего не выводится. - Ред.].
Теория сходства классов из тропов (Resemblance classes of tropes): каждая белая вещь имеет особую свойственную ей белизну, но члены «белого» класса в большей или меньшей степени обнаруживают сходство, которое тоже первично, потому что ни из чего не выводится (inderivable).
Предположение тропов и универсалий одновременно (Tropesplus universals): каждая белая вещь имеет особую свойственную ей белизну, но каждое такое свойство само обладает универсальным свойством белизны (but these particular properties themselves each have a universal property of whiteness).
D. M. Armstrong, Universals. An Opinionated Introduction, Boulder - San Francisco - London, Westview Press,
«Focus Series», 1989, p. 18.
дра на арабском, составленных А. Бадави, две версии появляются под разными заголовками. Первый, довольно короткий, текст - «Трактат Александра Афродисийского: Вещи общие и универсальные, в той мере, в какой все они не являются сущностями действительно существующими» - был издан и переведен на немецкий Г.-Й. Руландом в «Zwei arabische Fassungen der Abhandlung des Alexander von Aphrodisias über die universalia (Quaestio I lia) » (Nachr. der Akademie der Wiss. In Göttingen, phil. - hist. Kl., 10, 1979). Второй текст - «Трактат Александра Афродисийского: о том, что так называемые универсалии или являются ничем, или образуются позднее» - был издан два раза: А Бадави и Г.-Й. Руландом. Бадави перевел его на французский язык в La Transmission de la philosophie grecque au monde arabe (Vrin, 1968, p. 155, 27-156). Проблема, поставленная заглавием первой арабской версии 1.11а, прозрачна и решается весьма просто: не есть ли выражение «общая вещь», добавленное к оригинальной формулировке De anima (1,1,402b 7) в выражении «живое существо вообще», синоним этого «вообще»? Или нужно, вслед за Александром, различать «универсальное» и «общее»? Или то же самое по-гречески: следует ли различать τό κοινόν [общее, вообще] и το καθόλου [всеобщее, универсальное]? Первый пункт ответа в S2 можно перефразировать так: (l.l la, Bruns, р. 2119-22, 20 = 1.1 lb, Bruns, p. 22 23-23, 21) Аристотель прав, говоря, что живое существо вообще «позднее», поскольку он говорит об универсалии в смысле «родовой» универсалии: понятия, производимого нами со ссылкой на отдельных индивидов. Но этот
тезис тогда не относится к универсальному живому существу: оно универсально с самого начала.
Со всей строгостью следует различить «общность» (англ, commonality) и «универсальность». Последняя акцидентальна, извне добавлена «природе», поскольку, в отличие от первой, реализуется во множестве разных индивидов. Природа сама по себе является общей. Поэтому, пока индивид существует, существует и эта, общая сама по себе, природа, которая и находит в индивиде инстанцию свой реализации; и наоборот, индивид существует только как реализовавшаяся в нем природа. Различение между τό κοινόν и τό καθόλου в S2, обсуждавшееся многими интерпретаторами, фундаментально для понимания различия между универсалией in re [в вещи, на деле] и универсалией post rem [после вещи], автором которой историки философии признают Александра Афродисийского.
♦ См. вставку 2.
III. 	УНИВЕРСАЛЬНОЕ «IN RE»
Хотя эта формула возникла после целого ряда реинтерпретаций позиции Александра Афродисийского, начиная с грекоязычных комментаторов Аристотеля, через Авиценну к Альберту Великому и схоластам, понятие (хотя и не выражение) «универсальное in re» можно найти уже у Аристотеля. Фактически в De anima будущая формула создана в определении формы [«логоса»] вещи: вещь «с необходимостью присутствует в этой материи, если она действительно есть (о μέν γάρ λόγος öSt του πράγματος, ανάγκη S' είναι τούτον έν ύλη τοιαδί,


УНИВЕРСАЛИИ
172
Европейский словарь философий
Понимание универсалий у Александра Афродисийского
В трактате «О душе» Александр Афродисийский дает такое понимание универсального (см. ABSTRACTION):
[Ум], воспринимающий (λαβών) вид (τό είδος) чего-то отдельно от материи (χωρίς της ύλης), схватывает общее и всеобщее (έχει τό κοινόν τε καί καθόλου): ведь тот, кто воспринимает человечество [человеческую сущность, домодерное значение этого слова. - Пер.] отдельно от материальных обстоятельств (χωρίς των υλικών περιστάσεων), воспринимает общее в человеке (έχει τον κοινόν άνθρωπον). Действительно, отличие людей между собой происходит из материи (παρά τής ΰλης γίνεται): ведь виды [множественное число - потому что вид один, но проявляется столько раз, сколько людей, поэтому, с точки зрения предмета, видов столько, сколько людей, хотя это один вид. - Ред.], которые делают их людьми, не отличаются между собой. Но [ум], который одновременно видит общее в каждой [вещи] (Ό τε τό κοινόν τό έπί τοίς καθ «έκαστα συνιδών), воспринимает (λαμβάνει) и вид, в свою очередь, отдельно от материи. Вид и составляет общее и тождественное (τό κοινόν τε καί ταύτόν) в них в собственном смысле.
Александр Афродисийский, De anima, éd. Bruns, p. 85,14-20.
εί έσται)» (De anima I, 1, 403b 2-3). Ни понятие, ни сам по себе логос (λόγος), - например, вышеупомянутое живое существо как «одушевленная сущность, способная чувствовать» - не могут существовать в действительности, становиться «видом»
(эйдосом, είδος), пока не воплотились как-то в материи. Александр Афродисийский добавляет к мысли Аристотеля, что собственное понятие о вещи, которое и должно быть воплощено, отличается от соответствующей универсалии: воплощающееся понятие отличается от самого себя в качестве универсального понятия, - так как «универсальность» для воплотившегося понятия оказывается привходящим (акцидентным) признаком. Позиция Александра Афродисийского в том, что живое существо - или, как говорит Аристотель, логос (форма) живого существа, - существует лишь после реализации «хотя бы в одном индивиде», но универсальность не становится частью «сущности» живого существа. Итак, нет ничего «универсального» в понятии ούσία έμψυχος αισθητική [одушевленная сущность, способная чувствовать], т.е. в понятии живого существа (τό ζωον); но это понятие не является реальным, оно не «существует», или, говоря совсем просто: оно не является вообще сущностью (ουσία), его нет, пока оно не реализовано в теле.
Несмотря на неуклюжесть выражений, лексика универсалий Александра Афродисийского хорошо продумана: логос есть форма определенной усии (сущности), которая является общей сама по себе: она может быть сообщена многим вещам одной и той же сущности, и должна быть (и действительно так и есть) реализованной в определенной материи (в конкретном индивиде). Воплощение во многих вещах придает ей через привходящий признак (акциденцию) статус универсалии. Логос как форма определенной усии, насколько она может быть воплощена в многих вещах, и оказывается тем, что интерпретаторы и многочисленные современные философы называют «универсалия in re». Понятие, получаемое путем «абстракции» из некоторого множества отдельных вещей, в которых это¬
му логосу пришлось реализоваться, будет названо «универсалия post rem». О нем говорил Аристотель в De anima (I, 1, 402b7), когда по-своему отнес его к «вторичным понятиям» (ύστερον, понятиям постфактум). В языке Александра Афродисийского различие между «универсальным post rem» и «универсальным in re» стало возможно определить с помощью весьма сложной аргументации, включающей в себя неотменимое различие между «быть» и «существовать» (ипостасно существовать: быть субъектом): «универсалия имеет бытие (είναι) в уме [ментальное бытие] и ипостась [ύπόστασις] [Qiiaestio, p. 59, 7-8; In Topicorum Aristotelis libros, p. 335], a ύπαρξις [самостоятельное существование] [De anima, p. 90] есть в отдельных вещах».
Различение Александром Афродисийским между τό καθόλου и τό κοινόν и его формулировка разницы между «бытием в уме» (επίνοια [в отечественной богословской традиции термин переводят как примышление. - Пер.]), как продуктом «абстракции», и «ипостасностью» как свойством конкретных вещей - исторически легло в основу многих важных теорий, влияние которых прослеживается до конца Средних веков, а в некоторых аспектах - и позднее. Достаточно указать на две главные теории, первая из которых различает «три класса универсалий», а вторая провозглашает «нейтральность сущности». Итак, обратимся к типологии универсалий.
IV. 	УНИВЕРСАЛЬНОЕ «ANTE REM» / «POST REM» / «IN RE»
Ставя целью «гармоничное» и «согласованное» прочтение двух «великих философов», т.е. Аристотеля и Платона, неоплатонические комментаторы Аристотеля и Порфирия сформулировали «школьное» (вошедшее в схоластику) разделение между тремя типами универсалий. С одной стороны, это разделение пренебрегает проведенным Александром Афродисийским различением между общей самой по себе природой и универсальным «через акциденцию общего». Но как мы говори¬


Европейский словарь философий
173
УНИВЕРСАЛИИ
ли, предложенное разделение универсалий на три типа скрыто подразумевает эту дихотомию, - чтобы просто уяснить, каким образом «та самая сущность» может без парадоксов и противоречий воспринимать различные состояния «бытия» в различных субстратах и «ипостасях».
Первым значительным памятником учения о трех типах универсалий стал «Комментарий Аммония на Введение Порфирия». Именно в нем мы находим два главных момента этого учения: различие между универсалиями προ των πολλών (предшествующими многим вещам), универсалиями έν τοίς πολλοίς (во многих [вещах] ) и универсалиями έπι τοίς πολλοίς (следующих за многими вещами); здесь перед нами является метафора печати, воска и оттиска, заимствованная из Тимея (50c-d, éd. Waszink, р. 48, 6-7). (Аристотель тоже вспоминает эту метафору в своем критическом изложении учения Платона в Метафизике I, 6, 987b- 988а, объясняя с помощью термина έκμαγείον «печать» воссоздание единого во множестве).
Перед комментатором стояла задача согласовать три позиции: теологическую (по Платону), физическую (по Платону и Аристотелю), и логическую и ноэтическую (по Аристотелю). Получалось нечто вроде синтеза на основе того понимания среднего термина, строго между платоновской теорией идей и аристотелевской теорией абстрак¬
ции - это и будут универсалии έν τοίς πολλοίς [во множестве вещей или признаков].
♦ См. вставку 3.
Теория Аммония имела счастливую судьбу, чему способствовали комментаторы Давид и Элиас, но также Симплиций, когда он обличал «некоторых», видящих только «второстепенный род» и не способных подняться до созерцания трансцендентных («внешних») родов, посему мнящих, что «общие природы (natures communes)» существуют (subsistent, получают субстанцию) лишь в отдельных вещах; развитию этой традиции способствовал также сирийский христианин Сергий Решайнский (t22 апреля 536 г.), который без обиняков помещает роды и виды универсалий первой группы (προ των πολλών) в уме Бога-Творца. Также эта традиция послужила источником мереологине- ского учения [учения об отношении части к целому. - Ред.] о целом и об универсалиях византийца Евстратия Никейского, переработавшего теорию Александра Афродисийского о гомеомерии и ано- меомерии (ср. Александр Афродисийский, Вопрос 28). Она стала также источником учения Авиценны о трех статусах универсалий, а от Авиценны- схоластического различения между универсалиями ante rem, in re и post rem, установленного Альбертом Великим и его современниками.
3
Неоплатоническая теория трех состояний универсального
Аммоний преподает «путь» универсального от платоновской идеи к абстрактному понятию таким образом:
Чтобы яснее было то, о чем идет речь, рассмотрим наш предмет на примере. Ведь не просто так, потому что так получилось, [философы] называют одни [вещи] телесными, другие - бесплотными, но каждый по своим основаниям, не противореча друг Другу, раз все они говорят правильно. Итак, представим перстень с резьбой [гемму. - Пер.], изображающей, скажем, Ахилла, и немало кусочков воска рядом; резьба отжимается на всех кусочках. Впоследствии же когда кто-то войдет и, увидев кусочки воска и поняв, что все это произошло из одного изображения, приобретет тем самым в себе этот «тип», который и будет отражением вещи в мысли (έχέτω παρ αύτώ τόν τύπον δ έστι τό έκτύπωμα έν τή διανοία).
Итак, печать на перстне называется тем, что «предшествует многим [вещам]» (πρό των πολλών), печать на воске - «во многих» (έν τοίς πολλοίς), а печать в мысли того, у кого она отражена, - тем, что возникло позже «после многих» (έπι τοίς πολλοίς καί ύστερογενής). Именно так следует представлять (понимать) и то, что касается родов и видов.
Аммоний, In Porphyrii Isagogen, éd. Busse, p. 41,10-42,26.
Сирийский христианский комментатор Сергий Решайнский переносит универсальное, предшествующее множественному, в «божественную идею», тем самым завершая процесс, начатый Аммонием:
Виды и роды вещей подразделяются. Одни из них находятся в Творце и называются простыми и первыми. Другие находятся в материи и называются материальными и природными. Еще другие содержатся в уме и называются последними и интеллектуальными. Именно так о родах и видах учат Платон и другие члены Академии, говоря, что любая вещь, что по природе есть в мире, имеет собственный вид, а также обладает соответствующим видом в своем Творце, каковой вид имеет свое собственное существование (subsistance), благодаря чему вещь как оттиск и появилась в своем существовании здесь и сейчас. И когда кто-то ее видит, то воспринимает ее вид в свою память, и она имеет существование (subsistance) в его уме, поэтому этот вид существует в трех формах, а именно: в Творце, в самой вещи и в памяти того, кто ее видит, то есть знает ее.
Сергий Решайнский, Traité sur les Catégories «à Philotheos», trad. fr. H. Hugonnard - Roche, § 5, p. 352


УНИВЕРСАЛИИ
174
Европейский словарь философий
С каждым из трех видов универсалий связан комплекс проблем скорее богословского, чем философского плана. Триада Альберта адаптировалась по-разному. Если большинство авторов воспроизводят ее в том виде, который она приобрела в конце XV века, то некоторые сосредотачиваются на введенной Авиценной дихотомии logicalia и intellectualia, изо всех сил различая универсалии «логическую», абстрактную (или «универсалию предикации») и особую «теологическую» универсалию (или «универсалию происхождения»), добавляя элементы, заимствованные из Прокловой теории «предобладания» (praehabere, praehabitio, praecontinere, praecontinentia): как в случае немецких авторов Дитриха Фрайбургского (De cognitione entium separatorum [О познании отдельных сущностей] 101-4; éd. H. Steffan, р. 176, 1-177, 33) и Бертольда Мосбургского (Super Elementationem theologicam Procli [О «Первоосновах богословия» Прокла], prop. I A; éd. L. Sturlese, р. 74, 99-102) и некоторых оксфордских реалистов XIV века, например, Уиклифа (Tractatus de universalibus II, 2; éd. I.J. Mueller, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 62-63), противопоставлявших универсалии «логические» и универсалии «метафизические». В XV веке «альбертинцы» из Кёльна и Парижа добавляют четвертую разновидность универсалий, сумев согласовать достижения современных философских школ с наследием Альберта Великого: с философской доксографией «четырехчастности». В этой новой систематизации номиналисты, как сторонники сведения универсалий к универсалии post rem, были объявлены представителями так называемого «научного [или: буквалистского] эпикуреизма» ( « epicurei litterales » ).
Философия Нового и Новейшего времени в целом отбросила тему универсалии ante rem; однако современные номинализм и реализм продолжили работу античных и средневековых комментаторов по монументализации спора Платона и Аристотеля. Современная лексика споров об универсалиях практически не вызывает проблем у читателей, за исключением некоторых явлений английского языка, его эллипсисов и сокращений- вроде выражений «Predicate Nominalism», «Concept Nominalism» и «Resemblance Nominalism», которые можно передать только менее элегантными и к тому же часто неадекватными парафразами ( «Номинализм, который редуцирует универсалии до предикатов», «Номинализм, который видит в универсалиях понятия (концепты)», «Номинализм, основывающий на сходстве»). Во французский язык перешло выражение «номинализм предиката», согласно которому некоторые индивиды могут быть объединены как имеющие одинаковое отношение к письменному или устному знаку (token) лингвистического типа («some individuals, ordinary or relation instances, are related to a shared entity: i.e. to a spoken or written token of a linguistic type», cm. D.W. Mertz, Moderate Realism and its Logic, p. 12-13). А «номинализм концепта» заме¬
няет «лингвистический тип» идеей «ментального конструкта» в качестве «типа». Оба только что названные учения отвергают универсалии в смысле «действительных» общих свойств для многих индивидов, и не признают «опредмечивания» или «экземплификации» общих свойств во множестве разных индивидов.
Алан де ЛИБЕРА
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
ABÉLARD, Logica «Ingredientibus», éd. В. Geyer, in Peter Abaelards philosophische Schriften, Münster, Aschendorff, «BGPMXXI, 1-3», 1919-1927;
- Logica «Nostrorum petitioni sociorum», éd. В. Geyer, in Peter Abaelards philosophische Schriften, Münster, Aschendorff, «BGPMXXI,4», 1933.
AMMONIUS, Ammonii in Porphyrii Isagogen sive Vvoces, éd. A. Busse, Berlin, G. Reimer, «CAG» IV, 3,1891.
ARMSTRONG David M., Universals and Scientific Realism, Cambridge UP, 2 volumes [vol. 1: Nominalism and Realism; vol. 2: A Theory of Universals], 1978;
- Universals. An Opinionated Introduction, Boulder, Westview Press, 1989.
BERGMAN Gustav, Realism, University of Wisconsin Press, 1967.
BOETIUS, Opera logica, in Patrologia latina, t. 64;
- In Porphyrii Isagogen commentarium editio duplex, ed. G. Schepps-S. Brandt, Wien, «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum», XLVIII,1906.
COOK WILSON John, Statement and Inference. With other Philosophical Papers, Oxford, Clarendon Press, 1926,2 vol.
EBBESEN Sten, «Philoponus, “Alexander” and the origins of medieval logie», in R. SORABJI (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influences, Ithaca (N.Y.), 1990, p. 445-461.
KUNG Guido, Ontology and the Logistic Analysis of Language, Dordrecht, Reidei, 1967.
LIBERA Alain de, La Querelle des universaux. De Platon a la fin du Moyen Age, Seuil, «Des Travaux», 1996; L'Art des généralités. - Theories de l'abstraction, Aubier, « Philosophie », 1999.
LLOYD A. C., Form and Universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns, 1981;
MERTZ D. W, Moderate Realism and its Logic, New Haven et London, Yale UP, 1996.
PORPHYRE, Isagoge, trad. fr. A. de Libera et A.-Ph. Segonds, intr. et notes A. de Libera, Vrin, «Sic et non», 1998;


Европейский словарь философий
175
АБСТРАКЦИЯ
- Isagoges Fragmenta М. Victorino interprete, ed. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod, Brugge-Paris, Desclee de Brouwer, «Aristoteles Latinus» I, 6-7, 1966;
- Isagoge, Translatio Boethii, ed. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod, Bruges-Paris, Desclee de Brouwer, «Aristoteles Latinus» 1,6-7,1966.
- Isagoge, trad. angi. E. W. Warren, Toronto, The Pontifical Institute of Mediaeval Studies, «Mediaeval Sources in Translation» 16,1975.
PRICE H. H., Thinking and Experience, Hutchinson, Routledge and Kegan Paul, 1953.
QUINTON A., The Nature of Things, London, Routledge and Kegan Paul, 1973.
SERGIUS DE RESAINÄ, Traite sur les Categories «a Philotheos», trad. fr. H. Hugonnard-Roche, in «Les Categories dAristote comme introduction a la philosophie, dans un commentaire syriaque de Sergius de Resainà (t 536)», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 8,1997, p. 339-363.
STOUT G. F., «The Nature of Universale and Propositions» ( 1921), in C. LANDESMAN (ed.), The Problem of Universals, New York, Basic Books, 1971, p. 154-166.
WILLIAMS D. C., «The Elements of Being», Review of Metaphysics, 1,1953, p. 3-18,171-192.
WOLTERSTORFF N., On Universals, Chicago, University of Chicago Press, 1970.
АБСТРАКЦИЯ, абстрактный
rp. άφαίρεσις
лат. abstractio, ablatio, absolutio,
abnegatio; separata, abstracta
англ. abstraction; abstracta, abstract entities
нем. Abstraktion, Entbildung
фр. abstraction, abstraits
► CATÉGORIE, EPOKHÊ, СУЩНОСТЬ, FICTION, IMAGINATION, INTELLECTUS, INTENTION, NÉGATION, РЕАЛЬНОСТЬ, RES, RIEN, SEIN, SUJET, УНИВЕРСАЛИИ
Значение термина «абстракция» всегда понятно в формальной логике, где абстракцией называют логическую операцию с применением «абстрак- тора», превращающего выражение с одной или несколькими переменными в одно абстракт¬
ное выражение. Но трудно сразу отграничить семантическое поле этого термина в философии и теории познания. Когда Кондильяк в Искусстве мыслить (Condillac, LArt de penser, I, Vili, p. 742) разоблачает «ошибку принятия абстрактных понятий за реальные», и требует, чтобы «справиться с такой неурядицей», вновь осмыслить «как возникают все наши абстрактные понятия», так как философы «не занимались этим вопросом, а просто сразу начинали давать определения вещам», - то он имеет в виду вовсе не то, что Аристотель именует «абстрактными (отвлеченными) сущностями» (τα έξ άφαιρέσεως, фр. êtres abstraits) - формы, к которым прибегает математическая наука, «чтобы взять формы как таковые в отвлечении от тел» (О душе, 403b 14-IS), равно как и не то, что имеет в виду Псевдо-Дионисий Ареопагит, призывая мыслью воспарить над всем сущим δια τής πάντων των οντων άφαιρέσεως «абстрагируясь от всех сущих вещей» ("О божественных именах, 1172, Мистическая теология, 1454-7). Если мы говорим об «абстракции», следует различать проблему формирования абстрактных идей, что связано с проблемой статуса универсалий; проблему существования или не существования общих объектов и, наконец, проблему применения абстрагирующего отъятия в логической, эпистемологической, теологической и других областях. Столь широкий спектр значений термина абстракция хорошо передается употреблением современных английских терминов abstracta и abstract entities, более или менее синонимичных термину «универсалии» и охватывающих математические объекты (числа, классы, множества), геометрические фигуры, утверждения о вещах, свойства вещей и связи между вещами. Хотя англоязычная история философии зачастую готова выводить происхождение «абстракций» от Платоновых идей (форм), которые являются реальными, но не находятся во времени и пространстве, хотя и воплощаются временно-пространственными объектами, - представляется более точным зарезервировать этот термин для «аристотелевской» онтологии, различающей, особенно в средневековых изводах, сущности «отдельные» (separata) и «абстрактные» (abstracta).
I. 	«ΕΠΑΓίΙΓΗ» И «ΑΦΑΙΡΕΣΙΣ»: ABE МОДЕЛИ АБСТРАГИРОВАНИЯ ПО АРИСТОТЕЛЮ
Аристотелизм признает две модели абстрагирования. Первая - «приведение», «абстрагирующая индукция» (Επαγωγή), которую Аристотель описывает так:
Έκ μεν ούν αίσθήσεως γίνεται μνήμη, ώσπερ λέγομεν, εκ 5έ μνήμης πολλάκις του αύτοΰ γινόμενης έμπειρία· αί γάρ πολλα'ι μνήμαι τφ αριθμώ έμπειρία μία έστίν. Έκ δ έμπειρίας ή έκ παντός ήρεμήσαντος τού καθόλου έν


АБСТРАКЦИЯ
176
Европейский словарь философий
τή ψυχή, τοΰ ένός παρά τα πολλά, ö αν έν άπασιν εν ένή έκείνοις τό αυτό, τέχνης αρχή καί επιστήμης, έάν μεν περί γένεσιν, τέχνης, έάν δε περί τό öv, έπιστήμης.
Итак, из чувства возникает память, как мы уже говорили, а из многократной памяти об одном и том же - опыт: запоминаем мы что-то много раз, но опыт у нас один. А от опыта, как и вообще от всего покоящегося в душе по одному из многого, потому что во всём этом всегда есть что-то одно, начинается искусство и знание: если что-то возникает (делается), то это умение, а если что-то существует, то это знание.
Аристотель, Вторая Аналитика 100а 3-9 (Книга II,
глава 19).
Вторая модель является моделью математической (прежде всего геометрической) абстракции, которая состоит не в «собирании» (έπάγειν) подобных элементов, чтобы подвести их под единое понятие, а в «отъятии, лишении» (άφαιρείσθαι) образа или репрезентации индивидуальных (главным образом, материальных) признаков.
Конфликт между этими двумя моделями всегда портил жизнь аристотелизму, и с последствиями приходилось разбираться в течение всего Средневековья. Философы постоянно колебались, нужно ли говорить о «придаваемом извне» сходстве («номинализм сходства») или о нейтрализации индивидуальных признаков, не свойственных вещам данного типа; некоторые авторы искали компромисс между двумя крайностями.
♦ См. вставку 1.
II. 	ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ АФА- ΙΡΕΣΙΣ И ЕЕ СРЕДНЕВЕКОВОЕ «АБСТРАКЦИОНИСТСКОЕ» ПРОДОЛЖЕНИЕ
А. Классификация наук
В трактате О небе (III, 1, 299а 15-17) термин άφαίρεσις, переводимый на французский язык словом abstraction, употреблен Аристотелем в противовес термину πρόσθεσις «добавление, присоединение, составление», чтобы отличить «математические объекты», τα εξ άφαιρέσεως (буквально: «от отъятия», «через вычитание») от «физических объектов», τα έξπροσθέσεως (буквально: «от составления», «путем сложения», «составные»). Но как человек познаёт абстракции, Аристотель объясняет только в трактате О душе, книга III, глава 7:
τα δε έν άφαιρέσει λεγάμενα νοεί ώσπερ αν εί τό σιμόν, ή μεν σιμόν, ου κεχωρισμένως, ή 8ε κοΐλον εΐ τις ένόει ένεργεία, άνευ τής σαρκός αν ένόει έν ή τό κοΐλον* ουτω τα μαθηματικά, ου κεχωρισμένα ώς κεχωρισμένα νοεί.
А называемое через отъятие мыслится как мыслят курносое: можно мыслить курносое не отделяя от тела, но можно мыслить изгиб как нечто произошедшее в действительности, не задумываясь о плоти, в которой состоялся этот изгиб. Так и математи¬
ческие предметы, даже если они в телах, мыслятся от них отдельно.
Аристотель, О душе, 43 lb 12-16 (Aristotle, De anima... by R.D. Hicks, Cambridge, 1907).
В латинском переводе «среднего комментария» Аверроэса на трактат О душе, выполненном Михаилом Скоттом [Michael Scotus, 1175-1232?], выражения, употребленные в греческом тексте во фрагментах 429Ь 18-22 и 431b 12-16 (книга III, главы 4 и 7), переведены соответственно как «вещи, существующие в матесисе» и «вещи, о которых говорится отрицательно». Аверроэс замечает, что под «вещами, о которых говорится отрицательно», Аристотель понимает «математические», а «отъятие» означает «отделение от материи». Так как у греческого άφαίρεσις есть несколько значений: отрицание, отъятие, удаление, вычет, отделение... - то толкование Аверроэса и смогло свести мысль Аристотеля к простому уравнению: «сущности, о которых говорится отрицательно = сущности, отделенные от материи = математические сущности».
В то же время математические сущности является не единственной разновидностью абстракций. Так же сюда причисляют универсалии, особенно универсалии рода, вида и различия. Но как, исходя из абстракции, различить математические сущности и универсалии? Эта проблема занимала комментаторов и интерпретаторов начиная с античности и кончая поздним Средневековьем. Теоретические науки, как их определяет Метафизика (Книга VI, глава 1), дают им определения на разных классификационных основаниях: с одной стороны, как определения «подвижных» / «неподвижных» (изменчивых и неизменчивых) сущностей, с другой стороны, как определения живых сущностей «обособленных» / «не обособленных» от материи:
εί δέ τί έστιν άΐδιον και άκίνητον καί χωριστόν, φανερόν ότι θεωρητικής τό γνώναι, ού μέντοι φυσικής γε (περί κινητών γάρ τινων ή φυσική) ουδέ μαθηματικής, άλλα προτέρας άμφοιν. ή μεν γάρ φυσική περί χωριστά μεν άλλ ούκ άκίνητα, τής 8ε μαθηματικής ένια περί άκίνητα μεν ού χωριστά 8ε ϊσως άλλ ώς έν υλη · ή δέ πρώτη καί περί χωριστά και άκίνητα.
Если же есть нечто вечное, неподвижное и обособленное, очевидно, что его нужно познавать теоретически, а не физически (потому что физика занимается движущимися вещами) и не математически, с помощью первичной по отношению к ним обеим науки. Физика занимается обособленными вещами, но не неподвижными, математика - неподвижными вещами, но не обособленными, а как они встречаются в материи. А первичная наука занимается обособленным неподвижным.
Аристотель, Метафизика 1026а 10-16.
В XIII веке анонимный учебник философии, Philosophica disciplina, излагает тройное разделение на метафизику, математику и физику в порядке вза-


Европейский словарь философий
177
АБСТРАКЦИЯ
1
Άφαίρεσις / Entbildung / «абстрагирующее в таинственном оогословии
отрицание»
► BILD
В неоплатонизме слово άφαίρεσις приобретает мистическое, во всяком случае, духовное значение. Оно появляется в произведениях Псевдо-Дионисия Ареопагита, где определяется как «непознаваемое познание» (соответствует docto ignorantia [ученому незнанию] Николая Кузанского):
τούτο γάρ έστι τό όντως ίδεΐν καί γνώναι καί τον υπερούσιον ύπερουσίως ύμνήσαι διά τής πάντων των δντων άφαιρέσεως, ώσπερ οι αυτοφυές άγαλμα ποιουντες έξαιρούντες πάντα τά έπιπροσθούντα τή καθαρά του κρυφίου θέ$ κωλύματα καί αύτό έφ έαυτού τη άφαιρέσει μόνη το άποκεκρυμμένον άναφαίνοντες κάλλος.
Ведь это означает на самом деле увидеть и познать и сверхсущественно прославить Сверхсущего через отъятие всего сущего, как те, кто создают как бы естественную (букв.: «самородную») статую, исключая все извне наслоившиеся препятствия чистому созерцанию скрытого, и только этим отъятием давая сокровенной красоте возможность проявить саму себя.
Псевдо-Дионисий Ареопагит, О таинственном богословии (О мистической теологии), 2,1025 В.
Пример с «внутренней статуей» в таком же контексте мы находим уже у Плотина:
Πώς άν ούν ϊδοις ψυχήν άγαθήν οΐον τό κάλλος έχει,* Άναγε έπί σαυτόν καί !δε· καν μήπω σαυτόν Ιδης καλόν* οΐα ποιητής άγάλματος, 5 δει καλόν γενέσθαι, τό μέν άφαίρει, το δέ άπέξεσε, τό δέ λείον, τό δέ καθαρόν έποίησεν, έως έδειξε καλόν έπί τώ άγάλματι πρόσωπον, ούτω καί σύ άφαίρει 5σα περιττά καί άπεύθυνε όσα σκολιά, 5σα σκοτεινά καθαίρων έργάζου είναι λαμπρά καί μή παύση τεκταίνων τό σόν άγαλμα, έως άν έκλάμψειέ σοι τής άρετής ή θεοειδής άγλαία.
Поэтому как бы ты мог увидеть благую душу, как имеющую красоту? Обратись к самому и посмотри. И если не увидишь еще себя красивым, то, как творец (художник) статуи, которая должна стать красивой, то отнимает [άφαίρει], а то скалывает, то делает гладким, а то - чистым, пока у статуи не появится красивое лицо; так и ты отнимай [άφαίρει] все лишнее и распрямляй все кривое, все темное, очищая, делай светлым и не прекращай мастерить свою статую, пока не засияет тебе богоподобная радость добродетели.
Плотин, Эннеады 1,6,9,6-15.
Если перевод άφαίρεσις как «абстрагирование» может показаться неточным (неоднозначным), то средневековая латынь дает для этого слова по крайней мере четыре термина - ablatio, abstractio, absolutio, abnegatio, - которые соответствуют значениям греческого слова (вычитание как удаление, абстрагирование, отсечение, отрицание). В латинских версиях Мистической теологии применяется термин ablatio, чтобы передать (а) πάντων των όντων άφαιρέσεως «вычитание всего сущего» и (б) καί αυτό έφ έαυτού τη άφαιρέσει μόνη «только этим вычитанием самой из себя». Гилдуин: (a) per omnium existencium ablacionem «удалением всего существующего», (б) et hoc in sui ipsius ablacione sola «и так в самой себе единым лишь вычитанием». Иоанн Скот Эриугена: (a) per omnium existentium ablationem; (В) et ivsam in seipsa ablatione sola «и сама в себе (или: из себя) единым лишь вычитанием ». Иоанн Сарацин [Johannes Sarracenus]: (a) per omnium exsistentium ablationem; (B) et ipsam in se ipsa ablatione sola. Роберт Гроссетест (e): (a) per omnium entium ablationemy (B) et ipsam in se ipsa ablatione sola. В народных языках этот фрагмент порождает несколько примечательных формул. В частности, Мейстер Экхарт передает латинское ablatio средневерхненемецким Entbildung [«разображение»]. Речь идет не столько о переводе - ведь ablatio «не имеет в виду» Entbildung [см. BILD], - сколько о воссоздании проблематики άφαίρεσις в новом контексте образа и «формы» посредством термина ablatio и его латинских синонимов. Лишение всех образов, обнажение души в акте «отрицательной» аскезы, преодоления инерции языка и умственных идолов - всё это соединилось в термине Entbildung, который настолько озадачил инквизиторов, что со времени процесса над Экхартом он будет воспроизводиться на латинском перифразой imagine denudari «обнажать от образа».
имного «отделения» в соответствии с «онтологической ценностью» изучаемых объектов. С тех пор общепринятый порядок устанавливает такую иерархию трех дисциплин: физика, математика, метафизика:
Предметом теоретической философии являются либо вещи материальные и движущиеся, имеющие бытие и доступные опыту, либо вещи, имеющие бы¬
тие, но недоступные опыту, либо вещи, полностью обособленные от того и от другого. Первые вещи рассматривает физика, вторые- математика, третьи - метафизика. Итак, есть только три теоретических науки о вещах.
Philosophica disciplina, éd. С. Lafleur, dans C. Lafleur, Quatre Introductions à la philosophie au XIIIe siècle, Vrin, 1988, p. 261,73-78.


АБСТРАКЦИЯ
178
Европейский словарь философий
Какая бы классификация ни принималась, единый факт остается бесспорным: метафизика изучает «отдельные, самостоятельно существующие» сущности (отдельные субстанции, интеллигенции Бога, «мышление мышления» и сами интеллекты, называемые по традиции «поэтичными» или «действенными» и «гиличными» или «возможными), а математика изучает «абстрактные» сущности. Где в таком разделении место для универсалий? Ответ на века дал Александр Афродисийский: он сформулировал своеобразную перипатетическую вульгату того, что мы сейчас называем средневековым «абстракционизмом».
В. «Абстракционизм»
Отправной точкой «абстракционизма» стал тезис, выведенный из трактата О душе (III, 7, 43 lb 12-16), согласно которому абстрагирование - умственная операция, которая заключается в мышлении как обособленных от материи тех вещей, которые на самом деле не являются обособленными от материи. Эту тему подробно развивают два текста Александра Афродисийского, О душе (Περί Ψυχής; лат. De anima liber cum mantissa, Ed. I. Bruns, Berlin, Reimer, 1887, p. 85, 11-25) и Физические апории и нравственные апории (Φυσικών Σχολικών Αποριών, Σχολικών Ηθικών Αποριών, лат. Quaestiones naturales et morales, 1.25 Ed. I. Bruns, Berlin, Reimer, 1892, p. 39,9-17; англ, перевод R. Sharpies, London, Duckworth, 1992, p. 82-83), в контексте противопоставления «самостоятельных бесплотных нематериальных форм» (для Александра это обособленный самосущный (самобытный, имеющий существование только от самого себя) Интеллект, неподвижный Перводвигатель) и «связанных с материей форм». Последние формы не будут интеллигибельными (умопостигаемыми) сами по себе, но только благодаря интеллекту, который отделяет их от материи в нашем уме и воспринимает их так, как будто они существуют самостоятельно. Тезис Александра имеет в виду не только математические объекты, но любые виды так называемых «материальных» форм (так или иначе связанных с материей). Перед нами обобщение теории из трактата О душе III, 7, но вышедшее за пределы математики (точнее, геометрии). Подобное обобщение, «абстракционизм», стало возможно благодаря тому, что геометрические умопостигаемые сущности не просто сделались частью абстрактных умопостигаемых сущностей вообще, но и в большинстве случаев работали как примеры абстрактных умопостигаемых сущностей.
Основополагающая теоретическая идея «абстракционизма» относится к способу бытия абстрактных универсалий. Александр заявляет ее так: универсальное, которое есть во всех конкретных вещах, является не так, как познается. Поэтому универсальное имеет два способа бытия: один в вещах, а второй в познании. Такая двойственность соответствует схоластическому
различению между универсальным in re «в вещи» и универсальным post rem «после вещи». Создается впечатление, что здесь заявляется различие между «бытием» и «существованием», значение и смысл такого различия еще только будет обоснован в истории философии. Александр ограничивается единственным замечанием, что универсалии имеют «бытие» (είναι) во мнении и ύπόστασις [ипостась, самостоятельное существование] как таковую (Quaestiones naturales et morales, ed. I. Bruns, p. 59,7-8; In Aristotelis Topicorum libros octo commentaria, ed. M. Wallies, CAG, II, 2, p. 335) или ύπαρξις [существование, самостоятельность бытия] как таковую (De anima liber cum mantissa, ed. I. Bruns, p. 90) уже в конкретных вещах (см. SUJET и СУЩНОСТЬ).
На заре средневековья Боэций, латинский переводчик и комментатор Аристотеля, сформулировал второй важнейший тезис абстракционизма, объясняя, что «нет никакой необходимости считать ложным и пустым познание вещи вне субъекта (здесь: ипостаси, субстрата! - Пер.) только потому, что оно отличается от познания вещи внутри субъекта» (Non enim necesse esse dicimus отпет intellectum qui ex subjecto quidem sit, non tamen ut sese ipsum subjectum habet, falsum et vacuum videri; PG, t. 64, col. 84B11-14). Проблему, к которой относится данное замечание, аристотелики XIII века сформулируют в виде схоластического афоризма Abstrahentium поп est mendacium «абстрагированное не является заблуждением». Боэций же формулировал свой тезис в контексте неоплатонического противопоставления аутентичных понятий (имеющих основание в реальности) и понятий пустых или ложных. Таким образом, здесь абстракция оказывается на очной ставке с вымыслом: такая схема аргументаций продержалась вплоть до Нового времени. Для Боэция «заблуждение» возникает, только когда во мнении соединяются вещи, которые не могут существовать «естественно соединенными». Тогда, действительно, понятие, добытое из такого сочетания, будет «ложным». Это происходит, если, скажем, соединить в воображении человека и лошадь, и получится кентавр (традиционный пример φαντασία «выдумки» у греческих комментаторов):
Si enim quis componat atque conjungat intellectu id quod natura jungi non patiatur, illud falsum esse nullus ignorat: ut si quis equum atque hominem jungat imaginatione, atque effgiet Centaurum.
Действительно, если кто-то составит или соединит в уме то, что природа запрещает соединять, все поймут, что это ложь; как, например, если в воображении соединить лошадь с человеком и так измыслить кентавра.
Boetius, In Porphyrium commentariorum Lib. 1, PG,
t. 64, col. 84 Cl-5.
В то же время само понятие о вещи, которая «познается нами не так, как когда она подлежащее


Европейский словарь философий
179
АБСТРАКЦИЯ
[субстрат, ипостась. - Пер.]», вовсе не обязано быть ложным. Поэтому следует различить ложное понятие о какой-то вещи и выведенное уже из вещей понятие через абстрагирование. Ложное понятие, например, понятие кентавра, не исходит из вещи, которая «познается нами не так, как когда она подлежащее», когда она имеет материальный носитель. Строго говоря, «кентавр» - это вообще не производное понятие. Наоборот, оно является умозрительным соединением того, что «не может» существовать совмещенным в природе, а следовательно, только поэтому, только после этого о нем можно и говорить, что оно не происходит из одной «вещи». И наоборот, в случае понятия, производимого из вещей через абстрагирование, мы действительно имеем выводимое понятие, происходящее из «подразделения» или «абстракции» того, что существует в действительности. Поэтому абстракция у Боэция, как и у Александра, представляет собой «отсоединение», «отделение», позволяющее работать с «бесплотным» (мысленно отделенным от материального носителя - стоический термин, выдающий синкретический характер перипатетизма Александра). Абстракция есть действие, которое совершает наша мысль, когда «разделяет соединенное в чувствах и в телах, чтобы рассмотреть вещь саму по себе, в бесплотной природе, вне соединения с телом, увидев ее теоретическим образом» (at vero animus, cui potestas est et disjuncta componere et composita dissolvere, quae a sensibus confusa et corporibus conjuncta traduntur, ita distinguit ut in incorpoream naturam per se ac sine corporibus in quibus est concreta, et speculetur et videat [букв.: «а ум, во власти которого и соединять разъятое и разрушать составное, все то, что поступает в него с примесью чувств и в соединении с телами, различает так, чтобы в бестелесной природе, без тел, в которых это конкретно, созерцать и видеть»]; PG, 164, col. 84D5-10).
С. 	Два вида внимания: «intentio» и «attentio»
В XII веке Абеляр ввел тему, ставшую центральной в современных эмпирицистских и номиналистских теориях абстракции: внимание (intentio, attentio). В теории абстракции Абеляра роль внимания определяется из данных гилеморфистской (материально-формальной) онтологии, унаследованной от Аристотеля, Порфирия и Боэция. Материя и форма никогда не существуют отдельно друг от друга, они всегда соединены. Дух же, или лучше сказать ум, может осмыслить их тремя способами. Он может «рассматривать материю в себе (т.е. саму по себе)», или «обращать внимание только на форму», или, в конце концов, «помыслить обе две как единое». Два первых типа мышления требуют «абстракции», а последний - «сочетания». В изложении Абеляра «авангардистский» тезис Боэция приобретает следующий вид: мышление абстракциями не является пустым. В защиту этого мышления выставлено два новых аргумен¬
та: ( 1 ) этот тип мышления не приписывает вещи никаких признаков, кроме ее собственных; (2) он сводится только к абстрагированию (отделению) одних признаков от других.
Мышление через абстракцию может показаться ошибочным или бесполезным, поскольку оно мыслит дело вещи не так как они на самом деле. (...) Но это неправда. Если кто-то мыслит вещь не так, как она есть, и при этом видит в ней такую природу или свойство, которое она не имеет, такое мышление будет, несомненно, бесполезным. Но абстракция - это другое.
Abelard, Logica, Super Porphyrium, ed. В. Geyer, Münster, AschendoríF, 1973, p. 25,15-22.
Итак, «абстракция» здесь означает «отвлечение от чего-то», как мы в обыденной речи говорим «я от этого абстрагируюсь» в смысле «я на это не обращаю внимания». Так Абеляр понимает процесс отделения «бестелесного» от связанной с ним материи - что очень точно предвосхищает характеристику «абстракции» у Джона Стюарта Милля. Модели «изъятия», основанной на поддерживаемом прочтением Метафизики и Второй Аналитики понимании абстракции как абстрагирующей индукции, не требующей сохранять подобие образов, Абеляр противопоставил модель «выборочного внимания», которая была в перипатетической традиции, но была вытеснена первой моделью. Модель «выборочного внимания» была до некоторой степени значима в некоторых формулах средневековой философии, сторонившихся индукции: когда комментаторы Аристотеля отрицали понимание абстракции как индукции и отстаивали тезис об акте формирования (образования) общего «по единому образцу». Так, Аверроэс допускал понимание абстракции как «нейтрализации» совокупности «неуместных» черт и «сосредоточения на уместном», благодаря чему и можно объединить разные индивидуальные вещи в один тип. По этой теории, предмет мышления обретается не из восприятия сходства образов, а из «вылущивания» единого образа. Я получаю понятие человека, не абстрагируясь от многих образов отдельных людей, а убирая из одного конкретного образа какого-то конкретного человека всё «особенное». Теории Аверроэса наследуют все авторы, признающие возможность абстрагироваться «от единичного образца». Одна из ее наибольших сложностей - неясность, какую роль в процессе «вылущивания» чувственной «интенции» играют, соответственно, ощущение, воображение, мышление (См. вставку 2 «Cogitative» в статье INTENTION) и интеллект (возможный и действительный).
Акт абстрагирования, как его описывает Абеляр, оказывается более простым и менее проблематичным, чем в аверроистской психологии. На этот раз философия уроженца Ле-Палле стоит ближе к общечеловеческой эмпирической интуиции. Его


АБСТРАКЦИЯ
180
Европейский словарь философий
первое наблюдение заключается в том, что, если я рассмотрю отдельного данного человека как субстанцию или телесное целое, мысля его при этом как существо, человека или грамматика, мое мышление не уйдет за пределы признаков, точно находящихся в природе этого целого. Между тем, как отмечает его второе наблюдение, мое мышление отвлекается от некоторых присущих предмету признаков, чтобы сосредоточиться только на тех, что принадлежат ему существенно. Итак, абстракция по Абеляру оказывается результатом усиленного внимания, способного заметить в данной природе важные свойства, отвлекшись от прочих свойств.
Когда я говорю, что мое внимание обращается к определенной природе всего лишь (tantum) настолько, насколько природа имеет этот признак, это «всего лишь» - проблема моего внимания, а не жизни природы.
Abelard, Logica, Super Porphyrium, ed. В. Geyer, p. 25.
Если бы слова «всего лишь» касались способа бытия, мое мышление было бы пустым [оно было бы простым отражением признаков. - Пер.]. Но это не так: способ, которым применяется мое мышление, подразумевает не то, что эта природа имеет «всего лишь» это качество, а то, что я рассматриваю эту природу «всего лишь» настолько, насколько она имеет это качество. Поэтому в некотором смысле прав Боэций, что в абстрактном мышлении вещь познается другим способом, чем она существует; не в том смысле, что она познается в каком-то другом статусе (то есть как другая, несвойственная ей структура), а в том, что способ ее мыслить отличается от способа ее существования. Мышление же относится к «моей» деятельности. Поэтому следует отличать (l) факт, что что-то мыслится «отдельно» и мыслится как «отдельное», и (2) факт, что что-то отдельно «мыслится» и отдельно «существует».
III. 	КРИТИКА АБСТРАГИРОВАНИЯ В ЭМПИРИЗМЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
А. «Общий треугольник» Локка
Проблема происхождения абстрактных «идей» или «представлений» (notions) была одной из любимых тем так называемого «номинализма сходства» (resemblance nominalism), в основе которого - анализ соотношения между употреблением «имен» и выявлением «сходств». Стандартную формулировку «номинализма сходства» дает Локк в постоянно цитируемом рассуждении Опыта о человеческом разумении:
But yet I think we may say, the sorting of them under names is the workmanship of the understanding, taking occasion, from the similitude it observes amongst them, to make abstract general ideas.
Но, думаю, мы можем сказать, что подведение их (вещей) под имена является трудом понимания, на¬
ходящего случай из сходства, замечаемого между ними, создать общие абстрактные идеи.
Locke, An Essay Concerning Human Understanding, III, 3, ed. P. H. Nidditch, p. 415.
Дэвид Юм добавил к этому описанию идею «сокращающей» функции имени в отношении множества индивидуальных идей:
When we have found a resemblance among several objects, that often occur to us, we apply the same name to all of them, whatever differences we may observe in the degrees of their quantity and quality, and whatever other differences may appear among them. After we have acquired a custom of this kind, the hearing of that name revives the idea of one of these objects, and makes the imagination conceive it with all its particular circumstances and proportions. But as the same word is suppos'd to have been frequently applied to other individuals, that are different in many respects from that idea, which is immediately present to the mind; the word not being able to revive the idea of all these individuals, but only touches the soul (...) and revives that custom, which we have acquir'd by surveying them. (...) The word raises up an individual idea, along with a certain custom; and that custom produces any other individual one, for which we may have occasion. But as the production of all the ideas, to which the name may be apply'd, is in most cases impossible, we abridge that work by a more partial consideration, and find but few inconveniences to arise in our reasoning from that abridgment.
Когда мы находим сходство между несколькими предметами, с нами часто случается, мы применяем то же имя для них всех, какие бы разноречия мы ни наблюдали в их количественных и качественных характеристиках, и сколько бы мы ни замечали других расхождений между ними. Приобретя такую привычку и после услышав данное имя, мы оживляем [в уме] идею одного из этих объектов, вследствие чего воображение изображает его со всеми его частными особенностями и пропорциями. Но так как предполагается, что то же слово часто применяется к другим индивидуальным предметам, которые во многих отношениях отличаются от этой идеи, непосредственно имеющейся в уме, то это слово не в состоянии оживить идею всех этих предметов, а лишь трогает душу (...) и оживляет ту привычку, которую мы приобрели, наблюдая их. (...) Слово вызывает индивидуальную идею вместе с некоторой привычкой; а эта привычка уже попутно вызывает какую угодно другую индивидуальную идею. Но, поскольку формирование всех этих идей, к которым можно применить это имя, в большинстве случаев невозможно, мы сокращаем этот труд до весьма частичного рассуждения и находим, что такое сокращение влечет за собой некоторые неудобства для нашего рассуждения.
Hume, A Treatise on Human Nature, I, I, ch. 7.
Таким образом можно говорить о совместном утверждении Локком и Юмом эмпирического


Европейский словарь философий
181
АБСТРАКЦИЯ
происхождения общих абстрактных идей. Но эти два философа расходятся в ответе на второй вопрос - о статусе «общих объектов». Все мы помним, что в Опыте о человеческом разумении Локк приводит пример «общей идеи треугольника», как предполагается, имеющего два, на первый взгляд, несовместимых свойства: поскольку общая идея треугольника не может быть ни остроугольной, ни прямоугольной, ни равносторонней, ни равнобедренной, ни разносторонней, то общая идея треугольника должна одновременно быть ( 1 ) всем названным и (2) ничем среди названного:
For example, does it not require some pains and skill to form the general Idea of a Triangle (which is yet none of the most abstract, comprehensive, and difficult), for it must be neither Oblique nor Rectangle, neither Equilateral, Equicrural, nor Scalenon; but all and none of these at once.
К примеру, разве не нужны усилия и навыки, чтобы сформировать общую Идею Треугольника (которая еще не самая абстрактная, многосложная и трудная), ведь она должна быть ни остроугольной, ни прямоугольной, ни равносторонней, ни равнобедренной, ни разносторонней, - но сразу всем и ничем из этого.
Locke, An Essay Concerning Human Understanding, IV, VII, § 9, ed. P. H. Nidditch, p. 596,5-11.
Локк не утверждает существования такого объекта. Напротив, он замечает, что такой слишком общий треугольник «будет весьма несовершенным, как неспособный существовать» (it is something imperfect, that can not exist), и добавляет, что это будет «некая идея, в которой соединились некоторые части нескольких других, причем несовместимых идей» (An Idea wherein some parts of several different and inconsistent Ideas are put together). Таким образом, общий абстрактный треугольник Локка оказывается мало того, что несовершенным, так еще и противоречивым: он не «претендует на существование», если воспользоваться выражением, которое можно найти и у Лейбница (ad existentiam pretendere), и у Больцано (Anspruch auf Wirklichkeit machen, В. Bolzano, Paradoxien des Unendlichen, § 13, Hrsg. B. Van Rootselaar, Hamburg, Felix Meiner, 1975, p. 13). Между тем «общий треугольник Локка» превратился в обязательное упоминание при критике теории абстракции от Беркли и Юма до Гуссерля.
В. Соединение, разделение и способность репрезентации: Беркли и Дж. Стюарт
Милль
Во введении к Принципам человеческого знания Беркли переводит проблему на чисто эпистемологическую почву, поставив вопрос о том, как можно сформировать «идею треугольника, который не был бы ни равносторонним, ни разносторонним, ни равнобедренным». Ответ Беркли оказывается отрицательным: «Лишь конкретный треугольник, который я рассматриваю, не важно, каков
он, в равной степени представляет все вообще прямолинейные треугольники, и в этом смысле является универсальным» (Principles of Human Knowledge, Introduction, § 15). Человек, конечно, может «абстрагировать» в смысле распространения некоторых признаков помысленного им конкретного треугольника на все треугольники в целом; но он никаким образом не может сформировать абстрактную общую идею треугольника из несовместимых составляющих (ibid., Introduction, δ lb). Невозможно прийти к общей идее треугольника, который не был бы «ни остроугольным, ни прямоугольным, ни равносторонним, ни разносторонним, ни равнобедренным», поскольку сообщение «прямоугольный + остроугольный + равносторонний + разносторонний + равнобедренный» будет «противоречивой идеей».
Отстаивая свой тезис, Беркли вводит в процесс, некорректно [по его мнению] описанный Локком как «имеющий следствием формирование общей абстрактной идеи», еще одно измерение: внимание. Не следует путать «формирование общей абстрактной идеи» и внимание к определенным чертам конкретной фигуры, позволяющее отвлечься от других черт. Одно дело - создавать теоретического монстра, сочетая свойства различных объектов, которые ни одна фигура не может содержать все вместе, и совсем другое - изолировать или отстранять от объекта определенные его свойства, которые ему действительно присущи:
And here it must be acknowledged that a man may consider a figure merely as triangular, without attending to the particular qualities of the angles, or relations of the sides. So far he may abstract; but this will never prove that he can frame an abstract, general, inconsistent idea of a triangle. In like manner we may consider Peter so far forth as man, or so far forth as animal without framing the forementioned abstract idea, either of man or of animal, inasmuch as all that is perceived is not considered.
Здесь нужно признать, что человек может рассматривать фигуру как просто треугольник, не замечая особенности его углов или соотношение его сторон. В этом смысле он может абстрагировать; но это никогда не докажет, что он может сформировать абстрактную, общую, непоследовательную идею треугольника. Подобным образом мы можем рассматривать Петра как человека или как живое существо, не формируя (букв.: не фреймируя) вышеупомянутой абстрактной идеи человека или живого существа, поскольку не всё, что мы воспринимаем, мы принимаем во внимание (букв.: созерцаем, рассматриваем).
Berkeley, Principles of Human Knowledge, Introduction,
δ 16.
Иначе говоря, Беркли признает существование «способности воображать или представлять себе идеи тех конкретных вещей, которые я воспринял, а также способности соединять и разделять


АБСТРАКЦИЯ
182
Европейский словарь философий
их» (a faculty of imagining, or representing to my self the ideas of those particular things I have perceived and of variously compounding and dividing them). Беркли говорит: «Я могу представить человека с двумя головами, или представить верхнюю часть человека присоединенной к телу лошади. Я могу помыслить руку, глаз, нос в отвлечении или отрыве от остального тела. Но при этом какую бы руку или глаз я ни представлял, они должны иметь определенную форму и цвет. Так же и идея человека, которую я себе создаю, должна быть идеей человека либо белого, либо черного, либо смуглого; стройного или сгорбленного; высокого, низкого или среднего роста. Но усилием мысли я не могу помыслить вышеописанную абстрактную идею» (ibid., Introduction, §10).
Термины «соединение» и «отсоединение» отсылают нас к средневековым истокам идеи абстрагирования, от Боэция до Абеляра, следовавших Аристотелю и Александру Афродисийскому. И действительно, отрицание Беркли абстрагирования по Локку прямо следует из «абстракционизма» перипатетического стиля: автор Принципов человеческого знания парадоксальным образом, сам не отдавая себе в этом отчета, противопоставил теории абстрагирования Локка ослабленную версию теории Боэция и его средневековых последователей. Признавая себя «способным абстрагировать в одном смысле» (able to abstract in one sense), Беркли различает два вида абстракции: собственно абстракцию и псевдоабстракцию, которую он видит в локковской теории формирования общих абстрактных идей. Аутентичная абстракция возникает тогда, «когда я рассматриваю некоторые конкретные части или качества, отделенные от других, хотя они и соединены с ними в определенном предмете, но при этом вполне возможно такое, что они могут реально существовать и без них». А псевдоабстракция возникает, когда человек стремится «абстрагировать друг от друга, или помыслить отдельно, те качества, которые не могут существовать разобщенно» (ibid., Introduction, § IO).
Такую же теорию внимания повторяет с определенными изменениями и Джон Стюарт Милль. В Исследовании философии сэра Уильяма Гамильтона Милль объясняет, что абстракция как умственное действие состоит не в «отсоединении признаков, входящих, как признается, в данный определенный объект», чтобы помыслить их «обособленно от всех остальных», а в том, чтобы мы, «мысля их только как часть более крупной совокупности», «смогли сосредоточить именно на них наше внимание, пренебрегая другими признаками, с которыми мы признаём их связанными» (Mill, An Examination of Sir William Hamilton Philosophy, p. 309). Со своей стороны, Гамильтон (Hamilton, Lectures on Metaphysics and Logic, t. 3, p. 132-133) строго развел сосредоточение внимания и абстрагирования (абстрагируемся мы от схожего в разном, а не от частного качества) :
(...) An act of volition, called Attention, concentrates consciousness on the qualities thus recognised as similar; and that concentration, by attention, on them, involves an abstraction of consciousness from these which have been recognised and thrown aside as dissimilar; for the power of consciousness is limited, and it is clear or vivid precisely in proportion to the simplicity or oneness of the object.
(...) Акт воления, который называется вниманием, сосредоточивает сознание на качествах, которые распознаются как подобные; и это сосредоточение на них внимания предусматривает абстрагирование сознания от тех качеств, которые были распознаны и отброшены как подобные; ведь сила сознания ограничена и посему ясна или живоносна именно в меру простоты или уникальности объекта.
Для Милля, который охотнее говорит не об «общих понятиях», а о «сложных идеях конкретных объектов» (complex ideas of objects in the concrete), наша способность к абстрагированию является способностью «замечать строго определенные части конкретной идеи» (to attend exclusively to certain parts of the concrete idea; Mill, An Examination of Sir William Hamilton Philosophy, p. 310).
Критика Локка Юмом развивала почти ту же аргументативную стратегию, что и критика Локка со стороны Беркли. Между тем, автор Трактата о человеческой природе не приписывает автору Опыта о человеческом разумении совокупности взглядов, которые признаются абсурдными всеми противниками «общего треугольника». По мнению Юма, Локк не считал, что можно сформировать идею объекта через соединение взаимно несовместимых количественных или качественных свойств, представляемых как единое целое; но поскольку это невозможно, а абстрактные общие идеи все же присутствуют, следует признать вторую часть этого тезиса, а именно возможность сформировать идею объекта, лишенную всех этих характеристик, или, скорее, идею объекта, который не представляет никакого из этих количественных или качественных свойств.
The abstract idea of a man represents men of all sizes and all qualities; which «tis concluded it can not do, but either by representing at once all possible sizes and all possible qualities, or by representing no particular one at all. Now it having been esteemed absurd to defend the former proposition, as implying an infinite capacity in the mind, it has been commonly infer'd in favour of the latter: and our abstract ideas have been suppos'd to represent no particular degree either of quantity or quality. Абстрактная идея человека представляет всех людей любого роста и с любыми качествами; но уже было признано, что она может делать это только в том случае, если представляет сразу все возможные размеры и все возможные качества или же если не представляет никаких. А поскольку установлена абсурдность защиты первого предположения, ибо оно предполагает безграничную способность сознания, то при¬


Европейский словарь философий
183
АБСТРАКЦИЯ
нято присоединяться ко второму предположению; следовательно, признано, что наши абстрактные идеи не представляют какой-либо определенной степени количества или качества.
Юм, Трактат о человеческой природе, с. 50.
Этой выдумке Юм противопоставляет следующее: если «совершенно невозможно помыслить какое-либо количество или качество, не формируя четкого представления об их степенях» ('Tis utterly impossible to conceive any quantity or quality, without firming a precise notion of its degrees), мы все же можем «сразу сформировать представление о всех возможных степенях количества и качества, по крайней мере тем хотя бы несовершенным способом, который может служить для всех целей рефлексии и собеседования» (We can at once form а notion of all possible degrees of quantity and quality, in such a manner at least, as, however imperfect, may serve all the purposes of reflexion and conversation; Hume, A Treatise on Human Nature, Book 1, Part 1, Section 7). Этим удовлетворяется первая псевдопобеда общей абстрактной идеи, но на другой почве, чем это делает абстракция по Локку; тогда как второе требование отвергается из-за состоявшегося его зеркального переворачивания. Юм пользуется своим изобретением для прояснения проблемы происхождения так называемых общих идей, объясняя, как идея, по своей природе конкретная, становится общей в своей репрезентации. Здесь дает о себе знать привычка, обозначенная у Юма ее латинским именем habitus, благодаря чему тезис Юма восстанавливает сразу и средневековое утверждение «габитуального познания» (notitia habitualis), и основополагающий номинализм в стиле Оккама, для которого общие термины в языке суть инструменты припоминания конкретных смыслов, закрепленных прочной ассоциацией, «заново мобилизуются» благодаря соответствующему слову:
(...) «Tis certain that we form the idea of individuals, whenever we use any general term; that we seldom or never can exhaust these individuals; and that those, which remain, are only represented by means of that habit, by which we recall them, whenever any present occasion requires it. This then is the nature of our abstract ideas and general terms; and «tis after this manner we account for the (...) paradox, that some ideas are particular in their nature, but general in their representation. A particular idea becomes general by being annex’d to a general term; that is, to a term, which from a customary conjunction has a relation to many other particular ideas, and readily recalls them in the imagination.
(...) Вполне определенным является то, что, используя общее название, мы каждый раз формируем идею единичных объектов; что мы редко или
никогда не можем исчерпать эти единичные объекты; и те из них, которые остаются, представлены только благодаря той привычке, которая вызывает их каждый раз, когда этого требуют имеющиеся обстоятельства. Такова, выходит, природа наших абстрактных идей и общих названий, и именно этим мы можем объяснить (...) парадокс того, что некоторые идеи являются единичными по своей природе, но общими по своей репрезентации. Единичная идея становится общей, будучи присоединенной к общему термину: к такому термину, который благодаря привычному соединению имеет отношение ко многим другим единичным идеям и легко вызывает их в воображении.
Юм, Трактат о человеческой природе, с 54
Ален де ЛИБЕРА
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BERKELEY George, Principles of Human Knowledge [1710-1734], Oxford, Oxford UP, 1996; Principes de la connaissance humaine, trad. fr. M. Philipps, in Œuvres, éd. G. Brykman, t. 1, PUF, «Épiméthée», 1985.
CONDILLAC Étienne Bonnot de, Traité de l'Art de penser [1796], Vrin, 1981.
HAMILTON William, Lectures on Metaphysics and Logic, 4 vol., Edinburg-London, W. Blackwood, 1861— 1866, repr. Stuttgart, Bad Cannstatt, F. Frommann, 1969-1970, vol. 3.
HUME David, A Treatise of Human Nature [1739- 1740], ed. L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978; Traité de la nature humaine, trad. fr. P. Baranger et P. Saltel, Flammarion, «GF», 1995.
LOCKE John, An Essay Concerning Human Understanding, ed., Intr., App. critique et glossaire P. H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1975.
MILL John Stuart, An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy and of The Principal Philosophical Questions Discussed in His Writings, in Collected works of John Stuart Mill, Vol. IX, University of Toronto Press, Routledge & Kegan Paul, 1979.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CAG: Commentaria in Aristotelem graeca, 23 vol., Ed. Preussische Akademie der Wissenschaften, Berlin, Walterde Gruyter, 1882-1909.
PG: MIGNE Jacques-Paul (ed.), Patrologiae cursus completus, series graeca, 1857-.


АНАЛОГИЯ
184
Европейский словарь философий
АНАЛОГИЯ
гр. αναλογία
лат. proportio, analogia
► COMPARAISON, CONNOTATION, DIEU, ÊTRE, ОМОНИМ, IMAGE, ЛОГОС, PARONYME, PREDICATION, SENS, SIGNE
Термин аналогия нетрудно перевести на англий- ский, итальянский или немецкий язык, поскольку его первое значение такое же, как у греческого термина аналогия ("αναλογία), который и был передан латинским proportio. Так называется математическое отношение между величинами или, точнее, эквивалентность двух отношений с учетом общего коэффициента пропорциональности. Прямой смысл этого термина («соотношение частей между собой и с целым») одинаков как у Литтре, так и у Цицерона (в его латинском переводе «Тимея») или у Варрона ("De lingua latina 8, 32). Однако на это математическое значение «отношение между отношениями» довольно скоро наложилось другое, а именно «сходства между отношениями» - причем так, что, как заметил Мишель Фуко, «старое понятие, знакомое еще греческой науке и средневековой мысли», было вписано в более общий регистр «сходств», и наконец, в век классицизма («классическую эпоху») нашло себе место в промежутке между полем значений слова convenientia [соответствие, согласованность, гармония] ("«обеспечивая удивительные сходства разных вещей в едином пространстве») и полем значений aemulatio [соперничество, состязание] в этике, а также в эстетике («если речь шла о подгонке, связях, сочетаниях»), вплоть до «развертывания из одной точки любого числа сходных и сродственных вещей» ("Слова и вещи, Paris, Gallimard, 1966, р. 36-38). Эти «множественные сродства» оправдывают наличие в Словаре непереводимостей слишком легко переводимого слова, учитывая множественность смысловых полей, которые оно по умолчанию координирует, и ту цепочку смысловых принуждений, к которой из-за ее воспроизводимости мы уже привыкли.
Переводчик Тимея (31с, 32а-Ь), буквально воспроизводя термин analogia, практически не сталкивается ни с какими трудностями: ведь Платон использует этот термин для обозначения «связи, среднего члена», который и позволяет упорядочить «в хорошем сочетании» два «числа, веса или какие-либо силы» благодаря третьему, «среднему» (таким оказывается свойство быть в том отношении к первому члену, в каком в тебе стоит второй член). Не видит трудностей и переводчик
Поэтики, поскольку в этом случае Аристотель обозначает этим понятием отношение, при котором «второй член относится к первому как четвертый к третьему» (Поэтика, 57Ь 16-26). Но как раз именно поэтому трудности должны возникнуть у переводчика Эстетики Баумгартена с выражением analogia rationis [соответствие разума/разуму], которое позволило ученику X. Вольфа ввести область чувственности и вкусового суждения в поле познания (ср. A. G. Baumgarten, Aesthetica I-И, Frankfurt 1750-1758 [repr. Hildesheim, Olms, 1961], passim), или у переводчика {с немецкого и английского на французский} таких теологов, как К. Барт и П. Тиллих, который будет иметь дело с выражениями analogia fidei seu revelationis «аналогия веры или откровения» (восходит к Рим. 12:6, где ап. Павел предписывает осуществлять пророческий дар κατά την αναλογίαν τής πίστεως «по мере веры», букв.: «в соответствии с аналогией веры») и analogia imaginis «аналогия воображения». Проблемой «перевода», которую ставит греко-латинская идиома analogia, становится не отсутствие эквивалента в европейских философских языках, а последствия и цена ее применения к решению «проблемы бытия», когда она выступила под схоластической вывеской analogia entis «аналогия бытия» или «аналогия сущего», сохраняя тем самым «греколатинский характер» и в новых языках. Такой перевод слова «аналогия» как «аналогия» слишком хорошо прижился у философов и историков философии, при этом став ширмой, отделившей от нас, как от наследников средневековой схоластической традиции, античную, прежде всего аристотелевскую, традицию. Поэтому перед читателем произведения, в котором аналогия еще не становится самостоятельным термином, а именно Метафизики Аристотеля, встает проблема интерпретации: когда сама генеалогия намеренно «перегруженного» смыслом выражения может вызвать многочисленные смысловые неопределенности, одновременно порождая те рамки значений, внутри которых термин и вошел в историю философии. Лексикографическое решение и доктринальные нововведения здесь неразрывны в том смысле (именно это превращает аналогию в отдельный, и даже можно сказать, изолированный случай), что невозможно достоверно написать историю одного, не рассматривая философскую археологию другого. Учитывая важность «томизма» в этой «двойной» истории, именно с него мы начнем.
I. ПРОЦЕСС ФОРМИРОВАНИЯ ТЕОРИИ АНАЛОГИИ
Как центральный элемент схоластической метафизики так называемая теория «аналогии бытия» (analogia entis) обычно рассматривается как «аристотелевская» или «аристотелевско-томистская». Такое название должно быть отвергнуто. У Фомы есть несколько формулировок понятия аналогии, одни из которых, философские, мы на¬


Европейский словарь философий
185
АНАЛОГИЯ
ходим в его комментариях на Аристотеля, другие, теологические, - в авторских произведениях ( Спорные вопросы об истине, Сумма против язычников, Сумма теологии). Первые были предназначены для решения аристотелевской проблемы «многообразия смыслов слова бытие», вторые - для рассмотрения вопросов уже не Аристотеля, а Боэция и Псевдо-Дионисия, а именно вопроса о «преди- цировании божественных свойств» (praedicatio in divinis), как это изложено в IV главе О Троице Боэция, или о «божественных Именах» у Ареопагита. В любом случае, средневековое понятие «аналогии бытия» не может считаться прямым заимствованием той позитивной теории, которая была создана Аристотелем; понятие сформировалось в итоге длительного герменевтического процесса, важным участником которого был Александр Афродисий- ский, и частью которого стала комментаторская традиция Аристотеля на протяжении всей поздней античности - от Плотина до Симплиция. Отталкиваясь от корпуса Аристотеля, формирование средневековой теории аналогии выглядит как постепенное смешение по крайней мере шести текстов с разным происхождением, целью и значением: различение между синонимами, омонимами и паронимами в первой главе Категорий; различие между двумя типами омонимии (переносимое уже с вещей на их определения) в Топике (I, 15, 107Ь 6-12); различие между различными видами ошибки вследствие омонимии, предложенное в Софистических опровержениях, гл. 17; намеренно введенная в Никомаховой этике (I, 6, 1096b 26-31) проблема различения трех типов омонимии: единство источника или происхождения, единство цели или намерения, единство аналогии - где слово «аналогия» употреблено в исконном аристотелевском значении математической пропорции четырех терминов (а / b = с / d) (см. ОМОНИМ); теория унификации множественности смыслов бытия, изложенная в книге IVМетафизики на основе анализа значений терминов «здоровый» и «лечебный», и эта же теория, дополненная теорией случайности свойства субстанции как ее переменного аспекта, которую обосновывают отдельные пассажи VII книги Метафизики Аристотеля (1, 1028а 15-25).
Средневековая теория аналогии бытия является прежде всего результатом изучения «Категорий» (1, 1), Никомаховой этики (i, 6) и Метафизики (iV, l). В таком синтезе предпочтение отдавалось суженному представлению об омонимии, вне любых метафизических прозрений, только как семантическое понятие, связанное с интерпретацией двух стандартных логических проблем омонимии у Аристотеля: разъяснение разницы между омонимами и синонимами в Категориях (1, 1); анализ семантических механизмов «ошибки из-за двусмысленности» {fallacia aequivocationis) в Софистических опровержениях (17). Характерным для этой логической проблематики становится анализ «двусмысленности из-за подразумеваемых пояснений» (aequivocatio ex adiunctis) у Кембриджского
Анонима (Anonymus Cantabrigiensis), основаны на трех интерпретациях омонимии слова «здоровое» (sanum), пример явно заимствован из Топики (I, 15, 106Ь 34-38), или того же понятия в «Анонимном компендиуме- работе над ошибками» («Anonymi Compendiosus tractatus de fallaciis»), где в терминах «консигнификации» [совмещения двух несовместимых значений], отталкиваясь от двух значений слова «здоровое», упомянутых в Топике (I, 15, 106а 5-9), толкуется семантическая вариация в паралогизме «двусмысленности из-за подразумеваемых пояснений». На этой стадии развития вопрос об омонимии еще не перерастает в теорию аналогии бытия: мысль еще движется в пределах соображений Порфирия, воспроизведенных в логических комментариях Боэция и аристотелианских компиляциях «Старая логика» и «Новая логика» Logica vetus и Logica nova. Метафизическая проблема множественности смыслов бытия как таковая еще не заявила о себе. Понятие аналогии также не играло значительной роли в греко-латинской метафизике боэцианского периода (aetas boëtiana), где, вплоть до конца XII века рассматривается только проблема «взятия категорий взаймы», transsumptio rationum [букв.: принятие или выдача одной вещи за другую, перевод греческого μετάληψις], включая теологическое употребление десяти аристотелевских категорий. В таком универсуме аристотелианского дискурса вопрос о множественности значений бытия оставался незаметным за широким применением онтологических категорий в области теологии. Проблематика, щедро раскиданная в первых средневековых комментариях на трактат О Троице Боэция, особенно у Гильберта Порретанского (Жильбера из Пуатье) и его последователей-порретанцев, и, следовательно, довлеющая уму мыслителей, сводится к единственному вопросу, в обобщенной форме представленному в IV главе труда Боэция: если известно, что «категории меняют смысл, если их применить к Богу», то что здесь: чистая двузначность (двусмысленность) одного слова, метафорическое употребление, или «транссумпция» категориального языка, заимствующего понятия из области природы для области божественного? (См. ПЕРЕВОДИТЬ, вст. 1).
II. 	«DENOMINATIVA», «CONVENIENTIA», «ANALOGA»
Схоластическая проблематика аналогии заявляет в начале XIII века, когда слово и понятие analoga начинают если не прямо замещать, то по крайней мере частично перекрывать смысл понятия denominativa (по-нашему, «паронимы») Аристотеля. Такое замещение имеет длительную предысто-
?>ию: известно, хотя бы из Симплиция (Симпликия) чей Комментарий на Категории был переведен в 1268 году Вильгельмом из Мёрбеке), что грекоязычные толкователи Аристотеля довольно быстро «собрали в единую группу омонимии ab uno [“от одного” обозначение одним и тем же словом мно-


АНАЛОГИЯ
186
Европейский словарь философий
г их вещей] и омонимии ad finem [“ради цели” совпадение разных слов в одном понятии] », а другие «расположили их как средние звенья между омонимами и синонимами» (In Praedicamenta Aristotelis, éd. Pattin, p. 43, 87-96). Достаточно латинских свидетельств постановки последовательности омонимия-синонимия-аналогия на место триады омони- мия-синонимия-паронимия: это произошло около 1245 года, т.е. на первых Lecturae в университетах естественнонаучных сочинений (Libri Naturales) Аристотеля. Поэтому комментарии Альберта Великого на Logica vetus позволяют установить источник университетских профессоров: это арабские философы, которые добавили между univoca и aequivoca «то, что они называют convenientia», чтобы концептуально решить проблему омонимии слова бытие. Начиная с Альберта и названных им источников, Аль-азали и Авиценны можно говорить о появлении «аналогии бытия», полностью развернутой в таких пунктах: интерпретация омонимии ad unum [как отношения к одному предмету речи. - Пер.] в терминах пропорции; несимметричность отношения, невозможность обратить отношение паро- нимии при взаимосвязи субстанция - акциденция, рассматриваемое как отношение prius- posterius: основного (начального) и вторичного (производного, следующего); различие между «тремя способами аналогии», то есть тремя разновидностями «отношений», управляющих применением терминов, названных «аналогичными»:proport/o ad unum subiectum в случае термина «сущее»; proportio ad unum efficiens actum в случае термина «лечебный»; и в конце концов proportio в случае термина «здоровый», уже в связи с представлением о целевой причине. Когда латиноязычные мыслители, кроме Метафизики Аристотеля, прочли Метафизику Авиценны, то по свидетельству самого Альберта, она стала для латинского Средневековья первейшим источником проблематики множественности смыслов бытия. Именно она определила прочтение аристотелевских текстов, приписав Аристотелю утверждение, согласно которому единство понятия бытия, взыскуемое Аристотелем, является «сходством по двусмысленности», когда понимание возможно благодаря «отношению предыдущего и следующего», то есть в более-менее платоновских рамках ступенчатой теории причастности [низшего бытия высшему бытию] (participation graduée). Если авиценновская концепция аналогии по «отношению предыдущего и следующего» господствует в большинстве логических (Николай Парижский, Summae Metenses) и метафизических (Роджер Бекон, Quaestiones alterae supra libros Primae philosophiae Aristotelis, IV, q. 3-4) комментариев на Аристотеля до 1250-1260 гг, то последующие теории становятся еще более сложными.
III. 	АНАЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ / АНАЛОГИЯ ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ
Различение между философской и теологической аналогией позволяет разобраться в изна¬
чальной рамке формулы. Проблема praedicatio in divinis не может быть поставлена в теории аналогии по «отношению предыдущего и следующего» ввиду отсутствия точно установленного отношения между Богом, который Создатель и бесконечен, и сущим, которое создано и конечно. Чтобы исправить этот недостаток, Фома Аквинский вводит различение между аналогией пропорции и аналогией пропорциональности, блестяще разобранное недавними интерпретаторами. Под «пропорцией» со времен Боэциевой De institutione arithmetica (II, 40) понималось отношение между двумя терминами, под «пропорциональностью» - отношение между двумя отношениями. Под «аналогией пропорции» Фома имеет в виду то, что сейчас называют «фокальное значение» бытия (или скорее слова «бытие»): различные категориальные значения позволяют себя согласовывать в горизонтальной плоскости, как это происходит в случае со словом «здоровое». «Аналогия пропорциональности» стремится к артикулированию сразу двух отношений: аналогии концептуальной, когнитивной (secundum intentionem) и онтологической аналогии (secundum esse). В XIV веке Мейстер Экхарт почти выхолащивает это понятие, сводя понимание теологической аналогии к простой аналогии внешней атрибуции, основанной на «аналогии» в прямом смысле этого слова (<квадрата> пропорции четырех терминов): как здоровье может быть лишь в живом существе, так и бытие может быть только в Боге. Творение является знаком Бога, как моча является знаком здоровья. Однако, поскольку отношение знака к обозначенной вещи дублирует отношение следствия к причине, точным содержательным соответствием теории аналогии оказывается теория «аналогичной причинности»: Бог является создателем, дающим бытие, а следовательно, творение есть; но его бытие, не будучи укоренено в самом себе, сводится к бытию Бога и является лишь знаком. Одновременно с появлением «однозначного понятия сущего» у Дунса Скота теория аналогии постепенно развивается в теорию «аналогичного понятия сущего», которую томисты, а впоследствии представители «второй схоластики», стремились противопоставить теории скотистов. Такая эволюция, выводящая нас уже за пределы Средневековья, завершается более или менее синкретическим формированием понятий аналогии, бывших в употреблении у неотомистов и неосхоластов: такова модель аналогии, принадлежащая скорее Ж. Маритену и Жану де Сен-Тома, чем самому Фоме Аквинскому.
Словосочетание (дискурсивный комплекс) analogia entis не исчерпывает тотальности поля понятия аналогия. Современные споры относительно чисто аллегорического статуса аналогии (Э. Кассирер) или, наоборот, об «эффекте метафорического смысла», которые ведутся на основе средневековой теологической аналогии (П. Рикёр), ничего не добавляют к смысловой сетке, установленной в результате столкновения между аристотелевской проблемой «множественности смыслов бытия»


Европейский словарь философий
187
ТРОП
и сугубо теологическим вопросом о статусе «божественных Имен», унаследованным от позднеантичной и средневековой мысли. Аналогия оказывается местом, из которого расходятся, через основополагающий жест inventio analogiae [изобретение аналогии] ради относительной автономии, различные силовые поля: метафора, символ, категория.
Алан де АИБЕРА
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ASHWORTH Earline Jennifer, «Analogy and Equivocation in Thirteenth-century Logic: Aquinas in Context», Mediaeval Studies, 54,1992, p. 94-135.
AUBENQUE Pierre, «Sur la naissance de la doctrine pseudoaristotelicienne de Tanalogie de Tètre», Les Etudes philosophiques, 3/4, 1989, p. 291-304.
BOULNOIS Olivier, «Analogie et univocité selon Duns Scot: la double destruction», Les Etudes philosophiques, 3/4,1989, p. 347-369.
BRENTANO Frantz, Von der mannigfachten Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Fribourg-en-Brisgau, 1862; trad. fr. P. David, Vrin, Bibliothèque des textes philosophiques, 1992. [БРЕНТАНО Ф. О многозначности сущего по Аристотелю. Санкт-Петербург, 2013].
COURTINE Jean-François, Suarez et le système de la méaphysique, PUF, 1990.
VUILLEMIN Jules, De la logique à la théologie. Cinq études sur Aristote, Flammarion, 1967, p. 44-125.
ТРОП
нем.
Moment
англ.
trope
франц.
trope
► ABSTRACTION, ANALOGIE, COMPARAISON, CONNOTATION, ESSENCE, IMPLICATION, МОМЕНТ, PROPRIÉTÉ, SUPPOSITION, SYNCATÉGORÈME, UNIVERSAUX
Во французском языке XVII века слово trope означало риторическую фигуру (лат. tropus loquendi, «фигура речи»,). Именно так понимает это слово Кондильяк в своем Искусстве письма (Art décrire), а также Дюмарсе, писавший в своем знаменитом Трактате о тропах (Traité des tropes), что «не следует думать>
будто тропы» - иными словами, «фигуральные выражения» - «изобретаются только по необходимости, когда в языке отсутствуют нужные слова». В логике греческое слово τρόπος означает «модус» в смысле модальной логики - то есть синкатегорематическое выражение (см. SYNCATÉGORÈME), превращающее высказывание в модальное: например, «необходимо», «возможно», «случайно» (при этом алетические модусы или «модальности» - «истинно» и «ложно» - не порождают модальные высказывания). В современном философском словоупотреблении слово trope имеет совершенно иное значение, никак не связанное с предыдущими: здесь оно обозначает единичное проявление (англ, instance, нем. Einzelfall) какого-то отношения или свойства. Американский философ Д.К. Уильямс в 1953 году употребил это слово в значении «проявление некоей сущности», противопоставляя его значению «сущность некоего проявления», которым слово trope наделял Д. Сантаяна. Сегодня в англоязычной философии слово trope используется как эквивалент выражения «abstract particular» («абстрактное частное»), употребленного в 1921 году Дж. Ф. Стаутом, и совпадает по смыслу с терминами «concrete properties» (G. Küng, Ontology and the Logistic Analysis of Language), «quality instances»/«relation instances» (D. C. Long, «Particulars and their Qualities»), «unit properties»/«unit relations» (Matthews et Cohen, «The One and the Many»), «quality bits»/«relation bits», «individualized forms», cases или aspects (N. Wolterstorff, On Universals), а также «particularized qualities» (/. Cook Wilson, Statement and Inference; P. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics и Subject and Predicate in Logic and Grammar). Эта инициатива Вильямса, поддержанная К. Кэмпбеллом, очевидно неудачна, и тем более необъяснима, что в разговорном английском, как и во французском, слово trope означает фигуру речи. Но сегодня противиться этому словоупотреблению уже невозможно, поскольку оно прочно устоялось в философской литературе. Единственное исключение составляет немецкий язык, где термин «троп» по- прежнему конкурирует с термином Moment, введенном Гуссерлем в мереологическом анализе понятий онтологической зависимости и независимости (Логические исследования, III) в значении «зависимая часть» и затем подхваченном в том же значении Б. Смитом и К. Маллигеном. Неоднозначность французского moment дополняет собой неоднозначность соответствующего немецкого слова, так что замена этим насыщенным выражением англофранцузского trope не дает решающего преимущества. Но читателю Гуссерля все же следует помнить, что «моменты» Гуссерля соответствуют «тропам» Уильямса и Кэмпбелла.


ТРОП
188
Европейский словарь философий
I. 	КОНКРЕТНОЕ ЧАСТНОЕ / АБСТРАКТНОЕ ЧАСТНОЕ
В теории Уильямса «тропы» - это «первичные составляющие действительного мира или какого угодно возможного мира»; это «сама азбука бытия» (the very alphabet of being). Согласно этому анализу Сократ представляет собой «конкретное частное» (concrete particular), а мудрость Сократа, как его составной элемент, представляет собой «абстрактное частное» (abstract particular) или «троп». Мудрость как таковая, элементы или части которой и составляют все конкретные мудрости, представляет собой абстрактную универсалию (abstract universal), а «сократичность» (Socratesity) как таковая, элементы или части которой составляют все существа, совершенно подобные Сократу, - это конкретная универсалия (concrete universal). Универсалия «человечность» - это не класс конкретных людей, а класс абстрактных человечностей, т.е. такой класс, членами которого следует считать не Сократа, Платона и других людей, а «троп человечности» в Сократе, «троп человечности» в Платоне и т.д. Соответственно, индивид, по мнению Уильямса, определяется как «сумма сосуществующих (или соприсутствующих) тропов»; мудрость же Сократа определяется как троп, входящий в «класс подобий» Мудрости как таковой. Таким образом, утверждение «Сократ мудрый» («а есть φ») означает, что в сумму «сосуществующих в Сократе» тропов входит и троп, принадлежащий к классу «подобий Мудрости». Отношение сосуществования (concurrence), унаследованное от Уайтхеда и Кейнса, напоминает compresene Рассела, coinherence Милля, concresence Стаута и togetherness Гудмена; это «предельная величина» локализации, соотношение «точного подобия», «предельная величина» подобия, традиционно именуемая «тождеством». Различение абстрактных и конкретных универсалий позволяет четко определить разницу между «воплощением» (instantiation) и «проявлением» (exemplification): Сократ - это конкретное «осуществление, инстанция» (instance) Мудрости, а его составной элемент мудрость - это абстрактное «проявление, экземплификация» (= exemplification) Мудрости как таковой. В нынешней версии теории тропов, так называемой «Теории троповых узлов» (Trope- Bundle Theory), индивидуальные предметы рассматриваются как «узлы тропов» (bundles of tropes), «сосуществование» и «точное подобие» - как «узловые отношения» (bundling-relations) второго порядка, понятия же «индивидуального предмета», «частностей» и «универсалий» по- прежнему определяются, как и у Вильямса, с помощью понятий «класс сосуществования тропов» (compresence class of tropes), «классы эквивалентности тропов» (equivalent classes of tropes) и «классы подобия тропов» (similarity classes of tropes). Предложенное Уильямсом в 1953 году определение индивидуального предмета как «мереологи- ческой суммы класса сосуществующих тропов»
стало объектом всевозможной критики. Самым распространенным возражением стал тезис о том, что «класс сосуществования» не может пояснить индивидуальный предмет как единый объект, поскольку, как писал Мартин,
an object is not collectable out of its properties or qualities
as a crowd is collectable out of its members.
объект не состоит из своих свойств или качеств, как
толпа состоит из отдельных людей.
«Substance Substantiated», р. 8.
По мнению Армстронга, все теории тропов требуют признания «положений вещей» («положения дел», см. SACHVERHALT) : States of affairs are required as part of the ontology of any trope theory («Положения вещей составляют необходимый элемент онтологии любой теории тропов»).
II. 	БОГАТАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ
Д.В. Мерц предложил генеалогию понятия «троп», охватывающую труды Платона, Аристотеля, Боэция, Авиценны, Аверроэса, Фомы Аквинского, Дунса Скота, Буридана, Суареса, Лейбница, Гуссерля и ранние работы Рассела. Этот обзор может быть дополнен, к примеру, интерпретацией различения у Буридана (и Оккама) между абсолютными и коннотативными терминами (см. CONNOTATION). Действительно, у Буридана такой термин как, album «белое» (в обычной терминологии- акцидентальный конкретный термин), относится к индивидуальному предмету, к единичному соединению «субстанция-качество», и означает «причастное» этому соединению единичное качество. Единичная белизна, «эта» белизна, обладает всеми характеристиками, которые можно ожидать от тропа. В первом софизме четвертой главы своих Sophismata Буридан открыто обсуждает утверждение «Сократ и [это] белое - одно и то же» как софизм, который он доказывает следующим образом: показав пальцем на Сократа, можно истинно утверждать «это Сократ» и «это же (hoc idem) белое»; следовательно, «Сократ и [это] белое - одно и то же». Эта фраза ясно дает понять, что «это» белое и индивидуальный предмет «Сократ», обладающий «этой» белизной, суть одно и то же в силу «тождества референции» между «это Сократ» и «это же (hoc idem) белое» - то, что Буридан называет materia termini («материальность термина»). Относительно тождества Сократа и «этого» белого, то есть утверждения, что «Сократ есть то же, что [это] белое», он даже утверждал «в силу материи» (= суппозиции, в противоположность forma termini - коннотации, букв.: «форме термина»), что «Сократ и это белое суть», и даже что «они суть сущие, поскольку Сократ состоит из сущих, раз он состоит из частей». К этой мереологической [определяющей отношения между частью и целым. - Ред.] трактовке индивидуального предмета (целое, состоящее из субстанции и тропов) можно еще добавить, что


Европейский словарь философий
189
ТРОП
понятие «узла» присутствует уже в высказанной Порфирием идее άθροισμα ιδιοτήτων («собрания особенных свойств»), которая в его Введении используется для определения того, что делает индивидуальный предмет индивидуальным предметом. Симпликий в Комментарии к Категориям для определения того, что составляет конкретное существо индивидуального предмета, использует выражение συνδρομή συμβεβηκότων «скопление акциденций» - concursus accidentium, в латинском переводе Вильгельма из Мёрбеке. Источником этой идеи Симпликия послужила именно теория Порфирия, которая ввела ιδίως ποιόν «особенное качество» стоиков в онтологическую схему «субъект-предикат» Аристотеля с помощью понятий συνδρομή («стечение, схождение, скопление») и υπογραφή («описание, очерк»). Теория συνδρομή ποιοτήτων («скопления качеств») Пор- фирия и Симпликия носит комплексный характер, поскольку сочетает то, что Д. М. Армстронг называет «взглядом ‘субстанция-атрибут”» (Substance- attribute view), с «теорией узлов» (Bundle Theory); по мнению Армстронга, это две основные разновидности теории тропов. Между тем, качества, входящие в «скопление», - это не тропы и не абстрактные частные, а «общие» качества. В теории подобного рода частное - это «скопление», а не то, что скапливается; индивидуальный же предмет - это прежде всего первичная субстанция в аристотелевском понимании термина, состоящая из сущностной формы, к которой прибавляется «узел индивидуализирующих качеств», служащий объектом «описания».
В XII веке Абеляр поддержал мысль о том, что внутри рода живых существ есть столько же определенных видов, отличных своей «разумностью», сколько существует частных разумностей. Существует бесконечное разнообразие видов «человек», бесконечное разнообразие частных человечностей. Сводя общие качества к отличиям, которые универсально предицируются виду de voce («от языка», «исходя из языка»), Абеляр рассматривает специфические отличия как то, в чем de re («от вещи», «исходя из вещи») основывается особенность индивидуальных предметов, которым приписывается наименование вида. Хотя его онтология, по-видимому, признает bundled particulars, она все же не доходит до определения индивидуального предмета как «совокупности сосуществующих тропов». Наоборот, она отбрасывает мнение «некоторых», утверждающих, что ( 1 ) этот человек не создается акциденциями, а Сократ ими создается, и (2) Сократ создается совокупностью его акцидентальных качеств не в том, что он человек, а в том, что он Сократ. Абеляр упоминает три версии этой теории, согласно которым имя «Сократ» рассматривается как обозначение ( 1 ) всех отъемлемых и неотъемлемых акциденций Сократа, (2) только неотъемлемых акциденций Сократа, или же (3) «собственной формы» акциденций Сократа, именуемой «сократичностью».
Некоторые утверждали, что отъемлемые и неотъемлемые акциденции Сократа охватываются именем «Сократ», но это имя «устанавливается» так, что при каждом его произнесении «Сократ» означает все акциденции, которыми Сократ обладает в настоящий момент. В этом случае значение имени «Сократ» часто меняется сообразно изменениям акциденций Сократа. Абеляр указывает, что сторонники этой версии называют «сократичностью» всю совокупность акциденций Сократа; следовательно, для них сократичность - не «вещь, единая по природе», а «составной индивидуальный предмет». Из всех средневековых формул эта доктрина individuum compositum, безусловно, оказывается ближе всего к «троповой» теории инди- видуации.
Ален де ЛИВЕРА
Перевод Алексея Панина под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ABÉLARD Pierre, Logica «Ingredientibus», ed. В. Geyer, in Peter Abaelards philosophische Schriften, Münster, Aschendorff, «BGPM, XXI, 1-3», 1919— 1927.
ARMSTRONG David M., Universals. An Opinionated Introduction, Boulder, Westview Press, 1989.
BURIDAN Jean, Sophismata, trad. fr. J. Biard, Vrin, «Sic et non», 1993.
CAMPBELL Keith, Abstract Particulars, Oxford, Blackwell, 1990.
HUSSERL Edmund, Logische Untersuchungen, Halle, Niemeyer, 1913; Recherches logiques, trad. ff. H. Elie, A. L. Kelkel et R. Schérer, PUF, 3e éd. 1993-1994,3 vol.
KÜNG Guido, Ontology and the Logistic Analysis of Language, Dordrecht, Reidei, 1967.
LONG D.C., «Particulars and their Qualities», in
M.J. LOUX (ed.), Universals and Particulars, Notre Dame UP, 1976, p. 310-330.
MARTIN Christopher B., «Substance Substantiated», Australasian Journal of Philosophy, 58, 1980, p. 3-10.
MERTZ Donald W., Moderate Realism and its Logic, New Haven, Yale, 1996.
MULLIGAN Kevin, SIMONS Peter et SMITH Barry, «Truthmaker», Philosophy and phenomenological research, 44,1984, p. 287-321.
SIMONS Peter, «Particulars in Particular Clothing: Three Trope Theories of Substance», Philosophy and Phenomenological Research, 54,1994, p. 553-575.
SMITH Barry (ed.), Parts and Moments. Studies in Logic and Formal Ontology, München, Philosophia Verlag, 1982.


CHANCE
190
Европейский словарь философий
STOUT George Frederick, «The Nature of Universale and Propositions»(1921), in C. LANDESMAN (ed.), The Problem ofUniversals, New York, Basic Books, 1971, p. 154-166;
- «Are the Characteristics of Particular Things Universal or Particular?» (1923), in id., ibid., p. 178- 183.
STRAWSON Peter F., Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, London, Methuen, 1959;
- Subject and Predicate in Logic and Grammar, London, Methuen, 1974.
WILLIAMS D.C., «The Elements of Being», Review of Metaphysics, 7,1953, p. 3-18,171-192;
- «Of Essence and Existence and Santayana», Journal of Philosophy, 51, 1953, p. 31-42.
WILSON John Cook, Statement and Inference. With other Philosophical Papers, Oxford, Clarendon Press, 1926,2 voi.
WOLTERSTORFF N., On Universals, Chicago, University of Chicago Press, 1970.
CHANCE / probability [англ.І - шанс;
вероятность
фр. chance, probabilité, avantage
укр. шанс, випадок; імовірність
► PROBABILITÉ, АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, DESTIN, ИСТОРИЯ, UTILITY
Английские понятия chance и probability, долгое время смешивавшиеся по значению, приобрели специфический смысл при употреблении в области математических вычислений, где во второй половине XVIII в. и тем более в XIX в. стало насущно необходимо их различать. В XVIII веке можно найти примеры, в которых chance значит совершенно то же, что и probability. Такую синонимию, скажем, провозглашает Томас Байес в начале исследования An essay towards solving а Problem in the Doctrine of Chances «Очерк решения любой математической проблемы в учении о случаях» (1763): By chance I mean the same as probability «Под случаем я понимаю то, что и вероятность» (определение 6). Но несмотря на это блистательное заявление, Байес стал одним из математиков, научившихся строго отличать chance от probability. Первое из этих слов явно имеет в виду «субъективную» сторону случая, как во французском выражении «шанс
оказаться правым» (фр. chance davoir raison), означающим некоторую степень вероятности альтернативного решения; поэтому в традиции Ars conjectandi «Искусства предполагать» Я. Бернулли оно означает долю (судьбу) уверенности. А второе слово явно указывает на «объективную» сторону дела, непосредственно описывая ход происходящих событий. Вероятность, что на игровом кубике выпадет единица, равна 1/6, - это объективная вероятность внутри самой ситуации. Впрочем, первое из этих слов можно применить и в последнем случае: 1/6 будет шансом правоты того, кто говорит, что сейчас на кубике выпадет единица.
I. 	«PROBABILITY OF CHANCES» И «PROBABILITY OF CAUSES»
Терминам chance и probability понадобилось, чтобы изменить свой смысл, немало времени до конца XVIII в. История началась, когда Паскаль около 1650 г. изобрел вместе с Ферма «геометрию случая» (géométrie du hasard) и попытался перечислить случайности, вычисляя решение, какое человек принимает в игре. Написанная если не самим Паскалем, то по крайней мере под явным его влиянием последняя глава Логики Пор-Рояля (часть IV, глава 16) определяет, в рамках практики «исчисления решений», вероятность ожидания (вероятность выигрыша, если наступит ожидаемое событие). Вероятность события (probabilité dun événement - обычное выражение в тексте Логики Пор-Рояля) оказывается тогда отношением между надеждой и ожидаемым выигрышем. Анализируя сложную ситуацию игры, Паскаль на каждом этапе устанавливает ожидания игроков: сумму, которую нужно было бы предоставить каждому, если бы игра завершилась прямо сейчас, до того, как случай определит очередного победителя. И все же наиболее уместным глаголом здесь оказывается espérer «чаять, надеяться», a probabilité обычно воспринимается, и у Паскаля, и в Логике Пор-Рояля, как эквивалент hasard «случайность, риск, азарт» и chance «случай, шанс, удача».
В 1739 году Юм ввел два основания противопоставления этих понятий, когда они не употребляются как синонимы. Эти основания: probability of chances «вероятность шансов» и probability of causes «вероятность причин». О «вероятности шансов» говорят тогда, когда в определенной ситуации можно начертить полную систему возможностей дальнейшего развития и посчитать, что в будущем скорее состоится это, а не то. Поэтому в ситуации игры, когда решения игроков фиксируются подсчетом, вполне уместно говорить о probability of chances: ведь наш разум способен создать исчерпывающий перечень возможных сценариев развития ситуации. Термин Паскаля hasard прекрасно передается английским chance (L. Е. Maistrov, Probability Theory. A Historical Sketch, p. 44). А о «вероятности причин» мы говорим, когда выступаем в качестве наблюдателей того, что


Европейский словарь философий
191
CHANCE
началось без нас. Если мы оказались свидетелями более или менее длинной последовательности подобных событий А1В1, А2В2, АЗВЗ, ..., АпВп, и происходит событие А, то можно вычислить вероятность, что за ним наступит событие В, применив бином Ньютона; поэтому здесь и говорят о probability of causes. Заметим, что можно, исходя из события В, таким же точно образом подсчитать вероятность, что ему предшествовало событие А. Ясно, что для Юма вероятность причин оценивается не исчерпывающим подсчетом, как в замкнутой системе случаев, где можно предусмотреть все варианты последующих событий, а более линейно, как бывает (употребляя образ самого Юма), когда копают ров в одном определенном направлении. Если взвешивание прошлых случаев прямо влияет на определение вероятности причины или последствия в нынешней ситуации [как части цепи ситуаций], то учет прошлых ситуаций в игре не имеет, строго говоря, ничего общего с определением вероятности шансов прямо сейчас [в данном отдельном раунде], а наоборот, составляет настоящее эпистемологические препятствие для ее оценки.
II. 	СУБЪЕКТИВНАЯ ВЕРОЯТНОСТЬ («CHANCE») И ОБЪЕКТИВНАЯ ВЕРОЯТНОСТЬ («PROBABILITY»)
В определенном противоречии с этой первой оппозицией «вероятности шансов» и «вероятности причин» стоит другая оппозиция, которая важна уже не только в математике, но и в области религии, экономики, юриспруденции и общественной жизни. Это различение между субъективной вероятностью (обычно именуется chance) и объективной вероятностью (обычно именуется probability). Прайс справедливо отметил, что Байес в своем Очерке отступил от этого привычного словоупотребления. Если я бросаю одну из знаменитых игральных костей, шестигранную, хорошо сбалансированную и не подделанную математиком, которая, остановившись, четко показывает одну из своих шести граней, вероятность, что я получу единицу, а не любую другую грань, равна 1/6. Поэтому вероятность, применимая непосредственно к самому событию, оказывается даже не реальной, а только вымышленной для условной ситуации, допускающей подобные предположения. Но если я оказываюсь в реальной сиутации, когда в лотерейном барабане есть выигрышные и проигрышные билеты, я подсчитываю соотношение количества выигрышных и проигрышных билетов в барабане исходя из своих предыдущих попыток, даже если пока я вынул немного билетов (попыток было немного) : так я наделяю каждый раз определенной вероятностью свою следующую попытку, при этом всё равно имея шанс достичь успеха или ошибиться. Правило Байеса как раз устанавливает соотношение между вероятностью, что определенное событие произойдет, и шансом ошибиться, когда я предполагаю это событие. По словам само¬
го Байеса, это позволяет подсчитать «шанс, что вероятность осуществления вполне неизвестного события находится между некими двумя названными степенями вероятности, прежде чем проведены какие-либо эксперименты» the chance that the probability for the happening of an event perfectly unknown should be between any two named degrees of probability, antecedently to any experiments made about it. Тогда «шанс» относится к событию уже не непосредственно, а лишь опосредованно: стоит посредником моя оценка ее вероятности. В первичной ситуации я могу решить установить вероятность осуществления определенного события произвольно, между двумя разными степенями вероятности. Таков мой «шанс оказаться правым», the chance of being right, который, конечно, в дальнейшем меняется с развитием указанной ситуации в той мере, в какой я получаю новую информацию о рассматриваемом мной событии. Степень шанса вычисляется умом, который рассчитывает значение определенного решения на фоне вероятности предполагаемого происшествия в определенной ситуации, или на разных этапах развития этой ситуации. Как ни странно, в этой новой функции слово chance почти не берут во множественном числе: Прайс, на которого ссылается Байес в своем Очерке, заменяет для множественного числа chance словом odds и говорит об odds of chance «степень шанса» и odds of probability «степень вероятности». Это еще более интересно потому, что слово odds в английском языке весьма долго употреблялось только в единственном числе. Если слово odds становится критерием оценки, то оно оценивает нечто исчислимое и при этом необычное. Слово odd среди прочего означает нечто странное (необычность, как бы выпадение из ряда единичного события), которому «пару» не подберешь, поэтому в арифметике нечетное число называется odd number. Такое «странное» событие ничем не измеришь, но именно поэтому оно само может измерить число как нечто единичное, взяв на себя несовершенство его нечетности и всю тяжесть разделения на чет и нечет.
III. 	ВАЖНОСТЬ ЭТОГО РАЗЛИЧЕНИЯ В БОГОСЛОВСКИХ И ЮРИДИЧЕСКИХ СПОРАХ
Отсюда можно понять, почему столь разрушительным оказалось опровержение «субъективной» интерпретацией вероятности аргументов естественной религии, которые на то время основывались на оценке объективной вероятности привычных аналогий («Бог для вселенной есть то же, что архитектор для здания» и т.п.). «Шанс оказаться правым» требует сопоставить и оценить вероятность различных гипотез, а не ограничиваться лишь анализом единой аналогии, на которую люди, лишенные изобретательности, почему- то решили опереться. Юм, совсем не обращаясь к терминологии Байеса, употребляет эту технику аргументации в своих Диалогах о естественной


CHANCE
192
Европейский словарь философий
религии. Изменение объективной перспективы de re (вещественной) на субъективную перспективу de dicto (высказанного шанса) оказалось продуктивным в юриспруденции, особенно в уголовном праве. Я. Бернулли, который в своем Искусстве предположений определял вероятность как долю уверенности, отлично видел важность вероятностей для экономических, юридических, политических и общественных подсчетов; но настоящей ценностью эти подсчеты наделили перспективы, открытые Байесом, идеи которого подхватил утилитаризм от Бентама до наших дней, а также Лаплас и Пуассон [Siméon Denis Poisson, 1781— 1840]. Если общество, стоя на страже законов, порядка, безопасности, а также правосудия, заинтересовано в том, чтобы наказывать за определенное преступление или правонарушение, можно вычислить шансы оказаться правым в приписывании этого преступления или правонарушения определенному лицу, которому грозит наказание, а затем учесть на этом основании, справедливо ли будет назначать ему такое наказание (См. вставку 1, То είκός, в статье EIDOLON).
IV. 	«PROBABILITY», «CHANCE», «EXPECTATION»
Итак, сложность перевода обоих терминов, probability и chance, во многом связано с двузначностью слова chance: при противопоставлении chances и causes это слово означает объективный «шанс», связанный с расчетом объективной ситуации, а в других контекстах оно означает оценку лицом своего «шанса», своей собственной вероятности «выиграть» [как в выражении «Give me a chance», «Дай мне (еще один) шанс», в смысле «я исправлюсь», как бы отыграюсь]. К тому же в игру входит понятие expectation «чаяние, ожидание с надеждой», близкое и к probability, и к chance. Если в контекстах оценки вероятности, французские переводчики обычно избегают переводить expectation словом attente «ожидаемое», букв.: ожидание, отдавая предпочтение слову espérance «чае- мое», букв.: чаяние, следует все же признать, что полная терминологическая ясность здесь не достигнута. Паскаль, о котором мы уже говорили как об авторе выражения «вероятность шансов», мыслит и называет не столько probabilité, сколько espérance [на что я могу надеяться, а не что мне приходится ожидать]; но он всегда при этом говорит именно о математическом подсчете объективных вероятностей. В более позднем употреблении слово espérance означает почти всегда только субъективную оценку вероятности (вероятность для субъекта), как у Байеса, для которого вероятность события и есть оценка надежды на достижение «выигрыша»:
The probability of any event is the ratio between the value
at which an expectation depending on the happening of
the event ought to be computed, and the value of the things
expected upon its happening.
Вероятность любого события есть отношение между значением, которым оценивается ожидание данного события при подсчете (вероятности), и значением (ценностью, т.е. относительной суммой выигрыша) вещи в случае осуществления ожидаемого.
La probabilité d'un événement est le rapport entre la valeur à laquelle on doit estimer une espérance qui dépend de la production de cet événement et la valeur de la chose que Von espère s'il se produit.
Bayes, An Essay towards Solving a Problem in the Doctrine of Chances, Section 1.
Заметим, что понятие субъективной вероятности могло возникнуть лишь в языке, который допускает сложные формулы с употреблением герундия, совершенно непереводимые на французский язык (см. АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК) - при том, что уже через несколько лет после рождения этого понятия континентальные математики употребляли его с той же легкостью, что и английские.
Жан-Пьер КАЕРО
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
BAYES Thomas, An Essay towards Solving a Problem in the Doctrine of Chances, 1763; Essai en vue de résoudre un problème de la doctrine des chances, éd. bilingue, trad, fr. J.-P. Clèro, in Cahiers d'histoire et de philosophie des sciences, no 18 Belin, 1988.
BERNOULLI Jakob, Ars conjectandi (opus posthumum), Thurnisiorum fratrum, Basileae (Basel), 1743. Pars quarta (tradens usum & applicationem praecedentis Doctrinae in Civilibus, Moralibus Oeconomicus), p. 210-239.
HACKING Ian, The Emergence of Probability, A philosophical Study of Early Ideas about Probability, Induction and Statistical Inference, Cambridge UP, 1975.
HUME David, A Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978; trad. fr. P. Baranger et P. Salteri, Livre I, Flammarion, «GF», 1995;
- Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Norman Kemp Smith, Thomas Nelson and Sons, 1947; trad, fr. Dialogues sur la religion naturelle, trad. ff. Malherbe, Vrin, 1987.
LAPLACE Pierre Simon, marquis de, Mémoire sur la probabilité des causes par les événements, in Œuvres complètes, t. 8: Mémoires extraits des recueils de lAcadémie des sciences de Paris, Gauthier-Villars, 1891;
- Théorie analytique des probabilités, Courcier, Paris, 1814.
MAISTROV Leonid Efimovich, Probability Theory.


Европейский словарь философий
193
СЕМИОТИКА
A Historical Sketch (1967), English transi, and ed. S. Kotz, New York et London, Academic Press, 1974.
MO IVRE Abraham de, The Doctrine of Chances, Guilford and London, Frank Cass & Co, Ltd, 1967.
PASCAL Blaise, Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1954, Le Seuil, «L'Intégrale», 1963.
POISSON Denis, Recherches sur la probabilité des jugements en matière criminelle et en matière civile précédées des règles générales du calcul des probabilités, Bachelier, 1837.
TODHUNTER Isaac, A History of the Mathematical Theory of Probability from the Time of Pascal to that of Laplace [1865] (textually unaltered reprinted), New York, Chelsea publishing Company, 1965.
СЕМИОТИКА / семиология
rp. σημείωσις
англ. semiotics, semeiotics, semeiotic,
semiotic
нем. Semiotik
► ACTE DE LANGAGE, CHOSE, ЯЗЫК, SENSUS, ЗНАК, SIGNIFIANT
Одновременное терминов семиотика и семиология объясняется различием происхождения. Источником термина «семиотика» ("semiotic, Semiotik, cp. J. Н. Lambert, «Semiotik») является стоическая и средневековая традиция, на которую опирался Ч.-С.Пирс (1839-1914), который, в свою очередь, повлиял на всю традицию прагматизма (Пирс называл себя «прагмати- цистом», чтобы отличить свое учение от прагматизма У. Джеймса), к которой относил себя
Ч. 	Моррис. Термин «семиология» восходит к Курсу общей лингвистики (1916) Ф. де Соссю- ра. Не существует общего согласия, как употреблять эти термины; их значение различно в разных научных школах. Например, последователи Ельмслева употребляют термин «семиология», говоря об изучении явлений языка, а «семиотикой» называют общую науку о знаках. Последователи Соссюра, например А.-Х. Прието, употребляют термин «семиология» в самом широком смысле. Кроме того, Международная ассоциация семиотики в 1969 г. рекомендовала употреблять термин «семиотика» как наиболее широкой. Говоря о семиологии, Сос- сюр представлял будущую «науку, которая изучает жизнь знаков в жизни общества; эта
наука составила бы часть социальной психологии, а следовательно, и общей психологии (...). Она должна открыть нам, чем именно являются знаки и какие законы управляют ими (...). Языкознание - лишь часть этой общей науки» (Saussure, Cours de linguistique générale, p. 33 j.
Термин Semiotics впервые употребил Локк, который разделил науки на «физику», «практику» и «семиотику» как учение о знаках (Locke, An Essay Concerning Human Understanding, IV, 21 § 1-4). Он частично отождествил семиотику и логику: «Ее [σημειωτική] также уместно называют λογική, логикой; она осуществляет рассмотрение природы тех знаков, которыми ум пользуется для понимания вещей или для передачи своего знания другим» (Ibid., IV, 21, §4). И. Г. Ламберт в своем труде Semiotik (1764) заимствует термин Локка, но наделяет слово семиотика широким значением: она должна описывать любые типы знаков, хотя в целом она занимается, как и у Локка, познанием. Пирс употребляет термин в трех написаниях: semeiotics, semeiotic и semiotic. Семиотика- это расширение логики; «многие мыслители отождествляют ее с логикой» (The Essential Peirce Selected Philosophical Writings, p. 327, написано в 1904 году); одновременно «логика - это изучение сущностной природы знаков» (ibid., р. 311, написано в 1904 году). Пирс дает широкое определение семиотики: «То, что я называю семиотикой, есть учение о сущностной природе и фундаментальных разновидностях любого возможного семио- зиса» (Peirce, Collected Papers, vol. 5, § 488, p. 335, написано в 1907 г.). Согласно Пирсу, семиозис (он утверждает, что позаимствовал этот термин «из греческого языка римского периода») есть «действие знака практически любого вида» (The Essential Peirce..., p. 411, 1907 г.). Пирс говорит, что логика состоит из трех подразделений: спекулятивная грамматика (термин, заимствованный у средневековых модистов), критическая логика и «методевтика» (methodeutic: этому термину Пирс отдает предпочтение вместо «методологии»). Общая теория знаков восходит именно к спекулятивной грамматике модистов.
Ч. 	Моррис («Foundations of the Theory of Signs»; Signs, Language and Behavior) определяет семиотику (semiotic) как общую теорию знаков, включая синтаксис (отношение знак / знак, изучение формальных условий значимых сочетаний знаков), семантику (отношение знак / объект, изучение условий интерпретации) и прагматику (отношение знаки / интерпретаторы). Р. Карнап (Carnap, Meaning and Necessity) также проводит это тройное разделение. Пирс склоняется к отождествлению семиотики с общей грамматикой знаков, тогда как Моррис выделяет внутри семиотики различные составляющие, в том числе грамматическую.
Э. 	Бенвенист («Séméiologie de la langue») объяснил противоречие между Соссюровской семио¬


СЕМИОТИКА
194
Европейский словарь философий
логией и Пирсовской семиотикой как парадигму, отражающую деление на «семиотический модус» и «семантический модус» внутри самого языка. Поэтому термин «семиотика» он определяет так: «семиотика обозначает способ значимости, присущий лингвистическому знаку, учреждающий его как отдельную единицу» (Р. 64). [Ю. М. Лотман в статье О семиосфере связал Соссюровскую семиологию с не вполне законным превращением индивидуального коммуникативного акта в общую модель функционирования знаковых систем, тогда как в подходе Пирса и Морриса «в основу анализа кладется изолированный знак, а все последующие семиотические феномены рассматриваются как последовательности знаков», при этом Лотман оба подхода называет «семиотикой», «семиотическими подходами», критикуя их за редукционизм.]
Фредерик НЕФ
Перевод Александра Маркова под редакцией Яны Комаровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BENVENISTE Émile, «Séméiologie de la langue», in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1974, t. 2, p. 43-66.
CARNAP Rudolph, Meaning and Necessity, Chicago, University of Chicago Press, 1947; Signification et Nécessité, trad. fr. F. Rivenc, Gallimard, 1997.
LAMBERT Johann Heinrich, «Semiotik», III p. Neues Organon, Leipzig, 1764.
LOCKE John, An Essay Concerning Human Understanding [1694], trad. fr. P. Coste [1715], Vrin, 1972;.
MORRIS Charles, «Foundations of the Theory of Signs», in International Encyclopedia of Unified Science, voi. 1, no 2, The University Press of Chicago, 1938;
- Signs, Language and Behavior, Upper Saddle River, Prentice Hall, 1946.
PEIRCE Charles Sander, Collected Papers,
C. 	Hartshrone et P. Weiss (ed.), Cambridge, Harvard UP, 1931-1958, 8 voi.
PRIETO Luis-Jorge, Pertinence et Pratique. Essais de séméiologie, Minuit, 1975.
SAUSSURE Ferdinand de, Cours de linguistique générale, éd. crit. T. de Mauro, Payot, 1978.
[ЛОТМАН Ю.М . «О семиосфере» в Труды по знаковым системам, Тарту, 1984, т. 17]


Европейский словарь философий
195
ИСТОРИЯ
III. 	ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ
ИСТОРИЯ
гр. ιστορία, ίστορίη
лат. historia, gesta, res gestae
англ. history; story
гол. Geschiedenis
ит. storia, storiografia
нем. Historie, Historik, Geschichten,
Geschichte
φρ. histoire
укр. історія
► DICHTUNG, ERLEBNIS, ERZÄHLEN, FICTION, GEISTESWISSENSCHAFTEN, GESCHICHTLICH, HISTOIRE UNIVERSELLE, LOGOS, MÉMOIRE, MIMESIS, MOMENT, PRESENT
Путь, ведущий от греческой historia к латинской historia и к французской histoire (um. storia, англ, history, нем. Historie), кажется простым и прямым. История всегда выла историей! Впрочем, нас должно настораживать одно наблюдение: почему немецкий язык пришел к различению между Historie (явная калька латинской historia) и Geschichte (означающей то, что совершилось, но также и отчет о деяниях прошлого, изучение минувших событий - Историю с большой буквы) ? Так каким же был ее путь в античности? От ίστορίη (ионийская форма ιστορία), от Ге- родотового исследования (Ì enquête) до римской historia, от всемирной истории грека Полибия, с семнадцати лет пребывавшего в Риме в качестве заложника, до церковной истории Евсевия, епископа Кесарийского, и священной истории Августина, - за одним словом скрывались далеко не тождественные реалии. Прежде всего произошел переход от истории в целом как оправдания современной политической практики к истории с эпитетами (всемирная, церковная и т.д.).
Если Средние века в большой мере вдохновлялись определениями истории, унаследованными
от античности, то Новое время принесло с собой все более тонкую семантическую и лингвистическую дифференциацию. Первым достижением стало четкое различие между фактами и рассказом о них. Вторым - постепенное развитие рефлексии в историческом повествовании. Параллельно, немецкий, в отличие от большинства других языков, пользующихся дериватами от латинского historia, вслед за голландским заменил Historie понятием Geschichte, которое вновь объединяет происшествие с повествованием о нем. Одновременно происходит переход от множественных Geschichten к единственной коллективной Geschichte. Эта трансформация, в свою очередь, свидетельствует о возникновении обобщающей ("totalisante) перспективы, что делает возможным рефлексию над всей совокупностью частных историй. Языки, остающиеся в пределах понятия historia, переживают ту же смену перспективы, но не настолько, чтобы это отобразилось в терминологии.
Разработка исторической науки - отголосок возникновения философии истории, попытавшейся пересмотреть отношения между прошлым, настоящим и будущим, - отображается на исследовательских традициях, все более отмеченных влиянием национальной мысли. Несмотря на порой весьма оживленные контакты между научными сообществами разных стран, каждая традиция в ходе своего развития закрепляет специфические семантические узусы. Но вопросы, подогревающие дебаты между историками, являются по большей части общими: историзация сферы знания (известная в Германии как Historismus), соотношение релятивизма и универсализма, взаимосвязь между историческим предметом и описанием у данного историка, возникновение истории истории (storia della storiografia) дают повод для новых интеллектуальных решений и обновления узуса понятия историии и его эквивалентов.
I. 	«HISTORIA»: ОТ ГРЕЧЕСКИХ ИЗЫСКАНИЙ ДО ЛАТИНСКИХ ИСТОРИЙ
А. «ιστορ» и «аэд»
В эпосе есть персонаж, именуемый гистор.
Кто он: свидетель или судья? По мнению Эмиля


ИСТОРИЯ
196
Европейский словарь философий
Бенвениста, ίστορ означает свидетеля. Этимологически ίστορ (как ίστορείν и ιστορία) отсылают к ίδείν, видеть, и к olSa, знаю. «Я вижу», «я ведаю»: здесь изначально сливаются видение и знание. Итак, ΐστορ является свидетелем, «поскольку он знает, но прежде всего, - поскольку он видел» (Benveniste, 1969, р. 173-174). Однако в двух сценах Илиады, где решают призвать гистора, очевидно, что речь не может идти о свидетеле в смысле человека, который знает, потому что видел. Во время погребения Патрокла Аякс спорит с Идоменеем о том, кто оказался впереди на последнем кругу колесничного ристалища, устроенного Аяксом; он предлагает призвать Агамемнона в качестве гистора (Гомер, Илиада, XXIII, 482-487). Какова бы ни была роль Агамемнона, он, конечно, ничего не видел. На дивном щите, выкованном Гефестом для Ахиллеса, представлена сцена, где двое мужей в яростном споре («о пене, мзде за убийство») решают обратиться к гистору (Илиада, XYIII, 497-502, зд. и далее пер. Н. Гнедича). Очевидно, что гистор не был свидетелем убийства. Гистор, которого в обоих случаях приглашают вмешаться в ситуацию раздора (νείκος), - не тот, кто может положить конец спору одним своим вмешательством, рассудив две противоположные версии, а скорее гарант (для настоящего и еще более - для будущего) того, что результат расследования будет признан обеими сторонами (ср. E. Scheid-Tissinier, «Apropos du rôle et de la fonction de Thistor», Revue de philologie, no 68,1994, p. 187-208).
Если взять шире, то это первое появление historia в лексическое поле позволяет признать в эпосе некую форму предыстории истории. Так какими же механизмами оперирует эпическое высказывание, какова структура передаваемого знания? Аэд, вдохновленный Музой, дочерью Зевса и Памяти (Мнемозины), предстает провидцем, ведь Муза всё знает, поскольку она всегда на месте действия: «Вы, божества, - вездесущи и знаете все в поднебесной», - говорит творец Илиады (II, 485; см. F. Hartog [éd.], LHistoire d'Homère à Augustin, p. 25). Когда Одиссей обращается к аэду феаков, он восхваляет его так:
Выше всех людей, Демодок, я тебя бы поставил!
Иль Аполлоном самим, иль Музой обучен ты пенью. Больно уж верно поешь ты про все, что постигло ахейцев,
Что они сделали, сколько трудились и сколько страдали,
Словно иль сам ты все это видел, иль от видевших слышал.
Одиссея, VIII, 486-491 (пер. В. Вересаева), см. F. Hartog (éd.), ibid., p. 33.
Эта сцена символична. Что же воспоет аэд по просьбе Одиссея? Взятие Трои. Это первое повествование о событии, и присутствие Одиссея является свидетельством, что это действительно было.
Демодока можно было бы назвать первым историком, а его рассказ - моментом рождения
истории, если бы не один нюанс, который меняет всё: его там не было, и он ничего не видел (он слеп), между тем как Одиссей является одновременно и действующим лицом, и свидетелем. Отсюда якобы недоуменный вопрос Одиссея: твой рассказ кажется слишком уж точным, неужели он не основан на непосредственном видении? Человеческое видение (историк дописьменной эпохи должен увидеть своими глазами или положиться на кого- то, кто видел) оказывается в этих двух стихах эталоном божественного видения. Все это напоминает странное и беглое противопоставление двух Демодоков: один из них (все еще) аэд, другой- (уже) историк. Тем самым высвечивается иная возможная конфигурация знания, которой предстояло доминировать в ранней историографии и меньше чем через три столетия у Геродота оформиться и получить свое имя: ίστορίη. Хотя это не придало истории ни необходимости, ни даже правдоподобия, но сделало ее, по крайней мере, возможной.
Б. «Ίστορίη» и «ίστορείν»: исследование
и исследовать
Исследование в полном смысле слова: ίστορίη означает скорее состояние ума (действие того, кто ιστορεί) и манеру поведения, чем особую сферу, где оно (исследование) специфически воплощается. Это слово, принадлежащее определенному моменту интеллектуальной истории ( 1 пол. V в. до н.э.), так сказать, модное тогда: оно означает то, что означает, но каждый волен применять его на свой лад. Не упуская из вида эпического гистора - арбитра или гаранта, слово обретает новые смысловые наслоения и функционирует в качестве своего рода семантического распутья, где они встречаются.
Оно может описывать деятельность «странствующего исследователя» вроде Демокрита, или расследование, вроде судебного (разузнавать, расследовать, призывать свидетелей). Трагике также не чуждо это слово - Эдип, обращаясь к дочерям, говорит о себе: «отца, который, и не видя (όρων) и не зная (ίστορών), вас породил от матери своей» (Софокл, Эдип-царъ, 1454, пер. С. Шервинского); используют его и врачи.
♦ См. вставку 1.
Заимствуя или присваивая это слово, Геродот вводит его в обращение как ключевое для всего своего начинания. «Вот изложение истории (ίστορίη) Геродота Турийца» (I, 1): эти последние слова в родительном падеже выглядят как подпись того, кто желает представить публике под собственным именем свое исследование. Он - тот, кто ιστορεί (он никогда не называет себя «историком»), расчищая место для знания, которое только еще полностью предстоит создать. И помимо вступительной фразы, Геродот неоднократно использует слово ίστορείν, обозначая характер работы, которой занимается. Когда он берется разре-


Европейский словарь философий
197
ИСТОРИЯ
1
История медицины
Корпус Гиппократа содержит множество интересных примеров. Для начала вспомним формулу самой присяги, где боги призываются в качестве свидетелей, то есть гарантов:
Клянусь Аполлоном-врачом, Асклепием, Гигиеей и Панакеей и всеми богами и богинями, беря их в свидетели (ίστορας ποιεύμενος), исполнять честно, в меру моих сил и моего разумения, следующую присягу.
Гиппократ, Присяга (jusjurandum), in Œuvres complètes, voL 4, p. 629.
Богов призывают выслушать (a не просто лицезреть) присягу, произносимую новоиспеченным врачом, и стать ее гарантами. Тут мы вновь встречаем эпического истора.
Историон как доказательство. В трактате О болезнях автор перечисляет «доказательства» (он насчитывает их семь) того, что выпитая жидкость не поступает в легкие, прежде чем прийти к выводу:
(...) ταΰτα ούδ ' άν έπηγαγόμην έγωγε τώ λόγφ τοιοΰτο ίστόριον ούδέν, εί μη ότι πολλοί κάρτα τών ανθρώπων τό ποτόν δοκέουσιν ές τόν πλεΰμονα χωρέειν, καί άνάγκη έστί πρός τά ίσχυρώς δοκέοντα, τά πολλά ίστόρια έπάγεσθαι, εϊ τις μέλλει τόν άκόντα έκ της πριν γνώμης μεταστρέψαι τοίσιν έωυτοΰ λόγοισι πείσειν.
(...) Я бы вовсе не приводил в этом слове таких доказательств (τοιοΰτο ίστόριον), если бы многие не считали (δοκέουσιν), будто напитки поступают в легкие, так что есть необходимость против столь укрепившегося мнения приводить многие доказательства (πολλά ίστόρια), если кто-то собирается своими словами убедить несогласного [с этим] оставить его прежнее мнение.
Гиппократ (Corpus Hippocraticum), О болезнях (De morbis) IV, in Œuvres complètes, vol. 7, p. 608.
Ίστορεΐν:
Ούκ άσχημσν δε, ούδ ' ήν τις ίητρός στενοχωρέων τώ παρεόνπ έπί τινι νοσέοντι καί έπισκοτεόμενος τη άπειρίη κελεύη καί έτέρους είσάγειν εϊνεκα τού έκ κοινόλογίης Ιστορήσαι τά περί τόν νοσέοντα, καί συνεργούς γενέσθαι ές εύπορίην βοηθήσιος.
Не стыдно и когда врач, по неопытности (απειρία) не имея ясного видения и ощущая затруднения с каким- то больным, предлагает и другим прийти, чтобы при совместном обсуждении исследовать (ίστορήσαι) состояние больного и общими усилиями (συνεργούς) прийти к решению вопроса.
Гиппократ (Corpus Hippocraticum), Предписания (Praeceptiones) 8, in Œuvres complètes, vol. 9, p. 263
(имеется в виду позднейший трактат).
Обследование больного и изучение его недуга опираются на общие основания, установленные на консилиуме коллег.
Ίστορίη как исследование и полученный результат. Трактат «О древней медицине», 20,2, утверждая, что лишь медицина способна дать точные знания о человеческой природе, напоминает: «это исследование (ίστορίη), которое заключает в себе знание в точности (άκρίβεως) о том, что являет собой человек, каковы причины его сложения и всего прочего».
Связь между ιστορία и αυτοψία [«самовидчество», непосредственное видение, при котором медик видит собственными глазами, то есть получает непосредственное знание очевидца] прослеживается до II в.н. э.: история позиционирует себя как отчет об аутопсии. Так, Гален излагает и критикует позицию медиков эмпирической школы:
Эмпирики утверждают, что первым и единственным критерием истины ιστορία является αυτοψία того, кто дает оценку. Если в результате мы находим в написанной книге то, что мы видели своими глазами (αυτοψία), мы говорим, что ιστορία правдива. Но этот критерий неприменим к приумножению наших знаний. И правда, нет смысла узнавать из книги то, что мы изведали собственными глазами. Наиболее полезный и в то же время наиболее подлинный критерий качества ιστορία - это согласованность (συμφωνία).
Гален, цит. по: Deichgraber, р. 48; trad. fr. in A. Sauge, p. 189 (c фр. пер.).
Гален приводит такой пример: допустим, он не знает какого-нибудь лекарства. Все, кто о нем пишет, говорят, что оно имеет такое-то действие. Следует ли этому верить? Да, отвечает Гален, в силу самого факта такого согласия (συμφωνία).
БИБЛИОГРАФИЯ
DEICHGRABER Karl, Die Griechische Empirikerschule [1930], Berlin-Zürich, Weidmann, 1965.
GALIEN, Subfiguratio empirica, trad. fr. in A. SAUGE, De l epopèe à Vhistoire. Fondements de la notion d'historié, Francfort (Frankfurt), Lang, 1992.


ИСТОРИЯ
198
Европейский словарь философий
HIPPOCRATE, Œuvres complètes, trad. fir. É. Littré, 1839-1861;
- De l'ancienne médecine, éd. et trad. fr. J. Jouanna, Les Belles Lettres, 1990;
- Des maladies IV, éd. et trad. fr. R. Joly, Les Belles Lettres, 1970.
SAUGE A., De l'épopée à l'histoire. Fondements de la notion d’historié, Frankfurt, Lang, 1992.
шить непростой вопрос об истоках реки Нил, он уточняет:
До города Элефантины я сам доходил и видел все своими глазами (αύτόπτης); начиная же оттуда, мне пришлось, конечно, собирать сведения по слухам и расспросам (ακοή ίστορέων).
Геродот, II, 29 (пер. Г. Стратановского с изменениями).
Во многих других местах (книга II, гл. 19; 34; 118) ίστορείν употребляется в контексте устного дознания, для чего путешественнику следует самому прибыть на место. В И, 44, пытаясь понять, кто такой Геракл, он уточняет, что сам дошел до Тира Финикийского: здесь он увидел посвященные ему святилища и расспросил местных жрецов. Таков набор способов действия (глаз и ухо, непосредственное видение и изустные сведения), характеризующих его исследование: «Эта история ясно показывает...» Отныне ему приходится действовать самому (идти и смотреть) и учиться видеть (опрашивать свидетелей, сводить воедино разрозненные версии, докладывать о них, оценивать их в соответствии с другими известными ему сведениями, а также по степени их правдоподобия).
С эпистемологической точки зрения, процедура ίστορίη замещает видение божественного происхождения (разновидность исступления), предлагая взамен ограниченное видение, поневоле всегда неполное. Можно знать лишь о людях и об их великих деяниях (тогда как аэд воспевал и людей, и богов) во времени, принадлежащем исключительно людям. Вопреки всеразрушающему времени, историк вершит труд памяти и, поскольку в принципе ничто не постоянно, для историка, как для беспристрастного судьи, должны быть «равны» великие и малые города - ведь он является гарантом в равной мере и тех, и других.
В конце концов, после «смерти» Музы как единственной рассказчицы, приходит двойственное по своей структуре повествование: с одной стороны, Я, исследователь и рассказчик, который пришел и увидел, отмерил и рассудил, а с другой - изобилие логосов (λόγοι), рассказы тех и других (откуда анонимное λέγεται «говорят»), которые он классифицирует и излагает; и эти две модальности всегда пребывают во взаимодействии, в ходе «собеседования», образующего глубинную тек- стуру и реализующего самый смысл существования исторического повествования.
В. «Συγγράφειν»: запись свидетельства очевидца (αυτοψία)
Что сразу поражает у Фукидида, считающегося вторым основателем, если не истинным отцом истории, так это его желание порвать с Геродотом. Пелопоннесская война ни разу не обозначается как ιστορία: это слово ни разу не появляется в тексте, как и глагол ίστορείν [с этим фактом контрастирует решение русских переводчиков и редакторов: сочинение Фукидида по-русски всегда называют История]. Не то чтобы Фукидид не признавал исследование- совсем наоборот; однако он рассматривает свой труд скорее как описание (συγγράφειν): «Фукидид афинянин описал войну пелопоннесцев с афинянами, как они воевали между собой» (I, 1, пер. Г. Стратановского, с. 5). Слово συγγράφειν означает «делать заметки, давать на письме» или, в более специальном смысле, «редактировать проект закона или договора». Впоследствии, когда история оформится в отдельный жанр, συγγράφειν и συγγράφευς (лат. scriptor [цел. спнслтель]) будут указывать, как правило, на историческое письмо и на историка. Но ни συγγράφευς, ни scriptor никогда не будут означать исключительно историка: это писатель, практикующий определенный способ письма. Впрочем, когда Фукидид, историк современности (современных ему событий), говорит, что он συγγράφει, для него это означает, что он предельно точно сообщает о недавно произошедшем или даже происходящем прямо сейчас. Он не создает историю войны, он лишь описывает войну, навеки давая этой тридцатилетней вражде имя Пелопоннесской войны. Посему из двух средств познания, которыми располагает историк, - зрения (οψις) и слуха (άκοή) - Фукидид отдает предпочтение первому: ведь лишь оно способно дать ясное и отчетливое видение вещей (σαφώς είδέναι). В его эпистемологии не находится места для ίστορίη и ίστορείν, слишком привязанных к устной форме исследования. Слуху никогда нельзя вполне довериться: всё, что говорится, разглашается, передается из уст в уста, всё, что зависит от памяти, подвержено искажению и повинуется волей-неволей норме легковесности устного рассказа. Потому лишь история настоящего заслуживает звания научной истории. Даже увиденное своими глазами следует просеять сквозь сито критики различных свидетельств. Писать историю - значит записывать увиденное своими глазами; тогда найденное и будет полезно для всех.


Европейский словарь философий
199
ИСТОРИЯ
Г. История как жанр: «ιστορία» без
«ίστορείν»
Слова ιστορία и ίστορείν вернулись не сразу. Как и Фукидид, Ксенофонт ни разу не употребляет эти слова. Тогда все писали о греческих перипетиях (Ελληνικά), и он тоже пишет свои Ελληνικά, продолжая с того самого места, где остановился Фукидид. Правда, в IV в. Эфор, которого Полибий признавал своим единственным предшественником на пути ко всемирной истории, создаст Ίστορίαι, в которых можно увидеть возвращение к проекту Геродота. Однако нужно было дождаться предисловия к Историям Полибия, чтобы удостовериться, что ιστορία стала наконец самостоятельным жанром: «Если бы прежние историки позабыли воздать похвалу самой истории», я должен был бы посвятить этому время, но коль скоро это не так, я могу освободить себя от этого занятия (I, 1, пер. Ф. Мищенко). Сразу вслед за этим Полибий приводит ряд вариаций на тему истории как παιδεία (образования), γυμνάσιά (тренировки), διδάσκαλος (учителя), ограждающего от жизненных ошибок. Веком позже Цицеронова формула historia magistra vitae («история- учительница жизни», Оо ораторе, И, 36; éd. et trad. fr. E. Courbaud, Les Belles Lettres, 1959) явилась не более, чем повторением этой программы и выводом из этого проекта. У современника Августа Дионисия Галикарнасского (его авторство некоторыми исследователями оспаривается) история также определяется как «философия на примерах» (Ars rhetorica, XI, 2) - иначе говоря, моральная философия. Между тем, мы уже в Риме, точнее, между Грецией и Римом. Впредь мы будем иметь дело с ιστορία без ίστορείν.
Что же произошло между IV и II вв. до н.э., когда было написано немало историй (почти
полностью утраченных)? Что сталось с тем любознательным исследователем, соперником аэда былых времен? Или с тем, кто, влекомый другим стремлением, пытался сделать свою историю политической наукой, которая обеспечила бы людей будущего инструментами для познания их настоящего? Их нет, тогда как история утвердилась надежно как жанр, но, по свидетельству современников, в ней стала господствовать риторика, и тут нельзя не вспомнить имя Исократа. История превратилась в разновидность хвалебного красноречия. Хотя Аристотель, напротив, хотел отнести ее к области конкретного, а не общего: согласно Поэтике, история говорит о том, что действительно произошло, тогда как поэзия - о том, что могло бы произойти (см. вставку 2). Что до Афин, то поражение, нанесенное Спартой, и его последствия привели к тяжелой ситуации: имея дело с трудностями современности (точнее, не желая иметь дела с ними) греки массово обращаются к прошлому, усматривая в нем образцы для подражания. Вот откуда стремительно развивается мотив истории как поставщицы примеров (παραδείγματα, exempla), надолго ставший общим местом исторического жанра: история как «учительница жизни». Перед лицом кризиса современности люди становятся внимательнее к непрерывности: историю города или мира пересказывают от самых истоков и до настоящих времен. В этой ситуации историк всегда нуждается в других книгах - и идет в библиотеку. Объем исследования (ίστορίη) уменьшается, уступая место компиляции: историк превращается в читателя. Все сходятся во мнении, что факты уже даны, вопрос в том, как изложить их: не что сказать, а как сказать.
♦ См. вставку 2.
История между риторикой и философией
а. Риторика и история: Исократ
Исократ, провозглашавший, что история служит «слову и делу», никогда непосредственно не занимался ею и не устанавливал правил исторического повествования. Несмотря на это, он слывет (злым) гением, влияние которого оказалось пагубным для развития истории. Так, в XIX в. немецкий историк Дройзен признавал, что Исократ «направил историю по пути, с которого ее впоследствии тщетно пытался увести Полибий». В наши дни Момильяно сблизил позицию Искората с позицией американского историка X. Уайта (Н. White) :
Мы ничуть не открываем Америку, когда нам говорят, что история представляет собой разновидность риторики [...]. Кое-кто из нас может вспомнить, что отношения между историей и риторикой были пробле- матизированы уже школой Исократа в IV в. до н.э.: тогда, как и теперь, истории следовало избежать угрозы растворения в риторике, сколько бы ни было точек соприкосновения между этими дисциплинами.
A. Momigliano, History in an age of ideologies, p. 255.
Исократ прямо не высказывается об истории, но он действительно стремится придать событиям прошлого форму произведения, согласовывая все с логосом.
επειδή δ' οίλόγοι τοιαύτην έχουσι την φύσιν ώσθ ' οίόν τ' είναι περί των αύτών πολλαχώς έξηγήσασθαι καί τά τε μεγάλα ταπεινά ποιήσαι καί τοΐς μικροίς μέγεθος περιθεΐναι, και τά τε πάλαιά κοινώς διελθείν καί περί των νεωστί γεγενημένων άρχαίως είπεϊν, ούκέτι φευκτέον ταϋτ' έστί περί ών έτεροι πρότερσν είρήκασιν, άλλ' άμεινσν εκείνων είπεΓν πειρατέσν. Αί μέν γάρ πράξεις αί προγεγενημέναι κοινοί πασιν ήμίν κατελείφθησαν, τό δ' έν καιρφ ταύταις


ИСТОРИЯ
200
Европейский словарь философий
καταχρήσασθαι καί τά προσήκοντα περί έκάστης ένθυμηθήναι καί τοίς όνόμασιν εύ διαθέσθαι των εύ φρονούντων ίδιάν έστιν.
Поскольку природа слов (λόγοι) такова, что об одном и том же можно рассказать многими способами, представляя великое ничтожным, незначительному придавая величия, старое излагая на новый лад и о новом повествуя по-старинному, то следует не избегать тем, окоторых другие уже говорили прежде, а пытаться говорить о них искуснее. Ведь дела минувшие - общее (κοιναί) для всех нас достояние. Поэтому благовременно (έν και ρω) к ним обратиться, как следует осмыслить каждое и изложить своими словами - это свойственно разумным.
Исократ, Панегирик, 8-9.
б. Аристотель и история
Аристотель, с одной стороны, решительно берется за эмпирические исследования (ίστορίαι) - из них наиболее известна «История животных» (Άί περί των ζφων ίστορίαι), - хотя он никогда не употребляет слово ίστορείν. С другой стороны, истории в смысле рассказа о состоявшихся событиях он отводит исключительно сферу конкретного, лишая ее связи с общим, а значит - с наукой (επιστήμη).
Из сказанного ясно и то, что задача поэта - говорить не о том, что было, а о том, что могло бы быть, будучи возможно только в силу вероятности или необходимости. Ибо историк и поэт различаются не тем, что один пишет стихами, а другой прозою (... ), - нет, различаются они тем, что один говорит о том, что было (τα γενόμενα λεγειν), а другой - о том, что могло бы быть (οία αν γένοιτο). Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем (μάλλον τά καθόλου), история - о единичном (τα καθ ' έκαστον). Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то [характеру] подобает говорить и делать то-то; это и стремится [показать] поэзия, давая [героям вымышленные] имена. А единичное - это, например, что сделал или претерпел Алкивиад.
Аристотель, Поэтика 9,1451а 36-Ь 11; пер. М.Л. Гаспарова.
Занимающему промежуточное положение между оратором и философом и лишенному собственного места историку ничего не остается, кроме как подражать и тому, и другому. Уверенный, как Полибий, что его труды понравятся всем, он, однако, рискует принести удовольствие одним лишь любителям историй. Удовольствие может заместить пользу и истину, но всё же именно польза и истина всегда остаются подлинной целью истории. /
БИБЛИОГРАФИЯ
LOUIS Pierre, «Le mot historia chez Aristote», Revue de philologie, no 21,1955, p. 39-44.
MOMIGLIANO Arnaldo, «History in an age of ideologies», Contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, 7, Roma, Éd. Storia e Letteratura, 1984;
- «History between Medecine and Rhetoric», Contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, 8, Roma, Éd. Storia e Letteratura, 1987, p. 13-25.
Д. История как рассказ: «narratio»
Историк, по словам Лукиана Самосатского (И в. до Р.Х.), должен «прекрасно расположить события и показать их по возможности ясно» (Lucian, Quomodo historia conscribenda sit 51, in F. Hartog [éd.], L'Histoire d'Homère à Augustin, p. 233). Историк подобен скульпторам Фидию или Праксителю: используя в своем повествовании сырой материал, он обрабатывает его, пока не придаст ему форму. Появляются образцы стиля: их фиксируют, разрабатывают и в риторических школах учатся им подражать. История (L' historia) становится литературным жанром, и когда Цицерон задается вопросом об истоках истории, он излагает литературную историю истории [историю жанров / способов повествования]: он прослеживает переход от анналов (структурированных по годам) ко все более раз¬
витому и осознанному повествованию (narratio). История, если уж говорить по-латыни, - не что иное, как narratio. История полезна для образования оратора, но ее побуждающий мотив и цель, как утверждает Квинтилиан, - ни больше, ни меньше, чем красноречие на форуме.
Historia quoque alere oratorem quodam uberi iucundoque suco potest. Verum et ipsa sic est legenda ut sciamus plerasque eius virtutes oratori esse vitandas. Est enim proxima poetis, et quodam modo carmen solutum est, et scribitur ad narrandum, non ad probandum, totumque opus non ad actum rei pugnamque praesentem sed ad memoriam posteritatis et ingenii famam componitur
История также способна насытить оратора изобильным и приятным питьем. Однако читать ее следует так, чтобы знать, что большинства ее добродетелей оратору следует избегать. Ведь она близка поэту, это своего рода поэма в прозе; ее пишут, чтобы поведать,


Европейский словарь философий
201
ИСТОРИЯ
а не доказать. И все произведение сочиняют не ради разрешения дела или спора в настоящем, а ради памяти в будущих поколениях и прославления таланта [автора].
Quintilian, Institutio oratoria, X, 31.
История - это рассказ о res gestae, об уже совершенном, а конкретнее - о великих деяниях римлян: стремление «увековечить подвиги первенствующего на земле народа» (I, 3, пер. В. М. Смири- на) - таков замысел Тита Ливия. С этих пор historia romana предстает прошлым Города (Рима); так «бдительный Август» (Проб, Жизнь Вергилия, 28), автор памятника-завещания, справедливо названного Res gestae, подытожил в ней и собственную деятельность, и события в Римской империи.
♦ См. вставку 3.
Хотя Лукиан, конечно же, играл этими классификациями, когда писал свои Правдивые истории, это обсуждение не оказало существенного влияния на текущую историческую продукцию Рима. Красноречие и оратор утратили свое значение, a historia и дальше расценивалась, пожалуй, с некоторым преувеличением, как historia magistra [наставница]. Христиане продолжили эту традицию. Но принципиальный сдвиг произошел тогда, когда Библию стали рассматривать как historia (в том смысле, что Библия повествует о действительно произошедших событиях). И конечно, всякие возражения считались ошибочными. Впоследствии, начиная с Августина, история разделилась на historia divina «священная история», с одной стороны, и historia gentium «история народов» - с другой. Первую, изложенную в Священном Писании, следует расшифровать, как содержащую скрытый смысл.
И. ОТ ЧАСТНЫХ ИСТОРИЙ К ИСТОРИИ- «GESCHICHTE» И К ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ
A. «Historia» и «gesta»
На протяжении всего Средневековья значения термина «история» определялись латинским контекстом и, следовательно, развивались мало. Исидор Севильский ссылается на три ее важнейшие характеристики, заявленные Цицероном: история - это, во-первых, повествование о минувших событиях, благодаря которому они познаются (historia est narratio rei gestae [...J, per quam ea, quae in praeterito facta sunt, dignoscuntur «История есть рассказ о совершенном деле... в котором то, что было соделано в прошлом, опознается», Isidonis, Etymologiae, I, 41). Полагаясь главным образом на непосредственное свидетельство, она охватывает, однако, и предыдущие периоды. Во-вторых, история обращается к свидетельствам прошлого / о прошлом, если они считаются / признаны достоверными. В-третьих, термин «история» обозначает и сам предмет исторического познания, идет ли речь о единичном событии или о ряде со¬
бытий. В результате термин gesta, множественное число среднего рода от gestum «совершившееся, совершенное, осуществленное», видоизменяется в грамматическом плане, в существительное единственного числа женского рода и становится синонимом historia (рассказ о делах минувших, старофранцузское «жесты», gestes). Но позднее этот термин начинает обозначать один из четырех историографических жанров. Эти четыре жанра: (l) хроники, предмет которых связь (больших) событий от истоков до нынешних времен; (2) анналы, фиксирующие (любые) события год за годом;
(3) жития (vitae) биографии, прежде всего агиографического характера, но также великих людей;
(4) gesta, повествующие о свершениях выдающихся личностей и представляющие в такой перспективе историю того или иного института (папства, империи и т.п.). Кроме того, были близкие по жанру к хроникам истории народов, такие как История готов Кассиодора. Только к XII в. граница между res gestae и historia проводится по-новому: historia закрепляется за достоверным повествованием о минувшем [т. е. подтвержденным античными авторитетами. - Ред.], тогда как res gestae включает менее строгие (более легковерные) описания деяний и событий. В системе artes liberales история была подчинена, в рамках тривиума, грамматике и риторике. В качестве magistra vitae, по формуле Цицерона, она поставляла примеры, призванные убедить слушателя или читателя.
Хотя гуманисты заново открыли античность, заявив об особом отношении между нею и своим временем, они всё же не разработали сколько-нибудь новой концепции истории. Лоренцо Валла (Valla, Historia Ferdinandii regis Aragoniae, 1528) попытался вознести историю над поэзией. Подобно Анджело Полициано (Angelo Poliziano) и Будэ, он подчеркивал методологическое значение точности, fides historica. Ради этого гуманисты накапливали знания об античности, культивируя и развивая технические возможности таких вспомогательных наук, как филология, география, хронология, генеалогия, нумизматика, и высоко оценивали методологические достижения современных им наук. Но они не тематизировали область истории как область познания. Даже Макьявелли был верен идее, что примеры, поставляемые историческими произведениями (istorie), просто должны сослужить службу деятелю современности. Неизменность человеческой природы гарантирует сопоставимость исторических ситуаций и позволяет мигом переходить от античности к нашим дням. Возможно подражать примерам прошлого потому, что ни времена, ни люди в принципе не меняются. Франческо Гвиччардини, в свою очередь, попытался обозначить границы разумного политического действия. Но ни он, ни Макьявелли не предложили нового определения истории. Они были еще целиком поглощены предметом своей речи, в котором, каждый на свой лад, пытались обнаружить причинные связи.


ИСТОРИЯ
202
Европейский словарь философий
«Ιστορία», «μύθος» / «fabula», «πλάσμα» / «argumentum»
Если история принадлежит к нарративному жанру то к какому именно среди жанров в более широком смысле, ведь нарративная сторона есть во всяком литературном произведении ? Тогда как изначально рассказ о деяниях (έργον) отличался от слова (Λόγον), как у Фукидида, в дальнейшем история в целом принадлежала к повествованиям. Именно в этом пункте вступают в конфликт классификации риторов и грамматистов, как греческие, так и латинские. Речь идет не об эпистемологии, а о характеристике исходя из содержания. Риторика к Гереннию (86-83 до н.э.) различает три типа нарратива. Третий из них, в свою очередь, разделяется на два:
Id, quod in negotiorum expositione positum est, tres habet partes: fabulam, historiam, argumentum. Fabula est, quae neque veras neque veri similes continet res, ut eae sunt, quae tragoedis traditae sunt Historia est gesta res, sed ab aetatis nostrae memoria remota. Argumentum est ficta res, quae tamen fieri potuit, velut argumenta comoediarum.
Тот, что состоит в описании поступков, слагается из трех частей: басня (fabula), история (historia), повесть (argumentum). Содержание басни и не правдиво, и не правдоподобно, вроде того, о чем повествуют трагедии. История - это рассказ о делах, но (о делах, имевших место) в незапамятные времена. Повесть - это вымышленные дела, которые, однако, могут произойти, подобно тому, о чем повествуют комедии.
Риторика к Гереннию (Rhetorica ad Herennium) 1,12.
Грамматист Асклепиад Мирлийский (II в. до н.э.) (он же историк из Вифинии) различает три части грамматики: техническую, историческую и собственно грамматическую.
τριχή υποδιαιρείται τό Ιστορικόν* τής γάρ Ιστορίας την μέν τινα αληθή είναί φησι την δέ ψευδή την δέ ώς άληθή, καί άληθή μέν την πρακτικήν, ψευδή δέ την περί πλάσματα καί μύθους, ώς άληθή δέ old έστιν ή κωμωδία καί οί μίμοι* τής δέ αληθούς τρία πάλιν μέρη* ή μέν γάρ έστι περί τά πρόσωπα Θεών καί ηρώων καί άνδρών έπιφανών, ή δέ περί τους τόπους καί χρόνους, ή δέ περί τάς πράξεις, τής δέ ψευδούς, τσυτέστι τής μυθικής, έν είδος μόνον ύπάρχειν λέγει το γενεαλογικόν.
Историческую же часть он разделяет на три отдела. Именно, по его мнению, из историй одни являются так или иначе истинными, другие - ложными, и третьи - «как бы» истинными. При этом истинной (άληθή) [историей] является та, которая относится к деяниям (πρακτικήν); ложной (ψευδή) - та, которая относится к вымыслам и мифам (περί πλάσματα καί μύθους); «как бы истинной» (ώς άληθή) - подобное комедиям и мимам.
Асклепиад Мирлийский, цит. по: Sextus Empiricus, Adversus mathematicos 1,252-253 (зд. и далее пер.
А. Ф. Лосева с изменениями).
Секст Эмпирик (Н-Ш вв. н.э.) выступает с радикальной критикой истории в рамках своей критики грамматики, частью которой является история. Вообще, история - άμέθοδος ύλη, неупорядоченная материя, не подчиненная какой бы то ни было технике (ibid., 1,266). Во всяком случае, тут можно вспомнить его опять же тройную классификацию: «Исторические повествования делятся на историю (ιστορία), миф (μύθος) и вымысел (πλάσμα)». История в узком смысле
άληθών τινών έστι και γεγονότων έκθεσις, ώς ότι Αλέξανδρος έν Βαβυλώνι δι' έπιβούλων φαρμακευθείς έτελεύτα, πλάσμα δέ πραγμάτων μη γενομένων μέν όμοίως δέ τοίς γενομένοις λεγομένων, ώς αί κωμικαί ύποθέσεις 1.264 καί οί μίμοι, μύθος δέ πραγμάτων άγενήτων καί ψευδών έκθεσις, ώς ότι τό μέν των φαλαγγίων καί δφεων γένος Τιτήνων ένέπουσιν άφ ' αίματος έζωγονήσθαι.
есть изложение чего-либо истинного и фактически произошедшего, как, например, того, что Александр, отравленный по злоумышлению, скончался в Вавилоне. Вымысел же есть изложение предметов, хотя и не бывших, но представляемых как бы бывшими, каковы, например, комические сюжеты и мимы. Наконец, миф есть изложение предметов, не могущих возникнуть и ложных, как, например, когда несут околесицу, что, будто-бы род пауков и змей произошел из крови Титанов.
Секст Эмпирик, Против ученых (Sextus Empiricus, Adversus mathematicos) 1,263-264.
История - не техника. У нее нет метода, чтобы отличать историческое (в строгом смысле) от того, что к нему не относится. Менее всего она способна избегать Аристотелевского конкретного (κατ’ έκαστον). Что касается историка-грамматика, его суждение (κρίσις) не позволяет ему отделить истинное повествование отложного.
БИБЛИОГРАФИЯ
CASSIN Barbara, «L’histoire chez Sextus Empiricus», Le Scepticisme antique: perspectives historiques et systématiques, Cahiers de la revue de théologie et de philosophie, no 15,1990, p. 123-138.
Rhétorique à Herennius, éd. et trad. fr. G. Achard, Les Belles Lettres, 1989.
SEXTUS EMPIRICUS, Against the Grammarians, Adversus Mathematicos I, trad. angi. D. L. Blank, Oxford, Clarendon Press, 1998.


Европейский словарь философий
203
ИСТОРИЯ
К новому пониманию истории пришли в XVI в. два французских автора. Трактуя в своем труде связь между всемирной историей и юриспруденцией и обращаясь к содержанию «деяния» (De institutione historiae universae et ejus cum jurisprudential conjunctione, 1561), Франсуа Бодуэн употребил сравнительный подход, рассматривая в одной перспективе историю античную и библейскую, священную и профанную, Восток и Запад. Ключевым мотивом такого изложения был вопрос о соответствии (или несоответствии) человеческих поступков праву. Тем самым он установил фундаментальное различие между историей природы и историей человека, стараясь обогатить свои рассуждения множеством новых знаний, принесенных ранним Новым временем. Несколькими годами позднее, Жан Бодэн, сформулировав принципы исторического познания и подняв методологическую строгость на прежде недостижимый уровень, сделал важный шаг к основанию эмпирической науки истории (Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem, 1566). Наконец, новый поворот в написании истории в это же время возвестил итальянский эрудит Франческо Патри- ци. Заявив, что la historia è memoria delle cose humane «история есть память о человеческих делах», он дал понять, что теперь историк будет отступать от непосредственного созерцания объекта в мир накопления опыта (Patrizi, Della historia dieci dialoghi, 1560).
♦ См. вставку 4.
В. Производные от «historia» в соотнесении с «Geschichte»
Новый поворот можно наблюдать во множестве деталей со второй половины XVIII в., у Вико, создателя общего видения человеческой истории. Все еще различая исторические этапы, он переносит акцент на разнообразие юридических систем, языков и культур. В Германии происходит примечательное семантическое изменение: постепенное вытеснение термина Historie термином Geschichte. Как доказал Р. Козеллек, это изменение происходило в два этапа. Первым этапом был переход от множества отдельных историй ( Geschichte как множественное число женского рода, другая грамматическая форма наряду с Geschichten) к собирательному существительному единственного числа Geschichte. Термин Geschichte означает со Средних веков и событие, и рассказ о нем; но до конца XVHI в. он употреблялся в основном в связи с отдельными фактами, так или иначе отсылая к Geschehen, «произошедшему», к последовательности минувших событий. Употребление множественного числа подчеркивает, строго говоря, множественность отдельных фактов. Единственное число, постепенно приходящее ему на смену, означает уже не только совокупность отдельных историй; оно равно абстрагирует их всех, приводя к общему знаменателю. Теперь авторы привносят в историю рефлексивное измерение, и она уже
входит в сферу решений сознания. На этот переход указывал уже Словарь Аделунга в 1775 г., хотя в нем все еще соседствуют два представления. Согласно Аделунгу, Geschichte означает:
Was geschehen ist, eine geschehene Sache, so wohl in weiterer Bedeutung, eine jede, so wohl thätige als leidentliche Veränderung, welche einem Dinge widerführet, als auch in engerer und gewöhnlicherer, von verschiedenen mit einander verbundenen Veränderungen, welche zusammen genommen ein gewisses Ganzes ausmachen (...). In eben diesem Verstände stehet es oft collective und ohne Plural von mehreren geschehenen Begebenheiten Einer Art.
[История- это] то, что произошло, нечто совершившееся. В более широком значении - это всякое активное или пассивное изменение, происходящее с какой-либо вещью; в более узком и обычном значении это слово также означает различные взаимосвязанные изменения, которые, взятые вместе, образуют некое целое (...). Именно в этом втором значении Geschichte часто употребляется как собирательное [понятие], стоящее в единственном числе и [описывающее] множество произошедших событий определенного рода.
Adelung J. Ch., Versuch eines vollständigen grammatischkritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mundart,
Bd. 2, S. 605.
Переход шел очень медленно. Еще в 1857 г. Дройзен мог противопоставлять единственное и множественное число, уточняя: «Над историями возвышается История (Historik) [на русский принято переводить буквально «Историка» (женский род единственного числа, как в немецком оригинале)]». Но в эту эпоху иерархия уже была четко установлена.
Можно описать данное изменение - второй этап из выделенных Козеллеком, - как постепенное поглощение термина Historie, латинской (и греческой) кальки, словом Geschichte. Это очень выразительно проиллюстрировал Винкельман в 1764 г. В названии его книги Geschichte der Kunst des Altertums [История древнего искусства] уже трудно понять, на чем же делается акцент- на произведениях искусства или на целостной картине, представленной повествованием. В Предисловии Винкельман уточняет:
Die Geschichte der Kunst des Altertums, welche ich zu schreiben unternommen habe, ist keine bloße Erzählung der Zeitfolge und der Veränderung in derselben, sondern ich nehme das Wort Geschichte in der weiteren Bedeutung, welche dasselbe in der griechischen Sprache hat, und meine Absicht ist, einen Versuch eines Lehrgebäudes zu liefern.
История (Geschichte) древнего искусства, которую я начинаю писать, - это не простой рассказ о его хронологии и происходящих в нем изменениях; я использую слово «история» (Geschichte) в более широком, присущем греческому языку, значении, намереваясь предложить очерк некоторой научной системы.
Winckelmann, Geschichte der Kunst des Altertums,
Vorrede.


ИСТОРИЯ
204
Европейский словарь философий
«Historia», histoire, «Geschichte»
В лингвистическом плане употребление этих терминов фиксируется в основных европейских языках, начиная с XVI в. С одной стороны, романские языки в основном принимают понимание, сформировав* шееся уже в греческом и в латыни и выдвигающее на первый план не столько сами события, сколько рассказ или изложение этих событий. Histoire, istoria (откуда storia), historia - это прямые кальки. Английский, в свою очередь, вводит различие между history и story : первый термин имеет научное употребление, а второй относится к отдельным историям и, если угодно, к их литературному изложению. В немецком языке Historie повторяет латинский термин, но начиная с XVIII в. с ним уже соперничает слово германского происхождения Geschichte. Голландское Geschiedenis повторяет путь Geschichte, тогда как скандинавские языки останутся в рамках семантической группы historia. Особенностью семантического поля Geschichte является то, что это слово указывает сразу и на рассказ о событии, и на само событие. Распространение термина Geschichte указывает на глубокую трансформацию самой концепции истории, даже в тех историографических традициях, которые остаются в рамках терминов histoire / history. Сам Гегель пытался делать обобщения, опираясь на особенности семантического развития, произошедшего в немецком языке:
Слово история (Geschichte) означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону, как
historia rerum gestarum [историю деяний], так и res gestae [деяния]. (...) Мы должны считать это соединение
обоих вышеупомянутых значений более важным, чем чисто внешней случайностью.
Hegel, Zur Philosophie der Geschichte, Glöckner, 1837, Einleitung (перевод A.M. Бодена, с. 109).
Именно связь между индивидом и государством, по его мнению, и является предпосылкой истории. Эта связь создает как историю, так и ее понимание. Но Гегель не замечает, что его аргументация опирается на лингвистическую особенность, присущую одному лишь немецкому языку.
БИБЛИОГРАФИЯ
EVANS Richard J., In Defence of History, London, Granta Books, 1997.
Обращаясь к истории, Винкельман формально просто повторяет определения, завещанные античностью. Эти определения, начиная с Цицерона, предполагали, наряду с частными историями, «родовое» определение истории как таковой, не привязанной к единичным предметам. Но в то же время Винкельман открывает новое, абстрактное измерение, отсылающее к интеллектуальному построению тотальности-системы. В эту же эпоху Гаттерер употребляет формулу «система событий» (букв.: данностей) [System von Begebenheiten]; темпораль- ность этой системы, по его мнению, отлична от той, которая обычно регулирует повседневное восприятие времени обывателем (Vom historischen Plan und der darauf sich gründenden Zusammenfügung der Erzählungen, 1767). Кант оставляет термин Historie для эмпирической истории, просто собирающей факты, тогда как термин Geschichte, особенно в связи с концепцией Geschichte a priori, то есть истории как рационального построения, позволяет ему представить «агрегацию» человеческих действий в форме системы, организованной по логике целого. Гегель, различая первичную историю (ursprüngliche Geschichte, историю, написанную свидетелями), рефлексивную историю (reflektierende Geschichte, историю историков, выстраивающих определенное отношение к своему объекту) и философскую историю (philosophische Geschichte), делает шаг вперед в разработке концепции систематической истории, которая в своих наиболее абстрактных версиях принимает вид Welt-Geschichte, всемирной истории.
Философская история, по Гегелю, осмысляет эволюцию логической субстанции, деятельность и работу духа, становящегося объектом собственного сознания и тем самым реализующего принцип свободы. Все эти определения указывают на глубокие изменения, подготовившие возникновение «исторической науки» XIX века. Но главное, что они соответствуют трансформациям в восприятии времени, предварявшим и сопровождавшим опыт эпохи революций.
С. Изменение опыта и переоценка истории:
«Historisierung», историзация поля знаний
Концепция истории изменяется одновременно с революционным - в широком смысле - изменением опыта (vécu), - и это заставляет думать о переломе или, если угодно, о новизне. Эта одновременность указывает на двойственную - и впредь решающую - связь: с одной стороны, между опытом современности и определением истории, а с другой - между моделями темпоральности и репрезентациями историчности. В обоих случаях неудержимое и массовое распространение симптомов прорыва вызывает цепную реакцию, которая в корне изменит самосознание современных европейских культур. С этой точки зрения, изменения понятия истории / Geschichte затрагивают проблему различения между самим опытом пережитого (vécu) и попытками рационализировать его как коллективный опыт. Аналогичное движение внутренней реформы можно проследить


Европейский словарь философий
205
ИСТОРИЯ
и во Франции, и в Англии, но в этих двух историографических традициях оно исходит из различных предпосылок. Во Франции роль основателя, как правило, приписывают Вольтеру, который создает общее представление об историческом процессе - как в историко-теоретическом (Voltaire, Essai sur l'histoire generale et sur les mœurs et l'esprit des nations depuis Charlemagne jusqu'à nos jours [Эссе об общей истории, обычаях и духе наций от Карла Великого до наших дней], 1756), так и в историко-практическом плане (Voltaire, Le Siècle de Louis XIV [Век Людовика XIV], 1751). Вольтер противопоставил христианской всемирной истории Боссюэ историю совсем другого типа, в той же мере универсальную, описывающую историю человечества как долгий процесс цивилизации, который увенчивается победой человеческого духа (разума) в противостоянии обскурантизму. Таким образом, он помещает в центр истории человека. Впоследствии подход Вольтера будут расценивать как чрезмерно «философский», но в свое время он стал интеллектуальным и стилистическим образцом, как минимум, для двух поколений французских историков. Хотя Франсуа Гизо пытался основать методологически новый тип истории, его История цивилизации в Европе (Histoire de la civilisation en Europe, 1828-1830) зависела от интеллектуальной «макро»-истории, которая, в соответствии с телеологической схемой, выводит на сцену процесс цивилизации (см. HISTOIRE UNIVERSELLE).
В Великобритании похожую роль играют У. Робертсон с его Историей Шотландии (W. Robertson, History of Scotland, 1759) и Д. Юм с его Историей Великобритании (D. Hume History of Great Britain, 1754-1762). Оба произведения стали эталонными для современной историографии, разработав, с использованием новых стилистических средств, великие сюжеты зарождающейся национальной истории. Труд Эдварда Гиббона Закат и падение Римской Империи (Е. Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, 1776-1788) следовал тем же теоретическим установкам и обладал схожими литературными качествами, прогремев на всю Европу.
В XIX в. формируется новая структура знаний, где центральная роль принадлежит истории. Здесь также прослеживаются два уровня. С одной стороны, шло последовательное проникновение всего поля знаний историческим взглядом. Это движение охватило все области, все дисциплины, от филологии и лингвистики до экономики, новых наук о жизни и социальных наук и даже богословия. По большей части, сциентификация этих областей была равнозначна историзации их предмета. Научный прогресс мог измеряться степенью достоверности схем исторического изложения. С другой стороны, на более высоком уровне, совокупность достоверных историй о каждой частной сфере была призвана стать чем-то большим, чем простое накопление фактов. Речь идет об особом модусе производства знаний, постулирующем, что понимание человеческой деятельности в любой
сфере невозможно без учета временного измерения. Предполагалось, что взгляд историка проникает вглубь этого временного измерения, завладевая ключом к его пониманию. Вообще, история становится в XIX в. своего рода царицей наук. Точнее, она воплощает идею прогресса: лишь она способна свести воедино всю совокупность знаний, производимых отдельными дисциплинами. Как наука о развитии она лежит в основе всякого представления о становлении мира; как объясняющая наука она относится к человеческой деятельности во всех ее проявлениях. И в той, и в другой плоскости от нее ожидают отныне оценки непрерывностей и разрывов в развитии.
Г. Исторический труд: поэзия, роман,
«Anschaulichkeit»
Стремление к обобщению отводит истории роль, сопоставимую, с одной стороны, с философией, а с другой - с религией: она становится своего рода секулярной религией. Поэтому ее отношения с религией неоднозначны. С одной стороны, способностью объяснять события она замещает божественный Промысел, до сих пор определявший ход вещей. В этом смысле Гаттерер мог утверждать, что цель истории- восстанавливать nexus rerum universalis «всеобщую связь вещей», - термин, лежащий в основе понятия Zusammenhang («взаимосвязи», «всё взаимосвязано») Гумбольдта и Ранке. Но вместе с тем, она отнюдь не исключает ссылки на Промысел. Для Ранке единство истории гарантировано именно связью с божественным. Историк должен воссоздавать прошлое, осознавая, что, поскольку всякая эпоха непосредственно связана с Богом (unmittelbarzu Gott), она всегда остается отчасти сокровенной, недоступной для рациональной исторической реконструкции. Итак, речь идет как о внутреннем, так и о внешнем единстве истории. К этому можно добавить еще одну, также обобщающую, версию - концепцию Гегеля, который говорил о работе Духа, совершающейся в истории и позволяющей Духу постепенно познавать самое себя:
Dieser Prozeß, dem Geiste zu seinem Selbst, zu seinem Begriffe zu verhelfen, ist die Geschichte.
История - это процесс, позволяющий Духу постичь самого себя, [прийти] к своему [собственному] понятию.
G.W.F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hgst. Glöckner, Bd. 12.
Все три варианта едины в своей готовности видеть глобальное за частным и событийным, в стремлении универсализировать историю. На практическом историографическом уровне наблюдается то же движение к обобщению. В статье о задаче историка Гумбольдт вводит четкое различие между историческим материалом (событиями, Begebenheiten) и собственно историей (Geschichte selbst), которая не создается по предписаниям критики источников. Подлинная история открывает¬


ИСТОРИЯ
206
Европейский словарь философий
ся историку лишь тогда, когда ему удается нащупать «внутреннюю связь [innerer Zusammenhang]» фактов, общую идею, структурирующую их совокупность (Humboldt, «Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers», 1821, издано в 1822,passim). При исследовании этой структуры он должен проявлять талант, аналогичный дарованию поэта и вообще человека искусства. В письме к юристу Ф. Г. Велькеру он комментирует свой текст:
Ich habe darin die Geschichte mit der Kunst verglichen, die auch nicht sowohl Nachahmung der Gestalt, als Versinnlichung der in der Gestalt ruhenden Idee ist.
Я сравнил там историю с искусством, которое также представляет собой не столько подражание определенному образу, сколько выражение лежащей в основе этого образа идеи.
W. von Humboldt, Briefwechsel an F. G. Welcker, S. 49,
Brief von 7 Mai 1821.
Тем самым Гумбольдт возобновил давнюю полемику, по большей части сопровождавшую историографию, - относительно связи истории и поэзии, истории и романа. Еще Дидро, говоря о Ричардсоне, противопоставлял историю, этот «плохой роман», - роману как «хорошей истории» (Diderot, Éloge de Richardson, 1761, in Œuvres complètes, éd. J. Assézat, 1875, vol. 5, p. 221). Присоединяясь к художникам, пишущим в духе местного колорита, французские историки-романтики стремились придать своим историческим полотнам достоинства романа, которыми особенно славился Вальтер Скотт. Августин Тьерри превозносил «изумительное понимание прошлого», воплощенное романистом, обесценивая тем самым банальную ограниченную эрудицию традиционного историка (Thierry, Предисловие к Dix Ans detudes historiques, 1835). По его мнению, именно роман, предлагая ясные и последовательные принципы понимания, подходит ближе к истине, нежели запыленная история, способная лишь нагромождать факты. В Англии Вальтер Скотт весьма вдохновлял Т. Б. Маколея. Ранке же не признавал роман, проводя четкое различие между наукой и беллетристикой. Вальтер Скотт, на его взгляд, искажая факты, погрешал против истины. Единственным критерием исторической науки должна быть историческая истина, достигаемая лишь путем кропотливой критики источников. Всю свою историческую науку Ранке выстраивает, с одной стороны, в противовес предыдущей историографии, а с другой - в противовес претензиям художественной литературы. Однако несложно заметить, что на уровне изложения он все же соблюдает формальные принципы, свойственные роману, ориентируясь на идеал Anschaulichkeit, «наглядности» (подразумевающий как чувственно воспринимаемый характер, так и демонстрацию при помощи примеров, см. ANSCHAULICHKEIT), а также на создаваемый повествованием эффект целостности. Подчеркивая нередуцируемость индиви¬
дуальности, описывая даже жизнь институций и коллективов в модусе индивидуального развития, применяя различные стилистические регистры, он ставит на службу исторической науке неотъемлемые элементы художественной литературы. Тем самым он сближает два элемента - повествование и аргументацию, сочетание которых характеризует исторический дискурс. В немецкой историографической традиции, настаивающей на сциен- тификации сферы исторического познания, часто недооценивали роль литературных приемов, тогда как во Франции Мишле ценят именно потому, что ему удалось осуществить синтез истории и литературы. Но можно вспомнить, что сам Теодор Моммзен видел в воображении «мать как всей поэзии, так и всей истории» Die Phantasie ist, wie aller Poesie so auch aller Historie Mutter, Mommsen, Römische Geschichte, 1852, reed. 1932,1.1, p. 15).
♦ См. вставку 5.
E. Историческое познание, кризис истории
и историцизм
К середине XIX в. обозначения истории, histoire, history, storia, historia, с одной стороны, и Geschichte с его голландским соответствием Geschiedenes - с другой, были уже в основном установлены. Они, конечно, чувствительны к отдельным изменениям в историографии и философии истории, но уже не выходят за пределы закрепленных за ними семантических рамок. Если и возникают те или иные новые типы историографии (социальная история, культурная история, история ментальностей, памяти, интеллектуалов, микроистория, всемирная история и т.д.), то они открывают новые подходы или же новые объекты. Но хотя они, как правило, рождаются в недрах национальных историографических традиций, наметившиеся в них течения выходят за рамки этих традиций, так что термины вовлекаются в переводческий процесс в международном научном сообществе.
Что же периодически порождает споры, так это вопрос о роли истории в человеческом опыте и о различных горизонтах осмысления этого опыта. В 1874 г. Ницше начинает первую атаку против чрезмерных исторических обобщений, противопоставляя императивы жизни (Leben) релятивистской логике исторического познания, где пристальное внимание к деталям приводит к утрате целостного видения. По его мнению, всеобщая историзация (das überschwemmende, betäubende und gewaltsame Historisieren «все заполоняющая, одурманивающая и насильственная историзация»; Nietzsche, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben [О пользе и вреде истории для жизни], in Sämtliche Schriften, éd. G. Colli et M. Montinari, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, vol. 1, p. 300) угрожает самим основам культуры. В противовес тому, что он расценивает как вредоносное засилье прошлого, Ницше выдвигает на первый план логику и насущные вопросы современности, а также деятельный ответ на жиз-


Европейский словарь философий
207
ИСТОРИЯ
Историография, история истории, «Historik»
Термин historiographie во французском языке означает историю истории, исторический труд, объектом которого является исторический дискурс, различные манеры исторического письма от самых его истоков. Немецкое же Historiographie имеет лишь ослабленное значение и часто используется просто как синоним «истории» (Geschichte). «Историография» во французском смысле часто заменяется на Historiographiegeschichte, тогда как во французском «histoire de Fhistoriographie» (история историографии; является тавтологией. В итальянском, наоборот, storiografia приближается к немецкому Historiographie: в качестве примера можно упомянуть хотя бы название журнала Storia della storiografia. Английское Historiography употребляется в смысле history writing, что также практически совпадает с итальянским и немецким пониманием. Эти примеры показывают, что перед нами континуум пониманий, на одном полюсе которого история отождествляется со всяким исследованием событий прошлого, а на другом - акцент ставится на рефлексивном характере всякой исторической деятельности. Обозначая теорию и методологию истории, немецкий язык прибегает к термину Historik, который не эквивалентен терминологии других языков. Он придает особый статус этой рефлексии, которую немецкие историки, особенно Дройзен, хотели уберечь от вмешательств философии, особенно философии истории. Historik означает одновременно и рефлексию, и изложение, в частности, преподавание.
ненные призывы. Этим он инициирует кризис историцизма. Доводя до предела принцип Ранке, желавшего лишить историка двойной роли судьи над минувшим и владыки над современностью, историческая школа отчуждалась от ценностей, призванных направлять политическое действие. Неокантианцы Баденской школы, в свою очередь, проблематизируя социально-историческое познание, пытались избежать дилеммы историцизма. Они настаивали, с одной стороны, на различии между знаниями естественных наук, которые оформляются в правила и законы, и знаниями «идеографических» наук, которые, подобно истории, описывают наглядные (anschaulich) структуры. С другой стороны, они ввели различение между науками о природе (Naturwissenschaften) и науками о культуре (Kulturwissenschaften). Последние, по определению, помещают исторический материал в сферу ценностей, признаваемых определенными группами. Неокантианцы дали Максу Веберу инструментарий теории ценностей, на основании которой он намеревался воссоздать образ объективности, необходимой для обоснования подлинной научности социальных наук. Эрнст Трёльч, один из наиболее плодотворных мыслителей кризиса истории, применял по отношению к наукам о духе (Geisteswissenschaften) и к проблематике действия те же теоретические предпосылки. Параллельно с неокантианцами Дильтей в своем труде Построение исторического мира в науках о духе (Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910) - своего рода наброске проекта «критики исторического разума», пытается преодолеть кантовский критицизм, утверждая, что человек, будучи создателем исторического знания, сам является существом историческим («исследователь истории является одновременно и ее создателем» (daß der, welcher Geschichte erforscht, derselbe ist, der die Geschichte macht; W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 7, S. 278). Человек понимает прошлое не благодаря
разуму, но благодаря Erlebnis «переживанию», поскольку, будучи живым существом, способен в процессе жизни постигать ситуацию изнутри.
Между тем, теоретики истории вроде Кроче, причисляющие себя к универсуму гегельянской мысли, настаивают на сконструированном характере исторического познания. Истина - не в фактах, она рождается из сочетания филологической критики с попытками философской систематизации. Кроче подчеркивает, что самим актом мысли историка история укореняется в настоящем: его ум оказывается одновременно и продуктивным фактором истории, и продуктом предшествующих времен. Следовательно, «вся история является историей современности» (Кроче, Теория и история историографии, 1915). Коллингвуд (Collingwood, The Idea of History, 1946), в свою очередь, говорит о специфике исторического познания, имеющего дело всегда с интеллектуальным материалом и никогда - с фактами природы. Если Тойнби (Toynbee, A Study of History, 1934-1961) продолжил прояснение границ между естественными науками и науками историческими, выстраивая всемирную историю обществ и культур, то экзистенциальная философия вновь обращается к индивиду. Она воссоздает историчность бытия, Dasein, как фундаментальную данность экзистенции. Однако влияние и Гуссерля, и Хайдеггера на историографию, а также на концепцию истории в трудах самих историков оказалось недолгим.
Во Франции Раймон Арон размышлял о теоретических проблемах истории, обсуждая развитие немецкой Geschichtsphilosophie, а Анри Марру предложил включить в дискуссию об историческом познании вопрос о различных способах отношения историка к предмету исследования. Однако приходится признать, что определяющая роль по-прежнему принадлежала традиции позитивизма. Даже критикующие ее историки, непосредственно вдохновляемые социологией Дюркгейма, как и исследователи политической,


ИСТОРИЯ
208
Европейский словарь философий
экономической и социальной истории, все же придерживаются идеала объективизма истории. Это относится, в определенной мере, и к первым поколениям Школы Анналов. Критикуя «исто- ризирующую» историю или «позитивистскую» историю Сеньобоса, Люсьен Февр очерчивает свое в'идение исторической науки, претензии которой на всеобщность, на охват всей совокупности гуманитарных дисциплин, сопоставимы с амбициями точных наук (Febvre, Combats pour l'histoire, 2e éd., Armand Colin, 1965). Действительно, согласно французской литературной и риторической культуре, проблема оформления результатов исследования всегда рассматривалась как отдельная область историографической деятельности. И все же, по мнению большинства историков, речь идет скорее об определенной форме представления, чем о какой-то специальной теории. Лишь вследствие произошедшего несколько десятилетий назад лингвистического поворота вновь актуализировались давние дебаты вокруг проблемы двойственности Geschichte как historia rerum gestarum и как res gestae [имеется в виду различие между исторической наукой, «историей минувших дел», и ее предметом, самими «минувшими делами»]. Эти дебаты, начавшиеся в Соединенных Штатах, приобрели международный характер, проявляющийся, однако, во множестве «национальных» вариантов. Страны, принадлежащие к герменевтической традиции, вроде Германии или Италии, на первых порах оказались более чувствительны к этой полемике, нежели Англия и Франция, где по-прежнему были силь¬
ны позиции эмпиризма и позитивизма. Однако было бы ошибкой проводить прямые параллели между герменевтическим подходом и постмодернистским релятивизмом, сводящим историю к изготовлению story, с одной стороны, и аналитическими и объективистскими традициями - с другой. Взаимопроникновение этих двух измерений - абстрактного конструирования «фактичности» на основе различных данных, аналитических и герменевтических, и оформления их в более или менее продуманный рассказ, смысл которого задается его композицией, - вот что всегда составляло одну из особенностей труда историка.
♦ См. вставку 6.
Франсуа АРТОГ (I) и Мишель ВЕРНЕР (И)
Перевод Сергея Фокина под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARENDT Hannah, «Le concept d’histoire antique et moderne», La Crise de la culture, trad. fr. P. Lévy (dir.), Gallimard, 1972, p. 58-120.
CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995, p. 470-493.
CASTELLI GATTINARA Enrico, Les Inquiétudes de la raison. Épistémologie et histoire en France dans l'entre- deux-guerres, Vrin, 1998.
CERTEAU Michel de, L'Écriture de l'histoire, Gallimard, 1975.
Риторика истории и «метаистория»
Дискуссия, открытая книгой Хайдена Уайта Метаистория (1973), возобновила дебаты об историческом изложении, будоражившие в XIX в. историков Франции, Германии и Англии. Хотя Ранке пытался установить максимальную дистанцию между вымыслом и исторической наукой, для оформления результатов своих исследований он, тем не менее, использовал широкую палитру художественных средств. Опираясь на идеал всемирной истории, единство которой обусловлено ее боговдохновенным характером, он хочет достигнуть объективности с помощью историографических процедур, предваряющих письмо, а значит, независимых от него. Что касается Дройзена, он осознает взаимозависимость между конструированием исторического знания и модусом его изложения. По его мнению, изложение непосредственно связано с другими основоположными для истории видами деятельности. Среди множества модальностей изложения историк должен выбирать наиболее соответствующую тому вопросу, с которым он хочет обратиться к документам. В своей Топике Дройзен, отвергая идею, что в действительности прошлое поддается лишь одному способу изложения, рассуждает о множественных формах выражения, разнообразно связывающих прошлое с настоящим. Аналитическое изложение (untersuchende Darstellung), нарративное изложение (erzählende Darstellung), дидактическое изложение (didaktische Darstellung) и дискуссионное изложение (diskussive или erörternde Darstellung) составляют, таким образом, жанры, каждый из которых по-своему соотносит объект эмпирического исследования с настоящим историка, адресуясь к той или иной аудитории.
Последовавшая за книгой Хайдена Уайта дискуссия реанимировала, но в более радикальной форме точки зрения предшественников. Выворачивая наизнанку подход объективистской истории, Уайт рассматривает исторический дискурс лишь как одну из форм высказывания о прошлом. История как производство знаний о прошлом, по сути, ничем не отличается от романа или мифа. Историк так же, как романист, оказывается в рамках дискурсивных ограничений и имплицитных структур жанра. Его свобода сводится лишь к возможности выбирать между различными модальностями изложения,


Европейский словарь философий
209
ИСТОРИЯ
но он остается пленником структурных предпосылок каждой из них. Ставя под вопрос понятие «исторического факта» и настаивая на импликациях, присущих уровню «метаистории», Уайт хочет вернуться к единству history и story, приблизив историографическую деятельность к «изобретению» истории. Итак, можно констатировать: лингвистический поворот, провозглашающий, что каждый исторический дискурс производит свою собственную истину, отнюдь не противопоставляет рито- рику и истину; наоборот, он смешивает эти два начала. Оппоненты Уайта, как правило, не идут дальше позиций, заявленных Дройзеном. Не примыкая ни к объективизму приверженцев факта, ни к релятивизму протагонистов постмодерного вымысла, Дройзен и следом за ним Макс Вебер установили, что историческое познание остается возможным при условии признания его переходного статуса, обусловленного фундаментальной историчностью категорий восприятия и анализа, используемых историком. Именно этот учет контекстуальности познания и его укорененности в непрестанном движении настоящего и составляет специфику познания историка. Отсюда происходит множественность форм изложения, соответствующая вариативности вопрошания и трансформациям взгляда историка.
БИБЛИОГРАФИЯ
WEBER Мах, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr, 1912, trad. fr. partielle Julien Freund, Essais sur la théorie de la science, Plon, 1965.
WHITE Hayden, Metahistory, The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore-London, Johns Hopkins UP, 1973. [УАЙТ X. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург, 2002].
CHARTIER Roger, Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes et inquiétude, Albin Michel, 1998.
DILTHEY Wilhelm, Gesammelte Schriften, Leipzig- Berlin, Teubner, 1913-1931.
DROYSEN Johann Gustav, Historik [1857], éd. P. Leyh, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1977.
ESCUDIER Alexandre, Le Récit historique comme problème théorique en France et en Allemagne au XIXe siècle, thèse de doctorat, EHESS, 1998.
FORNARA C. W., The Nature of History in Ancient Greece and Rome, Berkeley, California UP, 1983.
HARTO G François (éd.), L'Histoire d'Homère à Augustin, textes réunis et commentés, éd. gr./fr. et lat./fr., trad. fr. M. Casevitz, Seuil, 1999.
HASKELL Francis, L'Historien et les Images [1993], trad. fr. A. Tachet et L. Evrard, Gallimard, 1995.
HÉRODOTE, Histoires, trad. fr. P.-E. Legrand, Les Belles Lettres, 1930-1954, 10 vol. [ГЕРОДОТ. История. Перевод Г. A. Стратановского. Ленинград: Наука, 1972.]
HÖLSCHER L., Die Entdeckung der Zukunft, Frankfurt, Fischer, 1999.
HOMÈRE, Iliade, éd. et trad. fr. P. Mazon et al., Les Belles Lettres, 1961;
- Odyssée, in F. HARTOG (éd.), 1999.
HUMBOLDT Wilhelm von, «Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers» (12 avril 1821), in Werke, éd. A. Flitner et K. Giel, vol. 1, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 5 vol, Ire éd. 1964, 5e éd. 1996, p. 585-606; La Tâche de l'historien, éd. J. Quillien, trad. fr. A. Disselkamp et A. Laks, Lille, Presses universitaires de Lille, 1985;
- Briefwechsel an F. G. Welcher, éd. R. Haym, Berlin, Gaertner, 1859.
ISOCRATE, Panégyrique, in F. HARTOG (éd.), 1999.
KOSELLECK Reinhart, Le Futur passé. Contribution à une sémantiquedes temps historiques [1979], trad. fr.
J. 	Hoock et M.-C. Hoock, Éd. EHESS, 1990;
- L'Expérience de l'histoire, éd. M. Werner, trad. fr. A. Escudier et al., Gallimard-Seuil, 1997.
MAZZARINO Santo, H Pensiero storico classico, Bari, Laterza, 3 ed. 1973.
NICOLAI Roberto, La Storiografia nell'educazione antica, Pisa, Giardina, 1992.
OEXLE Otto Gerhard, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zu Problemgeschichten der Moderne, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1996.
POLYBE, Histoires, Livre 1, trad. fr. P. Pédech, Les Belles Lettres, 1969. [ПОЛИБИЙ. Всеобщая история. Перевод Ф. Г. Мищенко. Санкт-Петербург: Ювента, 1994-1995].
PRESS Gerald Alan, The Development of the Idea of History in Antiquity, Kingston-Montréal, McGill- Queens UP, 1982.
RICOEUR Paul, La Mémoire, l'Histoire, l'Oubli, Seuil, 2000. [РИКЁР Поль. Память, история, забвение.


НАСТОЯЩЕЕ
210
Европейский словарь философий
Перевод И. И. Блауберг. Москва: Издательство гуманитарной литературы, 2004].
THUCYDIDE, La Guerre du Péloponnèse, trad. fr. J. de Romilly, Les Belles Lettres, 1968, 5 vol [ФУКИАИД. История. Перевод Г. А. Стратановского. Ленинград: Наука, 1981].
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ADELUNG Johann Christoph, Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mundart Leipzig, Breitkopf, 1774-1786, 5 voi.
BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, t. 2, Minuit, 1969.
НАСТОЯЩЕЕ, прошлое, будущее
гр. παρόν, παρελθόν, μέλλον
лат. praesens, praeteritum, futurum
англ. present, past, future
дан. praesentisk, nuvaerende,
tilkommende
нем. gegenwärtig, anwesend, Gegenwart /
Anwesenheit; vergangen / gewesen; zukünftig
укр. теперішнє, минуле, майбутнє
фр. present, passe, futur
► TEMPS, и АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, ASPECT, COMBINATOIRE et CONCEPTUALISATION, СУЩНОСТЬ, ESTI, ÊTRE, ИСТОРИЯ, ПАМЯТЬ, МОМЕНТ, ΤΟ ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
Обусловлено ли наше деление времени на три части: прошлое, настоящее, будущее - подразделениями в языке: устройством системы грамматических времен? Поставленный Э. Бен- венистом вопрос получит убедительный ответ только при тщательном анализе глагольных систем, в частности, разных способов выражения грамматического вида. Также широкие перспективы исследования открывают сами слова в разных языках, обозначающие время и грамматическое время. Ретроспективный анализ греческого тройного разделения времени, совсем не такого самоочевидного, как кажется на первый взгляд, помогает разобраться с внутренней
дифференциацией отдельных времен в современных языках: в немецком языке есть по два слова для прошлого и настоящего ("Vergangen / gewesen, Gegenwart / Anwesenheit) [cp. русское прошлое / прошедшее (минувшее, бывшее, былое...), нынешнее / настоящее. - Пер.], а во французском - для будущего (futur / avenir [будущее/грядущее]).
I. 	ВРЕМЯ И ГРАММАТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
Во французском языке слова passé, présent, futur обозначают одновременно грамматические времена (лат. tempora, англ, tenses) и деление времени (лат. tempus, англ, time); но это не будет правилом для всех языков. Тройное разделение времени на прошлое (прошедшее), настоящее и будущее, начало которого только с большими оговорками можно искать до Гомера, утвердилось в глагольных системах индоевропейских языков; но будущее время является весьма поздним образованием, производным от древней формы настоящего времени, изначально со значением желаемого действия (греч. όψομαι «я хочу увидеть», «я собираюсь увидеть», и отсюда «я увижу»; тогда как в праиндоевропей- ском языке отношение времени выражалось значением грамматического вида). Появление будущего времени у греческих глаголов означает, что именно в этом языке началось развитие системы времен, которой не знал праиндоевропейский язык (ср. A.Meillet, Aperçu dune histoire de la langue grecque, 1975, p. 38). Лингвисты часто вспоминают в связи с этим «неправильность» немецкого языка, где выражение типа «я стану» (je deviendrai) приобретает вид Ich werde werden «я становлюсь становиться» [ср. рус. «я буду быть тем-то», с нормативным опущением неопределенной формы]. (О неестественной «трудности» высказывания в будущем времени в немецком языке см. J. Vendryès, Le Langage, p. 120, где, в частности, отмечается: «Такова общая тенденция в языке, использовать настоящее в значении будущего: древнее настоящее служит для передачи будущего времени также в русском [совершенный вид в значении будущего времени, делаю-сделаю. - перд.], валийском, гэльском, шотландском и других языках»).
Но наш вопрос: как связаны правила философского мышления и установление грамматических категорий? Стал ли Аристотель невольной жертвой «категорий» греческого языка, согласно известному спорному тезису Бенвениста (Benveniste, «Catégories de pensée et catégories de langue», in Problèmes de linguistique générale), или же он, наоборот, установил их наличие в языке как научный факт, и его анализ просто оказался верным, с опорой на отдельные факты языка, как утверждали Тределенбург (Tredelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, s. 33) и Брентано (Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, фр. пер. De la diversité des acceptions de l'être daprès Aristote, p. 172, 177 и 180)? Интересно, что диамет¬


Европейский словарь философий
211
НАСТОЯЩЕЕ
рально противоположные выводы были сделаны из одного счастливого совпадения строения мысли со строением языка. Если мы не хотим ограничиваться поверхностными замечаниями, следует проанализировать то разнообразие именований, которые даются делениям времени: грамматические времена и физические времена или времена опыта. Прежде всего, соотнося тройное грамматическое и философское подразделение времени, нужно объяснить, почему могут быть разные названия, почему различаются «прошедшее» и «прошлое», в чем разница между немецкими vergangen и gewesen, Gegenwart и Anwesenheit? Почему французский язык, говоря о будущем, различает futur и avenir?
II. 	ТРЕХЧАСТНОЕ ДЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ
В § 168 своего Греческого синтаксиса Жан Ум- бер описал систему времен в греческом языке так:
Грамматики привыкли мысленно разделять длительность времени на три зоны: прошлое, настоящее, будущее. Мы представляем себе чисто пространственный образ времени, в котором время предстает как бесконечная линия, простирающаяся направо и налево: левая сторона представляет прошлое, центральная часть определенной длины является нашим настоящим, а правая сторона продолжается в неопределенное будущее. Такая абстрактная концепция, превращающая время в какую-то «вещь», подходит для древнегреческого языка гораздо меньше, чем для других языков.
Jean Humbert, Syntaxe grecque, § 168.
Хотя трехчастное разделение времени для греков не было связано с образом линии (правда, уже Аристотель сравнивал время с линией), оно появилось в греческой античности очень рано. О прорицателе Калханте Гомер говорит (Илиада I, 70): ος ήδη τά τ' έόντα τά τ' έσσόμενα πρό τ' έόντα «он настоящее ведал, что будет, что пред настоящим». Правда, порядок перечисления здесь не совпадает с привычной последовательностью времен; кроме того, Гомер говорит не столько о временах, сколько о том, что они несут и уже принесли. Различаются не собственно времена, а события внутри времен, что знаменательно выражено повторением одной и той же формы: причастия среднего рода множественного числа настоящего времени, έόντα, для описания как «настоящего», так и «прошлого». Та же последовательность дана у Гесиода ( Теогония 38). В поэме Парменида О природе (VIII, 5) «есть» (бытие) характеризуется как то, чего ουδέ ποτ ήν ούδ έσται, έπεί νύν έστιν «не было и не будет, потому что это - сейчас». Достаточно отождествить бытие с бытием сейчас, говорил Монтень, и тогда мы уже не будем говорить о том, что «было» и что «будет» - само время окажется разделено надвое: на то, чего еще нет, и то, чего уже нет:
Et quant à ces mots: Present, Instant; Maintenant, par lesquels il semble que principalement nous soustenons et
fondons l'intelligence du temps, la raison le descouvrant le destruit tout sur le champ: car elle le fend incontinent et le part en futur et en passé, comme le voulant voir nécessairement desparty en deux.
Что до таких слов, как настоящее, нынешний момент, теперь, на которых, похоже, мы поддерживаем и обосновываем наше понимание времени, разум, раскрывая все это, всецело разбивает все в пух и прах: потому что находит время всегда разорванным между прошлым и будущим, будто бы он неизбежно хочет видеть его разодранным пополам.
Монтень, Опыты, т. 2.
♦ См. вставку 1.
В архаический период сосуществовали различные глагольные основы, еще не представлявшие «той последовательной и полной системы, которая называется спряжением», той «совокупности тем (тематических формантов, например, удвоение или особый суффикс. - Пер.), каждая из которых выражает определенное “время” или способ действия, и которые выводятся друг из друга с помощью простых морфологических средств» (Chantraine, Morphologie historique du grec, § 175). Значение такого грамматического вида греческого глагола, как аорист, могло расположить действие на временной оси равно в прошлом, настоящем и будущем. Вергилий звучит как эхо Гомера, когда в своих Георгиках (IV, 393) говорит о прорицателе Протее, который охватывал вещи quae sint, quae fuerint, quae mox ventura trahantur «которые есть, которые сбылись, которые еще только придут». Классическое описание того, что Тимей Платона называет μέρη χρόνου «части времени», говоря о вековечной субстанции, которая «была, есть и будет (ήν έστιν τε καί έσται)» (37e 3-6), дается в Физике Аристотеля (книга IV, глава 10): философ снабжает наречие «теперь» определенным артиклем το νϋν, чтобы διορίζειν το παρελθόν καί τό μέλλον «различить прошлое и будущее». Наконец, в конце античности, Августин упоминает как привычное тройное разделение, даже с риском не увидеть в нем ничего, кроме досадной привычки, приводящей к частым злоупотреблениям: Dicatur etiam: tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum, sicut abutitur consuetudo; dicatur etiam «Пусть говорят: времени три, прошедшее, настоящее и будущее, обычай мало полезный, но пусть говорят» (Исповедь XI, 20 (26)).
Так, античность сначала игнорирует, а впоследствии тематизирует и исследует привычное нам тройное разделение времени на прошлое, настоящее и будущее. Обратиться к генезису этого тройного разделения означает начать все же с первичной неочевидности, исходя из которой оно было изобретено, и завершить, вместе с Августином, признанием как досадного того эффекта очевидности, который, кажется, сопровождал это трехчастное разделение начиная с поздней античности и далее.


НАСТОЯЩЕЕ
212
Европейский словарь философий
Смысл времени
Вот что можно прочитать в Полном словаре Гомера и Гомеридов (Hallez-DArros Hipp. Dictionnaire complet d'Homère et des Homéndes, Hachette, 1841):
όπίσω: нареч. 1) говоря о месте: «сзади», «позади» (...) 2) говоря о времени: «позади», «после», «потом», «в будущем», собств., это «то, что еще позади, что невозможно видеть» (...) άμα πρόσσω καί άπίσσω όρον «видеть одновременно настоящее и будущее», буквально: «вещи, которые являются позади», то есть те, которые мы еще не можем достичь и которые придут, то есть «будущее»; Гомер всегда принимает όπίσσως именно в этом смысле; он называет το εμπροθεν «то, что уже прошло мимо нас»; тогда как πρόσω - это вещи, которые являются перед нами, в настоящем, которые мы, так сказать, имеем под рукой, τα υπό χεΐρα (...).
πρόσω: нареч. l) говоря о пространстве: «спереди», «впереди» (...) 2) говоря о времени: «спереди», «впереди», то есть «прошлое», а не «будущее», как ошибочно переводят даже очень опытные читатели; это связано с тем, что греки не представляли себе время как поток, против течения которого они плывут [А2]; для них течение времени имело обратное направление; поток, который они имели перед глазами, был тем, который они прошли (qui les avaient dépassés), отсюда «прошлое» (le passé); a то, что они имели позади себя, было будущим; в поддержку этого утверждения можно привести многочисленные примеры из Гомера (...).
III. 	ДВА ПРОШЛЫХ «VERGANGEN» И «GEWESEN»
The past is never dead, it is not even past «Прошлое никогда не умирает; оно даже не является прошлым» - формула Фолкнера, цитируемая Ханной Арендт (Between Past and Future, с. 14), удачно подчеркивает несводимость к тому, что «было, прошло и ушло» (passé, dépassé, trépassé) по выражению Г. Аполлинера. Если Декарт утверждал, что тот, «кто слишком интересуется делами прошлых столетий, обычно сам становится невеждой в том, что происходит в его времена (lorsqu'on est trop curieux des choses qui se pratiquaient aux siècles passés, on demeure ordinairement fort ignorant de celles qui se pratiqu ent en celui-ci)» (Рассуждение о методе), a историки склонны настаивать, что общее между прошлым и настоящим, их пересечение, важнее их противопоставления. К примеру, у Марка Блока: «Хотя прошлое не определяет настоящего целиком, без него настоящее было бы непонятным» (Marc Bloch, L'Étrange Défaite, р. 187; ср. у него же о взаимопроникновении настоящего и прошлого, Apologie pour l'histoire, р. 95).
Когда прошлое предстает как только минувшее, оно называется по-немецки vergangen. Причастие vergangen происходит от глагола vergehen «идти мимо, проходить, миновать»: приставка ver- означает исчезновение или завершенность действия - время шло и оно прошло (vergeht). А прошлое, которое как-то существует и сейчас, называется по-немецки gewesen. Приставка ge-, образующая страдательное причастие от некоторых глаголов, указывает на собирание, смыкание прошлого с настоящим. Формула Гегеля Wesen ist, was gewesen ist «сущность есть то, что осуществилось» не означает, что осуществившееся осталось в прошлом. Слово «прошлое» в переводе неуместно, учитывая, что «Учение о бытии» в Науке логики в конце концов определяет сущность (Wesen) как
то, в чем сосредоточено бытие, ставшее внутренним содержанием сущности - поэтому бытие уже не есть бытие, но при этом оно не прекратило быть бытием. Поэтому сущность и есть «истина бытия». Сущность не является «бытием [понятым] как чисто-и-просто интериоризированное бытие (letre [entendu] comme cet être purement- etsimplement intériorisé)», но бытием, «собранным в себе даже в своем отрицании (rassemblé avec soi dans sa négation)», как П.-Ж. Лабарьер и Г. Ярчик переводят последнюю страницу «Учения о бытии» в редакции 1812 г. (Hegel, Science de la Logique, 1.1, Premier Livre, L’Être, éd. de 1812, trad. fir. P. - J. Labarrière et G.Jarczyk, Aubier, 1972, p. 362). Сущность раскрыта в переводе словом, добавленным в квадратных скобках, но это раскрытие блокирует живое логическое развитие гегелевской мысли: у Гегеля речь идет не о том, что мы учимся понимать бытие иначе, чем раньше, будто бы мы разговариваем о разнице в понимании термина, а о бытии, которое превращает себя в сущность в своем собственном движении.
В отличие от французского, немецкий образует путем спряжения глагола «быть» (sein) одновременно слово «бытие» (Sein) и слово «сущность» (Wesen, входящее в состав ge-wesen). Гегель не преминул отметить это многократно в Науке логики, в частности, в самом начале «Учения о сущности»: «[немецкий] язык сохранил Wesen в глаголе sein, в составе причастия прошедшего времени gewesen; ведь сущность является прошлым бытием, но прошлым вневременным» (по изданию 1812 г.). Здесь Гегель отдаляет gewesen от vergangen: от того, что вполне прошло, - и сближает его с Wesen, которое он понимает как прошлое, оторванное от счета времени, рассмотренное как бы sub specie aeternitatis «под видом вечности (с точки зрения вечности)». Шеллинг, рассуждая на свой манер об отношении gewesen /


Европейский словарь философий
213
НАСТОЯЩЕЕ
Wesen, жалеет, что «в немецком языке древний глагол wesen вышел из обращения (он встречается только в прошедшем времени в форме gewesen)» in der deutschen Sprache das alte Verbum Wesen außer Gebrauch gekommen wäre (Es findet sich nur noch in der vergangenen Zeit - in der Form gewesen) (Философия откровения, лекция 10). К этому же вопросу обращался и Хайдеггер: «Я понимаю то, что было и не прекращало быть (das Gewesene), следующим образом: как горный массив (das Gebirge) является совокупностью гор, так же и то, что есть-бывшее, является тем, что соединяет бытие в его развертывании», уточнение Хайдеггера на десятом семинаре по Канту в Серизи-ля-Салль в 1955 году (цит. по фр. публикации). Ср. Qu’appelle-t-on penser?, trad. fr. A. Becker et G. Granel, PUF, 1973, p. 30 и Être et Temps, trad. fr. F. Vezin, Gallimard, 1986, p. 574, note à la p. 326. К соображениям о свойствах немецкого языка добавляются многочисленные размышления о наследстве греков. То, насколько временность определяет понимание греками знания как существенно ретроспективного и насколько прошлое далеко от того, чтобы просто совершенно исчезнуть, проваливаясь в небытие того, что было и больше не явится, показывает не только учение Платона о «припоминании», анамнезе или, например, упор на мифическом прошлом, а даже греческое слово для обозначения знания οιδα (*FolSa) «увиденное», «изведанное» (форма перфекта [ср. латинское memini “я помню”, тоже в перфекте, а не в настоящем времени. - Пер.]), однокоренное с латинским video и немецким wissen - как об этом еще до Хайдегге-
f»a (Chemins..., trad, fr., p. 178) напомнил Шеллинг SW XII 454 = Philosophie de la mythologie, trad, fr., p. ЗОЇ) : «перфект [совершенство (лат.)] увиденного и оказывается настоящим знанием» (ср. также Е. Boisacq, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, S.V., p. 688). Загадка конституирования знания во времени, которую определенным образом воспроизводит генеалогия философии из чувства удивления, предложенная Аристотелем в начале первой книги Метафизики, доходит до кульминации в изобретенном Аристотелем выражении το τί ήν είναι «чтойность, то-чем-было-и-есть, чембыт- ность», лат. quod quid erat esse, quidditas [см. ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ]. Комментарий к значению этого «странного» аристотелевского выражения и его возможной предыстории (Антисфен, Солон) мы находим у П. Обенка (P. Aubenque, Le Problème de l'être chez Aristote, p. 457-472); на c. 469 Обенк говорит: «Именно (...) эта идея, столь глубоко греческая, по которой любой взгляд на бытие по сути ретроспективен, может, кажется, объяснить ήν [прошедшее время] в το τί ήν είναι». Словарь онтологии Аристотеля проясняется через его связь с трагедией; но кроме того, можно вспомнить об imparfait de découverte «имперфекте начинания» (imperfectum de conatu) грамматиков (J. Humbert, Syntaxe grecque, § 180, Rem.), на что также указывает П. Обенк.
IV. 	ДВА НАСТОЯЩИХ ВРЕМЕНИ: «GEGENWART» И «ANWESENHEIT»
С точки зрения грамматики, настоящее в различных европейских языках не является однозначной категорией. В частности, в английском языке существует грамматическая форма «настоящего длительного» (present continuous) времени, которая обозначает процесс, длящийся именно сейчас. Декартовское cogito> ergo sum обычно переводится на английский как I think, and therefore I am, но безусловно может быть переведено и как I am thinking, and therefore I am - вариант, в котором лучше проявлено, что существование является не дедуктивным выводом из мысли, но присутствует в самом акте cogitatio: cogito = sum cogitans «мыслю = есмь мыслящий». Это тем более уместно, что форма настоящего длительного времени в действительном залоге образуется в английском языке именно с помощью причастия настоящего времени: я длительно мыслю - я сейчас мыслящий [ср. название статуи Родена Le penseur «Мыслитель», хотя по смыслу это скорее «Мыслящий» или «Задумавшийся» - во французском отглагольное существительное может приближаться по значению к английским континуальным формам. - Пер.].
Во французском языке понятие «настоящего», présent, отмечено столь же богатой и загадочной полисемией, как и немецкое Gegenwart «настоящее время; присутствие; современность». Слово présent обозначает (а) время, когда что-то случается; (б) то, в присутствии чего мы находимся (ср. нем. Anwesenheit «пребывание, присутствие, наличие») (в) то, свидетелями чего мы сейчас являемся, и даже то, что дается нам сейчас, или же то, что мы сейчас воспринимаем - в том смысле, в котором чувственность глубинно определяется, как у Канта, как способность воспринимать что есть, или как феномен феноменологии: есть то, что дано нам для восприятия в своей наличной данности (Gegebenheit Гуссерля).
Немецкое Gegenwart, на первый взгляд, представляется обозначающим установку «ожидания (-wart) напротив (gegen-)», то есть установку твердого ожидания того, что идет навстречу. Словарь братьев Гримм поэтому и видит в нем «непостижимое противоречие», то есть присутствие того, что только ожидается, напряжение в сторону того, что это слово обозначает; по крайней мере, здесь не следует сразу усматривать имманентного «вбудуществления» (futurition) всего настоящего. С другой стороны, это же Gegenwart предусматривает такие отношения прошлого и настоящего, которые являются скорее противостоянием (adversité), чем собственно непрерывностью (continuité). Настоящее не столько то, что продолжает прошлое в мирном и непрерывном течении времени, сколько то, что пытается противостоять прошлому и оторваться от него в многообещающей прерывности (discontinuité) и само образовано этим разрывом. В «генеалогии времени», которую Шеллинг предложил


НАСТОЯЩЕЕ
214
Европейский словарь философий
в труде Weltalter [Мировые эпохи, 1811], он явно понимает Gegenwart во всей его подлинности исходя из Gegensatz, Entgegensetzung «противоположности, супротивности»: Der Mensch, der sich seiner Vergangenheit nicht entgegenzusetzen fähig ist, hat keine, oder vielmehr er kommt nie aus ihr heraus, lebt beständig in ihr «Человек, который не может противостоять своему собственному прошлому, не имеет или скорее никогда не дойдет до жизни, которая бы постоянно в нем жила» (Schelling, Weltalter, s. 11). Поэтому настоящее приобретается не иначе как в живом и конфликтном антагонизме с прошлым, вне всякого пассеизма, - и это не позволяет прошлому стать окончательно прошлым. И наоборот, будущее (avenir), как то, что должно наступить по отношению к настоящему, оказывается уже наступающим (avenant).
Однако настоящее и наличие сказываются также в немецком Anwesenheit, которое несет в себе неявную гармонию бытия и времени. Как возник этот термин? Если верить Жану Бофре, Хайдеггер «однажды» заметил:
...Платоновское и Аристотелевское название бытия, ούσία, которое в обыденной речи означало также имущество земледельца, в этом смысле прямо соотносится с немецким Anwesen, но, с другой стороны, стоит ближе не к среднему роду Anwesen, а к женскому роду Anwesenheit, где флексия -heit, можно сказать, доводит до блеска всё то, что в Anwesen все еще остается неясным. Итак, Anwesenheit - это чистый блеск Anwesen. Но с другой стороны, Anwesenheit является синонимом Gegenwart, и потому говорит также: то, что до блеска отражает греческое слово для обозначения бытия (ουσία, как афереза слова παρούσία) как по существу находящегося в настоящем.
Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, IV, p. 90.
Указанное самим словом Anwesenheit взаимопроникновение той составляющей настоящего, которая определяется в противовес прошлому или будущему, и той его составляющей, которая является присутствием в противовес отсутствия, позволило Хайдеггеру согласовать любые времена с настоящим временем, перевернув традиционное подчинение времени как «сейчас текущего» (пипс fluens) вечности как «сейчас постоянной» (пипс stans). При этом «прошлое и будущее соединяются или скорее соответствуют друг другу совсем не так, как это обозначает наречие "последовательно” (successivement)». Ж. Бофре продолжает (ibid., IV, р. 91) : «Настоящее, прошлое и будущее не столько формируют последовательность, сколько являются эк-статически современными (sont bien plutôt ek-statiquement contemporains) внутри мира, чье настоящее является не моментом уходящего, а распространяется столь же далеко, сколь распространяется будущее в ответ на прошлое
Немецкое Gegenwart, обозначая настоящее, показывает имманентное настоящему «вбуду- ществление» (futurition) [Ср. у Данте: poscia
che s’infutura la tua vita «Покуда вбудуществляется (будет длиться) твоя жизнь»; Рай, 17, 98.- Пер.]. Таким образом, настоящее тянется в сторону будущего, которое взамен освещает настоящее. Бытие человеческого существа может выразить себя в настоящем только потому, что оно освещено как бытие-смертным, говорящим о себе Я. И все же немецкое ich bin «я есмь» не является переводом картезианского ego sum (= ich bin vorhanden, «Я имеюсь», я был и раньше), а соответствует скорее латинскому sum moribundus «я смертен» (GA 20 р. 437-438). Так у Хайдеггера время, исходя из настоящего, темпорализует само себя, или, лучше сказать, созревает для такой темпорализации.
♦ См. вставку 2.
V. 	БУДУЩЕЕ И ГРЯДУЩЕЕ («FUTUR» И «AVENIR»)
Этимологически французское futur происходит от латинского futurus «будущий» (причастие будущего времени от sum, fui, esse - быть), того же корня, что простое прошедшее «быА» fus и латинский перфект «был; уже перестал быть» fui. От этого же индоевропейского корня *bhû «расти» происходят также греческое φύω «порождать, рождать; расти; растить, выращивать» (отсюда φύσις; см. ПРИРОДА; ср. Аристотель, Метафизика, 1014b 16-17), немецкое bin и английское be [и русское быть. - Пер.] (ср. J. Picoche, Dictionnaire étymologique du français, p. 314). Как мы уже говорили в начале, грамматическая категория будущего формируется позднее других. В некоторых языках (немецком, русском) будущее часто выражается как что-то близкое с оттенком желательности (не «я пойду», а «я бы пошел»). В современном греческом языке будущее образуется путем добавления перед изъявительным наклонением настоящего времени частицы θά - краткой формы от θέλω νά «хочу, чтобы...» (A. Meillet, Aperçu dune histoire de la langue grecque, p. 339). В английском языке, который не имеет парадигмы будущего времени в глагольной морфологии, выражение будущего времени сопровождается различными модальными нюансами, такими как shall [я должен, ср. нем. sollen] и will [я хочу, ср. рус. воля]. Во французском языке морфемы будущего времени заимствуются из настоящего времени изъявительного наклонения глагола avoir «иметь»: например, chanter-ai «буду петь» происходит от cantaraio и cantare habeo «имею петь» (G. Moignet, Grammaire de l'ancien français, p. 67). Согласно другим выводам (D. Maingueneau, Précis de grammaire, p. 144), в языке существует «основополагающая асимметрия между прошлым и будущим: будущее является проекцией настоящего, оно коренным образом модально (...), тогда как прошлое, которое уже завершилось, обозначено мерой действительности. Будущее же всегда поддерживается волением субъектов, их чаяниями, страхами и т.д.». Когда в старофранцузском языке глагол voloir «предпочитать» стал иногда обозна-


Европейский словарь философий
215
НАСТОЯЩЕЕ
' «Praesentisk» / «nuvaerende» : настоящее в датском языке Кьеркегора
В датском языке praesentisk - неологизм, очевидно, изобретенный Кьеркегором; привычными терминами для настоящего времени являются nuvaerende «то, что есть сейчас» или naervaerende «то, что близко, рядом, действительно». Praesentisk относится к присутствию «я»: sig selv praesentisk «присутствие себя самого» (Или-или, т. 3, с. 209) в противоположность отсутствию (Fravaerelse). Полное присутствие «я» определяется как «бытие сегодня», как отсутствие бед: «Бог милостив, ибо пожизненно говорит: сегодня (idag)» (Лилии долин и птицы небесные, т. 16, с. 325). Здесь отсутствие прошлого и будущего означает совершенство, настоящее как неподдельное (praesentes dii) и «сильные опоры» (kräftige Bistand) (Понятие ужаса, т. 7, с. 186).
В произведении Несчастнейший (Den Ulykkeligste, 1843, том 3, с. 203-215) автор, скрывшийся под псевдонимом, рассказывает сказку (напоминающую Охотника Гракха Кафки), которая развертывает исходя из «проживаемой временности» Гегеля анализ «несчастного сознания». Феноменология духа описывает несчастье раздвоенного (Entzweit) сознания, которое оказывается снаружи самого себя, потому что живет в разделении вне горизонта единства, удваиваясь (Verdoppelung) без возможности сочетания. Такое сознание, питаясь благоговейной мыслью (Andacht) и тоской воспоминания (Sehnsucht), никогда не может удовлетворить свою страсть и не может «присутствовать» (ohne Erfüllung und Gegenwart), Чтобы конкретно исследовать формы отсутствия от себя самого (sig selv fravaerende), Кьеркегор анализирует такое сознание, которое, согласно Гегелю, имеет свою сущность, содержание собственной жизни вне себя в смысле положения во времени. Это приводит к противопоставлению настоящего прошлому и будущему, как плюсквамперфекта и будущего предшествующего (futurum exactum, фр, futur antérieur), в которых совсем нет присутствия. Отсюда описание особенностей, которые сделали несчастными воспоминания или ожидания. И все же отсутствие от себя самого у человека надеющегося оказывается «более счастливым заблуждением» (т. 3, с. 210), чему человека, разочарованного воспоминаниями. Для первого существует будущее как бесконечность возможного, тогда как второй возвращается к прошлому, в котором уже нет ничего настоящего. Но «несчастнейшим» оказывается тот, кто живет двумя несчастьями зараз. Когда две одновременные страсти противоречат друг другу, возникает «театр несостоятельности», который заключается в том, что «времени нет ни на что (siet ingen Tid)» (р. 212).
Такой несостоятельности противопоставлено «повторение, серьезность реальности и существования», повторение, которое «составляет интерес для метафизики, и в то же время интерес, в котором метафизика терпит неудачу» (Повторение, т. 5, с. 5; 21). «Привилегия настоящего» означает, что настоящая жизнь есть момент, а не состояние. Каковы бы ни были формы жизни, экзистенциальные этапы, смысл дается ежесекундно в самом событии, которое мы принимаем (pâdrage). Ценны и радость, и отчаяние, и ужас, и покой, «каждый миг» (ethvert Ojehlik) является «действительным, истинным, настоящим» (virkelig) только в настоящем (naervaerende Tid) «отношении к себе» (Forholdet til sig selv) (Болезнь к смерти, т.16 с. 175 [ср. два значения русского слова настоящее - (l) происходящее сейчас (2) подлинное, в противоположность поддельному, «настоящая» железная дорога в противоположность игрушечной, но также «настоящая» игрушка в противоположность плохо сделанной игрушке. - Пер.]), Как показывает текст Дневника за 1847-1848 гг. (Из бумаг до сих пор живущего, VIIIА 305), момент praesentisk является поступком свободы (выбором свободы прямо сейчас), и поэтому он не тяготеет к будущему (см. EVIGHED).
Жак КОЛЕТТ
чать будущее вместо настоящего, это также сопровождалось модальным оттенком, скажем, в Тристане в прозе (Tristan en prose), 216, 15: Et li rois (...), quant il entent ceste parole, il descent et sen vet a la fosse, car il voudra veoir qui cil est qui dedenz gist «И король (...), когда он услышал эти слова, спешился и спустился в ров, ибо так хотел увидеть, кто это, кто там лежит» (ср. G. Moignet, Grammaire de l'ancien français, p. 260). Добавим к этому, что грамматики выделяют в будущем времени форму, которая ранее называлась «условной» (conditionnel, сослагательное наклонение), под названием futur II, так же имеющую модальное значение. В своей основе будущее не является первичным грамматическим временем. Французское avenir, немецкое Zukunft и датское tilkommende сходны в том, что будущее еще придет: avenir - это à venir «грядет»,
a Zukunft происходит от (zu)kommen «приходить». Но во французском языке есть два термина, futur / avenir, тогда как в немецком языке Futurum означает только грамматическое будущее время глагола. Futur и avenir - не синонимы, а, наоборот, в определенном смысле антиподы в плане модальности: futur обозначает то, что непременно будет, что сбудется, a avenir - то, что, возможнно, будет потом. Итак, в этом смысле futur - это отсутствие avenir, если понимать последнее как то, что приходит как ожидаемое в настоящем, а не как такое, что неожиданно приходит в настоящее. Таким образом, avenir отличается от futur как возможное от реального. Вполне возможно, что понимание глагольной системы на основе тройного деления на прошлое, настоящее и будущее будет признано устаревшим, поскольку грамматики тяготеют


НАСТОЯЩЕЕ
216
Европейский словарь философий
в наши дни к рассмотрению как видовых тех значений, которые еще недавно ошибочно расценивались как временные.
Этот краткий обзор показывает определенную гомогенность глагольных систем индоевропейских языков (даже несмотря на то, что инфинитив будущего времени, например, почти не распространился за пределы античной Греции), но также показывает примечательную гетерогенность различных выражений для обозначения времени (нем. Zeiten и Tempora) в рассматриваемых нами языках. Каждый раз такая система выстраивается как некое разделение реальности, но это разделение (которое, между прочим, этимологически присутствует в самом французском temps, как и в немецком Zeit [см. TEMPS]) редко когда бывает одинаковым. Представляется, что усилия современной феноменологии направлены на новое постижение единого источника, который скрывается за рассмотренным нами тройным делением, на его понимание и возможно более точное обоснование: вместе с Гуссерлем через полюс «я», который излучает свое «живое настоящее», его удержания и преддержания (Retention, Protention- термины Гуссерля, обозначающие прошлое и будущее как содержание сознания, - Пер.), или вместе с Хайдеггером через экстатическую одновременность всех времен. Думается, именно это привело автора Бытия и времени к пе- реизобретению тройного деления на прошлое, настоящее и будущее как тройной полноты или тройного (растительного) побега- даже там, где это разделение не дается как временное эксплицитно, как в тройном синтезе «трансцендентальной дедукции» в Критике чистого разума (Apprehension, Reproduktion, Rekognition «схватывание, воспроизведение, распознавание») или же в Ницшевском тройном разделении истории на антикварную, монументальную и критическую.
Паскаль ДАВИД
Перевод Александра Маркова под редакцией Яны
Комаровой
БИБЛИОГРАФИЯ
ARENDT Hannah, Between Past and Future, New York,
Penguin Books, 1961;
- La Crise de la culture, trad. fr. P. Lévy (Dir.), Gallimard,
1972.
AUBENQUE Pierre, Le Problème de l'être chez Aristote,
PUF, 1962.
BEAUFRET Jean, Dialogue avec Heidegger, t. 4, Minuit,
1985.
BENVENISTE Émile, Problèmes de linguistique générale, 1.1, Gallimard, 1966.
BLOCH Marc, L'Étrange Défaite, Gallimard, 1990;
- Apologie pour l'histoire, 1949, rééd. Armand Colin, 1993.
BRENTANO Franz, De la diversité des acceptions de l'être d'après Aristote, trad. fr. P. David, Vrin, 1992.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Science de la Logique [Édition de 1812], trad. fr. R-J. Labarrière et G.Jarczyk,
3 tomes, Aubier, resp. 1972,1976,1981.
HEIDEGGER Martin, Être et Temps, trad. fr. F. Vezin, Gallimard, 1986;
- Chemins qui ne mènent nulle part, 1962, rééd. Gallimard, 1980.
SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph von, Les Âges du monde, trad. fr. P. David, PUF, 1992;
- Philosophie de la mythologie, trad. fr. A. Pernet, Grenoble, Jérôme Millon, 1994.
TREDELENBURG Adolf, Geschichte der Kategorienlehre, Berlin, Verlag von Bethke, 1846, rééd. Olms, Hildsheim - New York, 1979.
VENDRYÈS Joseph, Le Langage, Renaissance du livre, Albin Michel, 1968.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BOISACQ. Émile, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg-Paris, Winter-Klincksieck, 1938.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, Nachdruck, München, Deutscher Taschenbuch, 1984.
HUMBERT Jean, Syntaxe grecque, Klincksieck, 1945.
MEILLET Antoine, Aperçu d'une histoire de la langue grecque, Klincksieck, 1965, 8 e éd., 1975.
MAINGUENEAU Dominique, Précis de grammaire, Dunod, 1981,2 e éd., 1994.
MOIGNET Gérard, Grammaire de l'ancien français, Klincksieck, 1979.
PICO CHE Jacqueline, Dictionnaire étymologique du français, Le Robert, «Les Usuels du Robert», 1983, rééd. 2002.


Европейский словарь философий
217
OLÄM
‘OLAM [с*тш] [ ивр.1 - мир, век
► МИР, WELT и AIÔN, HUMANITÉ, PRÉSENT, VIE
Среди слов, обозначающих мир, некоторые подчеркивают упорядоченность> правильное устройство, как греческое κόσμος и латинское mundus. А некоторые требуют поставить ударение на присутствии субъекта действий внутри «жизни». Тогда мир - это то, во что мы приходим, когда рождаемся, и то, что мы покидаем, когда умираем. Именно таков англ. world, нем. Welt и нидерл. vereld, наиболее очевидная этимология которых- продолжительность жизни (ср. англ, old) человека (лат. vir, нем. wer- в Werwolf «человек-волк», «оборотень»). Еврейское слово, в настоящее время обозначающее мир, - 'öläm. Оно часто встречается в Библии, но употребляется в другом значении даже в позднем тексте Еккл. 3:11. В Библии это слово означает время неопределенной длительности, чаще всего в устойчивых выражениях, как, например, le-’öläm «на неопределенное будущее», «навсегда», или me-’öläm «издревле», «с безначальных времен (начало которых неизвестно)», «искони».
Существительное ‘öläm, употребляемое в различных конструкциях в функции прилагательного, означает самую древность (напр.: Втор. 32: 7). Смысловой оттенок неопределенности объясняется вероятной этимологией корня слова «скрывать»: далекое прошлое и далекое будущее недоступны нашему познанию, скрыты от нас. Значение слова эволюционировало в сторону обозначения «периода, эры, зона» под влиянием идеи эсхатологической перемены: эпоха, которая должна наступить (hä-’öläm haba’), будет отличаться от нынешней эпохи (hä-’öläm ha-zèh). Так как в эту будущую эпоху изменятся совершенно все вещи, то само слово для обозначения эпохи приобрело вещественное значение, стало значить «мир». Это значение стало устойчивым и через арамейский перешло в арабский (‘älam).
В I веке нашей эры появилось выражение «прийти в мир» в смысле «родиться» о человеке и «появиться» о вещах. Например, в греческих (эллинистических) книгах Ветхого Завета (Прем. 2:24; 14:14), в Новом Завете (Ин. 1: 9; 13: 1; 16:33) и в Талмуде, где выражение «приходящие в мир» (Ьа’ёу ha-’öläm) означает всех людей (например., Rosh ha-Shanah, 16а, Тар гум Когелет 1, 4). Такое же выражение мы находим у языческих авторов этого периода (Дион Хризостом, Речи, XII, 33; Пс.-Лонгин, О возвышенном, XXXV, 2). Библейский греческий передавал это значение или словом κόσμος, или словом αιών. Последнее слово имело сугубое преимущество перед «космосом»: слово оказалось и фонетически близким
к ‘öläm, и семантически похожим. Это греческое слово, «эон», весьма рано стало значить продолжительность жизни человека или всего мира, тогда как еврейское слово могло значить также «навсегда» в смысле «на всю жизнь, до конца жизни человека или всех людей» (напр.: Втор. 15:17).
Реми БРАГ
BERIT [гтнп] І ивр.1 - завет, союз
англ. covenant
фр. alliance
нем. Bund
греч. διαθήκη
ит. patto
лат. testamentum, foedus, pactum
укр. завіт, заповіт
► ALLIANCE, и BERUF, BOGOCELOVE- CESTVO, EUROPE, GOD, LAW, PEOPLE, СОБОРНОСТЬ
Встречающееся в Библии слово berït означает «заключение соглашения» и родственно словам аккадского языка biritu, «bond». За этим словом стоит та же идея, что за немецким словом Bund (производное от binden «связывать»). К тому же буквальное значение обычного выражения «прийти к соглашению» (karat berït) - «рвать» (ср. греч. horkia temnein [ορκια τέμνειν] - букв.: резать клятвы), из чего следует семантический парадокс: что-то скрепляет, в то же время разрывая.
Несомненно, это выражение происходит от жертвоприношения, которым освящалось соглашение, подобно тому как греческий эквивалент рассматриваемого понятия sponde [σπονδή «возлияние» J происходит от возлияния в конце жертвоприношения. Точно так же английское выражение «to strike a bargain» [заключить соглашение] происходит от жеста рукопожатия. Люди, прошедшие между двумя половинами животного, в случае предательства навлекли бы на себя такую же судьбу (Исх. 15:9; Иер. 34:18).
Таким образом, соглашение - это клятва, сопряженная с проклятием (Исх. 26:28; Втор. 29:11). Эта идея соглашения сначала проистекает из договора, заключаемого между людьми. Пример тому- «контракт», согласно которому солдат обязан служить своему господину (4 Цар. 11:4). Сначала договор был неравным: властитель налагал обязательства (Суд. 2:20; Пс. 111:9). Позже такого рода соглашение стало до-


BERIT
218
Европейский словарь философий
говором между равными (Исх. 14:13), братьями (Ам. 1:9), друзьями (I Цар. 23:18) или супругами {Мал. 2:14).
Идея соглашения может включать в себя также международные договоры, и современный французский язык демонстрирует это. Такие договоры начиная с самых древних (например, между египтянами и хеттами в 1280 г. до н.э.) апеллировали к богам как гарантам их соблюдения. Таким образом, народ, заключивший договор, признавал власть богов другого народа и, следовательно, заключал соглашение и с ними {Исх. 23:32). Нововведением Израиля стала идея заключения соглашения между народом и его собственным Богом, Богом, избравшим Его людей {Исх. 19:5 слл.). Ранее божество гарантировало договор, теперь же оно стало его участником.
В Септуагинте в качестве перевода слова berït употребляется не обычное греческое слово spondê, a diathêkê [διαθήκη], обозначающее последние распоряжения умирающего, а следовательно, его завещание. В свою очередь слово diathêkê было переведено на латинский язык как testamentum, оставшись впоследствии в сочетании «Ветхий / Новый Завет». Между тем, в Вульгате в качестве перевода выбраны слова foedus (клятвенный договор) или pactum (взаимное соглашение), откуда произошло итальянское слово patto (... ). Английское слово covenant происходит от французского convener, семантика которого существенно иная.
Соглашения, представленные в Библии, состоялись в истории. Однако ничего подобного не наблюдается в Исламе. Вот почему термин «соглашение» не употребляется для того, чтобы описать договор (mltäq), по которому люди, чудесным образом вышедшие из чресл Адама, признают владычество Аллаха {Кор. 7:172).
Этот пакт заключен предвечно. Аллах ни в коей мере не связывает себя обязательствами, однако человек связан соглашением еще до того, как он может скрепить его в своей бренной жизни.
Реми БРАГ
Перевод Анны Арустамовой под редакцией Александра Маркова
CORSO, ricorso [ит.1 - курс, течение событий, воспроизведение событий
фр. cours, retour, récurrence
укр. хід, цикл, курс, перебіг, процес,
проведення, розвиток, шлях; звернення, заява, апеляція, повторення
► RÉVOLUTION, TEMPS, и AIÔN, AUFHEBEN, CIVILTÀ, DESTIN, ИСТОРИЯ, ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ, MENSCHHEIT, MUTAZIONE, PERFECTIBILITÉ, НАРОД
Два общеупотребительных итальянских слова corso и ricorso приобрели особое философское значение благодаря тому, что их употребил Дж. Вико в книге Новая наука (Vico, Principi di Scienza nuova, 1744). В этих словах выражена идея циклического видения истории, которую неаполитанский философ отстаивал во времена, когда в культуре начала преобладать линейная концепция бесконечного прогресса человечества. Долгое время труд Дж.Вико в основном был известен лишь в этом аспекте. Между тем, внимательное изучение текстов заставляет усомниться в том, что Дж.Вико в Новой науке ограничился возвращением к античной теме цикличности исторического времени. Такая поверхностная и даже ложная интерпретация того, что философ называет corso и ricorso народов, помешала осмыслению глубины и оригинальности итальянского мыслителя.
I. 	НИ ЦИКЛ, НИ СПИРАЛЬ
Итальянское слово corso происходит от латинского существительного cursus (от currere), которое означает бег как действие, а в переносном значении - ход событий, следование вещей одна за другой {cursus rerum [ход дел], cursus vitae [ход жизни]). Дж.Вико употребляет выражение corso che fanno le nazioni («ход, который совершают нации» указано на титульном листе IV кн. Новой науки) для обозначения развития наций во времени (для философа реальна только «нация», а не «человечество», - последнее слово употребляется в его трудах только в качестве абстрактного термина для обозначения человека как природного вида).
Этот процесс как эволюция и развитие в «научном» исследовании составляет главный предмет Новой науки и понимается как универсальный и необходимый по характеру. «Дела наций развивались, развиваются и будут развиваться согласно этой Науке, как даже бесконечные миры рождаются иногда из недр вечности» (§ 348). Такое развитие Дж. Вико называет «идеальной вечной историей» {storia ideal» eterna). Подлинная (effective)


Европейский словарь философий
219
CORSO
история народов регулируется законом следования одного события и раскладывается на три «эпохи» - «богов», «героев» и «людей». В ходе смены эпох человеческие существа, находившиеся почти на стадии развития животных, развивают дремлющие в них зачатки «человечности». Последняя стадия развития человека - «ум в полной мере развернутый» (Ragion tutta spiegata) - возникает вместе с появлением и расцветом абстрактной мысли в виде философии и науки. В политической сфере она соответствует народной республике или демократии.
Можно было бы подумать, что corso, определяемый таким образом, обозначает постоянный ход прогресса, который в конце концов достигает, если прибегнуть к терминологии Дж. Вико, ακμή. Однако, сосредоточившись почти исключительно на истории Греции и в еще большей степени Рима, итальянский мыслитель показал, что нациям сложно, даже невозможно, удержаться в состоянии полного совершенства своей человечности. Судьба Рима доказывает, что принцип свободы, то есть демократии, вызывает ее перерождение в анархию и коррупцию.
В связи с вышесказанным текст Дж. Вико следует рассмотреть подробно. По мнению философа, от беспорядка, которым были охвачены тогда города (грады, cités), Божье провидение может спасти тремя способами. Первый способ - появление монарха, который, подобно императору Августу, руководит и направляет институты и законы. Это ведет к установлению порядка и спокойствия и несет людям довольство своим жребием. Второй способ связан с управлением выродившихся наций «лучшими» (более преуспевшими. - Ред.) наций. В этом случае первые будут сведены до уровня провинций, что выпало на долю Греции, завоеванной Римом. Третий способ является радикальным и «используется» и Провидением, когда не действуют другие два. Социальное разложение, вызванное «варварством деградации» (barbarie della riflessione, букв.: варварство рефлексии, варварство обратного движения, движения назад), достигает апогея, и народы возвращаются к давно преодоленной примитивной стадии «варварства чувств» (barbarie del senso). Начинается новый corso, который Дж. Вико называет ricorso и который воспроизводит три момента corso, выявленные в результате изучения философом истории Греции и Рима. Однако ricorso повторяет эти моменты не своим событийным содержанием, а своей временной структурой. Пятая, и последняя, книга Новой науки посвящена «ricorso человеческих вещей»; в ней дается панорама истории западных наций после падения Римской империи. Дж. Вико рассматривает их как общность, как единую нацию. На Западе «эпоху богов» [древности] сменила «эпоха героев», а затем наступила «эпоха людей» (età degli uomini). Иными словами, согласно современной периодизации, от периода Средних веков, который Дж. Вико называет «возвратившимися
варварскими временами» (tempi barbari ritornati), западные нации переходят - к миру современности.
Как мы видим, вопреки расхожему мнению слово ricorso не означает отбрасывающего к исходной точке возвращения назад, регрессии, инволюции, состоявшейся в противоположном направлении пройденному нациями пути (в этом смысле ricorso было бы противоположностью corso). Возврат к исходному моменту находится в самом конце corso и дает возможность начаться другому corso (ri-corso), совпадающему с прежним по общему строению.
Прежде чем задавать вопросы о видении философом истории наций, следует обратить внимание на два важных момента. С одной стороны, в первом издании Новой науки (1725) Дж. Вико не упоминает о «ricorso человеческих вещей», хотя в этом труде уже представлены принципы «науки». Следовательно, вопрос о ricorso не составляет существенного значения для философа; речь идет о подтверждении общей значимости принципов corso и ricorso. С другой стороны, в окончательной версии труда Дж. Вико слова corso и ricorso никогда не встречаются в множественном числе, что опровергает распространенную интерпретацию, согласно которой философ описывает историю как последовательность бесконечно идущих друг за другом corsi и ricorsi. Мы не найдем у Дж. Вико ни такого образа, ни такой идеи, если только не решим любой ценой придать этой последовательности вид прогресса и тем самым навяжем идущим процессам очертания спирали.
Во французском языке термин corso принято переводить как cours [ход]; найти перевод для ricorso значительно труднее. Термин recours во французском языке относится к юридической лексике [обращение в суд]. Даже если признать, что ricorso в понимании Дж. Вико следует толковать как «обращение» наций к суду истории, то этот термин все равно не подходит к возобновлению прежней истории как «процесса». Заметим, однако, что глагол recourir [обратиться] сохранил такую идею в современном языке: мы возвращаемся [recourir- обратиться, прибегнуть, возвратиться] к определенному ходу событий, чтобы вернуть их в привычное русло. Ж. Мишле переводит ricorso как retour [возвращение], но можно предложить в качестве перевода также слово recurrence [возобновление] .
II. 	«RICORSO» НЕИЗБЕЖЕН?
Итак, распространенное толкование понятия ricorso не выдерживает никакой критики. Комментаторы часто утверждают, что, рассматривая последовательность жизни и смерти, мыслитель просто восстановил с излишним усердием давнюю тему цикличности. Несмотря на то, что эта цикличность имеет натуралистическое происхождение, философ применяет ее к нации. Но таким образом трактуемое ricorso не снимает весьма слож¬


CORSO
220
Европейский словарь философий
ные вопросы, связанные с пониманием текста Новой науки. Внимательное прочтение труда философа сделает наши выводы более убедительными. Corso, прослеживаемый у наций, для Дж. Вико составляет «идею», осуществляемую во времени и укорененную в научном [в понимании нашего мыслителя] рассмотрении истории различных наций. Ее «научная» ценность состоит в том, что так понимаемая история позволяет аксиоматически исследовать человеческую природу, пораженную первородным грехом.
Идея, содержащаяся в понятии corso, позволяет понять изменчивую судьбу всех наций и одновременно приобретает эвристическую ценность. Поэтому Дж. Вико «открывает» (третья книга Новой науки называется «Об открытии настоящего Гомера») истинную идентичность Гомера.
Сопоставление первого и последнего издания книги показывает, что для философа Средние века как раз и были повторением «божественных» и «героических» времен греческой и римской античности. История, понятая как идея человечества, не допускает множественного числа, история едина, так как едина человеческая природа и идея человеческой природы. Мы уже видели, как все народы - существовавшие, существующие и те, что будут существовать, - в своем общем движении имели, имеют и будут иметь историю, похожую на описанный Дж. Вико corso. С окончательной и весьма конкретной определенностью corso лишь подтверждает, что все человеческие сообщества опираются в своем возникновении и развитии на религиозные, моральные, юридические и политические ценности, воплощенные в институтах. Форма этих институтов изменяется в неотменимом временном порядке по мере того, как меняется, трансформируется и «гуманизируется» падшая (corrupta, déchu) природа человека, даже если она никогда не сможет окончательно избавиться от последствий первоначального падения.
Означает ли это, что corso как итог, к которому движется всякая нация, непременно связан с упадком и конечным пунктом в расписании, а Провидение должно всегда вмешиваться в человеческие дела, чтобы спасать людей? Или это окончательное средство силой вернуть нации к их собственным принципам, истокам, чтобы позволить им начать все заново, с новыми силами? Вряд ли. Дж. Вико не высказывается по этому поводу, однако мы не находим в его книге идеи механической или органической необходимости, которая осуждала бы на верную смерть одни нации и заставляла бы других следовать по тому же пути. Пример Рима показывает, что конечный расклад- это следствие поражения самих людей, а первым спасением, предоставленным Провидением, стало установление рацио¬
нальной монархии. Было ли поражение неизбежным? Всегда ли обречены на погибель и смерть «человеческие» времена «полностью развитого» ума? Вопрос остается открытым, и сам Дж. Вико не дает категорического ответа. Размышляя о состоянии современной Европы в конце Новой науки, автор, вероятно, считает, что «совершенная человечность (umanità) (в значении ‘цивилизация”) распространена среди всех народов, поскольку несколько великих монархов управляют миром народов».
Но этот декларируемый оптимизм уравновешивается строгим осуждением современной культуры, в частности, философии того времени. С точки зрения Дж. Вико, в современной ему философии восторжествовали направления, воспроизводящие позиции тех, кто в античности участвовал в общем падении, поскольку проповедовал разрушительный индивидуализм (скептики, эпикурейцы, стоики). При этом мыслитель вовсе не провозглашает неизбежность окончательной катастрофы, хотя и опасается этого. Мир наций, утверждает Дж. Вико, не подвластен ни casus [случаю], ни fatum [судьбе]. Новая наука, на создание которой претендует философ, позволяет ему, в издании 1725 г., дать лишь «диагностику» состояния наций, призвать их к порядку: к свободе, справедливости, уважению к основополагающим принципам каждого общества, религии и семьи. В конце концов, нации держат судьбу в своих руках, в то же время находясь под взором Провидения, которое стремится «сохранить человеческий род (букв.: расу) на этой земле» (§ 1108).
Ален ПОН
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
VICO Giambattista, Principi di Scienza nuova d'intorno allacomune natura della nazioni, Napoli [1744]; Opere, 2 voi, A. Battistini (éd.), Milano, Mondadori, 1990;
- Principes de la philosophie de l'histoire, traduits de la Scienza nuova et précédés d’un discours sur le système et la vie de l’auteur par Jules Michelet, J. Renouard 1827; repris in J. MICHELET Jules, Œuvres complètes, 1.1, Flammarion, 1971;
- La Science nouvelle par Vico, traduite par l’auteur de l’Essai sur la formation du dogme catholique (Princesse Christina Belgiojoso), Charpentier, 1844; préf. P. Raynaud, rééd. Gallimard, 1993;
- La Science nouvelle [ 1744], trad. fr. A. Doubine, Nagel, 1953; trad. fr. et prés. A. Pons, Fayard, 2001.


Европейский словарь философий
221
ПОЛИС
IV. 	ПОЛИТИКА И ПРАВО
ПОЛИС [πόλις] , ПОЛИТ ИЯ [πολιτεία] [греч.1 - полис, политическое устройство
► ÉTAT [STATE, STATO], и CIVIL RIGHTS, ECONOMIE, GOUVERNEMENT, OIKEI- ÔSIS, ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ, PEUPLE, POLITIQUE, SOCIÉTÉ CIVILE
Слово полис [πόλις] считается непереводимым. Что это - поселение (cité), государство (État), общество (société,) или нация (nation)? А может быть, непереводимость слова вызвана тем, что в нашей современности отсутствует эквивалент самой обозначенной им реальности? По сути, полис обозначает «политическое сообщество», присущее греческой цивилизации на определенном этапе ее развития. Но факт, что даже и сегодня невозможно обозначить реальность человеческого существования как такового, не обращаясь к слову полис и его производным, доказывает, что нелегко отделить перевод слов от сопоставления вещей, а греческие частности - от общечеловеческих качеств. Слово полития [πολιτεία] очевидно ставит перед нами другие проблемы. Если гражданин [πολίτης] является членом полиса, то слово по- литейя имеет или «распределенное» значение участия граждан в жизни города как полиса (иначе говоря, «гражданство»), или «коллективное» значение организации граждан в единое целое (иначе говоря, «политическоеустройство» или «режим»). Однако и здесь трудно отделить исторические реальности от понятий, созданных на их основе философией. Ведь именно этим словом, Полития (Государство), Платон назвал свой главный политический труд, а Аристотель выделял некую особую политик) как наилучшую из возможных.
I. «ПОЛИС» И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Полис- это прежде всего политическое образование, присущее греческой цивилизации архаики и классики, между VIH (как минимум) и IV столетиями до н.э. Полис объединял в сообщество людей, живших на ограниченной террито¬
рии. На фоне других народов того времени, живших в империях с «этнической» идентичностью (например, персидской), особенность греков классической эпохи была в том, что они жили небольшими свободными сообществами (афиняне, лакедемоняне, коринфяне и т.д.), единство которых носило исключительно политический характер. Каждое такое поселение обладало территориальным суверенитетом, принимало собственные законы (по своей политии) и находилось под защитой своих богов. Во всех этих поселениях действовали три вида правительственных институций: многолюдное собрание, членами которого были все или некоторые πολίτες (граждане, никогда не включавшие всех местных жителей: гражданами не были чужестранцы, метеки, женщины и рабы); один или несколько немногочисленных советов, обычно занятых подготовкой и реализацией решений собрания; а также несколько общественных представителей (άρχαί «начальство»), роль которых некоторые граждане исполняли по очереди. Присущая каждому полису полития определяла способ формирования всех этих органов и их властные полномочия. В классическую эпоху полисы делились на имевшие демократическую и имевшие олигархическую политию. В по- литиях первого типа (напр., в Афинах) собрание включало всех граждан, а его решения принимались большинством голосов после обсуждения, в котором имели право голоса все участники; кроме того, все желающие имели равную возможность войти в состав советов и занимать большинство судебных и правительственных должностей (кроме военных и финансовых) по простому (прямому) жребию. А в олигархических поселениях в правительственные органы могли входить лишь некоторые члены полиса, а правительственные должности замещались в результате выборов.
Эту особую историческую реальность полиса можно обозначить термином «поселение» (фр. cité), если только мы не смешиваем полис с городом (греч. άστυ, город за крепостными стенами), который был лишь его частью. Но проблема здесь не только языковая, но и философская: ведь политическая философия родилась именно в полисе как «рефлексия» о самом полисе как одновременно сообществе греков и способе жизни людей


полис
222
Европейский словарь философий
вообще, - а также как критическое исследование различных политий: реальных или возможных способов организации совместной жизни граждан. Такое переплетение особенного и универсального, исторического и концептуального, реального и возможного обуславливает и затруднительность для перевода, и философскую продуктивность понятий полиса и политии.
II. 	ПОЛИС: ГОСУДАРСТВО, ОБЩЕСТВО, НАЦИЯ?
Трудность перевода слова полис- проблема не столько языка, сколько истории. Дело в том, что античному полису не тождественно никакое современное политическое образование. Чаще всего мы живем в государствах, имеющих правовой суверенитет над определенным сообществом индивидов, семей и классов, называемым «обществом», члены которого ощущают свою общность, основанную на сходстве языка, культуры и истории - «нацию». Древнегреческий полис вбирал в себя все три элемента - политико-правовое устройство, общественное сотрудничество и культурно-историческую идентичность - и при этом все же отличался от того, что мы сегодня называем «государством», «обществом» или «нацией».
Каждый грек был так сильно привержен своему полису, что готов был посвятить всё личное время управлению полисом и отдать своfc> жизнь ради его защиты. Изгнание из полиса было самым страшным наказанием. Но это чувство преданности не было ни чисто национальным (если под «нацией» понимать единство языка и культуры, которое греки называли этносом [έθνος], отличая его от полиса), ни чисто патриотическим - поскольку оно было не столько приверженностью «родной земле» (территории, которую греки называли хора [χώρα]), сколько осознанием принадлежности к человеческому сообществу, связанному общим прошлым и совместно созидаемым будущим.
Такое сообщество сплачивалось институциями, реализующими суверенную власть от имени всех его членов и отдельных групп. В этом отношении полис сближается с современным государством, если понимать это последнее как инстанцию, которая das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht «претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия» (Макс Вебер, Политика как призвание и профессия, пер. А. Ф. Филиппова, Π. П. Гайденко). И все же полис- не вполне то же, что «государство», понятие которого коррелятивно понятиям индивида и «общества». Государство возникает как всемогущая правовая институция, анонимная и отдаленная, против которой следует всякий раз отстаивать индивидуальные свободы: государ¬
ство- это «они» против «нас», а «мы» - это индивиды или общество. В полисе все иначе: дав¬
ление полиса - это «наше» давление, которое мы оказываем все вместе как единое сообщество. Поэтому свобода индивида здесь измеряется не его независимостью от государства, а его зависимостью от отношения к нему коллектива: его ролью внутри полиса.
Таким образом, полис - это прежде всего сообщество, стабильность которого передается из поколения в поколение и идентичность которого превосходит лучше: пересиливает, пересекает семейные рамки. Члены такого сообщества ощущают большую солидарность, чем позволяют любые кровные связи. В этом смысле полис явно выступает как «общество». Но это не «общество» в современном смысле- по двум взаимосвязанным причинам. Первая, негативная, состоит в том, что общественные и экономические связи для греков относились к сфере «ойкоса» [οίκος], а не полиса- иными словами, принадлежали к сфере частной, а не публичной жизни. Вторая же причина состоит в том, что полис был не нейтральной средой обмена или оборота благ, а средоточием исторического опыта- прошлого или будущего, реального или воображаемого. Единство этого сообщества определялось не взаимозависимостью его членов, а их совместными действиями с целью управления и защиты - оно носило политический характер.
Итак, полис - и не нация, и не государство, и не общество, причем не в силу негативно определяемого несоответствия, а позитивно, «по определению». В основе полиса лежит тождество сферы власти (которую мы относим к компетенции «государства») и сферы общности (которую для нас представляет «общество»); и именно к этому единству (а не к «нации») ощущает свою приверженность каждый член полиса. Отсюда понятно, как и почему первые политические мыслители воспринимали полис одновременно как объект и как модель: при всей своеобычности полиса, они видели в нем понятие «политического сообщества» в целом. Так Протагор, согласно Платону (Протагор 320c-322d), объясняет, что люди должны жить в полисах, поскольку не имеют биологических свойств, которыми наделены другие животные виды для борьбы за существование, а значит, им следует объединяться, опираясь на необходимые для совместной жизни качества. Платон выводит полис из потребности людей объединяться, и при этом специализироваться в сфере труда (Государство, И, 369Ь-371е). Аристотель видит в человеке «политическое живое существо» по определению (Политика, I, 1253а 1-38): существо, «живущее в полисе» - понимая под этим не только «общественное животное» [в смысле привычек социальности], но и такое существо, которое может быть счастливо лишь свободно решая, вместе с себе подобными, что справедливо для их совместной жизни. Всё происходит так, как будто самобытность полиса, в которой сфера общности совпадает


Европейский словарь философий
223
ПОЛИС
со сферой власти, делает возможной политическую мысль как таковую. Вот почему полис - это и не государство, и не общество, а «политическое сообщество».
III. 	«ПОЛИТИЯ»: ГРАЖДАНСТВО И РЕЖИМ
Та же особенность поясняет и двойственный характер политии. Если гражданин [πολίτης] - это член полиса, политией может быть или субъективная связь граждан с полисом, то есть тот способ, каким полис как сообщество распределяется между теми, кого он признает своими членами («гражданство»), или объективная организация правительственных и административных функций, то есть тот способ, каким сообща обеспечивается власть полиса («режим», «политическое устройство»). Первый смысл более древний и соотносится с единичным употреблением этого слова у Геродота (IX, 34), который вместе с тем предлагает нам, не употребляя слова полития, древнейшую классификацию «режимов» (III, 80-83) сообразно численности правителей: один (тирания), многие (олигархия) и все (исономия). Но в политических размышлениях греков утверждается именно второй смысл: к примеру, в двух текстах, дошедших до нас в составе произведений Ксенофонта (Лакедемонская полития и Афинская полития), а также в Собрании политий, составленном Аристотелем, из которого до нас дошла, опять-таки, только Афинская полития. Учитывая, что во всех этих случаях речь идет о некоей апостериорной кодификации, тут напрашивается перевод «конституция» (фр. constitution) - при условии, что из него будет полностью изъята идея основного закона, написанного a priori [а останется только значение «состава», «устройства», «правил жизни»]. С другой стороны, когда Платон (Государство, VIII) и Аристотель (Политика, III, 6-7) классифицируют и сравнивают различные политии, они говорят прежде всего об обнаружении в каждом случае фундаментального принципа, на котором зиждется организация власти в полисе - так что здесь перевод «режим» кажется более уместным.
Впрочем, даже и этих двух переводов оказывается недостаточно, поскольку одна из политий Аристотеля - та, в которой власть осуществляется всеми гражданами ради общего блага - называется просто полития («республика»? «конституционный режим»?), как будто она каким-то образом воплощает собой самую суть политии, тем самым соединяя два значения этого слова: в этой политии право участвовать в управлении полисом, то есть в политии как таковой, принадлежит всем, на кого распространяется гражданство, которое и называется словом полития:
Поскольку политическое устройство [πολιτεία]
и образ правления [πολίτευμα] означают одно
и то же, а образ правления - это власть в полисах
[τό κύριον των πόλεων], власть необходимо принад¬
лежит или одному, или немногим, или большинству [τούς πολλούς]. Когда один, или немногие, или большинство руководствуются общей пользой, такие политические устройства [πολιτείας] необходимо правильные, а когда [руководствуются] личной выгодой [τό ίδιον] одного, или немногих, или большинства - это отклонения. Ведь причастные [к жизни полиса] [τούς μετέχοντας] либо не должны быть названы гражданами полиса [πολίτας], либо же и они связаны с общей пользой. Власть одного [= монархию], заботящуюся об общей пользе, мы обычно называем царской властью; власть немногих, но больше, чем одного - властью лучших [= аристократией] (ведь правят либо лучшие, либо ради лучшего для полиса и тех, кто его составляет [τοίς κοινωνοΰσιν αύτής]); когда же для общей пользы правит большинство, называем это общим именем для всякого образа правления - полития [όταν 8ε τό πλήθος προς τό κοινόν πολιτεύηται συμ φέρον, καλείται τό κοινόν όνομα πασών των πολιτειών, πολιτεία]. И выходит вполне разумно [...].
Аристотель, Политика, III, 7,1279а 25-39.
[Перевод С. А. Жебелёва: «Государственное устройство означает то же, что порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководствуясь общественной пользой, естественно, такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в государственном общении, не граждане, либо они все должны быть причастны к общей пользе. Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской властью; власть немногих, но более чем одного - аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду благо государства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обозначение, общее для всех видов государственного устройства - полития. И такое разграничение оказывается логически правильным» (Аристотель. Собр. сон. в 4 т.Т.
4. 	Москва, 1983. С. 457).
Стоит также заметить, что во французском переводе трижды употребленное в этом фрагменте слово πολιτεία сперва дважды передано как constitution («конституция»), а затем как gouvernement constitutionnel («конституционное правление»). - Ред.].
Очевидно неадекватными переводы полития как «конституция» или «режим» оказываются в тех случаях, когда речь заходит о названиях произведений ряда греческих мыслителей, и прежде


ФЕМИАА
224
Европейский словарь философий
всего Платона. Его Государство (грен.: Полития) не ограничивается тем, чтобы представить нам функционирование режима,- но учреждает глобальный проект общественной жизни, включая программы образования, организацию труда и отдыха, моральные правила и т.д. Это новое доказательство (если оно еще требуется), что полис представляет собой единство сообщества и власти - двух составляющих, которые для нас распределены между государством и обществом.
Фрэнсис ВОЛЬФ
Перевод: Алексей Панин, редактор перевода: Александр Марков, наунный редактор: Андрей Ба- умейстер, литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AJUSTOTE, Politique; trad. fr. J. Aubonnet, Les Belles Lettres, «CUF», 1960-1989,5 vol.; lesPolitiqueSjtrzd. fr. P. Pellegrin, Flammarion, «GF», 1990. [АРИСТОТЕЛЬ, Политика в Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Москва, 1983. С. 375-644];
- Constitution d'Athènes, trad. fr. G. Mathieu et B. Haussoulier, Les Belles Lettres, «CUF», 1930.
BENVENISTE Émile, «Deux modèles linguistiques de la cité», in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1974, t.2, p. 272-280.
BORDES Jacqueline, Politela dans la pensée grecque jusqu'à Aristote, Les Belles Lettres, 1982.
HÉRODOTE, Histoires, trad. fr. P.-E. Legrand, Les Belles Lettres, «CUF», 1932-1954,11 vol.
PLATON, Protagoras, trad. fr. A. Croiset, Les Belles Lettres, «CUF», 1923;
- La République, trad. fr. E. Chambry, Les Belles Lettres, «CUF», 1970,3 vol.
XÉNOPHON, La République des Lacédémoniens, et PSEUDO-XÉNOPHON, La République des Athéniens, in XÉNOPHON, Œuvres complètes, t. 2, trad. ff. P. Chambry, Flammarion, «GF», 1967.
ВЕБЕР M. Избранные произведения. Москва, Прогресс, 1990.
[ДОВАТУР А. И. Политика и политии Аристотеля. Москва, Наука, 1965].
ФЕМИДА [гр.1 θέμις / δίκη / νόμος - правило, решение / суждение, правосудие / закон
► LOI [LEX, LAW], DROIT, СУДЬБА, также DIEU, FAIR, LIBERTÉ, OBLIGATION, ПРЕДВИДЕТЬ, ПОЛИС, ПРАВДА; VOLONTE, VIRTÙ
Словарь теории и практики правосудия в Древней Греции претерпел существенные изменения от Гомера до Аристотеля: для обознанения правила или закона изнанально употреблялось слово θέμις (или, во множественном нисле, θέμιστες), затем θεσμός, которые оба происходят от корня *dhe - «класть» и указывают на внешнее (от богов или царей) происхождение предписаний, наконец, с V века до н.э., - νόμος «распределение», букв.: «надел», в нем выразилось пространственное понимание жизни гражданской общины. Все эти слова находились в отношении дополнительности со словом δίκη и начиная с классического периода, с его производными (τό δίκαιον «справедливое, правое», δικαιοσύνη «справедливость, правосудие»), прямо отсылающими к ситуации суда: ведь и перинное значение слова δίκη - «приговор». Другие значения слова, например, «справедливость» (как принцип или добродетель), конструируются из институционального определения: право устанавливается процедурой и не бывает отдельно от нее. Оно есть решение (божественное или человеческое), предназначенное положить конец конфликту, разделившему сообщество. В этом смысле δίκη (прежде введенных Аристотелем различий) не обозначало область права как чего-то автономного, - но отсылало к совокупности политических, моральных, религиозных и юридических норм, которым угрожают человеческие конфликты.
I. «ΤΗΕΜΙΣ», «ΔΙΚΗ» И ТРАДИЦИОННЫЕ ФОРМУЛЫ
Переводы терминов и их производных, которые охватывают понятие «справедливости», в греческом языке очень часто бывают неопределенными и противоречивыми по причине не только ярко выраженной многозначности каждого из них: трудности возникают скорее из-за того, что античные авторы (до Платона и Аристотеля) не объясняли термины, но сообщали собственное понимание концептов права в необычном употреблении традиционных формульных синтагм. Косность поэтического способа выражения (как единой среды [medium] публичной рефлексии по поводу права) объясняет, почему реальные юридические инновации сразу оборачивались неожиданным изменением терминологии - тогда как в других языках словарь права гораздо более консервативен.
Если у эпических поэтов (Гомер, Гесиод, Vili в. до н.э.) право артикулируется в паре θέμις / δίκη


Европейский словарь философий
225
ФЕМИДА
«правило, предписание» / «суждение», то в последующем δίκη (чаще употреблялось субстантивированное прилагательное от этого существительного τό δίκαιον «справедливое») определяется другими терминами: в VII веке «кодифицированное правило» (например, Законы Драконта, ок. 621 года до н.э.) называется θεσμός, слово родственное с θέμις, которое в эпосе в таком смысле никогда не употребляется; однокоренное понятию θέμις, название стало нести в себе идею правила, установленного извне, но оно уже не имело коннотации «традиции», - напротив, словом θεσμός зачастую обозначались новые предписания. С конца VI века в Афинах (в связи с демократическими реформами Клисфена) νόμος начинает замещать θεσμός и потом окончательно его вытесняет. В политических контекстах νόμος, в отличие от θεσμός, должен был передать идею порядка, установленного так, чтобы ему подчинились все, включая самих учредителей порядка (М. Оствальд). Столь радикальные изменения в лексике показывают разрыв между традиционным порядком и текущими жизненными практиками.
В своем Словаре индоевропейских институтов (Vocabulaire des institutions indo européennes) [в рус. пер. неточно «Словарь индоевропейской социальной терминологии»] Э. Бенвенист, исследуя словоупотребление Гомера и сопоставляя греческий язык с другими родственными языками, выделил семантические ядра, вокруг которых организованы значения θέμις и δίκη. Θέμις, от индоевропейского корня *dhe- «класть, размещать, устанавливать» (ср. лат .facere «делать», гр. τιθέναι «класть, делать»), является производным женского рода и обозначает установление как результат авторитетного воздействия извне. Это право установлено богами: Зевс скипетром указует его царям (см. Илиада И, 205 сл.; IX, 97). Правители должны знать θέμιστες: совокупность предписаний, закрепляющих права и обязанности их подданных (священные «традиционные» законы и обычаи, как и суждения оракула). Применение этих правил царем не может быть автоматическим; оно требует собственного решения царя, которое может оказаться хорошим или плохим в зависимости от того, связано оно с насилием (βία) или нет: «Зевс гневается (...) на тех, кто путем насилия на собрании устанавливает искаженные (σκολιαί “кривые”) предписания (θέμιστες)» (Илиада XVI, 387). Многочисленные случаи применения формул «является нормой... » (ή θέμις έστίν) или «не является нормой... » (ού θέμις έστί с инфинитивом «делать то-то») указывают на этот первоначальный смысл божественного предписания, гарантом которого выступает царь.
Δίκη обозначает деятельность иного порядка (при том, что δίκη тоже может быть набором предписаний, и даже чаще θέμιστες может оказываться искривленной, искаженной). Это слово имеет тот же самый корень, что латинское dicere «говорить» и греческое δεικνύναι «показывать» (срав¬
нение с другими индоевропейскими языками позволяет сделать вывод, что значение «показывать» более древнее). Отсюда возможны две интерпретации. С одной стороны, если полагаться на значение «показывать», δίκη, часто сопровождаемая эпитетом «правильная», состоит в обозначении правильной линии, например, границы двух владений; эта сценическая ситуация предъявления видимого свидетельства и будет первоначальной ситуацией «суждения» - значение, которое слово δίκη чаще приобретает в архаическую эпоху (ср. М. Гагарен); с другой стороны, если обратить внимание на состоявшийся в латинском языке переход к значению «говорить» и на такие слова, как iudex, букв.: «указывающий (говорящий) право», от tus и dico, то предполагаемый корнем «показ» превратится в речевой акт. Например, Э. Бенвенист усматривает в δίκη формулу, которая означает «показ того, что надо делать», «предписывание нормы». Отсюда одно из гомеровских именований для судьи: δικασπόλος - «тот, кто следит за формулами права» [cultor iuris, от греч. πελέω - вращаться, существовать].
♦ См. вставку 1.
II. 	АВТОНОМИЗАЦИЯ СФЕРЫ ПРАВА
Классический вопрос, с которым всегда сталкиваются интерпретаторы: с какого момента и при каких условиях слова, такие как θέμις и δίκη, изначально обозначавшие традиционные и оправданные обычаем формы, получили конкретное юридическое значение, которое предусматривает пусть и относительную, но автоно- мизацию сферы права. Исследователи находят общие исторические пути к юридической специализации слов.
В начале XX века в θέμις и δίκη было принято видеть различные формы правосудия: считалось, что одна из них, обозначаемая как θέμις, применялась к архаической организации сообщества, в основе которой - семья (или «племя»); вторая, δίκη, обозначала общественное правосудие как первый шаг к политической организации. Если θέμις по своему содержанию (семейные отношения или отношения с чужаками) относилась к «юрисдикции» внутри племени, то δίκη как «суждение» (а не просто как разбирательство) требовала внешней власти (ср. G. Glotz, L. Gernet, которым следует Э. Бенвенист). Но такое материальное и историческое различие не соответствует словоупотреблению Гомера и Гесиода, где два термина дополняют друг друга, но различны только функцией в предложении. Так, фраза Илиады, говорящая о гневе Зевса по отношению к ца-
?»ям, «которые выносили искаженные θέμιστες» XVI, 387), продолжается словами: «и которые изгоняют справедливость (δίκη) и не признают неусыпный надзор богов» (XVI, 388). Столь же часто встречается форма «которые выносили искаженные θέμιστες» в виде «которые выносили θέμιστες искаженными суждениями (δίκαι)»


ФЕМИДА
226
Европейский словарь философий
«Δίκη»
Это слово, родственное δεικνύναι «показывать», имеет прежде всего значение «приговора» (как «показа» справедливого в речевом акте); отсюда его производное δικάζειν «судить». Как только «показ» (показанное) стал значить «процедуру показа», слово стало значить «действие, имеющее в виду правосудие» (отсюда «дело, которое защищают», «право, которое отстаивают»: ожидаемый приговор) и, в более общем смысле, «процесс». В своих институциональных контекстах это слово всегда связано с идеей процедуры в период до вынесения решения и, в противоположность латинскому tus, не означает права, которое существовало раньше и должно было быть признано всеми участниками процесса заранее (cp. L. Gemet); но скорее право, которое определяется суждением прямо во время процесса. Значение «наказание», которое существовало в V веке до н.э. (например, в выражении δίκην διδόναι «отвечать за содеянное»), происходит от значения «вердикта». Когда это слово в более абстрактном смысле обозначает принцип справедливого действия («справедливость», противоположна ύβρις, дерзости, наглому насилию), его фактически снова связывают с процедурой, которая задает критерий правильности; в классический период это значение скорее передается словом δικαιοσύνη или το δίκαιον (причем δίκη имеет техническое значение судебного действия). Другая гамма значений - «обычай, привычка, нормативное поведение той или иной вещи», - в архаическую эпоху и в поздней архаизированной прозе (ср. Одиссея XI, 218: «δίκη смертных», немы еле жребий смертных, разлучающий душу с телом после смерти), происходит от понимания δίκη как формулы: она превращается в императивное правило, устанавливающее беспрекословную норму; отсюда и представление о δίκη как об одинаковом образе действия, «как» в сравнениях - значение, которое приобретает в классический период форма винительного падежа δίκην, сопровождаемая формой родительного падежа: κυνός δίκην «будто собака» [соответствует суффиксу -ment(e) - в романских языках от латинского mens, в значении «способ», «образ действия». - Пер.].
(или «исказив [нарушив] права», в зависимости от контекста). Вопрос только в том, как согласовать два значения одного слова δίκη - «правосудие» и «суждение» - в слове θέμιστες.
В первой половине XX века также любили объяснять развитие архаического права переходом от устной речи к письменной. Право в строгом смысле не может существовать, пока правило не зафиксировано в его универсальной значимости («тот, кто совершит то-то, будет подвергнут тому-то») и находится в зависимости от традиционных контекстов устного высказывания, очень переменчивых и ситуативных. Письменность в Греции возникла в форме алфавита с первой четверти VIII века, но стала повсеместно использоваться позднее, одновременно с развитием прозы в противовес устной поэзии. В таком случае θέμιστες Гомера и Гесиода, получается, не могут означать даже устного «кодекса» (существование которого не подтверждено другими источниками); это должны были быть «нормы поведения», которые царь решает применить, судя, что право, а что - не право (М. Га- гарен). На этом этапе мы имеем дело с «протолегализмом», когда правила еще не осознаются как юридические нормы, но существуют как признанные (δίκαι «правые») процедуры урегулирования конфликтов. В когнитивном плане такая реконструкция, признающая только процедуры и речевые акты, полностью исключает (до эпохи Платона) момент превращения общего понятия, скажем, «справедливости» (justice), в нечто универсальное и полностью свободное от речевых ситуаций (Е. A. Havelock).
III. 	НОВЫЕ ФОРМУЛЫ И НОВЫЕ СМЫСЛЫ
А. Гесиод, или удвоение нормы
Если даже эту интерпретацию (в основе которой лежит представление о δίκη как о процедуре) можно принять в целом, следует все же учитывать работу, которую греческие авторы проделали над унаследованными из традиции понятиями и формулами. Термины оставались традиционными, но теоретические позиции авторов менялись. В скрытой полемике с Гомером Илиады Гесиод переосмыслил традиционное формульное употребление термина δίκη, предложив новое определение фундаментальной нормы легитимации применяемых «процедур». В поэтическом кодексе архаического периода слово δίκη значилось обычно в множественном числе, в дательном (в значении творительного) падеже δίκαις, для обозначения «суждений» как инструмента («чем» решают): «решая (διακρίνοντα рассуждая, разбираясь) по предписаниям (θέμιστας) с помощью правильных [букв.: прямых] суждений (ίθείησι δίκησιν)» (Теогония 85 и далее) - или наоборот, «с помощью искаженных [букв.: кривых] суждений (σκολιής δίκης)» (Труды и дни 221 ). Проблема в этой фразе-формуле - критерий правильности, позволяющей царю приспособить слово-решение (δίκη) к новой ситуации, с одобрения сообщества окружающих его людей. Цель правильного суждения - это на самом деле достижение согласия там, где царил спор (право и политика здесь еще не разделены!). Другое значение δίκη (если слово употребляется в един¬


Европейский словарь философий
227
ФЕМИДА
ственном числе) указывает на попранную неверными судами-суждениями (δίκαι) ценность или норму: плохие цари-судьи «изгоняют справедливость (δίκη)» (ИлиадаХУІ, З88; ср. выше).
Перерабатывая поэтический кодекс употребления слова, Гесиод наделяет эту норму особым содержанием. Вероятно, ему и принадлежит объяснительная формула для обновления нормы. Труды и дни открываются обращением к Зевсу, в котором определяется отношение бога-сувере- на с царями-судьями: «Благодаря справедливости (δίκη в дательном падеже единственного числа) ты исправляй (ϊθυνε) суды [царей] (θέμιστας). Я же скажу тебе, Перс, подтвержденные истины»
(Труды и дни 9 слл.). Исправительное правосудие накладывается на деятельное правосудие, правильную деятельность среди людей. Слова Гесиода означают, что цари-судьи сами не имеют критерия правильности собственных суждений: они должны полагаться в своем знании на Зевса и на его правосудие, которое только поэт может им сообщить. Норма может быть внешней, установленной действиями богов (в поэме «Теогония» Гесиод узаконивает эту норму, называя Дике дочерью Зевса и титаниды Темис [Фемиды], ср. выше), или внутренней, критерием справедливого поведения (в отношении собственных сограждан и чужаков); ее противоположностью является, следовательно ύβρις, т.е. нарушение обычая как «высокомерное насилие» (P. Perpillou). Мораль и право не расходятся (хотя Гесиод настоятельно требует от царей согласовывать с «нравом» свои решения), и Аристотель будет анализировать это смешение морального и правового значений выражения τό οίκαιον «справедливый» в начале V книги Никомаховой этики, чтобы отличить юридическую справедливость от внутренней установки действовать справедливо.
Греческие авторы архаики расходились и в определении этой фундаментальной нормы поведения и связанных с этим процедур. Гесиод, думается, противопоставляет себя Гомеру, для которого в Илиаде правильность суждения есть вопрос свидетельства (см. сцену изображения суда на щите Ахилла в песне XVIH) : правильное суждение сразу одобряется людским сообществом, потому что оно благодаря этому снова сплачивается. Право у Гомера может именно управлять сообществом через выполнение надлежащих процедур. Этот подразумеваемый тезис - ключевой для сюжета: несправедливость Агамемнона, когда он решает присвоить пленницу Ахилла Брисеиду, оказывается очевидной для всех членов собрания ахейских воинов; но сам этот поступок, начальная точка всего повествования Илиады, нужен Гомеру, потому что такое нарушение права определяет дальнейшую реальность: именно волю Зевса определить свое понимание истории, вынести свое решение по всей истории. Из-за одного ложного человеческого решения Зевс единовременно насылает неудачи и гибель на греков и поражение
на троянцев (а в эсхатологической перспективе «век героев» тем самым подходит к концу).
Гесиод, напротив, создает реальность, в которой справедливость играет роль определяющего принципа. Для этого ему нужно вывести необходимость этой нормы из общего устройства мира. Персонификация Дике (ее нет у Гомера) и ее генеалогия служат тому, чтобы этот принцип занял надлежащее место в иерархии божественных существ. Называя Дике одной из Гор (вместе с Евномией «хорошо урегулированным политическим порядком» и Ириной «миром, тишиной»), то есть одной из дочерей титаниды Фемиды и олимпийского бога Зевса (Теогония 901-902, от их брака рождаются также Мойры (лат. Парки), определяющие качество и продолжительность жизни смертных), Гесиод доказывает две вещи: что Дике создана для мира людей, а не мира богов, и что ее рождение означает примирение двух поколений богов, прежде враждовавших- титанов (Кронос, Фемида, Океан, Фетида и т.д.) и олимпийских богов (Зевс, Посейдон, Аид, Гера и т.д.), занявших их место после завершения всеобщей войны. Как отметил Г. Висман, эти два свойства связаны: олимпийский порядок характеризуется принудительным и постоянным разделением регионов реальности, с целью обеспечить мир в мире богов (жизнь богов представляется здесь как жизнь в [структурированном] пространстве); для этого следует примириться с витальностью и плодовитостью мира титанов; тогда как люди, которые по определению слишком зависимы, всякий миг должны бороться за собственное выживание, действовать против небытия, - в отличие от богов не живут в заведомо данном им порядке. Такой порядок, немыслимый до примирения богов, установлен богами для людей в форме правосудия.
В. Солон, или насилие законодателя
Итак, право, как процедура решения, гарантирующего оптимальное распределение жизненных ресурсов, выводится у Гесиода из данности природного порядка. В условия «правильности» Гесиод включил необходимость труда, как часть общей теодицеи его двух поэм - оттого двузначность δίκη Гесиода, одновременно процедуры и принципа. Противоположная позиция, высказанная уже у Гомера, что право самодостаточно, само себе оправдание, получит развитие позже в другом понятийном и социальном контексте, когда на смену традиционным θέμιστες придут θεσμοί, т.е. юридические и политически определенные правила, составляющие предмет нового законодательства, принципиально порывающего с прошлым.
Солон (архонт Афин в 594-593 гг. до н.э. и автор многочисленных новых законов, θεσμοί) установил легитимность законов не на основе внешнего божественного авторитета, а (ср. F. Blaise) приписав себе роль, которая традиционно принадлежала Зевсу; он утверждал (ср. 36 West), что гармонично соединил две противоположности:


ФЕМИДА
228
Европейский словарь философий
δίκη (в институциональном смысле «процедуры») и βίη («насилие»). Солон употребил насилие именно как законодатель: сила предназначена не дополнять или уравновешивать право, а, приняв всерьез его характер как системы ограничений, стать ему внутренне присущей. Если говорить о содержании законов, то они уже не выводятся из существующей данности, но являются результатом самой законодательной деятельности. Солон берет за основу традиционную мысль, которая ассоциирует θέμιστες, предписания, со справедливым правосудием (в смысле приговора) (Фр. 36, 18-20), и превращает ее в парадоксальную фразу: «Законы (θεσμοί) равны для плохих и хороших, потому что для каждого будет правильный приговор (ευθείαν... δίκην), согласно написанному мной». Приговор определяется писанным законом, из действия следует применение правила, нормы создаются с учетом многообразия ситуаций, которые становятся легитимными благодаря их применению на деле, а не через какой-то стоящий над людьми принцип. Мы не поймем, что произошло, если будем переводить здесь δίκη просто как «правосудие», не учитывая, что здесь вырабатывается и процедура суждения, суждение, выносимое человеком без участия богов.
Между Гесиодом и Солоном (предшественником которого в определенной степени оказался Гомер) состоялась невольная дискуссия, которая в последующем разделит сторонников выведения права из фундаментальных первооснов бытия и сторонников автономной легитимации права. Но уже в V веке до н.э. границы этой дискуссии сместились, когда полюс «правила» в отношении δίκη или его производного το δίκαιον «справедливый» оказался представлен уже не словом, почти всегда употреблявшимся во множественном
(θέμιστες или θεσμοί), а родовым термином, обычно стоявшим в единственном числе, νόμος.
♦ См. вставку 2.
Противоположностью νόμος стало другое существительное, тоже почти всегда в единственном числе, φύσις «природа»: «Закон (νόμος), как тиран над людьми, творит насилие (βιάζεται) над природой» (Платон, Протагор 337 d, устами софиста Гиппия). С появлением слова νόμος закон впервые утверждается в своей автономности как положительный закон и, как во фразе Гиппия, может быть противопоставлен природной норме в качестве фундаментальной справедливости (отсюда идея тиранического, т.е. несправедливого νόμος). Платон провозглашает принцип справедливого, а значит, и природного νόμος, связав его со сверхчувствительной частью души (в Законах он выводит νόμος от νόος «[божественного] ума», X, 333а); Аристотель, впервые разведя политически (юридически) справедливое и абсолютно (морально) справедливое, преодолевает противопоставление закона и природы, признавая наличие двух аспектов (природного и условного) политической справедливости, всегда реализуемой в отдельных законах: тогда изменчивость законов оказывается отчасти «естественной»: «политически справедливое (τό πολιτικόν δίκαιον) является частично естественным (φυσικόν), частично законным (νομικόν)», Никомахова этика V, 10, 1134b 18 sqq.
IV. 	ПРАВОСУДИЕ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ: РЕШЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ
Пятая книга Никомаховой этики посвящена справедливому (δίκαιον) и справедливости / правосудию (δικαιοσύνη). Аристотель исследует многочисленные значения этих слов (πλεοναχώς
«Νόμος»
Это слово, отсылающее к корню *пет - «распределять согласно обычаю или справедливости» (ср. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque), имеет древний омоним (с ударением на последнем, а не на первом слоге от начала), означающий «пастбище», «питание» (ср. νομεύς «пастух», νομάς «скотовод», отсюда номад). При ударении на первом слоге, оно имеет значение «распределения» (ср. Э. Бенвенист, вопреки мнению М. Оствальда): действительно, речь идет не только о «привычном способе бытия», который имеет тенденцию приобретать значение «правила» (law and order); идея ограничения присутствует в «принудительном распределении», начиная от первых случаев словоупотребления (ср. Гесиод, Труды и дни, 276: если люди, в противоположность животным, подчиняются справедливости (δίκη), то это происходит на основе распределения, регулируемого Зевсом, который дает им как средство существования работу, а не пожирание друг друга). Идея распределения вновь проявляется в использовании слова «нома» в музыке (мелодия). В νόμος превалирует понятие допустимого правила (а не «установленного», как в случае θεσμός, на смену которому пришло νόμος); само это слово имеет значение как обычая, так и законного установления. От νόμος происходит глагол νομίζειν «привычно считать; признавать, думать».
БИБЛИОГРАФИЯ
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément
au dictionnaire», Klincksieck, 1999.


Европейский словарь философий
229
ФЕМИДА
λέγηται, «говорится во многих смыслах» 2, 1129а 26). Эти значения в целом легли в основу наших современных определений, но не без искажения смысла и изменения акцентов; вот почему важно с ними разобраться.
А. Правосудие глобальное и частичное, распределительное и корректирующие: равенство и пропорция Правосудие - это прежде всего добродетель, αρετή, которая есть индивидуальная предрасположенность, έξις (ср. гл. 13),- добродетель тем более совершенна (τελεία, 1129b30), что она обращена (χρήσις, ЬЗі) не только на самого добродетельного, но и на другого (προς έτερον, 1130а 4): именно άλλότριον αγαθόν «благо другого», а не «чужого» (etranger - как в пер. Tricot, а 3), а альтруистического, направленное на создание и сохранение счастья политического сообщества (πολιτική κοινωνία); эта склонность к другому имеет ту же цель, что и законы, и определенным образом совпадает с почтением, которое надо проявлять к законам, подчиняясь им ( 1129b 12—19). Так, Аристотель ставит в центр этико-политическое ядро старого мифа Протагора, в котором Зевс, восполняя технические дары Прометея людям, даровал людям ради их мирной жизни прекрасные политические дары, такие как αιδώς, застенчивость, уважение как учет позиции другого, и δίκη (см. VIRTÙ, вст. 1). Именно поэтому, говорит Аристотель, целое (όλη) правосудия зависит от культуры сообщества, от воспитания, научившего ценить общее благо (περί παιδείαν τήν προς το κοινόν, 1130b26).
Новые различия, также важные в будущем, относятся к правосудию частичному (κατά μέρος, ЬЗО), как к части глобального правосудия. Аристотель различает «распределительное правосудие», которое состоит «в распределениях (εν ταΐς διανομαις) почестей, богатств или других преимуществ, которые надо распределить между членами сообщества» (Ь 31-32) и таким образом регулирует общественное участие, и «исправительное правосудие», «которое выправляет» (так можно перевести значение слова διορθωτικόν «выпрямляющее», 113lai) частные отношения (έν τοίς συναλλάγμασι «в сделках») на основе добровольного согласия (продажа и покупка) или без него (куда относятся противозаконные сделки: фальшивое свидетельство, кража; или насильственные: клевета, разбой). Обе части правосудия имеют целью не правовое регулирование, а установление «справедливости» (τό ΐσον «прямоты» или «равенства»).
Для нас, воспитанных на универсальной республиканской идее равенства («все люди рождены свободными и равными в правах»), аристотелевское определение равенства покажется более чем странным. Распределять справедливо - это не наделять каждого одинаковой частью, а наоборот, создавать пропорциональную систему оценок (αξία, а26) лица и доли его участия: τό δίκαιον άνάλογόν τι «справедливое - это некая пропорция» (6, 1131а29, см. ЛОГОС). В зави¬
симости от политического режима, ценностью может выступать свобода, богатство, происхождение, совершенство в делах, - но всякий раз равенство - это геометрическая пропорция, которая соотносит попарно человека и вещь: в таком случае несправедливость заключается не в неравномерном распределении, а в несоблюдении пропорции.
Исправительное правосудие, наоборот, соответствует арифметической пропорции (ll32al): каждое лицо оценивается так, как будто оно имеет с другими лицами одинаковую ценность (χρήται ώς ϊσοις, а5). Но если присмотреться пристальнее, такое правосудие только поддерживает пропорцию (при договоренности) или восстанавливает ее (когда замечен обман), устанавливая среднее между потерей и приобретением: судья «выравнивает» (ό δε δικαστής έπανισοΐ, а24), то есть заставляет вернуться к предыдущему распределению («как было прежде», 1132Ь20); Аристотель, обыгрывая звуковую форму слова, говорит, что такой судья, δικαστής, должен быть разделителем надвое, διχαστής (a32j.
Пропорциональность любого такого «равенства» в политической мысли Аристотеля состоит в том, что оно относится не к самотождественно- сти общественных индивидов, а к различию, без которого нет сообщества: если мы хотим, чтобы существовали обмены, организация, община, нужны разные умения людей, хорошо различающиеся их совершенства и деньги, чтобы сделать эти различия соизмеримыми (см. всю главу 8 - вот почему деньги относятся к «дружбе», φιλία, см. последнюю часть ЛЮБОВЬ). В этом заключается принципиальное различие между равенством античных людей и людей нового времени, хотя в некоторых аспектах возвращение к античному пониманию возможно (см. ЛИБЕРАЛЬНОЕ).
В. «Επιείκεια» или мягкое правило
Наконец, Аристотель предлагает исправительное правосудие для самого правосудия: это επιείκεια (слово, образовано от *eikô «быть подобным, быть соответствующим, быть пригодным», см. вст. 1 в статье EIDOLON). Это слово во французском языке передается как équité «справедливость », от латинского aequitas «равенство», хотя то, о чем говорит Аристотель, далеко от формального равенства [в русском переводе Риторики (Н. Платоновой) термин επιείκεια переведен именно как «правда»; в переводе Никомаховой этики (Н. Брагинской) - как «доброта»; иногда это слово принято переводить как «кротость», «снисходительность», в смысле учёта чужих интересов, по-церковнославянски тихость, но это сужает значение слова.- Пер.]. Справедливость исправляет правосудие не потому, что правосудие ошибается или закон неправильный, - но потому, что по своей структуре и сущности закон является общим: έπανορθοΰν τό έΧλειφθέν «исправляя всякое упущение» (141137b 22), поступая так, «как


ФЕМИДА
230
Европейский словарь философий
если бы здесь был сам законодатель», формулируя законы «так, как он формулировал бы их, зная дело» (Ь22-24; см. также. Риторика, I, 1374b 10). Такая «мягкость» исправляет именно негибкость закона, выкручиваясь как мягкое правило: «Для неопределенного канон также неопределенный (τού γάρ αορίστου αόριστος καί ό κανών), как свинцовое лекало архитекторов Лесбоса», которое движется и приноравливается к изгибам камня, так же как ψήφισμα (приговор суда) приспосабливается к делу (b28-3l). Изобретательное рассмотрение единичного и различного (с учетом лица и обстоятельств) таким образом вписан в самую сердцевину оценки как восстановления равенства.
♦ См. вставку 3.
Филипп РЕНО, Пьер ЖЮДЕ ДЕ ДА КОМБ, Барбара КАССЕН (IV)
Перевод Игоря Мелихова под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
AUBENQUE Pierre, «La loi chez Aristote», Archives de Philosophie du droit 25,1980, p. 147-157.
BLAISE Fabienne, «Solon. Fragment 36 W. Pratique et fondation des normes politiques», Revue des Etudes Grecques 108,1995, p. 24-37.
GAGARIN Michael, Early Greek Law, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1986.
GERNET Louis, Recherches sur le développement de la pensee juridique et morale en Grece (etude sémantique), E. Leroux, 1917, reed. PUF, 2001;
- Droit et société dans la Grece ancienne, Sirey, 1964.
GLOTZ Gustave, La Solidarité de la famille dans le droit
criminel en Grece, A. Fontemoing, 1904.
HAVELOCK Eric Alfred, The Greek Concept of Justice. From its Shadow in Homer to its Substance in Plato, Cambridge, Harvard. UP, 1978.
JUDET DE LA COMBE, Pierre, «Les critères du jugement droit dans les Travaux et les jours d’Hesiode», Droit et culture, 29,1995, p. 159-175.
LATTE Kurt, «Der Rechtsgedanke im archaischen Griechentum» (1946), dans E. BENECKER (ed.), Zur griechischen Rechtsgeschichte, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, p. 77-98.
OSTWALD Martin, Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy, Oxford, Clarendon Press, 1969.
RENAUT Alain-SOSOE Lukas K., Philosophie du droit, PUF, 1991.
ROMILLY Jacqueline de, La Loi dans la pensée grecque dès origines à Aristote, Les Belles Lettres, 1971.
RUDHARDT Jean, Themis et les Horai. Recherche sur les divinités grecques de la justice et de la paix, Genève, Droz, 1999.
PERPILLOU Jean-Louis, Recherches lexicales en grec ancien. Etymologie, analogie, representations, Louvain/ Paris, Peeters, 1996.
WISMANN Heinz, «Propositions pour une lecture d’Hesiode», dans F. BLAISE et al. (ed.), Le Métier du mythe. Lectures d'Hesiode, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1996, p. 15-24 (см. в этом же издании статьи об архаическом праве, которые подготовили
D. 	Saintillan, A. Laks и P. Rousseau).
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BENVENISTE Emile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropeennes, 2 vol., Minuit, 1969.
Справедливость y Ницше
Статус «справедливости» (équité) y Ницше очевидно неотделим от его концепции «правосудия» (justice), разработанной в основном в период от Человеческого, слишком человеческого (1878-1879) до Авроры (1881). Источник правосудия или справедливости - это не столько альтруистический или бескорыстный поступок, сколько торговля или обмен между одинаково мощными людьми, ибо борьба между ними привела бы к взаимной бесплодности вреда (Человеческое, слишком человеческое 1,5 92; ср. Генеалогия морали П § 8). Собственно говоря, справедливость - это «развитие правосудия, которое рождается среди тех, кто не грешит против равенства в сообществе: его применяют, когда закон ничего не определяет окончательно или балансирует между учетом содеянного и максимой "не делай другим того, чего не желал бы себе”» (Человеческое, слишком человеческое П, Странник и его тень 5 32). Так, «справедливость» по сути определяется через фигуру «справедливого человека», чья добродетель состоит в умении судить о правосудии (т.е. о равенстве и неравенство), когда закон молчит или когда правовые отношения не устоялись (ср. Аврора § 112). Обращаясь к анализу Аристотеля (Никомахова этика V, 14, 1137а 31-П38а 30), Ницше дает ему «аристократическую» интерпретацию, которая обязательно допускает определенные взаимные уступки «равных»: «Aequum буквально означает: «Это согласуется с нашим равенством»: справедливость выравнивает наши мелкие различия для установления видимости равенства и настаивает на том, чтобы мы прощали себе разнообразные действия, которые мы себе не должны прощать» (Странник и его тень 5 32).
Филипп РЕНО


Европейский словарь философий
231
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
гр. κοινονία πολιτική
лат. societas civilis
англ. civil society; political society
нім. bürgerliche Gesellschaft
фр. société civile
укр. громадянське суспільство
► BILDUNG, CIVIL RIGHTS, CIVILTÀ, DROIT, ECONOMIE, ÉTAT, ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО, HISTOIRE UNIVERSELLE, LAW, ИКОНОМИЯ, PEUPLE, ПОЛИС, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, SÉCULARISATION
Понятие «гражданское общество» (societas civilis, civil society, bürgerliche Gesellschaft) не сводится к термину Гегеля и Маркса, заимствованному у экономистов англо-шотландской школы: оно принадлежит классическому словарю политической философии. Изначально оно обязано переводу на латынь выражения Аристотеля κοινωνία πολιτική (societas civilis «политическое сообщество»), как обозначения формы человеческого существования, состоящей в соблюдении людьми правил политических или гражданских отношений. Без этого понятия были бы невозможны в Новое время теории общественного договора: «гражданское общество» было противопоставлено «естественному состоянию» (Гоббс), совпав с политическим обществом, political society (Локк), так что для Канта гражданское общество - другое название государства. Итак, различение или противопоставление «гражданского общества» и «государства», очевидное для нас со времен Гегеля и Маркса, нужно понимать как следствие сложной и парадоксальной истории. История понятий в этом случае неотделима от истории их перевода.
I. 	ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ И SOCIETAS CIVILIS
Чтобы осмыслить историю понятия гражданского общества, следует прежде всего воздержаться от смешения аристотелевского словаря политического сообщества со словарем общества в современном смысле: скажем, от отождествления определения человека как «политического живого существа» с обычной естественной способностью жить в обществе. Политическое сообщество, изображенное в Первой книге Политики, - это не просто результат доброжелательности или несамодостаточности отдельного индивида: у него есть и существенное отличие от других форм сообщества (брака, семьи, деревни). Для до¬
машнего сообщества характерно неравномерное распределение полномочий: глава семейства отдает повеления тем тем, кто природой приговорен ему повиноваться, - тогда как в условиях полиса (πόλις, civitas) или «политического сообщества» (ή πόλις καί ή κοινωνία ή πολιτική) власть осуществляется среди свободных и равноправных людей, непременно участвующих в общественных делах в разных формах.
В таком понимании полис дарован самой природой, раз он делает возможной «благую жизнь», позволяя человеку всецело реализовать собственную природу; но он возможен лишь при определенных обстоятельствах, но не под гнетом деспотических режимов или империй. Итак, мысли Аристотеля о политическом сообществе во многом обязаны политическому опыту греческого полиса. Понятнотелевского понятия вызвал затруднения в римском, а затем христианском мире. Средневековые переводчики Аристотеля переводили πόλις как civitas, a πολιτική κοινωνία как societas civilis, сохраняя тем самым синонимичную связь между полисом, политическим сообществом (которое превратилось в гражданское общество) и республикой («общество, оно же гражданское общество, оно же общее дело», civitas sive societas civilis sive república); хотя очевидно, что латинский язык несет иные коннотации, чем греческий. Societas обозначает юридическое отношение, которое не обязательно является политическим, и прежде всего определяется через согласие между участниками и наличие общих целей. Латинские авторы, во главе с Цицероном, вдобавок прибегают к идее стоиков об общности (обществе) человеческого рода (societas generis humani), которое уже никак не полисное «политическое» сообщество в смысле Аристотеля. Так civis, civilis и civitas приобрели универсалистское измерение, связанное с возможностью предоставлять гражданство широкому кругу людей, что было характерно для Рима и римского права, но было неизвестно греческим полисам-государствам (Moatti, La Raison de Rome, 257-297). Современное французское понимание гражданского общества, в котором речь идет скорее о юридическом отношении между индивидами, чем о совместной принадлежности к особому общественному телу, хранит и по сей день следы тогдашней решающей семантической трансформации.
♦ См. вставку 1.
И. ГРАД БОЖИЙ И ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
Судьбу «гражданского общества» [здесь по- дошло бы слово «гражданство» в старинном русском смысле не «государственной принадлежности», а «гражданской жизни». - Пер.] определила и другая интеллектуальная и моральная революция, тоже в границах Рима: распространение христианства, в частности, теория двух градов, раз-


ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
232
Европейский словарь философий
L «Gemeinschaft» и « Gesellschaft», сообщество и общество
Даже если оппозиция между Gemeinschaft и Gesellschaft, введенная в социологическую теорию Фердинандом Тённисом (1887), действительно не имеет соответствия в предшествующей истории политической философии (Pasquino, 1996), ее можно сравнить с некоторыми главными темами, которые были введены в Германии политическим романтизмом и Исторической школой права: там, где немецкие юристы различают два способа законотворчества («естественное» и спонтанное или, наоборот, «искусственное» и осмысленное), Теннис противопоставляет два типа человеческих коллективов, сообщество (Gemeinschaft), в котором царят семейная экономика и сельское хозяйство, основывается на единодушной и некритической причастности к основополагающим ценностям, тогда как общество (Gesellschaft), торговое и индустриальное, опирается на индивидуализацию интересов, поиск компромисса и добровольное объединение. Gemeinschaft связано с темами романтизма, модель Gesellschaft воспроизводит антропологию Гоббса. Это не только типы, но и эпохи культурного развития, которые сменяют друг друга по логике перехода от бессознательного к осмысленному: «(...) время сообщества предшествует эпохе общества. Первую характеризует социальная воля в форме единодушия, обычая и религий; вторую - социальная воля в форме конвенции, политики и общественного мнения» (Теннис, «Сообщество и общество», с. 246-247 рус. изд.). Тем не менее, Теннис не является ностальгирующим консерватором: скорее он выискивает выход из оппозиции Gemeinschaft и Gesellschaft, что и объясняет его интерес к современному социализму, который, выражая конфликты общества, указывает на необходимость воссоздания утраченного единства.
Различение между Gemeinschaft и Gesellschaft можно сблизить с другими похожими понятийными парами социологической традиции: как органическая и критическая эпохи Огюста Конта, две формы солидарности (механическая и органическая) Дюркгейма или (ближе к нашему времени) холистические и индивидуалистические общества Луи Дюмона. Макс Вебер воспроизвел это противопоставление в индивидуалистических терминах, введя различие между Vergemeinschaftung и Vergesellschaftung, с упором на тип деятельности (аффективный традиционный vs рациональный), преобладающий в данных социальных отношениях (Raynaut, Dictionnaire de philosophie politique). Но большинство современных представителей методологического индивидуализма склоняются к тому, чтобы отбросить концепции Тенниса ради более тщательного изучения конфликтов и выгод в самом обществе (см., напр., Boudon et Bourricaud, art «Communauté», in Dictionnaire critique de la sociologie).
работанная Августином в труде О граде Божием. Для Августина гражданское общество является естественной, неотделимой от понятия блага богоданной реальностью; но повреждение природы человека после грехопадения препятствует ее былой самодостаточности, сразу сводя на нет все усилия достижения счастья на земле, - хотя счастье провозглашается целью земного града. До Страшного Суда град небесный и град земной сосуществуют в человечестве (как сосуществуют избранники и отверженные), поэтому граждане небесного града всегда в сложных отношениях с земным градом. С одной стороны, христианин должен подчиняться гражданской власти и исполнять гражданские обязанности, но с другой стороны, он не может и не должен забывать, что естественная societas поражена первородным грехом и строится на самолюбии, забывающем о Боге; поэтому только небесный град может создать подлинные отношения между людьми. Даже если видимая Церковь не совпадает с небесным градом (ведь в ней не только праведники, но и «отверженные» грешники), сложные отношения между двумя порядками природы и благодати находят выражение в амбивалентном отношении Церкви к государству: Церковь должна признать правомерность гражданского общества, но она же должна действовать в земном гра¬
де, чтобы способствовать людям в достижении естественных и сверхъестественных целей. После Августина Средневековье ищет возможные пути решения главной богословско-политической проблемы, отношения Церкви и государства (гражданского общества): начиная с папской теократии, различных теорий, принимающих превосходство императора или папы - и до учения Лютера о двух «царствах» (Quillet, Les Clefs du pouvoir au Moyen Âge).
В новоевропейской мысли можно схематически выделить пять решений проблемы отношения между гражданским обществом и градом Божьим. Позиция Католической церкви оказывается удивительно устойчивой и состоит в одновременном утверждении правомерности гражданского общества как такового и его сущностной неполноты, - что предполагает признание гражданской власти, но также и хотя бы минимальное (причем постоянно меняющееся) политическое вмешательство Церкви, «политические полномочия» Церкви. Вот почему даже в наши дни выражение «гражданское общество» в устах католических теологов оказывается синонимом политического устройства. Эта позиция отличается как от позиции Лютера (который подчеркивает глубоко репрессивную роль политической власти, утверждая принцип внутренней свободы), так и от идей католической


Европейский словарь философий
233
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
Контрреволюции (Бональд, Местр), сражавшейся за отмену всякой автономии гражданского общества в пользу Церкви. Милленаристские ожидания, например, у Томаса Мюнцера (решительно отвергнутые Лютером); могут пониматься как попытку устроить град Божий, отбросив институты гражданского общества, включая брак и собственность. Интерес к Мюнцеру некоторых марксистских философов (от Ф. Энгельса до Э. Блоха) сближает марксизм с милленаристской враждой против гражданского общества (Colas, Le Glaive et le fléau). Наконец, философия истории, вышедшая из школы немецкого идеализма, была плодом попыток мысленно учредить единство гражданского общества (государства) и небесного града: скажем, для Гегеля настоящим христианским государством является государство, которое в полной мере обеспечивает автономность политического порядка, правда, при условии его отличия от гражданского общества.
III. 	ГОСУДАРСТВО И ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
Если изобретение societas римлянами и позволило утвердить определенный правовой универсализм, то это утверждение могло произойти только через признание учредительной способности права на территории Римской империи (традиция которой в вопросах гражданского права весьма отличалась от традиций церковного права). Иначе говоря, потребовалось признание искусственного, а не естественного характера правовых институтов, был введен «артифициализм», в противоположность «натурализму». Можно вспомнить в связи с этим важность категории fictio в римском праве: I. Thomas «Fictio legis. L’empire de la fiction romaine et ses limites médiévales». В результате была разорвана провозглашенная Аристотелем связь между политическим сообществом и политической свободой, что отвечало логике изменений политического строя во времена христианства: христианство проповедовало универсализм
?юда человеческого, но христианские монархии подданные которых вовсе не были свободными и равными людьми) выступали завершенной формой гражданского общества. Но несмотря на пропасть между политическим сообществом Аристотеля и гражданским обществом христиан, оба понятия одинаково имеют целью обозначить естественную реальность, которая (даже при наличии внутренней иерархии) отождествляется с политическим строем существующих здесь и сейчас человеческих сообществ. Дальнейшее развитие понятия гражданского общества будет происходить именно в этих рамках «естественного устройства общества» и «искусственного учреждения порядка».
Договорные теории современного естественного права полностью сохраняют синонимическую связь гражданского общества с его республиканским политическим устройством, и эта
особенность прослеживается и в континентальной традиции до Метафизических первооснов учения о праве [Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre] Канта включительно. Но господствующее течение политической философии Нового времени, образцово представленное в учении Гоббса, пронизано артифициализмом, противостоя аристотелевской идее естественности политических отношений - что отражается и в статусе гражданского общества. Политическая логика здесь требует сделать сохранение субъективной свободы целью политического объединения, а следовательно, утвердить высшую ценность того, что мы сегодня называем «частной сферой», доверяя политической власти заботу о защите и даже определении прав членов гражданского объединения. Вот почему, с одной стороны, такие этатистские мыслители, как Гоббс или Руссо, равно как и все философы-индивидуалисты, а с другой стороны, совсем не индивидуалист и не этатист Кант провозглашают неотменимое первенство публичного права, признавая разумным и непременным разделение между частным и публичным правом. Поэтому только исходя из разделения между частным правом и гарантирующим его публичным правом можно осмыслить оппозицию между гражданским обществом и государством, - даже если, например, Кант называет естественное общество сферой частных отношений и резервирует для государства и публичного права термин societas civilis «гражданское общество» (Ferry, Lemergence du couple État/société).
Итак, возникновение современного понятия гражданского общества, принципиально противопоставленного понятию государства, происходит благодаря изобретению новых схем, которые рождаются в англоязычной философии исходя из местного опыта и из юридических категорий, весьма отличных от категорий континентального права и философии. Важнейшей вехой здесь стало создание политэкономии в период расширения рыночных отношений: действительно, экономика эпохи современности внушает рассматривать общество как результат взаимодействия открытого множества политических [в широком смысле, см. ЭКОНОМИКА] решений, и это приводит к появлению «новой концепции общества, противопоставленной как идее политической природы человека (Аристотель), так и идее противопоставленной природе социальности [в старом русском языке “общественности”] (теории общественного договора)» (Colliot-Thélène, État et société civile). Впрочем, этот опыт гораздо легче осмыслить в рамках английской системы мышления: ведь она оперирует (вместе с Common Law) юридическими категориями, которые позволяют без особого труда отличить право (Law) от закона, принятого законодателем (Statute Law), и признать необходимость принуждения ради уважения к праву, при этом не акцентируя принуждающую сторону законов. Таким образом, civil society включает такие


ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
234
Европейский словарь философий
(теперь уже политические) институты, как суды, поскольку их «другой» - не столько государство, сколько Government, правительство (система управления), которое не является единственным источником права.
Англо-шотландская рефлексия по поводу гражданского общества также учитывает другой очень важный аспект, разработанный в дальнейшем Фергюссоном (An Essay on the History of the Civil Society, 1759), Милларом и Юмом: гражданское общество имеет историю, проходит через утверждение цивильности и ведет к общему прогрессу цивилизации. Эта история показывает, каким образом в современной Европе рост рыночного обмена позволил обогатить опыт людей, минимизируя необходимость принуждения и военной силы в управлении обществом. Такой урок истории стал частью большой дискуссии в Новое время, что лучше: выгоды новой торговли или примеры старой гражданской добродетели, - дискуссии, в которой, между прочим, Фергюссон, и даже Смит, занимали более нюансированную позицию, чем принято считать (Gautier, L'invention de la société civile; Pocock, Vertu, commerce et histoire). Наконец, мы подходим к идеям Монтескьё, для которого апология английского строя тесно связана с мыслью о том, что гражданский порядок ( «гражданство») античного мира принадлежит уже завершенному прошлому. Кстати, именно отсюда «английская» проблематика гражданского общества получила отклик во всей европейской философии, даже среди тех авторов, которые склонялись к традиционному отождествлению гражданского общества и государства (см., например, работу Канта Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [Идеи ко всеобщей истории во всемирногражданском (букв.: космополитическом, см. WELT) плане, 1784]).
Теперь лучше видно то, в чем заключается необычайная сила осуществленной Гегелем реконструкции Философии права: ведь в ней можно найти и античное и христианское наследие, и обращение к современным концепциям естественного права и к идеям англосаксонских мыслителей и Монтескьё (включая противопоставление добродетель / торговля). Мы уже видели, что гегелевская философия может быть описана как легитимная оценка секуляризации (см. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ) современных обществ, как оправдание христианского государства; так же можно утверждать, что различие между гражданским обществом и государством позволяет преодолеть антиномию античной добродетели и современной торговли, превратив гражданское и политическое состояние в гарант и истину «права на субъективную свободу», на котором стоит современный мир. Собственно, гражданское общество приходит на смену семьи, позволяя индивиду оставить семейный круг; поэтому оно предусматривает три момента: систему потребностей (соответствующую миру политэкономии), защиту свободы и собственно¬
сти с помощью механизмов правового управления и, наконец, полицию и корпорации (их рассматривают как органы экономической регуляции, а не только как опору политического строя), что крайне важно для исправления нежелательных последствий рыночной экономики. Итак, гражданское общество настаивает на высшей гарантии безопасности в форме государства. Именно оно позволяет человеку самому выбирать себе образ жизни. Таким образом, будучи точкой, в которой совершается крупнейший раскол между частной жизнью и жизнью индивида в обществе, гражданское общество также объявляет индивида высшей ценностью современности. В другом месте Гегель показательно отмечает, что гражданское общество является привилегированным полем развития культуры (Bildung, см. BILDUNG), что указывает на связь немецкого философа с английской проблематикой цивилизации и на желание отойти от местного контекста (Bildung объявляется чем-то более интимным, чем цивилизация).
После Гегеля значение понятия гражданского общества кажется более-менее устоявшимся, что совсем не препятствует глубоким размышлениям об этом предмете. Следует обратиться к крайне важным мыслям Маркса, о которых мы не можем здесь говорить подробно, поэтому позволим себе лишь несколько коротких терминологических замечаний. Первое относится к постоянному обыгрыванию двух понятий, которые Маркс достаточно ясно различает, хотя иногда намеренно смешивает: гражданское общество (bürgerliche Gesellschaft) не сводится к буржуазному обществу, даже хотя свобода частной собственности дала государству возможность достичь «особого существования наряду с гражданским обществом и вне его». Такое обыгрывание понятий свидетельствует о неоднозначном отношении Маркса к понятию гражданского общества: из первичного английского понятия он удерживает только экономический аспект («условия материального существования»), а юридические отношения объявляет частью надстройки. С другой стороны, Маркс всегда, начиная с работы К критике гегелевской философии права (1843) до Гражданской войны во Франции (1871), был убежденным противником государства, которому он желал полной ликвидации и перерождения в гражданское общество. Исторический материализм возникает, таким образом, как радикализация точки зрения английской политэкономии, поставленной на службу радикальной критике разделения гражданской общины [cité] людей. Читателю решать, происходит ли здесь плодотворная «постановка с головы на ноги» юридического идеализма, или радикальное отрицание юридических и политических условий гражданского общества.
Филипп РЕНО
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова


Европейский словарь философий
235
PEOPLE
БИБЛИОГРАФИЯ
COLAS Dominique, Le Glaive et le fléau. Généalogie du fanatisme et de la société civile, Grasset, 1992.
COLLIOT-THÉLÈN Catherine, «État et société civile», in P. RAYNAUD et S. RIALS (éd.), Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996.
FERRY Luc, «Lemergence du couple État / société», in A. RENAUT (éd.), Histoire de la philosophie politique.
IV. 	Les critiques de la modernité politique, Calmann- Lévy, 1999, p. 40-51.
GAUTIER Claude, L'invention de la société civile, PUF, 1993.
MOATTI Claude, La Raison de Rome. Naissance de l'esprit critique à la fin de la République, Seuil, 1997.
PASQUINO Pasquale, «Communauté et société», in P. RAYNAUD et S. RIALS (éd.), Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996.
PO CO CK Greville Agard, Vertu, commerce et histoire ( 1985), trad. fr. H. Aji, PUF, 1998.
QUILET Jeanine, Les Clefs du pouvoir au Moyen Âge, Flammarion, 1971;
- «Augustin. Saint Augustin et l'augustinisme médiéval», in P. RAYNAUD et S. RIALS (éd.), Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996.
RAYNAUD Philippe, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, 2e éd., PUF, 1996.
THOMAS Ian, «Fictio legis. L’empire de la fiction romaine et ses limites médiévales», Droits, a21, La fiction, PUF, 1995.
ТЕННИС Фердинанд. Общность и общество: Основные понятия чистой социологии. Санкт- Петербург, Владимир Даль, 2002.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BOUDON Raymond et BOURRICAUD François, Dictionnaire critique de la sociologie, PUF, 1983, rééd. «Quadrige», 2000, s.v. «Communauté».
RAYNAUD Philippe et RIALS Stéphane (éd.), Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996.
PEOPLE 1 англ. 1 - народ, люди
► PEOPLE, AGENCY, АНГЛИЙСКИЙ, BEHAVIOUR, COMMON SENSE, LIBERAL, НАРОД, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, WHIG
Двусмысленность английского термина people, отсылающего то к идее нераздельного единства «народа», то к множественности или федерации индивидов (вплоть до его растворения в безличной множественности «люди» и даже до безличной формы), особенно важна тем, что оба смысла сосуществуют и свободно переходят один в другой в английском философском и политическом языке. В американском английском эта двусмысленность еще более показательна: неизбежная двусмысленность слова оказалась ключевой для определения политической власти и установления федералистских принципов в эпоху американской революции.
I. 	«PEOPLE»: ЕДИНСТВЕННОЕ ИЛИ МНОЖЕСТВЕННОЕ ЧИСЛО (ЕДИНСТВО ИЛИ МНОЖЕСТВО)?
В древнем и классическом английском языке people сначала являлось синонимом folk (слово связано с лексемами «раса, нация, племя»; ср. нем. Volk) и означало прежде всего некое единство. Эволюция использования термина сказалась на уровне грамматики в нормативном введении множественного числа глагола, согласованного с people (people say «народ / люди говорят», people want «народ / люди хотят»). Такую возможность дает английский язык, где форма the people может быть понята и как единственное число, и как множественное число. В классическом английском языке, сфере политической философии (например, у Гоббса), people означает единство и единственное число (the safety of the people «безопасность народа», the Soveraign and People «суверен и народ», Гоббс, Левиафан, раздел 30), это корпус граждан, противопоставленный власти. Но термин сосуществует у Гоббса с более общим и размытым употреблением слова people во множественном числе, близким по значению к «лица, люди» (people are to be taught «людей следует просвещать», ibid.). Иногда даже встречается peoples во множественном числе (the common peoples minds «умы простых людей», loe. eit), сразу видно, что термин не устоялся. Этот языковой факт особенно затрудняет определение связи между индивидом и народом: слово people отсылает одновременно к единству и к множественности.
К этому добавляется другое, не исконное значение (см. НАРОД) people как угнетенного класса, низкого состояния, простонародья протестующего и пренебрегаемого, - что в точности значит соответствующее французское слово. Следует отметить также появление нового и интересного употребления этого английского термина, радикально переворачивающего его значение, а имен¬


PEOPLE
236
Европейский словарь философий
но people в смысле известных людей, публичных персон, ср. la presse people [фр.: светская хроника, лица с обложек журналов].
И. «PEOPLE»: АМЕРИКАНСКОЕ НОВОВВЕДЕНИЕ
Эта двусмысленность единственного / множественного числа развилась в утверждении народа как одновременно единого и множественного, что выражено, в частности, формулой «Мы, народ» (We the people). В начале Федеральной конституции 1787 г. читаем: WE, THE PEOPLE of the United States, in order to form a more perfect Union (...) Do ordain and establish this CONSTITUTION «Мы, народ Соединенных Штатов, провозглашаем и устанавливаем настоящую Конституцию с целью создания самого совершенного единства». Народ, согласно Мэдисону и Гамильтону (см. The Federalist Papers), - это «Большая корпорация» людей (the great body of the people, Madison, The Papers, № 39 и № 46), и именно он являет собой единственный источник суверенитета: «Сооружение американской империи должно опираться на твердый фундамент согласия народа» (the consent of the people, Hamilton, ibid., № 22). «Верховная власть принадлежит только народу» (the ultimate authority resides in the people alone, Madison, ibid., № 46). Вопрос о природе этого согласия составляет основу всей сугубо американской рефлексии о демократии: как понимать согласие народа, то есть каждого в сложном обществе? Эта проблема обязана двусмысленности слова people, которую федералисты хотят парадоксально решить, предлагая двойное определение: people может быть совокупностью «индивидов, которые образуют одну цельную нацию» (individuals composing one entire nation, Madison, ibid., № 39), или совокупностью индивидов, «образующих отдельные и независимые штаты» (composing the distinct and independent States, loc. cit.). Политическая организация определяется как составная (compound) и делится на федеральную и национальную власть. При этом верховная власть сохраняется за народом, который делегирует свои полномочия. Мэдисон (ср. The Federalist Papers, № 46) особо подчеркивает абсолютный суверенитет народа, который является «общим начальником» (ultimate, крайний, верховный), то есть источником всей власти. Так утверждается «великий принцип первичного права власти, принадлежащей народу». Вильсон утверждал: «народ США отныне обладает своими первичными правами и осуществляет их», только народ может делегировать (delegate, Hamilton, The Federalist Papers, № 23) свои полномочия. «Вся власть», согласно федералистам, «принадлежит народу», а не правительствам штатов. Основа федерализма, которую так превозносят сегодня- смешанный характер политической власти- неотделима от идеи делегирования полномочий народом, который «имеет власть делегировать
полномочия своим исполнителям и формировать правительство, которое, по признанию большинства, действует во благо народа»; «власть происходит» от народа, имеет право создавать то или другое правительство, которое считает благоприятным для своего блага. Новое определение people, следовательно, неотъемлемым от определения по новой того, в чем заключается конституция. Конституция - это не окончательная организация власти; народ в любой момент может отобрать делегированную власть у неподходящего правительства и пересмотреть конституцию, не прибегая к революции. Таким образом, «мы, народ, осуществляем всю власть и формируем правительство, которое мы сочли способным обеспечить наше благосостояние» (Вильсон). Конституция основана на «согласии и ратификации народа (assent and ratification of the people of America)», но речь идет «не столько о народе как индивидах, образующих одну сплошную нацию, а скорее как об индивидах, образующих отдельные и независимые штаты, к которым они соответственно относятся». «Согласие и ратификация отдельных штатов (the several States) исходит (derived, происходит, производится) от верховной власти каждого штата, то есть самого народа (the authority of the people themselves)» (Madison, The Federalist Papers, № 39).
Итак, в федералистском проекте отразилась существенная двойственность people, вписанная в окончательный переход от единственного числа к множественному (ср. themselves). Множественность интересов (индивидов), образующих народ, становится совместимой с общим интересом из-за умножения центров власти. Явление измельчения власти, которое Гордон Вуд определил как «развоплощения» (disembodiment) власти (G. Wood, The Creation of the American Republic, p. 383). [По Вуду, развоплощение - это transferring souvereignty fr от legislative bodies to the people-at large outside all governmental institutions «переход суверенитета от законодательных органов (bodies) ко всему народу / всем людям помимо всех правящих институтов»]. Парадокс в том, что people осуществляет свой суверенитет именно в этом «развоплощении» (disembodiment) власти и именно из-за него. Этот феномен определенно связан, согласно Вуду, с радикальной трансформацией значения слова people и, в целом, отношений людей с политикой, после отказа от старых концепций вигов (whig). Американцы начали свою революцию с убеждением, что народ - это однородная целостность, настроенная против чиновников. Впрочем, они постепенно фактически приняли идею неоднородного народа, без настоящего единства интересов.
Американцы трансформировали people таким же образом, как англичане чиновников веком раньше: они разбили связь между индивидами, у которых оказываются у каждого свои интересы


Европейский словарь философий
237
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
(G. Wood, ibid,, р. 602). В конце концов было уточнено политическое значение нового определения people. Вуд утверждает, что более невозможно определять политику как борьбу между правительством и народом: отныне «политические соревнования идут внутри самого народа, между различными группами и индивидами, которые равно стремятся одолеть неравенство» (ibid., р. 608). Поэтому новое значение слова people вбирает американские нововведения в политике (хотя можно еще много говорить об их возможных искажениях; ср. заключительный раздел книги Вуда, где он, кажется, сожалеет о разобщении социального и политического, надолго обеднившего политическую мысль Америки), вместе со стремлением употребить на практике классическую идею суверенитета народа. В Соединенных Штатах people является источником власти, что отражено в употреблении термина в значении «электората», или в судебной сфере, в частности, в известном высказывании про- курора «Народ против X» [People vs X], которое сосуществует с people - людьми, имеющими расходящиеся социальные интересы. Эта двойственность настолько естественна для американской демократической системы, что там не вызывают никаких проблем параллельные определения the people как народа Америки, народа штата, как сообщества интересов / по интересам (the black people «чернокожие люди», ту people «мои ближние»), или, просто неопределенно и безлично, как людей (people-in-law «свояки»; people say «говорят»), а также в повседневной речи для одного человека: «he s fine people» - он добрый человек.
Сандра ЛОЖЬЕ
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
HAMILTON Alexander et MADISON James, The Federalist Papers; Le Fédéraliste, trad. fr. G. Jèze, LGDJ, 1957.
HOBBES Thomas, Leviathan, éd. C.B. MacPherson, Harmondsworth, Penguin Books, 1968; Léviathan, trad. fr. B. Tricaud, Sirey, 1971.
WOOD Gordon, The Creation of the American Republic, University of North Carolina Press, 1998. [первое издание 1969]; trad. fr. E Delastre, Belin, 1991.
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ / профанация
ИТ.
secolarizzazione
нем.
Säkularisation, Säkularisierung;
Verweltlichung
фр.
sécularisation /profanation
► BERUF, BILDUNG, BOGOCELOVE- CESTVO, DESENGAÑO, DIEU, NEUZEIT, PIETAS, ПРАКСИС, RELIGIO, РОМАНТИЗМ, СОБОРНОСТЬ, STATO, WELT
Термин «секуляризация» принадлежит словарю канонического права и происходит от прилагательного secularis (с церковной латыни), образованного от saeculum «мир», «век», «мирская жизнь». Во французском языке слово sécularisation впервые засвидетельствовано в 1567 г. Из противопоставления белого («секулярного», живущего среди мирян) и черного духовенства (подчиненного монашеским орденским уставам и правилам) слово «секуляризация» было перенесено в противопоставление мира религиозных людей вокруг духовенства и «профанного» мира светских людей. Постепенно секуляризацию стали понимать как общий процесс, который претерпевает вся культура в процессе модернизации. Так стали называть «рационализацию», требующую «расколдовывания мира» (Entzauberung der Welt,). Секуляризация вызвала к жизни новые процессы, такие как лаичность (laïcité «светскость», вне- религиозность жизни, от начального названия «мирян» в противоположность духовенству), секуляризм, «десекуляризация» - эти новые термины трансформируют и обогащают начальное противопоставление.
I. 	СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ В КАНОНИЧЕСКОМ ПРАВЕ И «VERWELTLICHUNG»
В Кодексе Юстиниана (ок. 533 г.) дается противопоставление между saeculum (a saeculari conversatione recedere «уходить от мирского общения (мирского образа жизни)», saeculo renuntiare «отрекаться от мира сего») и vita sanctimonialis (жизнь по священным правилам, монашество) (і, 3, 54). К общему разделению на живущих «в среде мирян» и живущих «в среде клира», добавляется и разделение уже внутри духовенства, на обычное и монашеское. Последнее разграничение подробно отразилось в каноническом праве, разделяющем духовенство на «регулярное» (черное духовенство, монахи, повинующиеся правилам) и «секулярное» (белое духовенство, живущее в миру). С точки зрения церковного права такие действия, как передача монастырского имущества в собственность «секулярной» церковной инстанции, или переход монаха в число белого духовенства, отличаются от акта передачи церковного


СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
238
Европейский словарь философий
имущества в мирскую, внецерковную собственность: последнее называется словом profanatio. «Профанацией» священной реальности называется использование ее в коммерческих целях, торговля ей, которая осуждается как смешение регистров сакрального и профанного.
Codex juris canonici [Кодекс канонического права] Католической Церкви в редакции 1917 г. понимает под секуляризацией либо переход человека из монашеского клира в белый клир (такое лицо выходит из монастыря, но сохраняет монашеские обеты), либо вообще выход клирика из состава духовенства и возвращение в число мирян (лаиков) - эта полная секуляризация снимает все обеты, освобождая от всех прав и обязанностей состояния в клире. Но каноническое право не подразумевает изменения природы человека или вещи: невозможно сделать человека, его привилегии или имущество из сакральных профанными в строгом смысле, полностью стерев все признаки посвящения. Полностью вернуть лицо или вещь в мирское состояние может только римский папа как наместник Христа, sicut Deus in terra «как Бог на земле».
Источником вторичного (современного) значения термина «секуляризация» стало Вестфальское соглашение (1646). В конце Тридцатилетней войны встал вопрос о передаче имущества Католической Церкви протестантским странам. В своих «Тайных переговорах о мире в Мюнстере и Оснабрюке» (Négociations secrètes touchant la paix de Münster et d'Osnabrück, t. 1, La Haye, 1725) Жан Леклерк (Jean Le Clerc) так объясняет необходимость отчуждения церковного имущества: «Нужно воспользоваться церковным имуществом, чтобы компенсировать убытки тем, кто лишится чего-то из любви к миру [т. е. пойдет на мирное соглашение в ущерб себе], а другого уместного времени для отчуждения имущества больше не представится». Французский посланник герцог де Лонгвиль избрал термин «секуляризация» для описания состоявшейся передачи имущества из дипломатических соображений: ведь в этом деле он имел целью, с одной стороны, не обидеть католиков, и потому употребил выражение из канонического права, создававшее впечатление, что имущество просто уходит из ведения церковных структур, а не меняет свою природу на мирскую (так и было - ведь римский папа <ех ofßcio> не участвовал в передаче имущества), а с другой стороны, дать протестантам понять, что это имущество было не просто секуляризировано, но де-факто «профанизировано». Употребление термина, исключающего изменение природы отчуждаемого имущества, давало понять лютеранам, что они также представляют Церковь - чего, кстати, герцог совершенно не признавал (в отличие от того, чего требовали евангелистские земли), хорошо понимая, что на самом деле эта «секуляризация» маскирует «профанацию».
Немецкие термины Säkularisation (или Säkularisierung) и Verweltlichung («обмирщение»)
своим происхождением обязаны именно этой терминологической неоднозначности переговоров 1646 г., а также многочисленным комментариям по следам этих переговоров. В немецком языке слово Säkularisation сделалось синонимом антикатолических предприятий, в частности, отчуждения церковного имущества в пользу народных (лаических, мирянских) нужд. Это значение особенно утвердилось во времена правления Фридриха II, пожелавшего «секуляризовать» (на самом деле «профанировать») некоторые монастыри [сходно в России действовали Петр III и Екатерина II. - Пер.] (письмо Вольтеру от 24 марта 1767 и ответ Вольтера от 5 апреля 1767). Секуляризации в таком смысле были осуществлены в 1786 году после Люневильского мира и отхода левого берега Рейна к Франции, а большая секуляризация 1803 г. во многом положила конец Священной Римской Империи Германской нации.
Именно это событие и реакция на него первых романтиков снова расширили значение этого термина, а также косвенно способствовали его введению в философский словарь: «секуляризовать» теперь означало бороться против христианского устроения мира, против господства христианских предписаний над земной жизнью, причем реакционные романтики по умолчанию отождествили христианство с католицизмом, тогда как лютеранство понимали как коварный инструмент или фактор секуляризации. Так слово «секуляризация» стало одним из ведущих понятий романтической философии истории.
II. 	ОТ РЕАКЦИОННОГО РОМАНТИЗМА К ГЕГЕЛЮ И МАРКСУ: «VERWEL- TLICHUNG» И «SÄKULARISATION»
Труд Айхендорфа О результатах ликвидации территориальной власти епископов и монастырей в Германии (1818 г.), и статья Новалиса Христианство как Европа [Христианский мир, или Европа] были среди первых свидетельств болезненной реакции на мнимые последствия Просвещения: «здравый смысл» Просвещения, считали они, подорвал авторитет веры, которая должна стоять на твердой земле земельной собственности и политической власти. Только тогда вера, посредством церковных институтов, сможет стать миротворческой и благотворительной силой, установив мир на земле, предвосхищающий спасение человечества. С этой точки зрения, «секуляризация положения и имущества Церкви стала бедой для всей Германии». И все же романтическая реакция не рассматривала секуляризацию как процесс, ведущий к полной дехристианизации. Напротив, те, кто, как Шлегель и Новалис, верили в благотворную роль тайных католических обществ, к которым сами принадлежали, рассматривали будущее Европы в перспективе восхождения к новой эре Духа, финального синтеза всемирной истории, разделенной на века Отца (Откровение), Сына


Европейский словарь философий
239
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
(Реформация) и Святого Духа (Свобода). Секуляризацию еще не рассматривали как радикальное « обмирщение » ( Verweltlichung).
В своиX Лекциях по истории философии (Hegel; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie; Sämtliche Werke, ed. G. Lasson, Hamburg; Meiner, Bd. 19, 1928, s. 190, 207) Гегель употребляет понятие Verweltlichung для описания исторического движения с конца Средних веков до Французской революции через схоластику и Реформацию: схоластика своим трудом поставила (Католическую) Церковь в критическую ситуацию, применив рациональные и конечные понятия к абсолютному содержанию, и этот кризис приобрел формы все более четкого разъединения между духовной и посюсторонней (или «мирской») сферой. Далее критика Реформации лишила папство духовного авторитета - после того, как короли утвердили против него свою potestas «власть» в форме политической суверенности (особенно в Англии). Эпоха современности, установившаяся одновременно с рациональной формой государства, представляла собой примирение духовного и мирского - в едином понятии свободы. Понятие свободы реализует духовное содержание христианства и делает его неотъемлемой частью настоящей действительности. Реализованная в государстве современного типа, истина христианства теперь воплощает принцип христианской свободы (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Лекции по философии истории, 1837], in Sämtliche Werke, Bd. ll). Реализация Духа в истории совпадает с полным Verweltlichung Церкви.
В письме Гегелю от 22 ноября 1828 г. Фейербах выражает намерение еще дальше продолжить «Реализацию и Verweltlichung идеала» до полного растворения любого богословского измерения в антропологии (Feuerbach, Grundsätze der Philosophie des Zukunfi [Принципы философии будущего], 1843). Одновременно с ним столь же высокую оценку Гегелю дает Маркс во Введении к критике Гегелевской философии права (1843) и знаменитых Тезисах о Фейербахе (1844, тезисы IV, VI, VII и Vili). В письме Руте, написанном в сентябре 1843 году, Маркс так описывает идущую у него на глазах реформу философии: «Философия секуляризовалась (Verweltlicht), и самым изумительным доказательством этого является, что само философское сознание втянуто в муку борьбы не только снаружи, но и внутри» (Marx-Engels Werke, Berlin, Dietz, Bd. 1, 1956, s. 344). Но нужно отметить, что Введение к критике Гегелевской философии права завершается первым определением пролетариата, опирающимся не на социологический или политэкономический анализ, а исключительно на «мессианскую» конструкцию грядущей истории, в которой пролетариат призван сыграть роль Христа Спасителя: он освободит человечество в конце истории, какой мы знали ее до сих пор. Пролетариат оказывается историческим средством, с помощью которого человек избавляется
от собственного отчуждения и может вернуться к своей подлинной природе.
Рихард Роте (Richard Rothe) первым в Германии сделал Verweltlichung Гегеля синонимом слова Säkularisation. В своей работе Theologische Ethik [Теологическая этика] (Wittenberg, Zimmermann, 1845-1848) он успешно разрабатывает это понятие в рамках общей истории спасения и, как и Гегель, считает, что вклад в «секуляризацию» христианства внесла также Реформация; но, освободившись от власти (Католической) Церкви, христианский мир всё же остался христианским, вступив в политическую и моральную (Протестантскую) эру: ведь действительное движение истории сопровождается постоянным (воз)обновлением равновесия: по мере того, как Церковь подвергается секуляризации, она одновременно христианизирует и «десекуляризует» государство. Церковь была временной формой христианского духа; государство также является ею, так как хранит смысл христианской теодицеи, лежащей в основе всемирной истории (Rothe, Vorlesung über die Geschichte der Kirche und des christlichen Lebens [Лекции по истории Церкви и христианской жизни], Heidelberg, 1875).
Таким образом, слово Säkularisation настолько расширилось в значении, что прогрессистский позитивизм конца XIX в. мог отождествлять секуляризацию с прогрессом, как это, например, делает Ж.-М. Гюйо в книге Безрелигиозностъ будущего (G.-M. Guyau, L'Irréligion de l'avenir, Alcan, 1887). Отделение Церкви от государства теперь обосновывается мнением, что естественной конечной целью развития истории, увенчанной секуляризацией, становится лаизация общественной жизни (полное избавление общества от влияния религии): религия остается только в частной жизни на основании принципа свободы мысли и свободы вероисповедания.
Но в XX веке проблема секуляризации встала очень остро, причем постановку секуляризации под вопрос нельзя свести лишь к появлению новых реакционных движений. Неудивительно, что именно в Германии - где разделение Церкви и государства не доведено до конца, потому что церковным налогом облагаются все граждане - проблема секуляризации до сих пор остается предметом постоянных дискуссий. Обсуждение секуляризации всегда исходит из того, что одной из очевидных характеристик эпохи современности является постепенное исчезновение религиозного обрамления жизни, снижение роли Церквей и маргинализация религиозной культуры в целом.
III. 	СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ И РАСКОЛДОВЫВАНИЕ МИРА ПО ВЕБЕРУ
Хотя Макс Вебер и остерегается распространять свои исследования на всю всемирную историю, он характеризует эволюцию западной культуры понятием рационализации (Rationalisierung), сопряженного с понятием гене¬


СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
240
Европейский словарь философий
рализации. Рационализация, начавшаяся с установления монотеистической формы религии, влечет за собой расколдовывание (Entzauberung) мира, которое в первую очередь означает отказ от магических верований, управляющих человеческим поведением. Но, с одной стороны, Вебер рассматривает рационализацию и религию как две части антиномии, даже как противоположности, но с другой стороны, расколдовывание не является синонимом ни рационализации, ни секуляризации:
Для оценки степени рационализации, представленной внутри данной религии, имеются в первую очередь два критерия, которые, впрочем, тесно связаны между собой. Прежде всего это степень ее очищения от магии, а потом это степень системного единства, которого она достигла в отношениях между Богом и миром и, соответственно, также в собственных этических отношениях, в которых она находится с миром.
Weber М. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie [1920], I, Tübingen, Siebeck, 1988, s. 512.
Расколдовывание и рационализация даже могут оказываться в оппозиции друг к другу:
Действие, ориентированное на магические представления, например, часто является субъективно более целерациональным, чем какое-нибудь не магическое «религиозное» поведение, поскольку с расколдовыванием мира религиозность просто вынуждена принять (субъективно) иррациональное отношение к смыслу (скажем, «фанатическое» или мистическое).
Weber М. Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie [О некоторых категориях понимающей социологии], in Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre [Собрание материалов по эпистемологии, 1913], Tübingen, Siebeck, 1951, s. 433.
Вот почему является ошибкой отождествлять Entzauberung и Rationalization, как это делает Тол- котт Парсонс в своем английском переводе Протестантской этики. Вебер редко употребляет термин «секуляризация» и пользуется им всегда очень осмотрительно, поэтому секуляризацию в его понимании не следует отождествлять с двигателем всемирной истории, понимаемой под телеологическим углом зрения. Путаницу здесь порождает скорее некоторая старомодность мысли Вебера. Изучение тенденций Нового времени заставляет его утверждать, что, несмотря на частичную секуляризацию, несмотря на растущую рационализацию и генерализацию, а также расколдовывание, к которому они часто приводят, религия (или религии) не обречена на верную гибель. Самое большее, мы можем констатировать глубокое равнодушие к существенному содержанию религиозной культуры, но не «сумерки богов».
IV. 	УТОЧНЕНИЕ ТРЁЛЬЧА И СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Эрнст Трёльч утверждал, что решающим моментом современной истории является секуляризация государства (которая была движима секуляризацией религиозного индивидуализма и которую философски обосновал английский утилитаризм и скептицизм), и признавал, что вера в прогресс, присущая нововременному пониманию истории, является секуляризацией христианской эсхатологии. При этом именно Трёльч впервые раскритиковал широковещательное отождествление Нового времени с секуляризацией. Напротив, он отмечал, что религиозное содержание неподвластно секуляризации права, и что религия не сводится к экономическим идеалам. Не бывает секуляризации всего и сразу, разве что секулярный человек отрекается от религии так же, как религиозный человек отрекается от мирского. Трёльч исходит не из социологических и статистических соображений, которые подтверждают, что капитализм распространился в регионах, где царил кальвинизм (как это делал Вебер), а из содержания религиозных доктрин, определяющего институциональные формы (Церковь, секта, культ), с помощью которых религия и вступает в отношения с «миром». Именно внутри католической религии началась своеобразная внутренняя секуляризация, когда схоластика взяла за основу стоическую теорию естественного права, что вылилось в попытку синтеза естественной этики и Откровения, как будто десять заповедей можно отождествить с lex naturale (естественным законом). Впрочем, Трёльч придерживается мнения об антагонистических отношениях между религией и мирской историей, стремясь сохранить критический потенциал институциональных форм религии, которые неохотно шли на компромисс со светской сферой.
Но столь же критичное отношение к концепции всеобщей секуляризации мы встречаем у Карла Барта («Где же в мире Божием открытые окна в нашу социальную жизнь?» Barth, Der Christ in der Gesellschaft, in Gesammelte Vorträge, München, 1929, s. 36), и особенно у Фридриха Гогартена, который определенным образом переворачивает перспективу: условием веры для него оказывается именно то, что мир должен стать секулярным. Он требует очищения веры от упрощений для вербовки новых членов, что всегда грозит скатиться в идеологию. Доведенное до предела расколдовывание не берет верх над верой, которая, по выражению Рудольфа Бультмана, остается парадоксом, а наоборот, подчеркивает ее чистоту: вера не исходит из мирского, даже если перестает бежать от мира, и ее невозможно свести к антропологически понятой оппозиции между сакральным и профанным. Секуляризация остается необходимым элементом веры; но Гогартен вводит понятие секуляризм (Säkularismus) для обозначения имманентистского заблуждения (ереси): чрезмерной идеологизации


Европейский словарь философий
241
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
сил мира сего, якобы способных обеспечить спасение на земле.
V. 	НЕМЕЦКАЯ ПАРА «VERWELTLI- CHUNG»-«SÄKULARISATION» И ФРАНЦУЗСКАЯ ПАРА « SÉCULARISATION » - «LAÏCITÉ»
Недавняя дискуссия, а именно критика позиции Карла Левита Гансом Блюменбергом, не добавляет ничего нового к определению этого термина, но свидетельствует о том, насколько точны обозначения секуляризации в разных языках. Безусловно, Левит прав, когда показывает, например, как Вольтер «секуляризировал» понятие Провидения Боссюэ, решив заменить его представлением о полностью имманентном прогрессе, и при этом перенес в секулярную область интеллектуальные содержания, полностью заимствованные из христианской духовности; но из этого нельзя сделать непосредственный вывод, что история Нового времени является историей секуляризации, и что ее богословский исток можно расчистить после того, как вера в прогресс обнажила свою двусмысленность. Блюменберг стремится раскрыть другую, более эмпирическую генеалогию идеи прогресса, ища ее в постоянном расширении реальности, которой притязала овладеть теоретическая наука, и в постоянном расширении области применения научных методов. Отказ от плоского понимания целостности всемирной истории позволяет избежать концептуальных комплексов, которые оставались метафорическими.
В немецком языке пара Verweltlichung-Säkularisation удержалась, и в настоящее время вполне устойчива, но ее необходимо постоянно уточнять в зависимости от того, рассматриваем мы эти термины в перспективе философии истории, или в более ограниченных рамках социологии или конкретного исторического анализа. Но во французском языке, к сожалению, часто поспешно отождествляют sécularisation и laïcisation. Действительно, лаичность можно понимать и как следствие секуляризации в широком смысле, то есть как нормальный результат исторического процесса, начавшийся эпохой Просвещения и реализовавшийся в формировании современного либерального государства, и как несовершенное решение вопроса секуляризации, поскольку лаичность, если она остается «нейтральной», влияет только на социальный аспект жизни, а следовательно, предполагает неизбежный культурный зазор и трение, поскольку ни одна религия не потерпит низведения себя до степени простого личного мнения. И наоборот, если эту лаичность понимать как «интервенционистскую», то есть если государство пытается солидаризироваться с правильной, по его мнению, тенденцией развития истории, лаичность рискует посягнуть на основополагающие свободы частной сферы, оскверняя таким образом природу основополагающего конституционного принципа
любой республики. Именно эта дилемма и противоречие неустанно подпитывает современную дискуссию.
Марк ДЕЛОНЕ
Перевод Александра Маркова под редакцией Игоря Мелихова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALEMBERT Jean d ' et DIDEROT Denis, Encyclopédie, art. «Sécularisation», 1765, t. 14 p. 883 sq.
BLUMENBERG Hans, La Légitimité de l'époque moderne [Die Legitimität der Neuzeit], Frankfurt, Suhrkamp, 1966; trad. fr. M. Sagnol, J.-L. Schlegel et
D. 	Trierweiler, Gallimard, 1999.
GAUCHET Marcel, Le Désenchantement du monde, Gallimard, 1985.
G О GARTEN Friedrich, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, die Säkularisierung als theologisches Problem, Stuttgart, 1953; Destin et Espoir du monde moderne. La sécularisation comme problème théologique, trad. fr.
J.-M. Hayaux, Casterman, 1970.
LOWITH Karl, Meaning in History, University of Chicago Press, 1949;
- Weltgeschichte und Heilsgeschehen, in Sämtliche Schriften, voi. 2, Stuttgart, Metzler, 1983.
LÜBBE Hermann, Säkularisierung. Geschichte eines Ideenpolitischen Begriffs, Fribourg- München, Alber, 1975.
TROELTSCH Ernst, L'Historicisme et ses problèmes [1921], trad. fr. M. de Launay, Paris - Genève, Cerf- Labor et fides, 2005;
- Protestantisme et Modernité [Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt], München-Berlin, Oldenburg, 1911, éd. et trad. fr. M. de Launay, Gallimard, 1992.
WEBER Max, L'Éthique protestante et l'Esprit du capitalisme [Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus], Tübingen, 1905, trad. fr. J. Chavy, Pion, 1964.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BLOCH Oscar et WARTBURG Walther von, Dictionnaire étymologique de la langue française, PUF, 1932,6e ed. 1975.
Dictionnaire de Trévoux. Dictionnaire universel français et latin, 3 vol. et 1 suppl., Trévoux, Estienne Ganeau, 1704.
FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690, rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.


HERRSCHAFT
242
Европейский словарь философий
Grand Vocabulaire français contenant: 1 °. L'explication de chaque mot 2 °. Les lois de l'orthographe et celles de la prosodie. 3 °. La Géographie ancienne et moderne. 4 °. Des détails raisonnés sur l'économie, le Commerce, la Marine, la Politique, la Jurisprudence civile. ..., par une Société de gens de lettres, 30 vol., Paris, C. Pankouke, 2e éd., 1767- 1774, t. 26,1773, p. 153 sq.
Nouveau Dictionnaire du voyageur, français-allemand- latin, 1708, rééd. Genève, Perachon, 1732.
WARTBURG Walther von, Französisches etymologisches Wörterbuch, Basel, Zbinden und C°, 1959.
HERRSCHAFT |нем.[ - господство
лат. dominatio
укр. панування
► AUTORITÉ, DOMINATION, LIBERTÉ, POUVOIR, и ÉCONOMIE, ÉTAT, MACHT, ИКОНОМИЯ, ПРАКСИС, СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
Этот термин был широко распространен в немецкой литературе Средневековья, но самостоятельным понятием он стал позднее, благодаря одновременной юридической и политической рефлексии. Изначально он обозначал достоинство того, кого уважают и почитают мудрым за старческий возраст, а также власть отца семейства над всем его родом, как и собственность главы рода на принадлежащую ему территорию. Но несмотря на такое развитое значение, термин не употреблялся для перевода таких латинских понятий, как dominium, dominatio, potestas и т.д. У Канта, как позднее у Маркса, термин употреблялся не как научный, без строгого значения. Сейчас этот термин широко употребляют, но именно благодаря отсутствию четкого определения - например, Франкфуртская школа в полемических и критических целях. Ближе всего к уточнению смысла этого слова подошел Макс Вебер, но он изучал не тематический, а функциональный аспект понятия.
I. СЕМАНТИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
Слово herscaft или hertuom в древневерхненемецком языке, несомненно, происходит от прилагательного her, означающего «седовласый», «почтенный». Сравнительная степень этого прилагательного heriro, которым переводили латинское senior и греческое πρεσβύτερος, в VU веке послужила образованию существительного herre, которое почти совпадает по значению с латинским dominus (cp. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Bd. 4, T.
2, s. 1124 sq.; G. Ehrismann, «Die Wörter fur “Herr” im Althochdeutchen»). Если различие терминов potestas (королевская власть) и auctoritas (папская власть) на протяжении всех Средних веков только усиливалось, дойдя до противопоставления (См. W. Ensslin, «Auctoritas und Potestas»; Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, I, 2), крайним выражением которого стало установление независимого права во Франции (реформа Кюже во времена Филиппа-Августа) и англиканская схизма за Ла-Маншем, - то термин Herrschaft в германской области остается относительно неопределенным и обозначает власть отца семейства над домашними и слугами, а также отношение собственности на землю и рабов; но его значением является также достоинство, моральное превосходство, а начиная с XIII века - еще и официальная должность.
В форме различия статуса владельца земли и пользователя ленного участка появляется оппозиция Herr / Knecht, но эта оппозиция терминологически не может описать отношения сюзерена и вассала и власть короля над королевским доменом; приходится всякий раз исходить из уточнения понятия dominus. Например, власть императора описывается как «власть над миром», dominus mundi. Власть папы, короля и князей передается словами Gewalt или Macht, которыми переводятся potestas, imperium, regnum или regimen, тогда как Herrschaft по-прежнему связывается с отношениями собственности по реестру (власть равно над членами семьи и над имуществом и землей). Но на рубеже XIII и XIV в., когда Людвиг IV Баварский оказывает открытое сопротивление папе Иоанну XXII, Марсилий Падуанский в трактате Defensor pacis (ок. 1324) и Уильям Оккам в своем Breviloquium de potestate papae (ок. 1341) различают собственность и власть, чтобы оспорить папские претензии как на осуществление земной власти, так и на владение земной собственностью. Эти авторы не признают за понятием Herrschaft способности содержать или совмещать оба аспекта. Документ Constitutio in favorem principium, принятый в 1232 г., утвердил понятие dominus terrae, которое переводили как lantherr, но только в XIV веке власть Herr im Land стала ассоциироваться со словом Herrschaft, хотя смысл этого слова может указывать как на функцию власти, так и на собственность (Grimm, s.v. «Landesherrschaft»), на которую чаще всего и опирается реализация власти. Стоя между собственностью и властью ( Gewalt, властью над людьми), Herrschaft остается понятием одновременно многозначным и с трудом поддающимся абстрагированию: нелегко точно определить, в чем его особенность по отношению к другим понятиям: как к французским соответствиям (autorité, domination, pouvoir, seigneurie), так и немецким (Herrschung, Regiment, Obrigkeit, Oberherrschaft) и английским (command, dominion, lordship, reign, rule). Словарь Аделунга (Adelung, Bd. 2, 1775, s. 1133 sq.) определяет Herrschaft как конкретный, в отличие от Gewalt «власти», термин, обозначаю¬


Европейский словарь философий
243
HERRSCHAFT
щий либо людей; осуществляющих власть на определенной территории, в определенном месте или в семье, либо сферу (абстрактную или конкретную), в которой осуществляется эта власть.
Одним из первых, кто противопоставил на основе естественного права суверенитет народа господству как узурпации власти, был Николай Кузанский (Nicolaus Cusanus, De concordantia catholica [1433], p. 162 sq). Он приводит высказывание Плиния (Панегирик Траяну, 55, 7): Principis sedem obtines, non sit domino locus «Ты занимаешь кресло предводителя, а не место господина». Господство означает злоупотребление властью, которая должна оставаться деятельностью в рамках права, подлежащей независимому контролю. Так же и Эразм Роттердамский отказывает термину Herrschaft (как переводу dominium) в праве считаться «христианским» понятием, противопоставляя языческому господству administratio (Erasmus Roterodamus, Institutio principis christiani [1517] in Ein nützliche underwisung eines Christlichen fürstur wol zu regieren, Zürich, 1521, s. XXIII). Эти два мыслителя стоят у истоков той семантической линии, которая продолжалась до конца XVIII века, когда энциклопедии и словари (Scheidemantel, Repertorium, Bd. 2, 1793; Deutsche Encyclopédie, 1790, Bd. 15 s. 285 sq.) рассматривали антонимы господства (Freiheit [свобода], Knechtschaft [рабство]) как основание для критики любого господства вообще. Лютер при этом колебался между критическим отношением к господству: «Кто желает быть христианским правителем, тот должен оставить мысль править через господство и насилие» (Luther, Von weltlicher Obrigkeit [1523], in WA, Bd. II, 1900, s. 271 sq.),- противопоставляя Herrschaft таким понятиям, как Obrigkeit и Regiment,- и соблазном оправдать власть вообще:
Поскольку Бог дал язычникам и нам земную власть, Он, конечно, должен был создать людей, которые бы с мудростью и смелостью пожелали посвятить себя ей, которые были бы призваны к ней и умели держать (осуществлять) ее.
Лютер, Толкование на Псалом 101 (WA, Bd. 51,
s. 271).
С одной стороны, Лютер радикализирует учение Августина о двух царствах, когда рассматривает власть как нечто сугубо профанное (Wochenpredigten über Matthias [Великопостные проповеди на Мф. 5-7; 1530-1532], in WA, Bd. 32, s. 140), - но, с другой стороны, ищет способ оправдать занимаемую им политическую позицию средствами богословия, в чем его позднее упрекал Томас Мюнцер во время крестьянского восстания, поскольку Лютер стал тогда на сторону землевладельцев. К тому же Лютеру остались неизвестны юридические достижения его времени, требующие ограничения власти и контроля над властью. Именно это отличает его от Кальвина, который не только учитывает эти юридические и конститу¬
ционные инновации, но и всячески остерегается приписывать господству хоть в каком-то смысле божественное происхождение.
II. 	«HERRSCHAFT» / «KNECHTSCHAFT»
Гегель изначально встроил эту оппозицию в богословие в духе апостола Павла: раскол между состоянием господства и состоянием рабства исключает всякий свободный союз между индивидами, но преодолевается в христианской перспективе свободы от рабства (Hegel, Der Geist des Christentums und sein Schicksal [Дух христианства и его судьба], 1907, s. 374). В Феноменологии духа эта оппозиция иллюстрирует этап самопознания, но ее нельзя ни определить сколь-либо строго внутри точно датированной исторической эволюции, ни свести к какой-то определенной психологической интерпретации. Дать псевдоисторическую датировку этому процессу, связав его с «господством циклопов», попытался Вико (Vico, La Scienza nuova, 1928, p. 324). Еще одной причиной сложности оказывается неопределенность возможного наполнения обоих понятий: в конце концов, господин определяется тем фактом, что он готов пожертвовать своей жизнью, тогда как раб предпочитает подчиниться смерти.
Ставкой этой оппозиции является скорее определение труда, от которого отказывается господин и которую принимает раб, а также утверждение отрицания как фермента исторического процесса. Очевидно, весьма трудно согласиться с тем, Что преобразование этой оппозиции на основе сознания свободы отражает реальность или выражает утопические чаяния, - скорее, есть соблазн воспринимать ее как предвосхищение Гегелем того, чем становится всемирная история после Французской революции, а в более общем смысле - как признание, что эпоха современности неизбежно пронизана критикой установившегося порядка, оправданной тем простым фактом, что отрицание всегда входит в состав любой социально значимой позиции и любого осуществления (любой позиции) власти.
В строго лексикографическом плане оппозиция Herrschaft-Knechtschaft отсылает исключительно к юридическому семантическому полю; во второй половине Χλ/ΊΙΙ века аристотелевско- христианская традиция, оправдывавшая отношение господства одного человека над другим, постепенно ставилась под сомнение, и семантическая тенденция, ощутимо усилившаяся в XIX столетии, постепенно выветрила из этого понятия его юридическое содержание, наделив его более широким значением философско-политического порядка, в котором именно юридическая обоснованность неестественного отношения господства является все более дискуссионной: влияние Французской революции дало о себе знать и по ту сторону Рейна, хотя и не привело к тому, чтобы термин Herrschaft получил четкое концептуальное определение.


HERRSCHAFT
244
Европейский словарь философий
III. 	ПРОБЕЛ У КАНТА: ПОНЯТИЕ «HAUSHERRSCHAFT»
Показательно, что Кант в своем трактате О венном мире, где он рассматривает и сопоставляет различные формы правления, не употребляет термин Herrschaft даже тогда, когда речь идет об обозначении деспотизма, который, как известно, он противопоставляет республиканизму, единственному режиму, способному эволюционировать в сторону правового государства. Но при анализе частного права он употребляет в Основах метафизики нравов (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in AK, Bd. 6, s. 283, 5 30) термин «власть хозяина дома» (Hausherrschaft), понятие, напоминающее по строению греческое слово οικοδεσπότης. Конечно, здесь речь идет о власти одного лица (ibid., s. 276, § 22) внутри «общества неравенства (кото-
f oe состоит из того, кто приказывает, или хозяина Herrschaft], и тех, кто подчиняется, то есть слуг, imperantis et subjecti domestici)». Кант показывает себя действительным современником распада, которому в XVIII веке подверглась эта домашняя власть, подорванная новейшим понятием договора, одновременно оправдывающим зависимость и признающим подчинение тоже как «статус»: поэтому неравенство между господином и подчиненным теперь имеет свои пределы (ibid., s. 283, § 30). Конечно, невозможно согласовать с духом и буквой категорического императива право «непосредственно пользоваться лицом как вещью, как средством достижения цели», даже если пользование ограничено только узуфруктом (извлечением прибыли из чужого имущества) в отношении лица другого и не нарушает его статуса как лица (ibid., с. 359, § § 2 и 3;. Критика практического разума не оставляет в этом никакого сомнения:
In der ganzen Schöpfung kann alles, was man will, und worüber man etwas vermag, auch bloß als Mittel gebraucht werden; nur der Mensch, und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf, ist Zweck an sich selbst.
В целом творении всё, чего мы хотим и над чем имеем какую-либо власть, может быть употреблено как простое средство; только человек, равно как всякое разумное существо, имеет цель в самом себе.
Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in AK, Bd. 5,
s. 87.
Этот пробел становится основополагающим для критики господства, разрабатываемой далее, в частности, у Маркса: с одной стороны, осуждается превращение человека в орудие, - и чисто моральная аргументация этого осуждения опирается на абсолютную ценность человеческой личности; с другой стороны, признается, что освобождение человеческого рода в соответствии с духом категорического императива еще не было осуществлено в истории (единственным решением представляется революция: «радикальная революция, которая может быть только революцией с радикальными потребностями»; Marx, Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphilosophie. Einleitung, in Marx-Engels Werke, s. 387). Современная критика господства, каким бы оно ни было по природе (расовым, гендерным и т.д.), черпает из того же источника: признается невозможность уничтожить господство простым преумножением правил и юридических рамок, ни в сфере частной, ни в сфере общественной.
IV. 	АНОНИМНОЕ ГОСПОДСТВО
Именно Маркс существенно смещает смысл понятия «господство», обезличивая его содержание, но так и не давая ему собственное концептуальное определение:
Das Proletariat wird seine politische Herrschaft dazu benutzen, der Bourgeoisie nach und nach alles Kapital zu entreißen, alle Produktionsinstrumente in den Händen des Staats, d.h. des als herrschende Klasse organisierten Proletariats, zu zentralisieren und die Masse der Produktionskräfte möglichst rasch zu vermehren. Пролетариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, сосредоточить все орудия производства в руках государства, то есть пролетариата, организованного как господствующий класс, и как можно быстрее увеличить объем производительных сил.
Marx, Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in Marx-Engels Werke, Bd. 4, s. 481.
Но это обезличивание произошло главным образом в экономической области, по Марксу, определяющей все политические и социальные конфликты: «Капитал не является (...) личной властью (Macht), но властью общественной» (ibid., s. 476). Различие между архаичными «натуральными» формами производства и формами цивилизованного производства состоит в том, каковы отношения между владельцем производства и работником: личные или анонимные:
Im ersten Falle kann die Herrschaft des Eigentümers über die Nichteigentümer auf persönlichen Verhältnissen (...) beruhen, im zweiten Falle muß sie in einem Dritten, dem Geld, eine dingliche Gestalt angenommen haben.
В первом случае господства собственника над не- владельцем опирается на личные отношения (...), в втором случае оно должно приобрести вещественное выражение в чем-то третьем: в деньгах.
Marx, Engels, Die deutsche Ideologie, in Marx-Engels
Werke, Bd. 3, s. 65.
Однако даже в развитых обществах, в которых царит самая передовая форма современного капитализма, а значит, наиболее анонимная форма господства, «скрытое основание всякого общественного устройства, а следовательно, (...) особой на каждой стадии формы, которую приобретает государство», по-прежнему возможно понимать


Европейский словарь философий
245
HERRSCHAFT
как отношения хозяина и раба «непосредственные отношения собственника средств производства и непосредственных производителей» (Marx, Das Kapital, Bd. 3, in Marx-Engels Werke, Bd. 25 s. 799), является не чем иным, как присвоением неоплачиваемого дополнительного труда (предпосылка прибавочной стоимости). Даже обезличившись, отношение между тем, кто властвует, и тем, над кем он господствует, сохраняет личное измерение, измерение непосредственного и конкретного опыта господства, которое, по крайней мере в этом измерении (хотя Маркс уверенно утверждает, что измерение конкретного опыта общественных отношений является главным, а остальные в общественном устройстве из него следуют) от этого не становится эксплицитным.
Размышление о постепенном обезличивании производственных отношений до овеществления, однако, умалчивает, в чем с самого начала и на протяжении всей истории состоит «успех» господства. Анонимность господства найдет в 1960-1970-х гг. карикатурный отклик, радостно и радикально расширивший это понятие ради разоблачения таинственной «системы»:
Человек ест, пьет, воспроизводится (размножается) потому, что системе нужно, чтобы она воспроизводила себя, чтобы поддерживать процессы (вое)производства: система нуждается в людях. Если бы она могла функционировать с рабами, у нее не было бы «свободных» работников. Если бы она могла функционировать с механическими бесполыми рабами, не было бы полового воспроизведения (...). Система может только производить и воспроизводить индивидов как элементы системы. Здесь нет исключений.
Jean Baudrillard, Pour un critique de leconomie du signe [К критике политической экономии знака], 1972,
Ρ· 93.
Чем для Гегеля было государство, «действенная реальность нравственной идеи» и одновременно «действенная реальность конкретной свободы» (Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts [Философия права], § § 257, 260), тем для Маркса стало бесклассовое общество: совершенное освобождение, отрицание либерального различения между государством и обществом, тождество экономического содержания и политической формы - тождество принципа материального и принципа формального: конкретно реализованное равенство всех перед законом, история по ту сторону всего, что до сих пор признавалось единственным двигателем (борьба классов), человечество, освобожденное от господства в любой его форме. «Пролетариат отменит господство любых классов и сами классы, а следовательно, и собственное господство как класса» (Marx, Deutsche Ideologie [Немецкая идеология]). Однако Маркс был сдержан как в отношении этого светлого будущего, так и в отношении «диктатуры пролетариата», отказываясь предсказывать будущее. При этом он отка¬
зывался видеть, что предпосылкой всякой критики существующего порядка может быть только кантовская критика: признание того факта, что идея и реальность никогда не совпадают, даже в моральной, политической и социальной сферах; того факта, что критика положения вещей в материальном плане не может осуществляться без постоянного хотя бы имплицитного обращения к формальному плану. Сведение политики к экономике стало неизлечимой болезнью марксизма (даже больше, чем самого Маркса), в паре с неизбежным пренебрежением правом.
Нетрудно констатировать, что в Критике гегелевской философии права, так же как и в Немецкой идеологии, Маркс для описания в обществе, освобожденном от всякой формы господства, тех функций, которые возникли еще в обществах, предшествовавших этому господству, употребляет любые слова, без концептуальной их проработки, только бы не упомянуть позорный термин Herrschaft: Oberaufsicht «верховный надзор», Leitung «руководство, лидерство», kommandierender Wille «указующая воля» и т.д. Отчасти поэтому менее чем через четыре десятилетия после смерти Маркса Георг Зиммель в своей Социологии тоже пытается обойти это понятие: «Человек хочет подчиняться (Beherrscht), большинство людей не может существовать без руководства (Führung)» (Simmel, Soziologie, 1922, s. 109). Замена слова Herrschaft на Führung или Führerschaft в социологическом и политологическом лексиконе не заставила ждать всем нам памятных последствий [действительно, не только немецкое фюрер, но и американское лидер и советское вождь возникли под некоторым косвенным влиянием социологии зиммелевского типа. - Пер.].
V. 	ПОПЫТКА ПРОЯСНЕНИЯ ТЕРМИНА: МАКС ВЕБЕР
Макс Вебер различает три типа господства: господство рациональное (чистой реализацией которого является господство, осуществляемое при администрировании, подчиняющееся четким, как таблица умножения, критериям), господство традиционное и господство харизматическое (Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 1922, гл. 3, s. 122 sq.). Господство, таким образом, оказывается феноменом, общим для всех исторических форм, которые оно принимает, хотя оно может вписываться в какой-то из типов или быть на расстоянии от типов, приобретать градации, комбинировать типы и заключать компромиссы между ними- но господство всегда будет оставаться инвариантом психосоциальной антропологии. Несмотря на все усилия Марианны Вебер приглушить важность ницшеанского истока для мысли ее мужа, мы вынуждены признать скрытую реабилитацию Вебером понятия «воли к власти». Если власть (Macht) означает «любую возможность навязать, даже ломая возможное сопротивление, собственную волю внутри социальных отношений», то господство (Herrschaft)


HERRSCHAFT
246
Европейский словарь философий
означает «возможность приказа, обладающего определенным содержанием, вызвать покорность лица, к которому приказ обращен» (ibid., s. 28 sq.). Навязывание воли и подчинение приказу- это две стороны медали, определяющие соотношение сил в отношениях власти. Но сразу приходится заметить, что данное определение не покрывает всей совокупности причин, ведущих к выполнению приказа: «ситуация господства возможна только при наличии другого, отдающего тот приказ, которому подчиняются» (ibid., s. 122). Даже вспоминая в этом контексте о дисциплине, Вебер не раскрывает, что именно заставляет человека принять эту дисциплину. Но поскольку Вебер утверждает, что покорность может существовать на основе лояльности или верности и что она в таком случае возникает в формальном [в том числе в смысле «формализованном». - Пер.] отношении между тем, кто приказывает, и тем, кто выполняет приказ ( ibid., s. 123 ), то уже нельзя рассматривать понятие господства как нейтральное с точки зрения аксиологии, потому что логика заставляет ввести в его определение наличие ценностного побуждения. Но всякая критика господства путем обобщающей индукции сталкивается с одной технической трудностью. У Вебера требование аксиологической нейтральности невольно нейтрализует само понятие господства и, таким образом, делает изначально шаткой возможность его эффективной критики оппонентами. Он не присоединяется к одной из сторон в споре между апологетами господства (А. Gehlen, 1993) и критиками господства, прежде всего представителями Франкфуртской школы (T.W. Adorno et al., 1950, а особенно T.W. Adorno und М. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung [Диалектика Просвещения], 1944), и в конце концов ограничивается безнадежной констатацией, которая не может приподнять загадочного покрывала над господством: «Таинственная склонность масс очаровываться любым деспотизмом, саморазрушительная симпатия к расистской паранойе, вся эта непонятная абсурдность обнаруживает несостоятельность нынешнего теоретического ума» (La Dialectique de la raison: fragments philosophiques, trad. É. Kaufholz, Gallimard, 1974, p. 16). Те же ноты, что звучали в старинном славном памфлете Ла Боэси:
Такова наша людская слабость: часто мы считаем нужным подчиняться силе (...). Хотя это крайнее бедствие быть порабощенным господином, о котором никогда нельзя быть уверенным, что он хороший, потому что он всегда в состоянии стать злым, только захочет...
La Boétie, De la servitude volontaire... [О добровольном рабстве] [1574], Gallimard, «Tel», 1993,
p. 79 sq.
Марк ДЕЛОНЕ
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
ADORNO Theodor W. et al., The Authoritarian Personality, New York-London, Evanston-Harper & Row, 1950.
EHR1SMANN Gustav, «Die Wörter fur «Herr» im Althochdeutschen», Zeitschrift für neuenglische Wortforschung, no 1,1905-1906, S. 173 sq.
ENSSLIN Wilhelm, «Auctoritas und Potestas», Historisches Jahrbuch, no 74,1955, S. 661 sq.
GEHLEN Arnold, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt [1940], in Gesamtausgabe, t. 3, Frankfurt a/M., Klostermann, 1993.
HABERMAS Jürgen, Strukturwandel der Öffentlichkeit [1962], trad. ff. M. de Launay, Payot, 1978.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Der Geist des Christentums und sein Schicksal [1798-1799], in Hegels theologische Jugendschriften, Hrsg. H. Nohl, Tübingen, Mohr, 1907.
KANT Immanuel, Gesammelte Schriften [Abk. AK], Berlin, Reimer, 1902-1913.
NICOLAUS CUSANUS, De concordantia catholica [1433], in Opera omnia, vol. 14 t. 1, ed. G. Kallen, Hamburg, 1968.
LUTHER Martin, Von weltlicher Obrigkeit [1523], in Werke, kritische Gesamtausgabe, [Abk. WA], Weimar, Böhlaus Nachf, 1906-1961.
MARX Karl, Marx-Engels Werke, Berlin, Dietz, 1964.
SIMMEL Georg, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, 2e Aufl., München- Leipzig, 1922.
VICO Giambattista, La Scienza nuova [1744] in Opere, ed. E Nicolini, t. 4/1, Bari, Laterza e figli, 1928.
WEBER Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, Siebeck, 1922.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ADELUNG Johann Christoph, Versuch eines vollständigen grammatisch-kritischen Wörterbuches der hochdeutschen Mundart, 5 Bde, Leipzig, Breitkopf, 1774-1786.
Deutsche Encyclopädie oder allgemeines Real Wörterbuch aller Künste und Wissenschaften von einer Gesellschaft Gelehrten, 25 voi., Frankfurt a/M., Varrentrapp Sohn undWenner, 1778-1807.
GRIMM, Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, Repr. München, Deutscher Taschenbuch, 1984.
SCHEIDEMANTEL, Heinrich Gottfried, Repertorium reale pragmaticum juris publici et feudalis imperii Romano-Germanici, 4 voi., Leipzig, Weidmanns Erben & Reich, 1782-1795.


Европейский словарь философий
247
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
англ. Rule of Law
нем. Rechtsstaat
фр. État de droit, état légal
укр. правова держава
► DEVOIR, ÉTAT, HERRSCHAFT, LIBERAL, LOI [LAW], MACHT, ПОЛИС, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, SOLLEN
После длительного пренебрежения со стороны философов, когда за термином «правовое государство» обычно видели понятие сугубо юридического, даже идеологического, характера, понятие «правовое государство» стало пользоваться значительным престижем в философской мысли, что связано с эволюцией в последнее время внутренней политики демократий и международного права. Конец XX века был отмечен падением авторитарных консервативных режимов в Западной Европе (Испания, Португалия, Греция), усилением роли конституционных судов в большинстве демократических стран, крушением коммунистических режимов Центральной и Восточной Европы и, наконец, возникновением, в чем-то проблематичным, международного права, призванного ограничивать суверенитет государств, при определенных условиях вводя санкции против властей, виновных в явных нарушениях фундаментальных прав. Видимо, понять эти неоднородные, но объединенные понятием правового государства процессы можно лишь при условии, что все они способствуют выявлению противоположности тоталитарных, авторитарных и вообще любых автократических государств и той модели государства, которая требует постоянно сверяться с правом; причем нужно всякий раз оговаривать, идет ли речь просто о верховенстве санкционированных норм и процедур, или же о подчинении государства высшим правовым нормам, таким как права человека. Впрочем, можно отметить, что творцы этих трансформаций часто сами прибегают к понятию правового государства, чтобы узаконить свои действия, идет ли речь о руководителях государств, находящихся на пути к демократии, о конституционных судах или даже о последних коммунистических руководителях, которые предпринимали отчаянные попытки спасти стоящие за ними режимы (Михаил Горбачев хотел сделать из Советского Союза «социалистическое правовое государство»). Современная политическая философия исследовала это движение к правовому государству во всей широте, называя это исследование «философией права» (Renaut et Sosoe, Philosophie du droit)
и пытаясь показать, что невозможно свести правовое государство, восторжествовавшее в Западной Европе, к «полицейскому государству» (Kriegel, L’État et les Esclaves), - равно как пытаясь осуществить синтез между радикальной теорией демократии и либеральной традицией правового государства (Habermas, Droit et Démocratie). Тем не менее даже сегодня понятие правового государства остается в целом проблематичным. Основные вопросы, которые при этом возникают, касаются источников понятия правового государства (которое восходит к немецкой доктрине Rechtsstaat, возникшей в очень отличном от французского контексте), его функциональной ценности (которую отрицают по разным причинам Карл Шмитт и Ганс Кельзен) и его передачи по-английски (где господствует понятие Rule of Law, указывающее на другое разграничение права и закона, равно как и на конституционное устройство, несовместимое с «континентальной» моделью).
I. 	НЕМЕЦКАЯ ДОКТРИНА «RECHTSSTAAT»
Французское выражение «правовое государство» является переводом немецкого термина Rechtsstaat, который появился в XDC веке, сопровождая и осмысливая постепенный процесс оформления и ограничения государства правом, который, как считалось, проходил в немецком государстве. Как отмечает Жак Шевалье, «эта общая цель однако допускает различные концепции государства и права» (L'Etat de droit, р. 11). Теоретики исходят из простой функциональной потребности государства правовыми средствами удовлетворить собственные существенные потребности: подчинение праву способствует формализации отношений внутри государства. Эту формулировку одновременно развивали либеральные юристы, такие как R фон Моль, ставившие целью прежде всего ограничить область действия государства и обеспечить лучшую защиту индивидуальных свобод, и их менее амбициозные или более консервативные коллеги, которые хотели просто рационализировать государственное влияние, создав норму отношений государства и административных органов. В конце концов, победила формалистская концепция, которая позволила одновременно и подчинить администрацию праву, создав способ судебного воздействия на нее, и представить факт покорения государства праву как результат самоограничения самого государства (что позволяет не ссылаться на какие-либо юридические нормы сверх установленных самим государством). С одной стороны, правовое государство противопоставляется полицейскому государству (Polizeistaat), в котором право является лишь инструментом власти, которая может накладывать обязательства на подвластных, не будучи ограниченным нормами сверху. С другой сторо¬


ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
248
Европейский словарь философий
ны, правовое государство является результатом свободного (но рационального) самоограничения государства, оно является подлинным субъектом права, доминирование (Herrschaft) которого является субъективным первоначальным правом, без которого не могло бы существовать публичного права [права государства по отношению к себе и к другим, более узкий смысл, чем «публичное право» как название для любого права, регулирующего жизнь государства и общества, как антоним «частного права», в российской традиции. - Пер.], и естественной целью такого государства является созидать право и господствовать благодаря ему (здесь следует отметить, что французское выражение «самоограничения» [autolimitation] на самом деле передает значение нескольких немецких слов - Selbstverpflichtung, Selbstbindung, Selbstbeschränkung - во всех них присутствует идея, что государство само для себя устанавливает свои обязанности или границы своего действия; см. Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l'Etat, p. 231) [В российской традиции (на лето 2015 г.) такой особенностью обладает только конституционное право, только в нем государство ограничивает хоть в чём-то себя. - Ред.].
Поэтому Rechtsstaat оказывается понятием одновременно либеральным и этатистским, которое, в конце концов, очень хорошо вписывается в традицию немецкой политической философии в том виде, в котором она развивалась от Канта до Гегеля. Либеральный аспект выражается в требовании защиты подвластных в их отношениях с государством, а также, что еще важнее, в строгом утверждении принципов конституционализма: соблюдение высших норм требуется не только от администрации и исполнительной власти, но и от самой законодательной власти, которая подчиняется Конституции согласно схеме, перешедшей от империи к демократическому либеральному государству (как в нынешнем немецком Основном законе). Этатистский аспект проявляется в отсутствии любой надконституционной нормы (сейчас [в рамках Евросоюза] это уже не совсем так), в достаточно высокопарном утверждении об истоках мощи государства в праве (в паре с преобладанием внутреннего права над международным, ибо последнее также создано путем самоограничением суверенных государств) и, конкретнее, в автономии административного права (которая происходит из привилегии государства самому устанавливать правила, которыми оно руководствуется в отношениях с частными лицами). Таким образом, теория Rechtsstaat существует в общих рамках государствоцентристского устройства (constitution) публичного права: развитие права становится частью развития государства, первоначально имперского. Заметим в связи с этим, что, настаивая на приоритете прав государства перед правами нации, теоретики самоограничения опровергают тем самым тезисы романтиков и исторической школы права, порывая с любой концепцией насле¬
дования государства и четко отделяя государство от его правителей (см. Chevallier, L'État de droit, op. cit., p. 14-21). Однако было бы несправедливым видеть здесь только немецкую доктрину, потому что теория правового государства встречалась и в других национальных государствах континентальной Европы, и вообще везде, где возникала проблема синтеза между утверждением публичного права и либеральным ограничением власти государства. Именно это иллюстрирует приход во Францию немецкой доктрины, воспринятой благодаря произведениям Карре де Мальберга, - несмотря на недоверие к теории, которая якобы узаконивала имперский режим и противостояла концепции национального государства, унаследованной от Французской революции (Chevallier, ibid., p. 21-43).
Французские дискуссии по проблеме правового государства не сводятся к теории; наоборот, они тесно связаны с национальным и международным политическим контекстом начала XX века. Критически настроенные по отношению к немецкой доктрине авторы, как, например, Леон Дюги или, в меньшей степени, Морис Ориу, прежде всего были озабочены тем, чтобы отделить государство от права: лучше обеспечив подчинение первого второму. У Дюги это выступает в виде двойной критики суверенитета и юридического индивидуализма, которые расцениваются как последствия субъективизма - субъективизму бордоский юрист противопоставляет идею правовой нормы как единственное реальное основание объективного права, которое зиждется на социальной солидарности и противостоит одновременно государству и индивидам: поэтому не существует самоограничения государства в собственном смысле, поскольку оно не является юридическим лицом, и ограничение действий государства также не основывается напрямую на субъективных правах, которые так любят либералы (Raynaud, «Léon Duguit et le droit naturel»). В произведениях Ориу право также строго отличается от государства; но доктрина самоограничения государства сохраняет смысл, поскольку помогает понять развитие свобод: «Самоограничение государства представляется абсурдом с точки зрения логики. Но это конституционная истина- с точки зрения истории» (р. 101). Французские приверженцы этой доктрины, крупнейшим из которых стал Раймон Карре де Мальберг, утверждают, что правовое государство выступает одновременно как современное выражение идеалов, рожденных Французской революцией (что позволяет опровергнуть немецкий приоритет в этом вопросе, оправдывая заимствование Францией немецкой теории; см., напр., Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l'État, op. cit., I, p. 488, n. 5), и как мощный инструмент для критики конституционного строя Третьей республики. Французский режим того времени, действительно, гарантировал с большей точностью и определенностью, чем это было в Гер¬


Европейский словарь философий
249
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
мании, законность действий исполнительной власти и администрации, потому что он «подчинял законам даже те административные акты, которые прямо не затрагивают граждан в индивидуальном порядке». Но, с другой стороны, французская конституция «не доросла до совершенства правового государства», потому что она не запрещала законодателю «отступить» в отдельных законах «от общих норм, введенных существующим законодательством» и особенно потому, что законодатель не подчинялся Конституции из-за отсутствия контроля конституционности законов - почему и нельзя было защитить права индивида от законодателя (Carré de Malberg, ibid., I, p. 492). Карре де Мальберг по-своему разрабатывает теорию самоограничения, переводя «самоограничение» на французский как «суверенитет», и предлагает завершенную, можно сказать, либеральную, версию юридического позитивизма, полностью отказываясь от немецкой концепции отношений между государством и нацией: с точки зрения французского конституционного права, государство может быть только юридической персонификацией (олицетворением) нации (см. Raynaud, «Droit naturel et souveraineté nationale...»). Полемика между этими направлениями в последующей истории доктрины продолжалась очень долго, потому что она касалась фундаментальных вопросов, одновременно теоретических и практических (Chevallier, L'État de droit, op. cit.; Raynaud, «Des droits de l'homme à l’État de droit...»; Redor, De l'État légal à l'État de droit). Заметим наконец, что между немецкой версией теории Rechtsstaat и ее преобразованием, осуществленным Карре де Мальбергом, больше общего, чем различного: в обоих случаях синтез между либеральными интересами и публичным правом происходит через юридический позитивизм и либеральную теорию самоограничения государства, а теория правового государства, которая позволяет усилить гарантии администрируемых и расширить полномочия юрисдикции, служит «солидной опорой доктринального выстраивания административного права в момент его наивысшего взлета» (Chevallier, op. cit, p. 32). И наоборот, основная теоретическая критика правового государства касается, с одной стороны, либеральной составляющей, с другой - теории самоограничения; а трудности перевода понятия правового государства на английский исторически связаны со слабостью административного права в Англии.
II. 	КРИТИКИ ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА
Возникнув из проекта либеральной рационализации государства, понятие правового государства стало предметом критики в различных формах, преимущественно антилиберальной и антидемократической, но иногда и демократического и антиавторитарного направления. Радикальную и наиболее действенную критику с антилибераль¬
ной стороны мы находим, пожалуй, у немецкого юриста Карла Шмитта (1888-1985), значимое творческое наследие которого нельзя рассматривать отдельно от его борьбы против либеральной демократии. Антилиберальная позиция со временем привела его к поддержке III Рейха (после того, как он во времена Веймарской Республики добивался запрета деятельности нацистской партии, правда, в рамках авторитарного преобразования действующей конституции; см. Beaud, Les Derniers Jours de Weimar). В его великом труде Теория конституции (1928) обсуждение принципов «буржуазного правового государства» направлено на выявление скрытого полемического или предвзятого (partisan) характера понятия правового государства и на вскрытие неспособности этого понятия передать то, что современное либеральное государство представляет собой в политическом плане.
Если взять словосочетание «правовое государство» в его буквальном смысле, то правовым государством можно признать любое государство, неуклонно соблюдающее действующее объективное право и существующие субъективные права. Это привело бы к применению этого понятия в отношении самых слабых и часто архаичных политических форм, таких, где бы скрупулезно соблюдались все приобретенные права, даже если бы это вредило условиям политического существования или безопасности государства: «В этом смысле, - пишет Шмитт, - бывший немецкий Рейх, Римская империя германской нации, была прекрасным правовым государством в эпоху своего распада; ее характер правового государства был лишь признаком и инструментом ее политического развала» (1993, р. 268). Однако современное содержание понятия на самом деле преимущественно полемическое: правовое государство противопоставляется государству могущества (Machtstaat), так же как и полицейскому государству, и государству всеобщего благосостояния, а еще «любому другому типу государства, которое не ограничивается только соблюдением юридического порядка» (ibid.). Если, наконец, попробовать предоставить точное содержание этого понятия, мы дойдем до принципов либерального конституционализма, где соблюдение фундаментальных (индивидуальных) прав сочетается с разделением государственной власти (ibid., р. 264-265), а это ведет к применению организационных критериев, таких как принцип законности, четкое распределение государственных полномочий и независимость судей, что увенчивается приматом юрисдикционных форм (allgemeine Justizförmigkeit) в жизни государства (ibid., р. 268- 272). Предостережение Шмитта по поводу такой концепции государства прежде всего касается ее одностороннего характера, что приводит к недооценке специфически политического аспекта юридического порядка, который основывается на суверенном решении, а не просто на «системе юридических норм, направленной на защиту


ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
250
Европейский словарь философий
индивида от государства» (ibid., р. 263). Итак, Шмитт утверждает, что либеральное государство оказывается или двуличным, или неспособным осознать собственную сущность: правовой принцип не может утверждаться исключительно либеральными способами, а либеральный принцип всего лишь требует ограничения власти, никак при этом не высказываясь по вопросу о формах правления (ibid., р. 338 sq.). В других произведениях Шмитт упоминает также институциональный аспект права, так же, по его мнению, отвергнутый доктриной правового государства, которая односторонне привержена простой нормативистской идее права как системы абстрактных норм (см., например, Les Trois Types de pensée juridique, p.70 sq., лекция 1934 г.).
Если теория Шмитта может рассматриваться как возвращение к авторитарным аспектам немецкой концепции государства против либеральных тенденций, актуальных для правового государства, то теория Ганса Кельзена, который отождествляет государство и право, может быть расценена, напротив, как усилие освободить идею нормативности от всех демократических моментов, которые были в идее самоограничения государства. Кель- зен известен как один из выдающихся представителей юридического позитивизма, а потому он часто становился объектом критики, ритуальной и бесполезной, направленной на якобы неспособность позитивистов критиковать позитивное право, когда оно явно несправедливо, так как в таких случаях позитивисты просто удовлетворяются констатацией невозможности найти в самом праве обоснование необходимости повиновения, а также на крайне неюридический (моральный и/или политический) характер фундаментальной нормы, из которой позитивисты выводят позитивное право. Давая определение права как принудительного порядка, Кельзен вынужден был ввести в него факты, просто обескураживающие нас (например, Théorie pure du droit, р. 55-56). Однако это следует рассматривать как выражение попытки десакрализации юридического порядка, которая для демократа Кельзена делается предварительным условием определения реальных основ обеспечения свобод. Если же отождествлять государство и право, это подведет теорию самоограничения (лучше сказать, теорию «обязательства перед собой», «самообязательства», Selbstverpflicfitung) под
мощную критику, которая вскрывает, что вся эта теория основана на порочном круге, потому что власть государства предполагает уже существование нормы, которая превращает это государство в юридического субъекта, уполномоченного устанавливать любые нормы, включая эту. В этом смысле каждое государство является правовым, и «невозможно представить государство, которое не подчиняется праву», потому что «государство существует только в государственных действиях, то есть действиях, осуществленных людьми и приписанных государству в качестве юридической
нормы»; таким образом «термин “правовое государство ” представляет собой плеоназм» (ibid., р. 410-411). Но Кельзен также отмечает, что на самом деле словосочетание «правовое государство» применяется преимущественно как синоним словосочетания «демократическое государство», которое гарантирует юридическую безопасность, при том, что само словосочетание никак не обозначает его специфику по сравнению с авторитарными государствами. Как юрист-практик, Кельзен был также крупным теоретиком демократии, выступал одним из инициаторов контроля над конституционностью в континентальной Европе; позволяя подчинить законодательную власть фундаментальным нормам, этот контроль становится одним из самых мощных векторов развития того, что принято называть правовым государством.
Антиимперская направленность доктрины Кельзена, которой пронизана его критика понятия «самообязательства», наглядно проступает в другом фундаментальном положении «чистой теории права», о единстве международного и внутреннего права, явно противопоставленном позиции «имперских» юристов. Проницательные читатели Кельзена не ошиблись относительно содержания его доктрины: в самый страстный период своего творчества Карл Шмитт разоблачает нормативизм как «либеральный» и «антиполитический» (Schmitt, Les Trois Types de pensée juridique, op. cit., p. 70-80). A такой мыслитель, как Раймон Арон, который будучи вполне либеральным, был также мыслителем-реалистом в международных отношениях, свидетельствовал свою приверженность теории самоограничения: даже если эта теория не может обосновать «обязывающей силы» права, она является «оформлением существующей в истории социальной реальности» (Paix et Guerre entre les nations, p. 704-707).
III. 	«RULE OF LAW» И ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
Если немецкое понятие Rechtsstaat можно легко перевести на большинство континентальных языков, то его перевод на английский представляет серьезную проблему, и не только лингвистического характера. Распространенной практикой является перевод слова Rechtsstaat или французского словосочетания État de droit ( «правовое государство») словосочетанием Rule of Law, однако их коннотации весьма различаются. С точки зрения лингвистики возникает проблема двойственности смысла слова Law, которое одновременно означает право и закон, тогда как субъективные права скорее обозначаются словом Rights. Но самое важное не это: потому следует особо отметить, что политико-юридическое содержание понятия Rule of Law весьма отличается от содержания понятия État de droit. Понятие Rule of Law указывает не столько на формальную связь системы государственных норм, сколько на нечто существенное, на процедурные критерии


Европейский словарь философий
251
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
легитимности правителей и оправданность юридических норм: это понятие означает, с одной стороны, что при организации системы управления (government) закон должен быть поставлен над людьми (классическая идея, восходящая к греческой философии), с другой стороны, что принятие законов и осуществление правосудия должны необходимо следовать некоторым процедурным принципам (таким как американское понятие «должный процесс судопроизводства», due process of Law, которое обычно переводят на французский как «бесстрастная процедура»). Таким образом, там, где État de droit выдвигает приоритетный способ (иерархию норм), пригодный для достижения определенного результата (свобода), Rule of Law гораздо точнее определяет результат, однако не указывает на какой-либо способ его достичь (Troper, Le concept d'État de droit, p. 63). Кроме того, всё осложняется английским происхождением понятия, поскольку английская конституция мало соответствует нормам современного конституционализма; здесь классическим автором будет выдающийся юрист А.В. Дайси (1835-1922), который показал, что английский режим держится на зыбком равновесии между суверенитетом Парламента (не предполагающим контроль над конституционностью законов) и Rule of Law (которое требует, чтобы администрация была под юрисдикцией Common Law «обычного права», и чтобы чиновники, как и остальные граждане, несли ответственность перед обычными судами, что несовместимо с континентальной, в частности французской, идеей административного права). Следствием этой доктрины является то, что, с одной стороны, Соединенное Королевство не является правовым государством, из-за отсутствия контроля над конституционностью законов, а с другой стороны, что Франция живет под Rule of Law в связи с существованием во Франции административного права, осуществляющего свою особую юрисдикцию (см. Mockle, «L’État de droit et la théorie de la Rule of Law»). Практическое содержание Rule of Law сегодня менее весомо, чем в начале XX века, что связано с либеральной эволюцией административного права, а также с важностью американского конституционализма в культуре англоязычных юристов и философов. Однако даже сегодня английские и американские авторы видят в Rule of Law нечто иное, чем то, что понимают юристы и философы под Etat de droit. Именно поэтому в их среде считается точным переводить слово Rechtsstaat словосочетанием constitutional government, а не Rule of Law (Тгорег, «Le concept d’État de droit», art. cit., p. 54).
Филипп РЕНО
Перевод Александра Маркова под редакцией
Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
ARON Raymond, Paix et guerre entre les nations, 2e éd. Calmann-Lévy, 1984.
BEAUD Olivier, Les Derniers Jours de Weimar. Cari Schmitt face à l avènement du nazisme, Descartes et Cie, 1997.
CARRE DE MALBERG Raymond, Contribution à la théorie générale de l'État (1920), rééd. CNRS, 2 vol. 1962.
CHEVALLIER Jacques, L'État de droit, 3e éd., Montchrestien, 1999.
DICEY Albert Venn, Introduction to the Study of the Law of the Constitution, 8e éd., Venn, 1915, rééd. Indianapolis, Liberty Fund, 1982.
DUGUIT Léon, Traité de droit constitutionnel, Boccard, 5 vol., 3e éd., 1927-1930.
HABERMAS Jürgen, Droit et Démocratie, trad. ff. R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, Gallimard, 1997.
HAURIOU Maurice, Précis de droit constitutionnel, 2e ed., 1929, rééd. CNRS, 1965.
KELSEN Hans, Théorie pure du droit, trad. ff.
C. 	Eisenmann, Dalloz, 1962.
KRIEGEL Blandine, L'État et les esclaves, 3e éd., Payot, 1989.
MOCKLE Daniel, «L’État de droit et la théorie de la Rule of Law», Cahiers de droit, Montréal, vol. 35, n° 4, déc. 1994, p. 823-904.
RAYNAUD Philippe, «Droit naturel et souveraineté nationale. Remarques sur la théorie de l’État chez Carré de Malberg», Commentaire, n° 22, 1983, p. 384-393;
- «Des droits de l’homme à l’État de droit chez les théoriciens français classiques du droit public», Droits, n° 2, 1985, p. 61-73;
- «Léon Duguit et le droit naturel», Revue d’histoire des Facultés de droit et de la science juridique, n° 4, 1987, p. 169-180.
REDOR Marie-Joëlle, De l'État légal à l'État de droit L'évolution de la doctrine publiciste française 1879-1914, Economica, 1992.
RENAUT Alain et SOSOE Lukas, Philosophie du droit, PUF, 1992.
SCHMITT Carl, Théorie de la constitution (1928), trad, fr. L. Deroche, PUF, 1993;
- Les Trois Types de pensée juridique (1934-1944), trad, fr. M. Koller et D. Séglard, PUF, 1995.
TROPER Michel, «Le concept d’Etat de droit», Droits, n° 15,1992, p. 51-63.


CIVIL RIGHTS
252
Европейский словарь философий
CIVIL RIGHTS I англ.1 - гражданские права, права гражданина
► DROIT, и CIVILTÀ, ÉTAT DE DROIT; JUDICIAL REVIEW; LAW; MENSCHHEIT; POLITIQUE; SOCIÉTÉ CIVILE
Выражение civil rights можно перевести и как «гражданские права», и как «права гражданина». Первый вариант перевода, по сути, отсылает к устоявшейся классификации, в которой гражданские права (например, право собственности) выделяются в качестве одного из видов прав наряду с другими - например, политическими и социальными - правами. Второй вариант перевода предполагает скорее то значение, которое выражение Civil Rights приобрело в контексте американских общественных движений 1950-х- 1960-х гг., поставивших главной целью положить конец расовой сегрегации и дискриминации меньшинств в целом.
Чтобы понять, почему в данном случае английский язык говорит о гражданских правах [droits civils] применительно и к избирательному праву, и даже к правам гражданина [droits civiques] в тех ситуациях, когда естественно было бы предположить, что речь идет о правах человека (Rights of Man или Human Rights), следует обратиться к американской истории. После Гражданской войны Соединенные Штаты приняли три поправки к Конституции, направленные на искоренение рабства и его последствий. Поправкой N5 13 отменялось рабство; поправкой № 14 гражданство основывалось на праве рождения, и Штатам запрещалось «издавать или применять законы, которые ограничивают привилегии и льготы граждан Соединенных Штатов», а также лишать «какое-либо лицо жизни, свободы или собственности без надлежащей правовой процедуры» [англ, without due
fprocess of Law] и «отказывать какому-либо лицу англ, to any person] в пределах своей юрисдикции в равной защите закона»; наконец, поправка № 15 защищала право граждан Соединенных Штатов голосовать без каких-либо ограничений по признаку расы, цвета кожи или бывшему рабскому статусу. Но в дальнейшем политико-правовом развитии расовая сегрегация, различные ухищрения, направленные на лишение чернокожих избирательного права под разнообразными предлогами (literacy test [англ, экзамен на грамотность] и т.д.) выхолостила содержательный смысл этих поправок. Кроме того, в 1883 году решением по Делу о гражданских правах был объявлен неконституционным Закон о гражданских правах 1875 года, направленный против дискриминации в избирательном праве по расовому признаку [если перевести на язык континентального права, то примерно: субъектом права были объявлены штаты, а не частные лица. - Ред.]. Поскольку целью борь¬
бы с различными проявлениями дискриминации было не просто гарантировать права людей, опираясь на новые либеральные установки Верховного суда, но вернуть правам американских граждан содержание, очевидно, что эта борьба представлялась как движение именно за права гражданина [на языке континентального права - за его правосубъектность. - Ред.] : речь шла не только о том, чтобы гарантировать права человека, но и о том, чтобы добиться, чтобы чернокожие американцы были действительно признаны полноценными гражданами.
Филипп РЕНО
Перевод Изабеллы Левиной под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ROBEL Lauren et ZOLLER Elizabeth, Les États des Noirs, PUF, «Béhémoth», 2000.
LIBERAL, LIBERALISM fàïïEGI - либераль- ное, либерализм
► LIBERAL, CIVIL RIGHTS, ETAT, LAW, LIBERTE, PEUPLE, POLITIQUE, ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, WELFARE, WHIG
Английский термин liberalism отсылает к политической и культурной традиции, в рамках которой не появился его полноценный французский эквивалент, и это обстоятельство делает слово liberalism неудобным не столько для перевода, сколько для употребления. Конечно, существовал французский либерализм, но он был достаточно далек от своего английского образца и, наконец, отказался от того, что составляет первоначало либерализма: индивида. Либерализм как утверждение приоритета индивидуальных свобод и их защиты от злоупотреблений суверена или коллектива был рожден Glorious Revolution [«Славной революцией», 1688] и трудами Дж. Локка. Британский либерализм представляет национальную культурную традицию, распространившую свое влияние на остальную Европу и нашедшую свое совершеннейшее выражение в американской Конституции. Однако его очень трудно понять вне очерченного поля. Либерализм является, скорее, совокупностью позиций и убеждений, чем доктриной с четко оформленными контурами. Это может приводить к существенным смещениям: так, либерализмом называют и прогрес- систскую или социал-демократическую позицию в США, и приверженность государству всеобщего благосостояния [État-providence, социальное го¬


Европейский словарь философий
253
LIBERAL
сударство, Welfare Statej во Франции. Было бы уместнее провести разделительную линию между принятием одной современности и отказом от другой: принятием рынка, индивидуализма, нравственной свободы и отказом от национализма и всемогущего государства... Учитывая идеологическое и эмоциональное задание этого словаря, следует все же ограничиться описанием отдельных современных словоупотреблений, которые переводчик не сможет игнорировать и из которых он вынужден будет выбирать. Для удобства понимания будем различать либеральную «философию», политические позиции, которые на нее опираются, экономический либерализм и, наконец, социальную и культурную позицию с очень расплывчатыми контурами, свойственную англосаксонском миру и Северной Европе.
I. 	ИСТОЧНИКИ ЛИБЕРАЛИЗМА
Будучи сложной культурной и политической реальностью, в интеллектуальном плане либерализм все же имеет определенную устойчивость. Но миф о каком-либо интеллектуальном единстве либерализма давно рассеялся. Можно выделить как минимум две исторические формы либерализма, вторая из которых более известна. Первая, «либерализм разнообразия» (Galston W., 1995), наследовала протестантской Реформации и религиозным войнам, что, в частности, у Дж. Локка, выразилось в призыве к толерантности перед лицом разнообразия религиозных верований. Такой либерализм держится в значительной мере на страхе перед гражданской войной (откуда и произошло название «либерализм страха»- ShklarJ., 1984, р. 5), чем на идее толерантности как позитивного идеала. Вторая историческая форма либерализма, «либерализм автономии», происходит из проекта Просвещения и трудов И. Канта. Его толерантность следует из обращения к универсальному разуму как окончательному фактору объединения рода человеческого. Итак, было бы ошибкой отождествлять либерализм с «просветительским проектом». Но с этой оговоркой мы можем отметить несколько основополагающих характеристик либеральной философии в различных формулировках ее глашатаев: И. Канта, В. Гумбольдта, Б. Кон- стана, Дж. С. Милля, А. Токвиля и, ближе к нашему времени, И. Берлина, К. Поппера или Дж. Роулза (Ролза).
Характерной чертой либеральной философии является приоритет индивидуальной свободы. В противовес идеалу прямой или партиципатив- ной демократии античного толка, нашедшему поддержку со стороны Ж.-Ж. Руссо, либерализм стал воплощением современности с ее «свободой новых людей» и защитой частной сферы индивидов против чрезмерного посягательства на нее. Такой либерализм, исходя из оснований одновременно эпистемологических и моральных, является защитником суверенитета индивида. Эпистемологическая база либерализма, унаследо¬
ванная от Дж. Локка и переосмысленная И. Кантом, Дж. С. Миллем, а впоследствии К. Поппером, состоит в утверждении глубокой внутренней связи между ценностью истины и ценностью индивидуальной свободы. Доступ к истине здесь выступает как связанный в самой своей сути с присущей индивидам свободой судить и исследовать, с отсутствием препятствий для диалога и открытия. Эта идея коренится в греческой философии, в сократовском идеале свободного человека, напрямую унаследованном либерализмом (по крайней мере, это утверждение является бесспорным в случае Дж. С. Милля). Отличая себя от других типов организации общества, либеральный мир претендует на существенное сродство с истиной и разумом. Его нравственная основа содержится в унаследованной от Канта концепции лица и его неотъемлемых прав, которая у таких авторов, как Дж. Роулз, ведет к превращению справедливости и прав в главный пункт либерализма: «Каждый человек обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая даже во имя благосостояния всего общества не может быть нарушена... Вот почему в справедливом обществе равенство гражданских прав и свобод для всех следует рассматривать как окончательное» (Rawls J. Théorie de la justice [1971], Trad. fr. C.Audard, p. 29-30). Приоритет свободы требует отстаивать теорию ограничения государства и правительства «биллем о правах» или Декларацией прав человека, внедрив механизмы контроля (англ, checks and balances «сдержек и противовесов»), самым известным из которых является контроль конституционности (judicial review «судебный пересмотр»), а также отделение Церкви от государства и освобождения политической власти от церковного влияния (laïcisation, см. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ) - даже там, где сохраняется «официальная» («установленная», établie) религия, как в Великобритании.
♦ См. вставку 1.
Лишь недавно либерализм приблизился к демократическому идеалу. Традиционно он скорее отличался недоверием к демократии как «деспотии» большинства, недоверием, красноречиво сформулированным А. Токвилем. Общенародность и выборность демократии не смогла противостоять подъему фашистских и тоталитарных режимов, поэтому демократия критикуется либерализмом как форма общества, содержащая зародыш тирании и ограничения прав ради сомнительного утверждения «народного суверенитета». Критика демократии рождает концепцию либеральной демократии, согласно которой конституционные нормы не позволяют укрепиться заблуждениям большинства избирателей. Однако по сравнению с республиканским идеалом слабым пунктом либерализма остается все же его неспособность обеспечить всеобщее политическое участие («свободу в старом смысле»). Он сводится к социальному атомизму, оказываясь лишен, в силу присущего ему индиви-


LIBERAL
254
Европейский словарь философий
Средства контроля в англосаксонском мире
► JUDICIAL REVIEW, JUSTICE
a) Checks and balances «сдержки и противовесы»
К классической доктрине простого разделения властей, разработанной IIL Монтескьё, британская конституционная практика XVIII в. прибавила идею их взаимного уравновешивания и взаимоконтроля. Непереводимый термин check означает способность контролировать и блокировать, обеспечивая появление определенных противовесов - balances. Так, сформулированный в американской Конституции, принцип сдержек и противовесов наделяет Президента властью блокировать законодательные акты и назначать судей Верховного Суда после одобрения их кандидатур Палатой представителей. На основании этого принципа Сенат может ратифицировать договоры, а Палата представителей, в свою очередь, прекращать полномочия Президента и т.д.
b) Judicial review (Контроль конституционности)
«Контроль конституционности», возникший в начале Х£Х в. как типично американская конституционная концепция, утвердился в большинстве современных демократических обществ. В случае конфликта между исполнительной, законодательной и судебной властями или между регионами (Штатами) и центральной (федеральной) властью, или же между гражданами и государством существует высшая нравственная инстанция (Верховный Суд, Конституционный Суд и т.п.), позволяющая найти выход из конфликтной ситуации. Эта инстанция выносит решение, соответствует или не соответствует Конституции тот или иной закон (действие государства и т.д.).
c) Judicial activism / Self- Restraint (Активная позиция / Самоограничение судей)
Здесь речь идет о фундаментальной для любой конституционной философии дилемме: когда следует принимать вердикт демократической воли, а когда - вмешиваться и защищать то, что считается «принципами» Конституции? Члены конституционных судов разрываются между активным вмешательством в политические процессы (например, в период New Deal «нового курса» Рузвельта, заклейменного как антиконституционный) и обязанностью принимать действия легитимно избранной власти и утвержденные парламентом законы. Поэтому они не могут претендовать на объективность и рассматривают себя как простых интерпретаторов Конституции, или Основного закона. Именно в этой перспективе следует понимать вопрос о «власти судей».
дуализма, полноценной доктрины гражданства и политического сообщества.
II. 	ЛИБЕРАЛИЗМ КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ: «RADICALS», «CONSERVATIVES» И «LIBERALS»
Подчеркнем, что термин liberalism имеет лишь относительный смысл, который зависит от существования или отсутствия других политических и социальных движений, в частности, мощных и хорошо организованных рабочих движений, коммунистических или социалистических партий, возникших в XIX в. В образцовом случае Соединенных Штатов, где три политических семьи (conservatism, liberalism, radicalism) отличаются от соответствующих семей Европы и могут определяться исключительно через взаимоотношения друг с другом, становится понятным, что, с точки зрения европейцев, либерализм в США занимает левый сектор.
Консерваторы (conservatives) или, с недавних пор, неоконсерваторы отчасти соответствуют европейским правым. Однако, выявляя их общность, следует учитывать обусловленные особенностями американской истории нюансы: в США «Старый режим» невозможен, и вместо него центральную
роль играет религия, именно протестантизм, тогда как Конституция отвергает любую идею официальной религии. Поэтому американские консерваторы являются сторонниками безопасности и суровой уголовной политики (Law and Order, «Закон и порядок»); они не доверяют Welfare State (государству всеобщего благосостояния), делая акцент одновременно на индивидуальной собственности и индивидуальной ответственности. Они обеспокоены также трудностями, которые переживает сейчас институт семьи, упадком Церквей, а некоторые из них в наши дни даже склоняются к поддержке позиций «клерикалов» в таких вопросах, как аборты, молитвы учащихся в школе или преподавание антидарвинистского креационизма.
Радикалы (radicals), которых противопоставляют либералам, соответствуют европейским крайним левым, но вследствие недостатка в их воззрениях якобинской культуры и особенно марксистско-ленинской идеологии, они, как правило, являются также убежденными демократами. Радикалы всецело преданны тем «формальным свободам», которые презирают большинство «левых» течений Старого континента. Очевидна собственно американская генеалогия этой формы радикализма, пытающегося возродить демокра¬


Европейский словарь философий
255
LIBERAL
тические элементы национальной традиции через обращение к фигуре Т. Пейна (революционного периода) или к аболиционизму У Гаррисона. Любой непредвзятый анализ покажет, что радикализм многое заимствует из «либеральных» и пуританских источников американской демократии. Именно благодаря этому заимствованию историк Г. С. Вуд (Wood GS, 1992) имел все основания говорить о «радикализме» американской революции. В этом контексте ученый вполне справедливо видит в «либералах» представителей умеренных левых. К либералам, следовательно, можно отнести сторонников New Deal «Нового курса» Ф.Д. Рузвельта, защитников равноправия женщин или чернокожих, сторонников превентивной, а не карательной политики безопасности, а также всех тех, кто принял глубокие изменения, произошедшие в американских нравах после 1960-х гг. Как и в случае французского по происхождению различия между правым и левым флангом, рассматриваемые определения имеют соотносительный смысл. В связи с этим позиции «либералов», «консерваторов» и «радикалов» по тем или иным вопросам могут быть неожиданными. Так, Верховный суд считался консервативным, когда препятствовал реформам, оцениваемым как прогрессистские. Однако сегодня активная позиция его судей предстает как отстаивание основ «либеральной» культуры, ознаменованной исторической ролью председателя Верховного Суда (Chief Justice) Э. Уоррена (1953-1969) и его непосредственных преемников (борьба против расовой сегрегации, признание конституционности абортов и т.д.). И наоборот: в наши дни большинство консерваторов одобрительно высказываются в пользу определенного «самоограничения правовой системы» (judicial Self-Restraint, см. вставку 1, С). Либерализм являлся также философским течением, определение которого будет для нас важной целью в данной статье. Это обстоятельство способно осложнить дело, поскольку представители консервативных в политическом смысле течений могут начать подавать себя как либералов (см. A. Bloom, in Strauss L., 1988). Однако в главных вопросах позиции и тех, и других всегда находятся в пределах общего поля, остающегося полем либерализма в широком смысле, т.е. полем политики, вписанной в конституционные рамки представительского управления.
В Европе, в частности, во Франции, дела обстоят совсем иначе. Либерализм здесь исторически является течением, которое, можно сказать, сознательно добивалось установления «современного режима власти», основанного на защите индивидуальных свобод и прав. При этом отвергались такие демократические злоупотребления, как «тирания общественного мнения» и, тем более, социализм. Несмотря на то, что либерализм родился в Англии, он имел выдающихся представителей во Франции (Ш. Монтескьё, Б. Констан, А. Ток- виль) и даже в Германии (В. фон Гумбольдт). Он пережил свои мгновения славы в XIX в. и, кажется,
отошел на второй план вследствие подъема социализма, создания рабочих и профсоюзных движений, а после войны - государства всеобщего благосостояния, что подтолкнуло европейский либерализм к сближению с правыми консерваторами. Новые правые во главе с М. Тэтчер в Великобритании начали войну и против государства всеошцего благосостояния, и против патернализма классических консерваторов. Они наделили термин liberal новым смыслом. М. Тэтчер вела дерегулятивную и монетаристскую экономическую политику, называя ее «либеральной», что не мешало премьер-министру Великобритании усиливать и централизовывать государство способом, совершенно несовместимым с либеральной концепцией политического. Почти повсеместно либералы наряду с представителями умеренных течений христианской демократии занимают довольно размытую центристскую позицию (либеральные партии могут занимать компромиссную позицию по отношению к другим партиям, как в Германии, или действовать самостоятельно, как в Великобритании). На этом общем фоне становится очевидной специфика политической жизни Франции, толкавшая французских либералов ко все более полному вытеснению индивида из поля их интересов, что привело к окончательному их единению с республиканизмом и этатизмом (jaumeL., 1997). Если французских «радикалов» можно было бы расположить между американскими радикалами и liberals, то вследствие развития социалистической, а затем и коммунистической политических партий предельное, по выражению R Ремона, «левачество» (sinistrisme) (См. вставку А) оттеснило либералов еще правее. Очевидно, что уже много десятилетий невозможно без существенных оговорок описывать политическую жизнь Франции в американских категориях «консерватизм», «радикализм» и «либерализм». Консерватизм здесь существенно ослаб из-за перехвата значительной части его политической повестки дня партией «Аксьон Франсез» [.Action Française «Французское Действие»; ультраправая роялистская политическая партия, созданная в 1898 г.- Ред] . «Либеральные» в европейском смысле республиканцы составляли влиятельное течение в Третьей республике (1879-1940), но не имели наследников в позднейших политических течениях, за считанными исключениями
III. 	ЛИБЕРАЛИЗМ И РЫНОК
Не лучше ли мы поймем либерализм, если свяжем его с концепцией общества, в котором рынок и «гражданское общество», согласно терминологии Г. В. Ф. Гегеля, будут выступать подлинными агентами социальной организации, а государство, соответственно, отступит на второй план? Такой подход кажется весьма соблазнительным: обозначив в качестве центрального вопрос о роли государства, можно разглядеть расхождение позиций либералов-индивидуалистов и антилибералов-ин-


LIBERAL
256
Европейский словарь философий
тервенционистов, к которым примыкают централизаторы как левого, так и правого толка. В таком расхождении сказались современные трансформации французской демократии и французского общества. Некоторые исследователи, например, Фридрих фон Хайек, рассматривали рынок как определенный политический принцип, ограничивающий власть, а следовательно, как источник большей свободы выбора для индивидов. Но такое понимание приведет к новой терминологической путанице: по-английски точнее было бы употребить термин libertarianism вместо liberalism.
♦ См. вставку 2.
Аля социал-демократических либералов, самым видным представителем которых является философ Дж. Роулз (но хорошим примером будет также позиция экономиста Дж. Гарсаньи), важна возможность примирить социальную справедливость и неприкосновенность индивидуальных свобод. Сам рынок не может быть источником принципа справедливости или перераспределения. Чтобы равно уважалась свобода всех, этот принцип должен стать предметом согласия как тех, кто надеется получить пользу от реализации рыночных принципов, так и тех, кто ожидает от рынка уменьшения своих выгод. Поэтому либерализм без колебаний ставит себя в рамки великой традиции общественного договора. Либералы настаивают на том, что принципы экономической справедливости (второй принцип Дж. Роулза) справедливы, если могут стать предметом единодушного согласия, контракта, а следовательно, если доказано, что они выгодны наиболее обездоленным. Будучи далек от беспрекословного повиновения законам рынка, современный либерализм оправдывает
свое «самоограничение» идеей социальной справедливости: «Успех либерального конституциа- лизма проявляет себя как открытие новой социальной возможности: возможности построения стабильного и гармоничного плюралистического общества» (Rawls J., р. 13).
Впрочем, как убедительно продемонстрировал Б. Манин, общей для различных вариантов размытого концепта экономического либерализма является идея порядка, который перестанет быть результатом контроля центральной власти и даже определенным образом заменит ее. Следствием этого будет освобождение индивидов от угнетения властью. При условии отсутствия злоупотреблений рынок становится таким же источником эмансипации, как другие измерения civil society, а его сфера влияния простирается в таком случае далеко за пределы удовлетворения экономических потребностей.
♦ См. вставку 3.
IV. 	ЛИБЕРАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА?
Термин liberalism отсылает к культурной традиции, настаивающей на автономии индивидов, на «духе предпринимательства», их способности к самоуправлению, или self-government, без обращения к центральной власти как в экономических вопросах, так и в социальных вопросах; к наследию английского civil society, сложившегося в XVIII в. Имеется в виду не bürgerliche Gesellschaft, буржуазное общество, заклейменное К. Марксом, a zivile Gesellschaft, гражданское общество, тот «общественный форум», на котором граждане демократической страны организуются, общаются, действуют вместе, объединяют и развивают свои
Libertarianism (англ.)
Libertarianism «либертарианство» - неологизм, обозначающий позицию, которая заключается в отстаивании предельной минимизации государственного воздействия, принципа невмешательства и отказа перераспределения в пользу обездоленных. Эта позиция опирается на теорию альтернативной справедливости - справедливости одних только entitlements, свободно полученных прав собственности (Nozick R., 1974). Согласно данной теории принцип справедливости как принцип равенства шансов или потребностей не влияет на первоначальное распределение. Данная позиция вдохновляется идеей саморегулирования экономических и социальных обменов, которую иллюстрирует метафора «невидимой руки» А. Смита. Она опирается также на принцип оптимальности В. Парето, по мнению которого существуют точки равновесия рынка. Состояние равновесия уже формирует критерий справедливости: распределение является оптимально справедливым, если существует хотя бы один индивид, благополучие которого ухудшится в случае, когда распределение изменится ради компенсации положения обездоленных. Итак, свободы обмена достаточно, чтобы обеспечить справедливость, а любое вмешательство государства будет несправедливым, потому что ограничит индивидуальные свободы.
БИБЛИОГРАФИЯ
NOZICK Robert, Anarchie, État et Utopie [ 1974], trad. fr. E. d’Auzac de Lamartine et P.-E. Dauzat, PUF, 1988.
VAN PARIJS Philippe, Quest- ce quune société juste?, Seuil, 1991.


Европейский словарь философий
257
LIBERAL
Communitarianism (англ.}
► GENDER
На протяжении последних лет в Соединенных Штатах и Канаде развивалось значимое для политической жизни этих стран движение, направленное против классического либерализма. Его обозначают термином communitarianism, который можно перевести французским неологизмом «коммунитаризм» лишь условно, поскольку это движение имеет целью не саму по себе защиту традиционных сообществ, а признание необходимости укорененности и идентичности современного индивида. Подобно тому как абстрактная универсалистская просветительская философия была отвергнута Г. В. Ф. Гегелем и политическим романтизмом И. Гердера и Ф. Шлейермахера во имя ценностей традиции, сообщества ( Gemeinschaft) или смысла истории, так и современная критика либерализма осуществляется во имя важности укорененности индивидов в сообществах и конкретного разнообразия культур как «гендерных» разноречий (феминистская критика).
БИБЛИОГРАФИЯ
BERTEN André (dir.), Libéraux et Communautariens, PUF, 1997.
TAYLOR Charles, La Liberté des Modernes, PUF, 1997.
WALZER Michael, Pluralisme et Démocratie, Seuil, Esprit, 1997.
Синистризм
«Синистризм» (отв. лат. Sinister «левый») - специфическое понятие французской политологии, введенное известным публицистом первой трети XX в. А. Тибоде в книге Политические идеи во Франции (1932). Сущность синистризма заключается в характерном для Франции последовательном появлении на политической арене новых, все более радикальных левых партий, что приводит к смещению критериев «правого» и «левого» в политической жизни (укр. «политикум», политический класс, совокупность политических сил и результатов политической деятельности). В таких условиях старые левые невольно тяготеют к центристам, а центристы оказываются в правой части политического спектра.
потенциалы без необходимости культивировать государственные структуры централизованной демократии. Это культура, в которой свободные союзы не считаются маргинальными, а, наоборот, составляют сердцевину преуспевания индивида и его мирных отношений с другими.
Однако социальное измерение либерализма часто затуманивается теми, кто видит индивидуальную свободу исключительно в напряженных отношениях с внешней властью, как «свободу сказать “нет”». Такое непонимание обусловлено религиозным разделением внутри Европы. Поэтому нужно вспомнить о протестантских ценностях либерализма, согласно которым индивид морально ответствен за свой выбор. Он не знает другого судьи своих поступков, кроме собственной совести. Свободная воля и индивидуализм либерализма неотделимы от того, что следует назвать внутренним «моральным принципом», в противоположность внешнему «моральному авторитету», Закону, извне контролирующему деятеля. В зависимости от того, следуют ли этой традиции или ненавидят ее, осуждают ее как проявление вседозволенности, источник соци¬
альной фрагментации и аномии или мыслят ее как носительницу новых ресурсов счастья и процветания, - термин «либерализм» употребляют с уничижительными или одобрительными коннотациями, противопоставляют либерализму тоталитаризм и насилие государства, или республику и социал- демократию, или «либертарианство» и опасность анархического развития постмодернистского индивида (как подчеркивают американские или канадские «коммунитаристы» - communitarians).
Катрин ОДАР, Филипп РЕНО
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BERLIN Isaiah, Éloge de la liberté [1969], trad. fr.
J. 	Carnaud et J. Lahana, Calmann - Lévy, 1988.
CONSTANT Benjamin, Principes de politique [1818],
in De la liberté des Modernes, Hachette, 1980.
GALSTON William, «Two Concepts of Liberalism»,
Ethics, vol. 106, University of Chicago Press, aprii 1995.


МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ
258
Европейский словарь философий
GAUTIER Claude, L'Invention de la société civile, PUF, 1993.
HALÉVY Élie, La Formation du radicalisme philosophique, 1901-1904, 3 vol., rééd. PUF, 1995.
HARTZ Louis, The Liberal Tradition in America, New York, Harcourt Brace Jovanovitch, 1983.
HAYEK Friedrich von, La Route de la servitude [1941], trad. fr. G. Blumberg, PUF, 1985.
JAUME Lucien, L'Individu efface ou le Paradoxe du libéralisme français, Fayard, 1997.
MANENT Pierre, Les Liberaux, Hachette Littératures, «Pluriel», 1986;
- Histoire intellectuelle du libéralisme, Calmann-Lévy, 1987.
MANIN Bernard, Principes du gouvernement représentatif, Calmann-Lévy, 1995.
MILL John Stuart, De la liberté [1858], trad. fr. L. Lenglet, Gallimard, 1990.
PARETO Vilfredo, Manuel d'economie politique, trad. fr. A. Bonnet, Giard et Briere, 1909, chap. 6.
POPPER Karl, La Société ouverte et ses Ennemis [The Open Society and its Enemies, I, London, 1945], trad. fr. J. Bernard et P. Monod, Seuil, 1979.
RAWLS John, Theorie de la justice [1971], trad. ff.
C. 	Audard, Seuil, 1987.
RENAUT Alain, L'Ere de l'individu, Gallimard, 1989.
ROSANVALLON Pierre, Le Libéralisme economique, Seuil, 1989.
SHKLAR Judith, Ordinary Vices, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1984; Les Vices ordinaires, trad. ff. F. Chase, PUF, 1989.
SMITH Adam, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations [1776], trad. fr. G. Garnier, rev. A. Blanqui, Flammarion, «GF», 1991.
STRAUSS Leo, Liberalism, Ancient and Modern, New York, Cornell UP, 1988; Le Libéralisme antique et moderne, trad. fr. O. Berrichon, Sedeyn, PUF, 1990.
WOOD Gordon S., The Radicalism of the American Revolution, New York, Knopf, 1992.
МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ
► CULTURE, CIVIL RIGHTS, GENDER, LIBERAL, LUMIERE, RIGHT, STANDARD
Словообразовательная модель, состоящая из элемента мульти- и существительного служит образованию научного понятия, обозначающего множество неавтономных (например, в случае многопартийности [multipartisme],) или автономных (как в данном случае) элементов. В соответствии с этой моделью английские термины multiculturalism и multicultural (по-французски multiculturalisme и multiculturel [по-русски мультикультурализм и мультикультурное, по- украински мультикультуралізм и мультикуль- турнеХ) обозначают сосуществование многочисленных культур в пределах одного общества, одной страны, одного региона. Прилагательное multicultural впервые употребил в 1941 г. романист Эдвард Ф. Гаскелья. Широкое распространение в политической философии и социальных науках оно получило только в 1980-е годы, а в словарь американских газет вошло лишь в 1990-е гг. Поэтому « мультикультур алиста- ми» называют авторов, призывающих к отказу современных государств от идеала культурной гомогенности, восторжествовавшего во времена, когда первые национальные государства находились на подъеме. Обеспечение безусловного культурного разнообразия ведет к вытеснению традиционных стандартов, возрождению угнетаемых в прошлом культурных идентичностей или к созданию условий для роста миграционных потоков. В рамках мультикультуралистского подхода, получившего особое развитие в США, эпитет cultural стали употреблять для обозначения дисциплин, призванных изучать культуры меньшинств в данном обществе.
I. 	ПРОИСХОЖДЕНИЕ МУЛЬТИКУЛЬТУ РАЛИЗМА
Сегодня позиции мультикультурализма придерживаются известные политические философы, среди которых виднейшими являются Ч. Тейлор (Rapprocher les solitudes и Multiculturalisme) и У ібімличка (Multicultural Citizenship и Les droits des minorités et le multiculturalisme). Мультикуль- турализм занимает видное место во всех современных дискуссиях о плюрализме (Weinstock, La Problématique multiculturaliste), становясь их общим фоном. Впрочем, современный мультикультура- лизм является прежде всего продуктом встречи восходящей к И. Г. Гердеру философской традиции с политическими достижениями Америки и отчасти Европы.
И. Г. Гердер ввел в науку (философию) оригинальную форму критики философии Просвещения. С одной стороны, он действительно реабилитировал коллективное в противовес индивидуальному и возвеличил культурные особенности против аб¬


Европейский словарь философий
259
МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ
страктного рационализма французских просветителей. С другой стороны, как отмечают И. Берлин и Л. Дюмон, такой национализм, или популизм, сам стоит на позициях Просвещения, поскольку содержит современные идеи свободы и равенства (все культуры имеют равные права, поскольку они на самом деле являются коллективными индивидами [Л. Дюмон]). Похвала тому, что сегодня назвали бы культурными идентичностями, обязана совершенно современному индивидуалистическому идеалу подлинности. Подобно человеку, на всю жизнь выработавшему собственную меру верности себе, каждый народ должен оставаться верным своей культуре. Такая схема, воспроизводимая во всех поздних романтических течениях, по-разному использовалась в политической жизни, в частности, в культурном национализме всех цветов и оттенков. Такой национализм мог быть связан как с имперским или авторитарным проектом (пангерманизм или славянофильство), так и с требованиями культурной автономии национальных меньшинств в их борьбе против империй. Но важно четко осознать, что проблематика «подлинности» является по сути модерной; она предполагает разрушение природных иерархий, отвечавших на вопрос об идентичности окончательной фиксацией места каждого [субъекта исторического процесса]. Требование подлинности оказывается одновременно индивидуалистическим и эгалитарным: именно во имя реализации «себя» каждый настаивает на своей культурной идентичности. Однако требование признания не может быть одобрено, если оно не оформлено как требование равенства в правах. Поэтому не удивительно, что такой теоретик мульти культур ализм а, как Ч. Тейлор, одновременно коммунитаристский философ и приверженец либеральной политики, видит один из главных источников своего вдохновения в творчестве И. Г. Гердера в Multiculturalisme и Le Malaise de la modernité.
Мультикультур ализм стал ведущей темой политической философии только в последние десятилетия XX в. Причиной стало отличие новых явлений политики от тех, что создавали «нациецентри- чные» (nationaleres «националитарные») движения XIX в. или распад центральных держав после Первой мировой войны. Важным местом новых явлений стали США, где требование плюрализма культур противостоит различным практикам исключения (exclusion), которых было немало в американской истории. Американский мультикуль- турализм стоит на перекрестье трех направлений эволюции. Первое направление относится к изменениям в политике иммиграции, когда американцы отказались от расовых критериев, господствовавших в начале XX в., и особенно от практики полной ассимиляции новых иммигрантов, признав вклад их культур в создание американской демократии. Так произошел переход от идеи melting pot «плавильного котла», в котором все ингредиенты расплавляются, к концепции salad bowl
«салатницы», где все составляющие сохраняют собственную идентичность. Второе направление эволюции связано с изменением нравов, упадком классической модели семьи, что ведет к признанию множественности образов жизни или сексуальных ориентаций, к гендерному равенству с учетом различий полов. Можно презентовать эти трансформации как возникновение культурного плюрализма, позволяющего культуре женщин, геев и т.д. пользоваться теми же правами, какими пользовалась предыдущая маскулинная культура. Наконец, третье направление связано с решением «черного вопроса», столь важного в истории Америки. Именно из-за трудности интеграции афроамериканцев США столкнулись с «политикой признания» не как с решением, а как с проблемой: формальное равенство, завоеванное в борьбе с ограниченной интерпретацией поправок в Конституцию, внесенных после гражданской войны, весьма скоро стало недостаточным, чтобы защитить чернокожее меньшинство. Теперешняя политика affirmative action «позитивной дискриминации» (букв.: «утвердительного действия») усилена многочисленными реформами школьных и университетских программ с целью подчеркнуть важность вклада афроамериканцев в американскую культуру. Прежде чем стать теорией или философией, американский мультикультурализм явился как оформление этих опытов, как способ воспеть их как разрыв с предшествующими традициями (см.: Lacorne, La Crise de l'identité américaine).
Впрочем, мультикультуралистские требования не являются уникальной американской особенностью. Многим европейским странам знакомы ситуации, сопоставимые с американской (хотя и не похожие на нее) : культура глобализации ведет к тому, что проблемы, появившиеся в европейских национальных государствах из-за усиления иммиграции, оказываются теми же, что порождались пробуждением культур миноритарных или скованных иноязычным господством. При этом старые языки данных культур интерпретируются уже внутри мультикультуралистской идиомы. Рассмотренная эволюция ярко проявляется в Испании или в Бельгии, затрагивает она также оба старейшие европейские демократические национальные государства - Францию и Великобританию. США, как и другое североамериканское государство- Канада, оказываются территорией самых плодотворных дискуссий. Так, в Канаде, помимо проблем, связанных с иммиграцией, обостряются вопросы, порождаемые сосуществованием с самого момента возникновения современной Канады двух разных народов (англоязычного и франкоязычного, представителей последнего долго называли франко-канадцами). В этой стране поднимаются также проблемы индейских сообществ: в Канаде индейцы всегда были лучше защищены, чем в США. Канада представляет модель, отличную от модели Соединенных Штатов, поскольку Квебек получил права почти национального государства. Об¬


МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМ
260
Европейский словарь философий
ладание такими правами позволяет иммигрантам, желающим воспользоваться благом государственного образования, отправить детей во франкоязычную школу ( « закон 101»).
II. 	ДВЕ МОДЕЛИ МУЛЬТИКУЛЬТУРА- ЛИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Чтобы разобраться в современных дискуссиях, следует прежде всего избавиться от иллюзии, довольно распространенной во Франции. Она основана на неразличении дебатов по мультикультура- лизму в собственном смысле и дебатов, в которых «либералы» малоприемлемым образом противопоставляются «коммунитаристам». В словаре современной политической философии «либералами» называются авторы, полагающие, что защита прав (rights) является главной целью любой справедливой политики. Они считают также, что принципы правовой защиты (Right) или справедливости являются и должны быть независимыми от любых частных концепций «блага» (Good). Коммунитаристами зовут тех, кто думает, что права индивидов имеют смысл лишь в пределах того сообщества, где происходит усвоение и практическое применение этих прав, где наблюдается преданность им и где существует онтологический приоритет благого над справедливым (либеральные принципы не будут исключением: их осуществление предполагает существование сообщества, которое признавало бы свободу главным благом). Итак, можно было бы ожидать, что коммунита- ристы будут сторонниками культурных прав как средства защиты идентичностей против общей логики прав, а либералы будут тщательно указывать на примат индивидуальной автономии над требованиями группы. Внимательный анализ современных дискуссий показывает, что это разграничение не является релевантным: коммунитаристы не позиционируют все культурные требования в одной плоскости, некоторые из наиболее радикальных мультикультуралистов являются либералами в философском смысле, и, более того, большинство фи- лософов-коммунитаристов в политике являются либералами. Пожалуй, лучший способ сориентироваться в этой дискуссии - начать с произведений двух канадских философов, которые особым образом обосновывают тезисы мультикультурализма.
Ч. 	Тейлор относится к виднейшим представителям
коммунитаризма, а У. Кимличка представляет себя как подлинный представитель либерального мультикультурализма. Как мы уже говорили, Ч. Тейлор является прежде всего наследником немецкого идеализма и либеральной философии, и ставит целью понять статус и эволюцию идеалов модер- ности и подлинности. Мультикультурализм для ученого одновременно является следствием разрыва традиционных иерархий, ответом на утрату людьми смысла существования (смысла жизни) в модерных обществах - и следствием особого истолкования важнейшего модерного требования- требования признания. Надежда на признание, фундаментальную важность которого в конституировании современного мира доказал Г. В. Ф. Гегель, с некоторого момента превосходит формальное признание равного достоинства индивидов и перерастает в требование положительного учета различий между группами и индивидами. «Идея заключается в том, что именно это отличие игнорировали, замалчивали, ассимилировали к господствующей или мажоритарной идентичности. Данная ассимиляция является главным грехом против идеала подлинности» (Multiculturalisme: différence et démocratie, p. 57). Следовательно, признание прав меньшинств в определенных границах является продолжением либеральной эмансипации, но не сводится к ней: поскольку определенные требования, затрагивающие условия выживания групп и сообществ, выходят за пределы простой защиты индивидуальных прав и могут даже войти в конфликт с чисто индивидуалистической концепцией либерализма. Так произошло со оценкой мер, направленных в Квебеке на сохранение французского языка, которые Ч. Тейлор осторожно защищает (не будучи при этом сторонником суверенитета Квебека). Исследователь признаёт, что они являются шагом к субстанциальной концепции благой жизни (Rapprocher les solitudes, passim; Le Malaise de la modernité, p. 84).
Напротив, позиция У. Кимлички, которую можно рассматривать как раскрытие и оформление имплицитных философских основ Канадской хартии прав 1982 г., полностью опирается на индивидуалистские постулаты, поскольку превращает культурные права в индивидуальные права. Такая позиция ведет к признанию за индивидами способности культивировать культурную идентич-
« Cultural Studies»
Термином Cultural Studies («исследования культуры», исследования в области культуры) обозначают академические дисциплины, которые, не вписываясь в традиционные гуманитарные науки, исследуют культуры, признанные репрезентантами разнообразия американского общества: Women Studies (исследования, посвященные феминизму и культуре женщин), African-American Studies (исследования истории и культуры черных американцев), Lesbian and Gay Studies (исследования различных составляющих ЛГБТ- культуры). Академическая модель Cultural Studies создана отделениями и кафедрами, специализирующимися на изучении различных географических культурных зон (Азия, Африка и т.д.). Современное бурное распространение Cultural Studies связано с развитием мультикультуралистских притязаний.


Европейский словарь философий
261
WELFARE
ность по своему выбору. С точки зрения коммуни- таристов, доступ к определенной культуре является благом, условием благополучной жизни и даже свободы, - но сам доступ должен рассматриваться как следствие выбора индивидов. В этой перспективе главная проблема заключается в различении (настоящих) прав, позволяющих меньшинствам защищать себя от большинства, - и привилегий группы, приводящих к контролю сообщества над индивидом вплоть до нарушения указанных прав (affirmative action будет являться легитимным, так же как легитимна особая манера одеваться или ношение религиозных символов, а вот обрезание девочек- нет). Сложнее учесть требования, обеспечивающие выживание сообществ, мажоритарных или миноритарных, ведь выживание предполагает, что благая жизнь не сводится к свободе и благо всегда имеет онтологический приоритет над справедливостью. Заметим, что именно поэтому У. Кимличка весьма враждебно относится к притязаниям Квебека, где мультикультурализм, равно успешно защищающий любые меньшинства, как раз очень хорошо соответствует господствующим тенденциям канадской федерации. На поверку они оказываются господствующими тенденциями англоязычных канадцев! Рассмотренная позиция может легко быть выражена в терминах континентальной философии. Так, С. Мезюр и А. Рено предлагают мыслить культурные права как новейшую редакцию прав человека. Как и социальные права, они следуют верховенству прав и свобод классического либерализма (Alter ego... ). Позиция французских республиканцев, охотно высказывающих собственный взгляд на конфликт между мультикультурализмом и республиканским универсализмом, откровенно строится на комму- нитаристской философии: выживание республиканской нации объявляется первым условием развития свобод.
♦ См. вставку 1.
Филипп РЕНО
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BERLIN Isaiah, Vico and Herder, Two Studies in the History of Ideas, London, Chatto et Windus, 1976.
DUMONT Louis, «LAllemagne répond ala France: le peuple et la nation chez Herder et Fichte», Libre, no 6, 1979, «Petite Bibliothèque Payot», no 365.
HASKELL Edward F., Lance. A Novel about Multicultural Men, New York, John Day, 1941.
HERDER Johann Gottfried, Histoires et Cultures (Une autre philosophie de l'histoire), trad. fr. M. Rouché, préf. A. Renaut, Flammarion, «GF», 2000.
KYMLICKA Will, Multicultural Citizenship, Oxford,
Oxford UP, 1995; La Citoyenneté multiculturelle. Une théorie libérale des minorités, trad. fr. P. Savidan, La Découverte, «Textes àl’appui», 2001;
- «Les droits des minorités et le multiculturalisme. L’évolution du débat anglo - américain», Comprendre, no 1, Les identités culturelles, PUF, 2000, p. 142-171.
LACORNE Denis, La Crise de l'identité américaine. Du melting pot au multiculturalisme, Fayard, 1997.
MESURE Sylvie et RENAUT Alain, Alter ego. Les Paradoxes de l'identité démocratique, Aubier, 1999.
TAYLOR Charles, Rapprocher les solitudes, Sainte-Foy, Québec, Presses de l’Université Laval, 1992;
- Multiculturalisme: Différence et démocratie [1992], trad. fr. D. - A. Canal, Aubier, 1994;
- Le Malaise de la modernité, trad. fr. C. Melançon, Cerf, «Humanités», 1994.
WEINSTCOK Daniel, La Problématique multiculturaliste, Alain Renaut (éd.), Histoire de la philosophie politique, t. 5, Les Philosophies politiques contemporaines, Calmami - Lévy, 1999, p. 427-461.
WELFARE, welfarism І англ.1 - благосостояние, велфер; велферизм
фр. bien-être, welfarisme
укр. добробут
► BIEN-ÊTRE, et CARE, ÉCONOMIE, FAIR, GLÜCK, LIBERAL, RIGHT, UTILITY, VALEUR
Английский термин welfare ставит перед переводником целый ряд проблем, связанных с его техническим употреблением в моральной и в политической философии, а также в экономических дискуссиях о справедливом распределении. Хуже всего, что во французском языке нет важного в английском языке различия между well-being, как субъективной оценкой благосостояния и благополучия, и welfare, как способом объективно измерить благосостояние.
Термин welfare происходит от непереводимого английского выражения to fare well (или, наоборот ill), что буквально означает «добрый (или: недобрый) путь», но обозначает любую ситуацию, жребий, добрый или дурной ход дел, когда всё становится хорошо или плохо. Welfare указывает на объективное положение каждого в смысле «по¬


WELFARE
262
Европейский словарь философий
казателей» счастья или довольства [рус. благосостояние]. В политическом словаре этот термин стал своего рода «словом-бумажником», не имеющим французского соответствия, относящимся к целой группе социально значимых решений, направленных на удовлетворение потребностей людей и на справедливое распределение: социальное обеспечение, минимальный уровень дохода, политика охраны общественного здоровья или даже борьба за снижение уровня безработицы. Всё это и служит залогом существования Welfare State, что принято переводить на французский язык совсем другим термином- VÉtat-providence [государство гарантий].
Одно из направлений моральной философии посвящено рассмотрению понятий нормативной экономики как «экономики благоденствия» (welfare economics). Оно вдохновляется экономической теорией, ищущей способ измерить welfare, используя в качестве основного инструмента «оптимум» Парето: идею экономического равновесия, определяемого как такое состояние X, которому субъекты экономики («агенты») не могут предпочесть другое состояние у, не ухудшив положение по крайней мере одного из субъектов. Измерение welfare индивида или группы стало предметом сложных теоретических обсуждений, в которых столкнулись совсем разные точки зрения. Если определять welfare по функциональной пользе каждого из субъектов, то можно ли соотнести его, как думали классические утилитаристы, с неким внутренним умственным расположением субъекта? Ведь если подключить субъекта к некоей машине, которая беспрерывно будет вызывать в нем чувство благоденствия, то можем ли мы заключить, что его welfare достигло максимума (R. Nozick, 1974)? Можно ли рассчитать объективное значение welfare по степени удовлетворения индивидуальных потребностей, которые сами индивиды себе назначили (K.J. Arrow)? Кажется, что чем больше человек удовлетворяет свои потребности, тем счастливее он себя ощущает. Но критики указывали на недостатки такого понимания: уже Ток- виль, критикуя демократическое понимание счастья, заявлял, что невозможно удовлетворить все наши желания, и потому так понятое welfare будет оборачиваться постоянной неудовлетворенностью и фрустрацией (J. Elster, 1983). Понадобилась другая мера, вдохновленная марксизмом и тоже спорная, измеряющая welfare в терминах основных материальных потребностей, а не желаний и предпочтений. Но тогда встает вопрос, если эти «первичные блага» столь же важны, как и политические свободы, права человека и самоуважение (неприкосновенность личности), то не забывает ли эта концепция о том, что и эти предпочтения и этот выбор должны быть свободными (j. Rawls, 1971). Наконец, остается вопрос масштаба: можно ли мерить welfare индивида
той же меркой, что и welfare общества. Приходится, чтобы найти правильную мерку welfare, разрабатывать философскую критику экономических гипотез, чтобы у нас возникла хоть какая-то правдоподобная теория социальной справедливости и первичных благ.
Теории социальной справедливости различаются прежде всего по способу соотнесения «справедливости» (right или just) и «блага» (good). Для welfarism а, примером которого служит утилитаризм, это мера welfare, которое и есть критерий оценки валидности (правильной и справедливой значимости, rightness или justice) любого «распределения», но также и политического решения, института, сообщества и т.д.:
Utilitarianism, in its central forms, recommends a choice of actions on the basis of consequences, and an assessment of consequences in terms of welfare. Utilitarianism is thus a species ofwelfarist consequentialism that particular form of it which requires simply adding up individual welfares or utilities to assess the consequences.
Утилитаризм, в своих главных формах, рекомендует выбирать действия на основе последствий, и оценивать последствия в терминах благосостояния. Перед нами некий вид велферистского консеквентализма - особая его форма, требующая для оценки последствий просто вести учет всех индивидуальных благосостоянии или полезностей.
A. Sen, Utilitarianism and Beyond, p. 4.
Катрин ОДАР
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
ARROW Kenneth J., Social Choices and Individual Values, London, Yale UP, 2 ed. 1963; Choix collectifs, et préférences individuelles, trad. fr. assoc, de trad, économiques de Montpellier, Calmann-Lévy, 1974.
AUDARD Catherine, Anthologie historique et Critique de l utilitarisme, 3 vol., PUF, 1999.
ELSTER Jon, Sour Grapes, Cambridge UP, 1983.
HARSANYI John, Social Choices and Individual Values, New Haven, Yale University Press, 1951.
NOZICK Robert, Anarchy, State and Utopia, Oxford, Blackwell, 1974.
RAWLS John, A Theory of Justice, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1971; Théorie de la justice, trad. ff.
C. 	Audard, Seuil, 1987.
SEN Amartya (ed.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge UP, 1982.
VAN PARIJS Philippe, Qu est-ce qu'une société juste?, Seuil, 1991.


Европейский словарь <рилософий
263
CARE
CARE[ англ J - забота, обеспечение
фр. souci, soin, sollicitude
нем. Sorge, Fürsorge, Besorgen
укр. турбота, клопіт, піклування
► SOUCI, et ЛЮБИТЬ, ANGOISSE, AUTRUI, DASEIN, GENDER, LAW, MALAISE, MORALE, SEXE, SORGE, VERGÜENZA, WELFARE
Слово саге как термин в последнее время все чаще употребляется в английском языке, при этом представляя проблему для перевода на другие языки, по двум причинам. С одной стороны, это слово используется для перевода хайдеггеровского термина (Sein und Zeit, 1929) Sorge (забота), с другой стороны, оно часто встречается в выражении ethics of саге, как обозначение той этики заботы как помощи, которую феминистки противопоставляют безучастной этике «мужского правосудия» (С. Gilligan, In a Different Voice; I. Young, Justice and the Politics of Difference). В обоих случаях французский перевод слова саге оказывается практически невозможным.
I. 	ПЕРЕВОД «SORGE» КАК «CARE»
Прежде всего, следует заметить, что слово саге происходит не из латинского сига, но из древневерхненемецкого или готского Kara - «сожаление, сочувствие, боль». Это слово изначально обозначало внутреннее душевное смятение, вроде озабоченности или страха, и именно поэтому слову саге было поручено передавать в английском языке тот смысл, который имеет в немецком языке хай- деггеровское слово Sorge. Для Хайдеггера само бытие Dasein есть «забота» (Sorge), в том смысле, что оно выступает в мире «озабоченно», Besorgen (Sein und Zeit, p. 57; англ. пер. p. 83), то, что мы называем «préoccupation». Отдельные заботы, хлопоты, меланхолия - это раздельные состояния, но они и раскрывают онтологическую структуру этой заботы: Dasein exists as an entity for which, in its Being, that Being is itself an issue «Dasein и есть существо(вание), для которого, в самом его бытии, само бытие есть вопрос» (англ, пер., р. 274). Также слово саге обозначает и то усилие, которое предпринимается, чтобы предвосхитить страх или чтобы укрепить себя перед невзгодами будущего, приняв предупредительные меры и действуя (со) ответственно. Таков наиболее современный смысл этого английского термина, и сразу видно, как важность представления временности в саге вполне соответствует хайдеггеровским предпосылкам: The ontological meaning of care is temporality «Онтологический смысл заботы - временность» (ibid., p. 364). Но недостаток английского перевода слова Sorge словом саге сразу дает о себе знать в том, что в английском термине не чувствуется
«ничто»: Death, conscience and guilt are anchored in the phenomenon of care «Смерть, совесть и вина укоренены в феномене заботы» (ibid., р. 317). Наконец, Хайдеггер сближал Sorge с любопытством, по-своему переведя слова Аристотеля «Все люди от природы вожделеют видеть», Πάντες άνθρωποι τού είδέναι ορέγονται φύσει (все люди от природы стремятся к знанию) (ibid., р. 171),- понимая είδέναι в исконном смысле «видеть», и соотнося ορέγονται (букв.: «искать», «испытывать аппетит») с Sorge, souci, саге. Поэтому он передает мысль Аристотеля так: «Забота [саге] о видении существенна для бытия человеком» (ibid., р. 215). Хайдеггер настаивает на связи «видеть» и «мыслить» во всей западной метафизике, так что перевод саге оказывается затемненным. Невозможно вывести из этого английского слова все коннотации, свойственные немецкому Sorge: а нынешняя эволюция значений термина саге в сторону «межличностных отношений» и «заботы о другом» делает английский перевод Хайдеггера совсем загадочным для современного читателя.
II. 	«CARE» КАК ПОМОЩЬ
В немецком языке установилось более тонкое различение, чем в английском или французском, между «заботой о себе», Selbstsorge (по Хайдеггеру, это «тавтология», Sein und Zeit, p. 318; англ, пер., p. 366) и «заботой о другом», Fürsorge, что на английский переводится не словом саге, а словом solicitude (sollicitude) «помощь» [с оттенком внимания, «кротости» в смысле активного внимания], а на французский - assistance «помощь» [оказание помощи]. Такая «помощь» определяется как «аффективное беспокойство о другом», оказывается производным смыслом слова саге, относящимся уже к другому регистру- социальной помощи и поддержки. Саге тогда обозначает совокупность общественных условий (dispositions
f'ubliques), необходимых для благополучия
welfare) населения в Welfare State, государстве всеобщего благосостояния (фр. VÉtat-providence). Для этого значения французского соответствия не существует. Скажем, выражения prenatal / post-natal саге [дородовое / послеродовое обеспечение] относится к обязанностям медицинской службы по отношению к беременным матерям / матерям с младенцами. Словом carers [специалисты по уходу за престарелыми и т.д.] называют тех, кто на добровольных или оплачиваемых началах оказывает помощь престарелым или другим лицам, нуждающимся в уходе.
Во многих странах такой «заботой» [рус. помощь, обеспечение, уход, социальная работа] занимаются по большей части женщины, и на этом основании феминистки развили критику «этики справедливости» во имя добродетелей такого бескорыстного поведения «заботы», в котором нет места конкуренции, подсчетам, присвоению, и к которому принуждены женщины как к неоплачиваемому труду: именно женщинам приходит-


STANDARD
264
Европейский словарь философий
ся большую часть дня растить детей и смотреть за стариками, ради того, чтобы семейная ячейка не накренилась. Самые воинственные из феминисток предлагают заменить «маскулинный» идеал этики безучастия и справедливости «этикой помощи», по-английски ethics of саге. Считая предрассудком утверждать «феминность» этих ценностей, они поневоле «деконструируют» универсалистскую мораль и принцип идентичности, и в этой траектории рассуждений они смыкаются с хайдеггеровским наследством, для которого «забота» тоже была по ту сторону идентичности. Так что можно сказать, что употребление слова саге хайдеггерианцами проложило путь феминисткам.
Катрин ОДАР
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1953 (7) [1929]; Being and Time, trad. angl. J. Macquerrie et E. Robinson, Oxford, Blackwell, 1978.
GILLIGAN Carol, In a Different Voice, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1982.
YOUNG Iris Marion, Justice and the Politics of Difference, Princeton, Princeton UP, 1990.
STANDARD I англ. I - стандарт
исп. norma
фр. régle, норме
► RÈGLE, VALEUR, и ART, BEAUTÉ, GOÛT, CIVILTÀ, LOI [LEX, THEMIS], ПРИНЦИП, SPREZZATURA, STAND, UT ILITY, VERTU, WERT
До XVIII в. слово standard говорилось прежде всего о хорошей жизни общества или о хорошем вкусе. Поэтому его перевод в тогдашнем контексте - это «правило» или «критерий». Но в XVIII в. значение этого понятия сдвигается все больше в направлении нормы или принципа, по которому можно корректировать сам наш опыт. Standard служит для определения опыта, который регулируется исходя из совершенства, или для измерения дистанции от совершенства. Оценка производится в таких областях общественной жизни, как множественность возможных типов поведения (conduites humaines)
и необозримое разнообразие вкусов. Standard указывает на возможное, но не расписанное напрямую опытное урегулирование, значительно менее категоричное и более локальное, чем предписание закона.
Standard ассоциируется прежде всего с приобретением навыков жизни в обществе (vie civile, букв.: гражданской жизни, культурной жизни). Он позволяет определить регулируемое вежливостью поведение и приобрести способность к жизни в обществе, которая состоит из социальных привычек, употребимых обычаев и устремлений. Шефтсбери в Характеристике людей, манер, мыслей, времен (Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, t. 3, p. 179) заинтересованно исследует получение в молодости «стандарта манер, воспитания, благородства» (standard of manners, breeding, gentility). Такое употребление слова standard по улучшению вкуса в делах обычной жизни напоминает термин norma у Бальтазара Грациана, согласно которому вкус (так принято переводить на французский язык) предполагает осознание «правила для определения того, что достойно уважения» (la norma de la verdadera satisfacion) (В. Gracian, Oraculo Manual y arte de Prudencia, Madrid, Cátedra, 1997, p. 157).
Рассуждения Юма о standard of taste «стандарте вкуса «переводят рефлексию над правилом или критерием человеческого поведения в мир искусств, где оценка всегда бросает резкий вызов чувствам, когда речь идет об установлении правил вкуса (Hume, Selected Essays, p. 136). Урегулирование вкуса требует чувствительности критиков или экспертов, чей обученный, внимательный взгляд позволяет беспристрастно различать подлинные свойства предмета. Слово standard обозначает возможность для опыта правильно воспринимать искусство.
Если термин standard обозначает возможность регулировать опыт в областях, где человеческое поведение всегда неустойчиво, например, в «искусстве жить светской жизнью» (savoir-vivre) или в изящных искусствах, термины вроде rule «правило» и canon «канон» уточняют применение standard к локальным явлениям жизни: формулировка правил вежливости или эстетических требований. Ведь сам standard требует единой меры для всего. Standard по значению близок measure «мере», его можно перевести словом «норма». В Теории нравственных чувств (Smith, The Theory of Moral Sentiments, p. 25-26 и 247-249) Адам Смит на основе понятия standard объяснил параллель между искусством и моралью. Можно вычленить (определить) два различных типа норм человеческого поведения. С одной стороны, идеальная норма, идея совершенствования предмета или поведения заставляют нас провести повсеместную оценку соответствующих несовершенств. С другой стороны, прикладная норма, средний уровень совершенства, которого всегда оказывается можно


Европейский словарь философий
265
AGENCY
достичь в искусстве или в морали, позволяет реалистично оценить ранг произведения или поступка среди подобных произведений или поступков. Standard служит для определения степени близости или удаленности от установленной нормы, величины отставания от нее.
Применение стандарта необходимо для «исправления опыта»; поэтому, чтобы достигать цели, стандарт должен быть как можно более доходчивым и распознаваемым. Употребление слова standard в «утилитаризме» Джона Стюарта Милля отвечает этим требованиям: чтобы улучшить нравы, философия утилитаризма принимает во внимание то, что составляет наибольшее упущение любого морального опыта- «отсутствие сколько-нибудь четко распознаваемого высокого стандарта» (the absence of any distinct recognition of an ultimate standard; Mill, Utilitarianism, p. 3). Standard у Милля объясняется в перспективе выводов из доктрины утилитаризма. Таким образом, он сближается с principle.
Фабьен БРЮЖЕР
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
HUME David, Essays Moral Political, and Literary [1777];
- «Of the Standard of Taste», in Selected Essays, Oxford UP, 1993;
- Essais moraux, politiques et littéraires, trad. fr. M. Malherbe, Vrin, 1999.
MILL John Stuart, Utilitarianism [1861], London- Melbourne, Everyman's library, 1984;
- L'Utilitarisme, trad. ff. G. Tarresse, Flammarion, 1988.
SHAFTESBURY Anthony Ashley Cooper, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times [ill l], Hildesheim, Olms, 1978.
SMITH Adam, The Theory of Moral Sentiments [1759], Oxford UP, 1976; Théorie des sentiments moraux, trad. fr. M. Biziou, C. Gautier et J.-F. Pradeau, PUF, 1999.
AGENCY[ англ. I - действие, деятельность, действенность, полномочность, полномочие действовать
фр. action, agent, agence, agir
укр. дія, діяльність, дієвість, агенція
► ACTE, и ACTE DE LANGAGE, АКТЕР, ÂME, АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, FORCE, INTENTION, LIBERTÉ, ПАФОС, ПРАКСИС, SUJET
Слово agency появляется в английском языке в XVII в. В философии это слово стало употребляться с XVIII в. и первоначально имело классическое аристотелевское значение, обозначая действие в противоположность претерпеванию или действие в противоположность объекту (воз)действия. Ágency могло означать либо действие (в физическом смысле), либо способность действовать (в противоположность способности претерпевать), или способность быть деятелем (в противоположность объекту действия). Благодаря суммарному влиянию в английском языке различных высказываний с этим словом, agency обернулось интегральным выражением тех трудностей, которые возникают при определении действия. В эпоху современности оно позволило осмыслять деятельность не как категорию, противоположную претерпеванию, как это было раньше, а как «настроенность» действовать, что сразу расшатало противопоставление активное / пассивное. Сквозь призму agency деятель перестает быть просто актером / автором действия, он вписывается в систему отношений, в которой размываются место и авторство действия и модифицируется (и даже окончательно затемняется, в частности, в экономической теории) определение действия как такового. Поэтому в современных контекстах словоупотребления agency делается той точкой, в которой стирается дуализм действия / подверженности действия, деятеля / объекта действия; причем в этой точке также получает новое определение пара субъект / деятель. Такую семантическую эволюцию словоупотребления пока не удается передать стандартными переводами agency на французский как agir «действовать; действие» (грамматические особенности инфинитива во французском языке допускают такой перевод, но семантически он имеет в виду односторонне активный характер), или как puissance d agir «способность к действию», «потенция действовать» (здесь происходит усиление классической тональности благодаря имплицитному сопоставлению agency-потенции и action-действия); кроме того, эти переводы не порывают с классическим пони¬


AGENCY
266
Европейский словарь философий
манием действия и деятеля. Во многих случаях английское agent лучше переводить на франуз- ский как sujet «субъект» - причем на английский это последнее слово также лучше переводить как agent, а не как subject). Также стоит обратить внимание на то, что французское agence может служить адекватным переводом agency в его прикладном смысле, инстанции или институты, наделенные способностью действовать. Это институциональное значение ("Agence nationale pour 1 emploi «Национальное агентство занятости»; Central Intelligence Agency «Центральное разведывательное управление» и т.п.) открывает, на этот раз в обоих языках, всю сложность модусов действия: ведь agence (или agent) - это тот, кто действует, но в пользу другого.
Термин agency, который в наши дни широко употребляется в аналитической англосаксонской философии, в частности, в ее американской ветви, можно, пожалуй, считать «непереводимым» в строгом, первоначальном, смысле этого выражения, ведь для него невозможно подыскать единственный термин-аналог во французских переводах текстов, где он встречается. Эта проблема связана с синтаксическими особенностями английского языка, систематически привлекавшимися при разработке «семантики действия»: исследование этих особенностей, а также более или менее удовлетворительных решений, предлагаемых различными переводчиками и комментаторами, могут позволить нам уяснить, каким образом «номиналистическая» традиция в понимании этого термина, восходящая по меньшей мере к Юму и представленная в наши дни трудами поствитгенштейнианцев, толкует сферу «субъективности». Как это часто случается, существование альтернативных «путей» в новой и новейшей философии оказывается нераздельно связанным со взаимовлиянием понятия и языка.
I. 	ПРИМЕРЫ МНОГОЗНАЧНОСТИ СЛОВА «AGENCY»
Хорошим вступлением к проблематике может служить книга Майкла Сэндела «Либерализм и границы справедливости» (Liberalism and the Limits of Justice), переведенная на французский язык Жаном-Фабьеном Спицем. Важную часть своего труда Сэндел посвящает обсуждению двух нравственных «теорий», которые разрабатывались, в частности, Джоном Ролзом. В английском оригинале они обозначены так: certain theories of community and agency at the foundation of justice «некоторые теории сообщества и действенности, лежащие в основе правосудия» (Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p. 134). Спиц переводит (или истолковывает?) это выражение как certaines théories de la communauté et de la qualité d'agent au fondement même de la théorie de la justice «некоторые
теории сообщества и статуса (букв.: качества) деятеля в самой основе теории справедливости» (trad, fr., p. 201). Далее Сэндел продолжает свою мысль: We need therefore assess Rawls theory of the good, and in particular his accounts of community and agency, not only for their plausibility... «Итак, нам следует оценить Ролзову теорию блага, в частности, его понимание сообщества и действенности, а не только их правдоподобие». На этот раз Спиц упрощает: П nous faut donc évaluer la théorie rawlsienne du bien, et en particulier son analyse des notions de communauté et d'agent, non seulement pour apprécier leur plausibilité... «Итак, нам нужно оценить Ролзову теорию блага, и в частности, его анализ понятий сообщества и деятеля, не только для того, чтобы измерить их правдоподобность». Подзаголовок Agency and the role of reflexion (Действенность и роль рефлексии) (Р. 154) переведен как La qualité d'agent et le rôle de la réflexion (Качество [статус] действующего лица и роль рефлексии) (р. 227), где английское выражение вновь сведено просто к понятию деятеля (agent), что приводит к упрощенному пониманию: фраза For Rawls, the account of agency and ends falls under the conception of good «Для Ролза понимание действенности и целей определяется концепцией блага» превращается во французском переводе в Pour Rawls, l'analyse de l'agent et de ses fins est du ressort de la conception du bien «Для Ролза анализ действующего лица и его целей отдан на откуп концепции блага». Однако чуть дальше переводчику снова приходится прибегнуть к толкованию, в котором сказывается его имплицитное отношение к термину agency: the bounds of the self must be antecedently given (...) in order to assure the agency of the subject, its capacity to choose its ends «необходимо, чтобы границы самости были заранее данными (...), чтобы обеспечить действенность субъекта, его способность выбирать свои цели» (р. 157) переводится как les limites du moi doivent être données au préalable (...) pour garantir que le sujet soit bien un agent et qu'il ait la capacité de choisir ses fins «границы самости должны быть даны предварительно (...), чтобы гарантировать, что субъект будет деятелем и что он получит способность выбирать свои цели» (р. 231). Однако сразу после этого Спиц вынужден полностью изменить парадигму: les limites du moi peuvent sans doute nous apparaître comme des restrictions indues de notre pouvoir d'action (...) mais ces limites sont en fait la condition même de l'action «Границы самости, безусловно, могут представляться нам ненадлежащими ограничениями способности действовать (...), но на самом деле именно эти границы являются условием действия» (ibid.) соответствует в переводе предложению оригинала: while the bounds of the self may seem an undue restriction on agency (...) they are in fact a prerequisite of agency «хотя границы самости могут показаться неуместным ограничением действенности (...) на самом деле они являются некоей предпосылкой действенности» (ibid.). Такие колебания сохраняются на протяжении всего текста.


Европейский словарь философий
267
AGENCY
Говоря о переносе современного понятия agency во французский язык, следует уделить особое внимание решению Поля Рикёра, который многократно обращался к этому вопросу в диалоге с «семантикой» (семантическим подходом) авторов, принадлежащих к аналитической философской традиции. Сначала Рикёр в своих набросках, вошедших в коллективный труд «Семантика действия» (La Sémantique de l'action), сохранял agency в оригинальной форме:
В своей недавней работе Action and Purpose (Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1966) Ричард Тейлор обсудил все последствия этого кризиса идеи каузальности, насколько последняя затрагивает деятеля и его agency. Agency деятеля подразумевает определенное количество свойств, диаметрально противоположных тем свойствам, которые приобрело в последнее время понятие причины...
Paul Ricoeur, «Le discours de faction», in La Sémantique de faction, p. 96.
Исходя из этого, Рикёр считает нужным ввести выражение «каузальность деятеля», la causalité de Vagent и обсудить свойства этой причинности. Зато в своих более поздних работах, в частности, в книге Я-сам как другой (где содержатся пространные размышления про Дэвидсона в разделе «Третий этюд: семантика действия без деятеля») он откровенно предлагает переводить agency как puissance d'agir «способность действовать» (Ricoeur, Soi-même comme un autre, p. 100, n. 2). В то же время он замечает: «Судя по названию, мы могли бы ожидать анализа дееспособности деятеля. Но такого анализа здесь нет; говорится только о критерии, разделяющем собственно действия (deeds and doings) и события, являющиеся лишь простыми случаями (happenings) без признаков интенции» (ibid.). Итак, переводы или «не-переводы» Рикёра уже всегда оказываются одновременно и выбором позиции по вопросу об отношении между «семантикой действия» и «философией “субъективности”», в которой употребление термина agency представляется весьма уместным.
Интересное возражение мы можем найти в более позднем эссе Венсана Декомба, посвященном «действию». Декомб не только в совершенстве знает обсуждаемых представителей аналитической философии, общие для них положения (их единодушный отказ от психологии «волевого решения» (volonté) в пользу анализа предложений, выражающих отношение субъекта к его действиям) и их расхождения («структурный» подход против «каузального», но и в своем письме употребляет явные реминисценции английских выражений. Вот почему соблазнительно было бы попробовать восстановить по тем или иным его формулировкам наличие в его речи аналога agency (этот англизм он ни разу не употребляет) или возможность обратного перевода на английский его формул с помощью термина agency. Однако не всегда возможно
сделать это точно: понятие, которое могло бы соответствовать agency, в его тексте удивительным образом встроено в слишком общую рефлексию о деятельности вообще.
II. 	«AGENCY» КАК ПРИНЦИП ДЕЙСТВИЯ
Слово agency имеет собственную историю. В книге The Invention of Autonomy Дж. Б. Шнеевинд замечает, что этот термин впервые употребляется в современном философском смысле в «Лекциях» Кларка (Clarke, Lectures I, X). То, что автор «Лекций» называет Power of Agency or Free Choice, оказывается способностью действовать в соответствии со своим знанием исконных идей. Шнеевинд добавляет:
Oxford English Dictionary дает только один случай употребления этого термина еще раньше, в 1658 году, и то не чисто философского. Далее он приводит цитату Джонатана Эдвадса, датированную 1762 годом, хотя Беркли, Юм и Прайс еще раньше пользовались этим термином. В 1731 году Эдмунд Ло, со ссылкой на Кларка, описывал это слово как «способное в целом выражать любое мыслимое нами причинение движения» (King, Essay, р. 156η).
J. В. Schneewind, The Invention of Autonomy, note
p. 313.
Итак, в старом английском словоупотреблении agency означает самый общий и неопределенный признак действия, тесно связанный с причинностью и действенностью: agency- начально действующая сила, проявляющаяся только в действии, действенная причина действия (ср. нем. Wirkung в отличие от Handlung «действия»). У Гоббса, например, понятие agency оказывается классически аристотелевским, о чем свидетельствует идеальная симметрия «деятель» / «претерпеватель» (субъект действия / объект действия), которая структурирует все его размышления о действии:
As when one body by putting forwards another body generates motion in it, it is called the AGENT; and the body in which motion is so generated, is called the PATIENT; so fire that warms the hand is the agent, and the hand, which is warmed, is the patient.
Когда одно тело, толкая другое, вызывает в нем движение, то оно называется ДЕЯТЕЛЕМ; а тело, в котором движение таким образом порождается, называется ПРЕТЕРПЕВАТЕЛЕМ; так, огонь, греющий руку, - это деятель, а рука, которую он греет, - это претерпеватель.
Hobbes, Elements of Philosophy, Pt. 2, in Complete English Works, Past Masters, chap. 9, p. 120.
Итак, agency- это то, что характеризует действие и его автора и представляет нам реальную или действенную причину действия. Например, Бог может быть источником agency деятеля, даже если последний является автором действия:


AGENCY
268
Европейский словарь философий
(...) The agency of external objects is only from God; therefore all actions, even of free and voluntary agents, are necessary.
(...) Действенность внешних объектов происходит только от Бога; поэтому все действия, даже добровольные действия свободных деятелей, являются необходимыми.
The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance, clearly stated and debated between Dr.
Bramhall, Bishop of Derry, and Thomas Hobbes of Malmesbury, ibid., no 24 p. 330.
Здесь мы встречаем интересное различие между автором (author, субъектом воли и ответственности) и agency, действенной причиной действия.
Ясно, что эти классические значения agency обязаны своим существованием дуализму действие / подверженность действию и каузальному толкованию действия (которое отождествляет действие с физическим воздействием). Юм, который отрицает возможность познания любой каузальной связи изнутри действия, таким образом, прямо утверждает синонимию agency и силы или действенности и, при всем своем скептицизме, отождествляет agency и причинность:
I begin with observing that the terms of efficacy, agency, power, force, energy, necessity, connection, and productive quality, are all nearly synonymous; and therefore it is an absurdity to employ any of them in defining the rest...
Я начну с наблюдения, что термины эффективности, действенности, силы, энергии, необходимости, связи и производительной способности являются почти синонимами; а потому бессмысленно употреблять один из них для определения остальных...
Upon the whole, we may conclude that it is impossible, in any one instance, to shew the principle in which the force and agency of a cause is placed.
В общем можем сделать вывод, что ни в коем случае невозможно продемонстрировать принцип, в котором содержались бы сила и действенность причины.
Hume, A Treatise of Human Nature, 1st part, § 3.
Поэтому у Юма каузальная agency становится предметом скептического отношения на том же основании, что и каузальная связь: общей ошибкой философов была вера в то, что эти сущности существуют в вещах, а не в уме (mind, см. AME), и поиски в этих вещах первозданной природы. Поэтому Юм и британский эмпиризм впервые вписывают действие в антропологию - доказывая, что оно следует из ментальных, а не физических или метафизических связей. Именно этой антропо- логизации действия и обязано значение термина agency. И все же Юм тесно связывает agency и причинность, и эта связь станет отличительным признаком теорий действия до наших дней:
But philosophers; who abstract from the effects of custom (...), instead of concluding that we have no
idea of power or agency, separate from the mind and belonging to causes; I say, instead of drawing this conclusion, they frequently search for the qualities in which this agency consists.
Однако философы, которые выводят абстракции из последствий обычая (...), вместо того, чтобы сделать вывод, что мы не имеем ни одной идеи способности или действенности, отделенной от ума и принадлежащей причинам; вместо того, чтобы сделать этот вывод, говорю я, они часто ищут качеств, в которых состоит эта действенность.
Hume, A Treatise of Human Nature, 1st part, § 4.
III. 	«AGENCY» КАК ДЕЦЕНТРИРОВАНИЕ ДЕЙСТВИЯ
Современное понимание понятия agency ставит под сомнение возможность осмыслить действие с помощью только общих понятий причины и следствия, или действия и реакции. Оно неразрывно связано с антропологизацией, о чем свидетельствует частое употребление выражения Human Agency в современной англоязычной философии (в частности, философии действия и нравственной философии): agency - это то, что характеризует из совокупности всех мировых событий те, которые принадлежат сфере человеческой деятельности. Проблему очень ясно сформулировал Дэвидсон в своих теперь уже классических эссе, посвященных деятельности, и в своей большой итоговой статье Agency (в переводе П. Энжел: Vagir, причем переводчик передает agency то как agir, то как action).
What events in the life of a person reveal agency; what are his deeds and his doings in contrast to mere happenings in his history: what is the mark that distinguishes his actions?
Какие события в жизни человека раскрывают действенность; каковы ее поступки и действия, в противоположность тому, что просто в ней произошло; какова определяющая примета ее действий?
D. 	Davidson, Essays on Actions and Events, p. 43.
Agency- это свойство событий делаться действиями, но это свойство не обязательно выступает их материальной причиной (хотя Дэвидсон в конце концов определяет действие в терминах причинности, чтобы, по сути, отождествить действенность с событием). Проблема общего определения agency состоит именно в трудностях отнесения конкретных событий к категории действия.
Philosophers often seem to think that there must be some simple grammatical litmus of agency, but none has been discovered. I drugged the sentry; I contracted malaria, I danced, I swooned, Jones was kicked by me, Smith was outlived by me: this is a series of examples designed to show that a person named as subject in sentences in the active or as object in sentences in the passive, may or may not be the agent of the event recorded.


Европейский словарь философий
269
AGENCY
Кажется, философы часто думают, что должен существовать какой-то однозначный грамматический признак действия, но ни одного не было найдено. Я подпоил часового, я подхватил малярию, я танцевал, я потерял сознание, Джон получил от меня пинка, я пережил Смита: этот ряд примеров доказывает, что лицо, представленное как подлежащее в предложениях действительного залога или как прямое дополнение в предложениях страдательного залога может быть или не быть деятелем события, о котором речь.
D. 	Davidson, Essays on Actions and Events, p. 44.
Одним из способов определить действие и agency оказывается введение понятия интенции (см. INTENTION), как это делает вся англоязычная традиция рефлексии над действием (Энскомб, Гич, Кенни), определяющая agency в структуралистских терминах через интенциональность. У Дэвидсона вопрос об agency затушевывается, а на первый план выходят размышления о каузальности действия и о сочетании ментального с физическим. Как замечает Декомб, споры между этими двумя большими подходами к осмыслению действия относятся к онтологической реальности действия, ее определяющей: телесное движение, которое можно описать как интенциональный жест, вызванный ментальным или физическим состоянием деятеля (каузальная концепция), или же изменение, вызванное умышленно (интенционально [и намеренно]) деятелем в объекте действия внутри определенной нарративной структуры (каузативная, она же структурная концепция). Однако за горизонтом этих очень интересных споров остается вопрос: существует ли определение или критерий agency? Это вопрос не только природы действия, но и природы его субъекта: многообразие действий и способов agency - это, возможно, самое поразительное свойство^ английского философского языка (См. АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК), неотделимое от специфической концепции субъективности.
Это особенно хорошо осознавал Остин: в своем большом тексте о прощении, «Просьба о прощении» (A Plea for Excuses), который является главным источником современной рефлексии над действием и деятельностью (к нему, например, часто обращается Дэвидсон в Agency), Остин ставит под сомнение как раз рассмотренную выше позицию Юма: идею о наличии общей характеристики или определения действия. Предметом его статьи и проблематики извинений стали прежде всего глубинные различия между способами действия. То, что мыслители, пишущие на английском, часто обращаются к понятию agency, приводит не к замазыванию этих различий, а наоборот, к акцентированию их взаимной несводимости, в отличие от французских терминов, употребимых как эквиваленты этого понятия (agir, puissance, agent).
Остин отмечает зазор между совершением действия (Is to sneeze to do an action? «Чихнуть - это совершить действие?») и деланием как созданием чего-либо (doing something). По мнению Остина,
мы не знаем, что такое действие, а философы, размышляющие над этим вопросом в общих терминах, попадают в ловушку «мифа глагола»: этот миф заставляет нас отождествить глагольное содержание с осуществлением действия, приняв сущность действия за его осуществимость.
Тогда при чем здесь прощение? Остин выворачивает классический философский метод, в котором сначала постулируется действие, а затем изучаются его оправдания или причины. На самом деле, именно извинение - то, что мы говорим, когда кажется, что мы поступили плохо (неуклюже, не по ситуации и т.п.), - позволяет дать классификацию того, что мы «механически» описываем общим названием действия. Извинения могут определению agency : что общего между действием, которое удалось выполнить, и действием, которое провалилось? Между действием, выполненным интенционально, осмысленно, решительно и т.д. и тем же действием, выполненным (как раз когда извиняются) без интенциональности, нечаянно и т.п.? Для Остина существование извинений существенно для природы человеческой деятельности - они не появляются, так сказать, задним числом, а содержатся в ней имплицитно. То, что существует такое многообразие извинений, показывает с очевидностью, что невозможно общим образом определить agency, а только в деталях и в многообразии наших модусов ответственности и объяснения.
В определенном смысле прощение говорит нам, что есть действие. Действие - это как раз то, за что можно попросить прощение: что является не в точности тем, что надлежит делать. Мы сошлемся на недооцененный текст Остина «Три способа разлить чернила» ( Three Ways of Spilling Ink) и на вывод его статьи Pretending, входящей в более широкий проект описания неудачных действий и образа действия этих неудач:
In the long-term project of classifying and clarifying all the possible ways of not exactly doing things, which has to be carried through if we are ever to understand properly what doing a thing is...
В долгосрочном проекте классификации и прояснения всех возможных способов делать не точно то, что нужно [в проекте], который нужно реализовать, если мы хотим хоть когда-либо адекватно понять, что значит делать то (... ).
J. L. Austin, «A Plea for Excuses», in Philosophical
Papers, p. 271.
Существование извинений свидетельствует не только о видовой множественности и «человечности» (антропологичности) agency, но и о ее страдательности, ведь извинение всегда в какой-то степени означает «это сделал не я». Как пишет об Остине Стэнли Кейвел:
Excuses are as essentially implicated in Austins view of human actions as slips and overdetermination are in Freud's. What does it betoken about human actions that the reticulated constellation of predicates of excuse is


AGENCY
270
Европейский словарь философий
made for them - that they can be done unintentionally\ unwillingly, involuntarily, (...) and so on? It betokens, we might say, the all but unending vulnerability of human action, its openness to the independence of the world and the preoccupation of the mind.
Концепция извинений столь же внутренне присуща взгляду Остина на человеческие действия, сколь концепция оговорок и сверхдетерминации присуща Фрейду Что говорит о человеческих действиях тот факт, что для них образовано целое созвездие предикатов извинения - что мы могли сделать нечаянно, не желая этого, невольно (... ) и т.д.? Мы можем сказать, что это говорит о почти безбрежной уязвимости человеческого действия, его беззащитности перед независимым от него миром и смятением духа.
S. 	Cavell, Л Pitch of Philosophy, р. 87.
Как видим, тематика извинения усложняет, а не упрощает тематику agency. Например, Остин констатирует, что мы не используем любое извинение для любого действия. Можно извиниться за курение сигареты, ссылаясь на «силу привычки», но убийца не может извиниться за убийство «в силу привычки». Наконец, для каждого типа извинения, продолжает Остин, оказывается ограниченное количество действий, для которых такой тип извинения будет приемлемым: «нормы приемлемости» тесно связаны с природой agency. Так же, как нет универсальной формулы просить прощения, не существует типичного действия, и agency ни в коем случае не является обобщенной характеристикой действия, а скорее признаком его неоднозначности и децентрированности.
Ход мысли Остина интересен тем, что исключает - как и ход мысли Витгенштейна в его трудах по философии психологии - любого рода легкое решение определять действие, а следовательно, и с тем большим основанием (человеческую) agency, через метафизическую или субъективную волю или через «актора за кулисами». Проблематика A Plea for Excuses сводится к простому утверждению, что я не только не являюсь хозяином собственных действий, но и то, что я не являюсь их автором или субъектом. Поэтому agency составляет интересную пару с performance, еще одним непереводимым словом.
Возможно, что дуализм успеха и неудачи, который Остин ввел в отношении очень особых, ни активных, ни пассивных действий, то есть «речевых актов» (Speech acts), лучше определяет действие и agency, чем аристотелевские категории, которые вспоминают для прояснения и перевода agency.
Agency ставит под сомнение пару действительное /страдательное, как и пару причина / следствие. Страдательный залог, играющий в английском языке гораздо большую роль, чем во французском языке, занимает важное место в процессе определения действия через понятие agency. Высказывание в страдательном залоге в английском языке не всегда является инверсией высказывания в действительном залоге и не выражает «подвергание дей¬
ствию», о чем говорилось в цитированном выше замечании Дэвидсона: страдательный залог в английском языке часто служит просто формулировке действия без обозначения действующего лица и даже становится привилегированной формой выражения действия (см. АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК). Это устранение деятеля выражает феномен рецессивного диатесиса (утраты актанта), что Декомб, вслед за Витгенштейном и Энскомбом, сегодня широко применяет в рефлексии над действием (ср. Descombes, L'action, р. 143-146).
IV. 	СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ЗНАЧЕНИЯ А. «Agency» в праве и в экономике
С помощью словаря agency в сфере права и экономики описываются способы действия, которые в определенном смысле оказываются действиями «по доверенности», то есть осуществленными кем-то вместо другого. Это не тезис о «действии без субъекта», которым Рикёр оспаривает Дэвидсона (путем отождествления действия и события), а нечто более радикальное: действие, субъект которого находится не там, где ожидают, не стоит на месте агента.
Именно так можно описать отношения принципал / агент в теории экономической agency на рынке. Одним из наиболее часто используемых сегодня средств осмысления экономической организации являются отношения между принципалом и агентом (см., напр., Kenneth Arrow, Agency and the Market). Такая организация всегда включает в себя две стороны: например, работодатель и рабочий, владелец и арендатор, адвокат и его клиент. Принципал (или доверитель) делегирует доверенному лицу (агенту) определенное более или менее доступное наблюдению действие. И именно недоступность действия для наблюдения находится в центре теории agency:
The common element is the presence of two individuals. One (the agent) is to choose an action among a number of alternative possibilities. The action affects the welfare of the other, the principal, as well as that of the agents self.
Общим элементом является наличие двух индивидов. Один (агент) должен выбирать определенное действие среди некоторого количества альтернативных возможностей. Действие влияет на благосостояние другого, принципала, а также на благосостояние самого агента.
Kenneth Arrow, «Agency and the Market», in
K.J Arrow and M.D. lntriligator, eds., Handbook of Mathematical Economics, voi. 3, p. 1183.
Итак, мы имеем пример действия, которое влияет не меньше чем на двух человек: агента и принципала, причем агент является автором этого действия только весьма неопределенным образом. Agency неотделима от этой неопределенности (uncertainty):
The outcome is affected but not completely determined by the agent's action.


Европейский словарь философий
271
AGENCY
Действие агента влияет на результат, но не определяет его целиком.
Ibid., р. 1183.
Дополнительная функция принципала- предписывать правила и таким образом контролировать деятельность агента. Интересна эта модель тем, что agency- не только действие агента, но и функция этой мини-организации:
Вообще говоря, действие агента можно наблюдать лишь несовершенным образом. Действительный результат, который видит принципал, является совместным продуктом действия, известного только агенту, и непредвиденного случая.
J. 	-J. Laffont, Économie de l'incertain et de l'information,
Economica, 1991, p. 189.
Двусмысленность слова «агент» здесь более чем выразительна: понятие агент имеет значение как действующего лица, так и пассивного исполнителя, полностью зависимого от обстоятельств (ср. французские выражения agent du gouvernement «представитель правительства», agent secret «секретный агент», notre agent à Hong Kong «наш представитель в Гонконге»). На одного принципала может приходиться несколько агентов. Эрроу приводит два примера, в которых отношения принципал / агент переворачивают обычные отношения «действующее лицо / претерпевающее лицо»: отношения врач / пациент, где пациент - это принципал, а врач - агент (благодаря большему знанию у врача) и случаи вины (или убытков), например, несчастного случая:
One individual takes an action which results in damage to another, for example, one automobile hitting another. Although it may seem an odd use of language, one has to consider the damager as the agent and the one damaged as the principal.
Индивид предпринимает действие, приносящее вред другому: например, один автомобиль врезается в другой. Хотя и странно так говорить, но виновный в причинении ущерба должен рассматриваться как агент, а пострадавший - как принципал.
K. Arrow, «Agency and the Market», op. eit, p. 1184.
Такое употребление кажется странным (odd), ведь обычно в ситуации agency агент контролируется принципалом и зависит от него.
В. «Agency» у Пирса
У Ч. С. Пирса можно выделить два значения agency, интересных как раз различием между ними. Первое классически связано с идеей причины (он пишет: any cause or agency «любая причина или agency»). Второе значение, более своеобразное, описывает особые инстанции среди разнообразия способностей; такое употребление слова требует множественного числа - agencies:
I wish philosophy to be a strict science, passionless and severely fair. I know very well that science is not the
whole of life, but I believe in the division of labor among intellectual agencies.
Я хотел бы, чтобы философия была строгой наукой, беспристрастной и до суровости честной. Я хорошо знаю, что наука - это не вся целостность жизни, но я верю в разделение труда между интеллектуальными agencies.
С. 	S. Peirce, Collected Papers, vol. 5,5.536-7.
С. 	Политическое значение
Кроме того, что этот термин стал значим в прагматизме, в американском варианте английского языка термин agency получил конкретный политический смысл и стал обозначать функцию агента, а затем учреждение или организацию, уполномоченную действовать от лица другого (an establishment for the purpose of doing business for another «учреждение, целью которого является делать бизнес для другого», ср. Oxford Dictionary).
Неожиданный смысл возникает в XVIII и XIX вв. в контексте завоевания американской территории и установления местной власти, которая стремилась обозначить свою юрисдикцию над индейцами: agency означает политическую власть, реальное (учреждение) этой власти и, в более широком смысле, также индейскую территорию под американской юрисдикцией. Это значение, в котором agency превращается из источника власти и воздействия в сферу ее применения, служит хорошим примером тяготения политического употребления слова agency к тому, чтобы конкретизировать и воплотить (embody) власть в самом объекте ее применения. Это только одно из многих возможных значений французского слова agence.
Здесь опять же стирается разграничение свойств действительного и страдательного залога в определении agency и власти, и это стирание имеет определенные последствия для определения политического субъекта / деятеля. Здесь снова на поверхность выходит центральная в английском языке амбивалентность термина agent (в отличие от acteur, которое чаще употребляется во французском языке и строго имеет значение действительного залога).
В любом случае, мы видим, что невозможно даже в очень широком смысле поставить в соответствие совокупность английских терминов action / agency / agent и французских action / agir / acteur (a также немецких Handlung / Wirkung / Kraft); и этот факт представляется тем более впечатляющим, что в современной философии, написанной на этих языках, указанные совокупности термин определяют природу и сферу субъект (ив) ного и коллективного действия.
Этьен БАЛИБАР и Сандра ЛОЖЬЕ
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины куденковой


WHIG / TORY
111
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
ARROW Kenneth; «Agency and the market»; in
K.J Arrow and M. D. Intriligator; eds., Handbook of Mathematical Economics, voi. 3, Amsterdam, Elsevier, 1986.
AUSTIN John Langshaw, «A Plea for Excuses», in Philosophical Papers, Oxford, Clarendon Press, 1962; «Plaidoyer pour les excuses», Écrits philosophiques, trad. fr. L. Aubert et A. L. Hacker, Seuil, 1994.
BARNES Jonathan, Aristotle, Oxford UP, «Past Masters», 1982.
CAVELL Stanley, A Pitch of Philosophy, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1994; trad. fr. S. Laugier et
E. 	Domenach, Un ton pour la philosophie, Bayard, 2003.
COHEN Tom, «Political Thrillers: Hitchcock, de Man, and Secret Agency in “The Aesthetic State”», in Tom Cohen et al., Material Events. Paul de Man and the Afterlife of Theory, University of Minnesota Press, 2001.
DAVIDSON Donald, Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1980; trad. ff. P. Engel, Actions et Événements, PUF, 1993.
DESCOMBES Vincent, «L’action», in
D. 	KAMBOUCHNER (Dir.), Notions de philosophie, II, Gallimard, «Folio-Essais», 1995, p. 103-174.
HOBBES Thomas, Complete English Works, London, Molesworth Edition 1869; PAST MASTERS Electronic Edition.
HUME David, A Treatise of Human Nature [1739- 1740], ed. Selby-Bigge, Oxford, 1978; trad. ff. P. Baranger et P. Saltel, Traité de la nature humaine, vol. 1, L’Entendement, Flammarion, «GF», 1993; ЮМ Дэвид, Трактат о человеческой природе.
LAFFONT Jean-Jacques, Économie de l'incertain et de l'information, Economica, 1991.
PEIRCE Charles Sanders, Collected Papers, ed. By C. Hartshorne et P. Weiss, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1931-1935.
RICOEUR Paul, «Le discours de l’action», in
D. 	TIFFENEAU (dir.), La Sémantique de l'action, CNRS, 1977;
- Soi-même comme un autre, Seuil, 1990; РИКЁР Поль. Я-сам как другой. Москва, 2008.
SANDEL Michael J., Liberalism and the Limits of Justice [1982], Cambridge UP, 1998; Le Libéralisme et les Limites de la justice, trad. ff. J. - F. Spitz, Seuil, 1999.
WHIG / TORY I англ. 1 - либерал / консерватор
► ЛИБЕРАЛЬНОЕ, LAW, LIBERTÉ, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, WELFARE
Словами whig и tory традиционно обозначают два основных течения в британской политике - либеральное и консервативное (в конце XIX в. возникновение лейбористской партии не изменило первоначальную расстановку сил). Но эти слова имеют еще одно значение, одновременно и более общее, и очень английское, суть которого не передают понятия «либерал» и «консерватор». Виг - это не только либерал, но прежде всего сознательный наследник английской конституционной традиции Rule of Law («верховенство закона») и прав парламента. Тори - это консерватор, связанный с определенным типом общественных отношений, в которых авторитет аристократов (notables) неотделим от их роли защитников общества; этому типу отношений соответствует и специфическая оценка англиканской религиозной традиции. Помимо партийного размежевания с тори, вигов характеризует иной способ изложения политической истории и истории идей, а также о наследии тори в социальных и политических учениях XIX-XX вв. После небольшого исторического экскурса мы рассмотрим ту важнейшую роль, которую играют эти два понятия в произведениях Д. Юма, а также поставим вопрос об их дальнейшей судьбе в англоязычной политической философии.
I. 	«ВИГИ» И «ТОРИ» В АНГЛИЙСКОЙ ПОЛИТИКЕ
До сих пор не удается установить с уверенностью первоначальное происхождение этих двух слов, но контекст их появления в речи хорошо известен, так же как и пренебрежительный смысл изначального употребления. Прилагательные whig и tory появляются в период формирования современного английского государственного строя и входят в речевой обиход в разгар политического кризиса, вызванного попытками радикальных протестантов помешать наследованию английского престола Иаковом Йоркским (будущим Иаковом И) из-за его симпатий к католицизму и Франции. Прилагательное whig, употреблявшееся уже во время Гражданской войны для обозначения шотландских сторонников Кромвеля, является пренебрежительным термином гэльского происхождения. Вероятнее всего, что оно означало конокрада или вообще вора скота. Указывая одновременно на верность протестантизму пресвитерианского типа и поддержку восстания, прилагательное «виг», таким образом, относилось к тем, кто стремился отстранить легитимного наследника престола ввиду его папистских убеждений.


Европейский словарь философий
273
WHIG / TORY
Термин tory, ничуть не более лестный, первоначально означал ирландских католиков-повстан- цев (или «бандитов-папистов»). Им называли тех, кто отстаивал права Иакова на престол. После коронации последнего в 1685 г. состоялась «Славная революция» 1688 г., лишившая его власти в пользу Вильгельма Оранского. Следствием революции стало и изменение межпартийных границ. Большинство тори отреклись от защиты доктрины абсолютизма, отчасти согласившись со свойственным вигам видением английского государственного устройства как ограниченной монархии. Впрочем, они остались приверженцами института королевских прерогатив (позволяющего монарху в определенных случаях поступать вопреки законам Парламента), а значит, в условиях, возможных при таком строе, тори склонялись в пользу традиционных иерархий. Таким образом, торизм явился партией High Church [течение в Англиканской Церкви, верное традициям католицизма. - Ред.] и провинциальной аристократии, тогда как вигизм представлял новый господствующий класс, состоявший из более динамичной части аристократии. Она солидаризировалась с буржуазной прослойкой (middle class) и мировоззренчески примыкала к наиболее радикальным течениям английского протестантизма. Смерть королевы Анны (1714) и воцарение Георга I ознаменовали окончательный упадок Стюартов, изгнание или дискредитацию тори, сохранявших им верность (якобитов). Результатом упадка королевской династии стало длительное господство в английской политике вигов (whig supremacy). В этот период торизм представлял скорее осооое мировосприятие, чем настоящую партию (несмотря на присутствие в Палате общин сотни депутатов, позиционировавших себя как тори). Оппозиция виг / тори вновь стала насущной для английской политики в конце XVIII в., когда У. Питт Младший возглавил новую партию тори, опиравшуюся одновременно на gentry и на буржуазию. Появление на политической арене новых тори спровоцировало возникновение новых вигов с еще более прогрессивными идеями, которые под руководством Дж. Фокса позиционировали себя как защитники религиозных диссидентов и адвокаты разнообразных реформ квазидемократического характера.
Французская революция положила начало внутрипартийным изменениям, спровоцировав большой раскол в партии вигов, обозначенный разрывом между Э. Берком и Дж. Фоксом. Английская либеральная партия считала действия французского Учредительного (Конституционного) собрания воплощением принципов «Славной революции» и средством повернуть английскую Конституцию в сторону либерализма. Напротив, Э. Берк воспринимал Французскую революцию как радикальное отвержение традиции, в рамках которой, по его мнению, политика вигов встраивалась в последовательное развитие английских свобод. Конфликт между Англией и революционной Францией под¬
толкнул более умеренных вигов к новому торизму
У. 	Питта, а фракция вигов, которая наследовала радикализму Французской революции, стала растворяться в новой демократической культуре, порожденной революцией. После 1815 г. английская политика постепенно приобрела знакомый нам двухпартийный облик, и на протяжении всего XIX в. в ней главенствовала оппозиция между партией либералов и партией консерваторов, законных наследников вигов и тори. Заметим, что наименование тори еще долго употреблялось для обозначения партии консерваторов.
II. «COURT» И «COUNTRY»
Однако английская политическая история не сводится к оппозиции вигов и тори, поэтому смысл этих терминов нельзя сводить к простому противостоянию партий (так же как во французской политической истории оппозиция между левыми и правыми не сводится к формальному различению двух сторон полукруглого зала Парламента). Длительный период верховенства вигов, продолжавшийся с 1714 по 1760 гг., прошел под знаком глубинного изменения английского государственного строя. Его кульминацией стала деятельность Р. Уолпола на посту премьер-министра (1721-1742), сопровождавшаяся бурными дискуссиями, внесшими расколе среду вигов. Роль, которую играли в этих дискуссиях мыслители-тори, нельзя свести только к защите существующих иерархий. Верховенство вигов было неотделимо от появления новой фигуры - премьер-министра, который должен был стать посредником между Палатами и королем. Сделать это он мог только при поддержке парламентской партии, появляясь перед ней в качестве представителя Короны. Простым средством ведения политической игры стала покупка голосов парламентариев, коррупция, создание и распределение мест для защитников министров короля. Политические интриги, виртуозно осуществляемые Р. Уолполом, были неразрывно связаны со стабилизацией довольно узких кругов олигархии, поддерживаемой сложными выборными законами и очень сильно отличающейся от древних gentry. Очевидно, что многим вигам эта политика казалась предательством их принципов, побуждая к созданию оппозиции, возможно, более фундаментальной, чем оппозиция вигов и тори, - противостояние между партией страны (Country или Commonwealth) и партией двора (Court). Партию страны эпохи Стюартов часто называют группой защитников прав Парламента, выступавших против попыток «папистов» подорвать английскую Конституцию. «Защитники прав» видели в этих попытках влияние двора и разоблачали его. Впоследствии «партия страны», борясь с «партией двора», для ее дискредитации стала активно разоблачать опасность «распространения в органах исполнительной власти клиентелизма [вербовки сторонников] путем подкупа и коррупции» ( Po cock, Vertu,


WHIG / TORY
274
Европейский словарь философий
Commerce et Histoire, 1998, p. 301). Этот эпизод борьбы с придворной коррупцией получил различную интерпретацию со стороны вигов и тори и оказался важнейшим для развития либеральной политики в Англии. По версии вигов партия страны держалась программы Старых Вигов, разоблачая политику Р. Уолпола как предательство идей «Славной революции», сказавшееся во внешней политике новой олигархии. Ее представители способствовали заключению мирных договоров, а также заключили союз с католической и абсолютистской Францией. Самыми известными представителями этой точки зрения были Дж. Трен- чард и Т. Гордон. В опубликованных между 1720 и 1723 гг. «Письмах Катона» они выразили классическое мировосприятие, присущее гражданскому гуманизму, одновременно либеральному и республиканскому, который видит в гражданской добродетели, всегда подверженной угрозе коррупции, единственную подлинную гарантию свободы. Версия тори нашла своего лучшего защитника в лице Г. Болингброка (1678-1751), который доказывал архаичность обеих древних партий Великобритании (A Dissertation upon Parties, 1735). Он отстаивал идею, что только «король, как патриот» способен преодолеть межпартийный раздор и вернуть стране (Country) ее права, отобранные министрами и олигархами (The Idea of Patriot King, 1738).
И первая, и вторая политические позиции связывают себя с течением гражданского гуманизма, разработанного Н. Макиавелли и воспроизведенного в Англии Дж. Харрингтоном. Последний, среди прочего, показал, как можно поднимать темы гражданского гуманизма в неоднородной политической, социальной и даже религиозной среде (деист Болингброк поддерживал дружеские отношения с писателями и публицистами, принадлежавшими к Высокой Церкви [High Church, наиболее близкое к католичеству направление в англиканстве], и даже с папистами, как, например, Дж. Свифта, Ф. Эттербери (Аттербери) или А. Поупа. Партия страны находила поддержку одновременно и у среднего класса горожан, и у помещиков-geníry (см. об этом: Pocock, Vertu, Commerce et Histoire, p. 298-303). Таким образом, оппозиция court / country рассекает традиционную границу между вигами и тори и является знаком того, как сложно было новому либеральному миру отстаивать себя против потерявших былую привлекательность республиканских идей, которые возродил кризис абсолютизма и традиционной религиозности. И наоборот, как показывает пример Д. Юма, сознательный выбор в пользу новорожденного либерального общества, отказ от республиканских моделей, основанных на одной только добродетели, снова придает смысл традиционной оппозиции виги / тори, несмотря на то, что философ критикует при этом односторонность доктрин, отстаиваемых каждой из этих двух партий.
III. 	СИНТЕЗ ЮМА
В своих Опытах, как и в Истории Англии, Д. Юм столь же далек от ортодоксии вигов, как и от традиционных предубеждений тори: он одновременно довольно снисходительно говорит о Стюартах и весьма критически об английском протестантизме. Философ охотно указывает на сходство «древней английской Конституции» с Конституцией континентальных монархий и при этом охотно признает преимущества английского государственного строя, благоприятного для политической свободы и развития наук. Подобным же образом он прилагает немало усилий, чтобы сформулировать «срединную» философскую позицию между присущим вигам принципом первичного договора (имеющего в виду природу политических отношений) и присущим тори принципом пассивного послушания (несовместимого с осознанием интересов общества). Это бесстрастие основывается на своеобразной интерпретации Д. Юмом английского государственного строя. Он полагает, что раскол между «партиями Великобритании» проистекает из внутренней двойственности английской Конституции, сочетающей монархические и республиканские тенденции и поэтому естественно порождающей деление на партии, которые взаимно ограничивают друг друга. Оппозиция между вигами и тори, следовательно, вписана в серию событий, начавшихся во время гражданской войны конфликтом «кавалеров» и «круглоголовых», а ко времени самого Д. Юма переросших в противостояние между партией Двора и партией Государства. Однако сама по себе эта оппозиция не вела к упадку государственного устройства, так как его основу составлял приемлемый для обеих партий компромисс:
Итак, после революции тори может быть коротко определен как сторонник монархии и династии Стюартов, хотя и не отказывающий обществу в праве на свободы. Виг может быть определен как сторонник свободы, хотя и без отказа от монархии, и наследования власти по протестантской линии.
David Hume, Of the parties of Great Britain in David Hume Essays and treatises on several subjects. London,
1758, p. 45.
Между тем противостояние двух партий получило новый смысл после Революции 1688 г., что несколько запутало дело. Ради лучшего обеспечения протестантского наследования власти виги часто «делали шаги, которые могли угрожать свободе», так же и тори после смены династии часто оказывались в оппозиции к Короне и становились приверженцами республиканских взглядов.
Эволюция английского государственного строя в сторону верховенства принципа свободы, была обязана не столько упадку философии тори, которым в конце концов пришлось отказаться от самых скандальных своих тезисов (например, от требования пассивного послушания), сколько


Европейский словарь философий
275
WHIG / TORY
подъему философии вигов, которая тогда и достигает расцвета.
IV. 	СТАНОВЛЕНИЕ ОППОЗИЦИИ
Английский государственный строй сыграл столь важную роль в формировании либеральной политики, что оппозиция терминов виг и тори, вместе с их разнообразными коннотациями, была хорошо знакомой европейцам и довольно точно воспроизводилась везде, где наблюдалась заинтересованность в британском опыте.
♦ См. вставку 1.
Трансформации, которые претерпел британский государственный строй начиная с конца XVIII века, очевидно изменили содержание понятий виг и тори: в парламентском управлении городом не осталось места для партии, которая отстаивала бы активное вмешательство монарха в дела законодательной власти, а исполнительная власть сама по себе относится к сфере ответственности премьер-министра. Несмотря на то, что в наши дни охотнее говорят об оппозиции либералов и консерваторов (conservative), термины виг и тори снова оказались востребованы в ситуациях, когда речь идет о новых линиях размежевания внутри британской политики. Вигами можно называть либералов с передовыми и реформаторскими идеями. Они открыты для проведения социальных реформ, не будучи в строгом смысле социалистами, как, например, сторонники «новых лейбористов» («New Labour») Т. Блэра, разработавших
программу эмансипации. Тори- многозначный термин, указывающий на руководящий слой, представители которого одновременно защищают традиции и поддерживают слабых, но при этом не обязательно враждебны нововведениям и духу современности.
Если обратиться к примерам из литературы, то можно увидеть сходство между мировоззрением тори и романтическим консерватизмом
С. 	Кольриджа (1772-1834), хотя этот поэт иногда высказывал и весьма радикальные идеи. Среди политиков XIX в. самым известным тори был, несомненно, Б. Дизраэли (1804-1881). Он мастерски реализовывал консервативные идеи, благоприятствуя одновременно воплощению интересов народа и величия Империи. За пределами партийной политической игры оппозиция вигов и тори, так же как и асимметрия этих двух понятий, сыграла определенную роль в формировании системы координат англоязычной политической мысли. Политические течения классифицируются внутри нового разделения политического поля между вигами и тори, в чем сказывается значительно опосредованное влияние английской партийной системы (liberal / conservative)·, и часто лучшие мыслители выражают идею, что справедливая политика одновременно требует функционирования как партии порядка, или традиции, так и партии прогресса, или реформ. Более того, их сосуществование является необходимым условием либерального политического устройства (см., напр., Mill, On Liberty, chapt. 2). Но где воспроизводятся основные схемы поли-
Политики в духе вигов и тори во Франции и в американских колониях
Во Франции Философские письма Вольтера (1734) сыграли центральную роль в «изобретении» английской свободы как альтернативы французскому государственному устройству. Однако, вопреки ожиданиям, Вольтер отстаивает интерпретацию английского государственного строя, подобную той, что представлена в работах Г. Болингброка, а следовательно, достаточно откровенно приближенную к тори (см. Письмо Vin, где проанализировано разделение власти между парламентом как арбитром и королем как высшим арбитром). Ш. Монтескьё в Дуле законов (1748) приближается к классическим постулатам вигов, глубоко исследуя различие между английской свободой и свободой античных «республик». «Старые виги», такие как Дж. Тренчард и Т. Гордон, тоже повлияли на французскую политическую и общественную жизнь, поскольку их непримиримый антикатолицизм побудил П. Гольбаха перевести некоторые из их произведений. Но особенно творческое продолжение политика вигов получила в Америке. В дореволюционную эпоху английские колонии в Америке были средой, особенно восприимчивой к республиканской проблематике «Старых вигов». Их влияние было очень мощным фактором на первом этапе американской Революции (Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution; Pocock, Le Moment machiavelien). Однако эпитет «тори» использовался в пренебрежительном смысле по отношению к тем, кто был слишком лоялен британской Короне; и впоследствии одна из двух крупных американских партий приняла имя вигов, прежде чем стать республиканской партией под руководством А. Линкольна.
БИБЛИОГРАФИЯ
Bailyn Bernard, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1966.
Pocock John G. A., Le Moment machiavelien. La Pensée politique florentine et la Tradition républicaine atlantique
[1975], trad. fr. L. Borot, PUF, 1997.


STATE
276
Европейский словарь философий
тической мысли вигов и где тори, пусть и косвенно, играют важнейшую роль, так это в исторической мысли. Господствующее представление об английской истории возводит английские свободы к баснословным временам «древней Конституции» и охотно противопоставляет ограниченную монархию Великобритании и Революцию 1688 года абсолютной монархии и Французской революции Такая позиция может рассматриваться как фундаментально «виговская»: она инспирируется выдающимися историками, самым ярким из которых, без сомнения, является Т. Маколей (1800-1859;.
Как полагает историк Г. Баттерфилд, в более общем плане можно говорить о «виговской интерпретации истории», обозначая так историю, написанную с точки зрения прогресса человеческого духа. С точки зрения ученого, приверженцы этой концепции видят в развитии событий следы конфликта между прогрессивными и реакционными силами и представляют всю историю как последовательность этапов эмансипации, давая им оценку по степени их «прогрессивности». Понятый таким образом «вигизм» есть не что иное, как английская версия философии Просвещения, достигающей кульминации в такого рода интерпретации истории. Континентальные эквиваленты английскому взгляду на историю можно легко найти у Г. Э. Лессинга или Н. Кондорсе. Неудивительно, что «виговская» интерпретация истории напоминает историографию других версий буржуазного прогрессизма, которому марксизм одновременно верен и неверен. Верен потому, что марксизм делает акцент на связи между политической свободой, интересами среднего класса и рыночной экономикой, а неверен потому, что критикует формальные свободы. Современные же мыслители склонны иронизировать по поводу этноцентрического характера «вигизма».
По этому поводу Дж. Покок (J.G.A. Рососк. Politics, Language and Time, 1971, p. 291 ), лучше, чем кто-либо, разбирающийся в тонкостях английской политики, замечает, что настоящий историк определенно не может быть добрым вигом, потому что его отношение к политическим парадигмам, действующим в обществе, всегда будет одновременно консервативным и радикальным.
Филипп РЕНО
Перевод Александра Маркова под редакцией
Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BOLINGBROKE Henry Saint John, Works, 5 vol.,
London, 1754; repr. Hildesheim, Olms, 1968.
BUTTERFIELD Herbert, The Whig Interpretation of
History, New York, Scribners Sons, 1931.
HUME David, Histoire d'Angleterre, trad. fr. Mme Belot,
Amsterdam, 1763;
- Essais politiques [extraits de Essays. Moral, Political and Literary, London 1788], trad. fir. H. B. Mérian et J.-B.-R. Robinet, Vrin, 1972;
- Essays and treatises on several subjects. London, 1758.
MACAULEY Thomas Babington, Histoire d'Angleterre depuis l'avenement de Jacques II (1685) jusqu'à la mort de Guillaume III (1702) [1849-1855], 2 vol., Trad. fr. J. De Peyronnet et A. Pichot, Laffont, 1989.
MILL John Stuart, De la liberté [1859] trad. ff.
L. 	Lennglet, a partir de la trad. ff. D. White, Gallimard, 1990;
- On Liberty, London, 1859.
POCOCK John G.A., Politics, Language and Time, Essays on Political Though and History [1971], 2 ed. Chicago-London, University of Chicago Press, 1989;
- Vertu, Commerce et Histoire. Essays sur la pensée et l'histoire politique au XVIIe siècle [1985], trad. ff. H. Aji, PUE, 1998.
TRENCHARD John et GORDON Tomas, Catos Letters or Essays on Liberty, Civil and Religious, and Other Important Subjects [1720-1723], 4 voi., London, W. Wilkins, T. Woodward, J. Waltoe and J. Peele, 1737, 2 ed. 2 voi., Indianapolis, Liberty Fund, «Liberty Classics», 1995.
STATE, GOVERNMENT I англ.I - государство, правительство, управление
ÉTAT, GOUVERNEMENT, ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО, LAW, ПОЛИС, ПОЛИТИЧЕСКОЕ, STATO
Если английское State вполне соответствует французскому État, немецкому Staat или итальянскому Stato, то термин government имеет в английском языке более широкое применение, чем gouvernement во французском. Government отсылает одновременно: 1) к уровню, на котором сконцентрировано управление государством; 2) к действующей в государстве политической системе; 3) к комплексу законодательной, исполнительной и судебной власти, а также органов [местного] управления; 4) к совокупности факторов, способствующих реализации государственной власти [pouvoirs publics, полномочий]. Последние два значения во французском языке чаще передаются термином государство, государственный.
Два первых значения government близки к французскому употреблению, где gouvernement обозначает одновременно и руководителей ис-


Европейский словарь философий
277
ЭКОНОМИКА
полнительной власти, и политический режим (форму правления): специфический способ организации жизни сообщества (республиканская, демократическая или монархическая форма правления). Зато два последних значения гораздо ближе понятию государства в европейском понимании. Выражение american government, видимо, должно означать для нас американское государство: если бы мы попытались перевести на французский то, что имеют в виду американские консерваторы, когда выступают против big government, то, пожалуй, сказали бы, что они где- то видят «слишком много государства», слишком большое государственное вмешательство. Преимущество, которое английский язык отводит термину government для обозначения важных аспектов того, что французы называют «государством», имеет источник в английских юридических традициях, которые, не послушавшись Гоббса, не стали приписывать суверенному государству такого величия, как некоторые славные континентальные авторы.
Более того, американское употребление понять тем легче, что в федеральной системе Американской республики государство - это, на самом деле, федерация государств, Соединенные Штаты, которые, конечно, имеют единое правительство (governement, единую систему управления), но нельзя сказать в прямом значении, что они являются единым государством (un État, one state). Однако сейчас, когда сама политическая эволюция навязывает однотипный словарь для обозначения всех возможных государств, входящих в мировое сообщество, эти нюансы становятся всё менее заметны.
♦ См. вставку 1.
Филипп РЕНО
Перевод Александра Маркова под редакцией
Ирины Дуденковой
ЭКОНОМИКА
фр. économie
нем. Wirtschaft
англ. economy
► ИКОНОМИЯ, BERUF, НАРОД, ПОЛИС, ПОЛИТИКА, СОБСТВЕННОСТЬ, ОСТОРОЖНОСТЬ, ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, ПОЛЕЗНОЕ
Слово «экономика» - прямое заимствование из греческого языка, употребляемое во многих европейских языках; хотя в немецком языке предпочтительнее Wirtschaft, а не Ökonomie. Это слово сохранило набор смыслов, связанных с его происхождением (правила /vópoij хорошего управления «домом» [οίκος]), которые очень близки в различных языках. Тем не менее, за этой кажущейся схожестью прячутся различия, отсылающие к глубинным проблемам. Возьмем в качестве отправной точки современный объем понятия в английском языке, где economy синонимично «стране». Немецкое Wirtschaft не создает такой проблемы, так как за ним стоит метафора «хозяина» (der Wirt, обычно хозяин гостиницы или ресторана), которая позволяет включать в органическое целое действующих лиц как экономики, так и политического общества; тем не менее, стремление экономики воплощать коллективную рациональность необходимо требует обращения к слову «народ» (Volkj, чтобы утвердиться в этом качестве ("Volkswirtschaft [ср. «народное хозяйство» в значении СССР в советское время: «Выставка достижений народного хозяйства» как выставка достижений СССР, «народохозяйственные задачи» как общее обозначение задач внутренней политики СССР и т.д.- Ред,Х). Царские владения гомеровской эпохи не могут более служить образцом для
« Corporation»
В английском языке слово corporation имеет другие, по сравнению с французским corporation, коннотации, зависящие от того, как именно в английской юридической культуре сочетаются друг с другом «государственное право» и «частное право». Corporation - это искусственное лицо или отдельная юридическая единица (entité juridique «юридическая сущность»), отличная от индивидов, из которых она состоит, и очевидно способная пережить их. Различие между государственными и «частными» corporations относится к природе целей, ради которых они были созданы, а не к идентичности владельцев (не к тому, что владельцами остаются те же лица) (а «государственное предприятие» [entreprisepublique], как его понимают французы, не представляет собой corporation): corporation будет государственной, если она имеет политическую миссию, связанную с government, частная же corporation, наоборот, относится к ведению нормативного правотворчества. В этом смысле союзные (fédérés) «государства» в рамках федерации можно рассматривать как государственные corporations, хотя бы они ни были суверенными «государствами». Итак, важность понятия corporation в том, что оно позволяет релятивизировать роль государства (État) в области правотворчества.


ЭКОНОМИКА
278
Европейский словарь философий
описания современной экономики. Но эта связь с οίκος приводит к тому, что слово «экономика», пусть и призванное выражать социальную реальность очень высокого уровня, продолжает незаметно сохранять изначальное значение гарантии повседневного существования рутинным решением материальных задач.
I. 	ЭКОНОМИКА И «ECONOMY».
Слово «экономика» происходит от греческого οικονομία, которое означает управление и распоряжение «домом», в гомеровскую эпоху - царским хозяйством. Во французском языке «экономика», как и прилагательное «экономный», связано с доблестью или личным качеством, своего рода осторожностью; это результат воплощения этой доблести («быть экономным»); социальная наука и ее разновидности («прикладная экономика», «денежная экономика»); объект этой науки («экономика развитых стран»); наконец, гармония или организация частей целого («ли- бидинальная экономика», см. ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ). Кроме последнего словоупотребления, которое можно приложить и к произведению искусства или живому организму, прочие значения связаны с законами материального производства, распределения и потребления благ. Такое смысловое поле подразумевает технику и технологию: текст по экономике будет обычно содержать цифры и знаки физических величин. Кроме того, технический смысл слова связан с различением экономики и политики. Именно поэтому превращение Европейского экономического сообщества в Европейский Союз, исчезновение отсылки к «экономике» в названии, воспринималось как важнейшая перемена в жизни этих стран. Граница, отделяющая экономику от политики, - чувствительный момент в современном обществе: не допускается, чтобы мультинациональные корпорации занимались сменой правительств; но столь же недопустимо мелочное вмешательство правительств в экономику.
Английское слово economy имеет те же значения, которые есть во французском, кроме обозначения специальной науки: ее называют economics. Зато одно из значений слова настолько развилось, что обогнало возможности французского языка. Речь об указании на часть общественной жизни, понимаемой как нечто отдельное, как аспект целого, которое, посредством все менее заметной метонимии, обозначает общество в целом. Тогда оно переводится на французский как «страна».
Так, Пол Сэмьюэлсон и Уильям Нордхаус пишут в своем труде, ставшем самым читаемым учебником по экономике: How can we explain that a country like Japan [...] has become the world's most productive economy? «Как мы можем объяснить, что такая страна, как Япония [...] стала самой производительной экономикой мира?» (Economics, р. 700). Япония - это economy. Economy как бы существо с личными свойствами и осуществляемое
множеством способов: market economies are many times wealthier than they were at the age of Adam Smith «рыночные экономики сейчас во много раз богаче, чем во времена Адама Смита» (ibid., р. 724). Синонимичность проявляется еще яснее в других случаях: At the end of the 1980s, the walls of the centrally planned economies of Eastern Europe were knocked down and these countries began the swift transition to market economies «В конце 1980-х гг. стена вокруг плановых экономик Восточной Европы была сломана, и эти страны быстро начали становиться рыночными экономиками» (ibid., р. 375).
Примечательно, что употребление понятия economy как обозначения стран получило большое распространение в Азии. Два азиатских «дракона», Гонконг и Тайвань, не являются «странами» в дипломатическом смысле [политически это спорные территории с частичной государственностью. - Ред.]. Их равноправное присутствие на форуме экономического взаимодействия Азиатско-Тихоокеанского региона (APEC) заставляет другие страны-участницы, в том числе США, называть себя также economies. Это значение не существует во французском языке, где можно найти (Le Petit Robert, 1992), однако, другое: «деятельность, экономическая жизнь; совокупность фактов, связанных с производством, распределением и потреблением богатств в человеческом сообществе, как в случае: Министерство экономики». Обозначаемая так экономика есть часть общества, как это должным образом подчеркивает выбранный пример.
Организация экономического сотрудничества и развития использует в качестве официальных языков английский и французский. Так как она занимается главным образом экономикой, то должна была поставить перед собой эту проблему. Глоссарий ОЭСР, созданный для разрешения такого рода трудностей, предлагает переводить «экономику» как «страну». К примеру, advanced market economy переводится как «страна с развитой рыночной экономикой».
И. ЭКОНОМИКАМ ПОЛИТИКА
Может казаться, что французский язык несет на себе отпечаток преобладания политического. Нельзя сказать, что «Франция - это экономика», в то время как выражение the US is an economy вполне допустимо по-английски. Но и слово policy также проблема для перевода: чем больше понятие economy расширяется в сторону политического измерения, тем меньше места остается для policy. Таким образом, значение policy гораздо уже, чем у politique во французском языке: оно обозначает лишь неполитические аспекты деятельности Государства- вопросы политические обозначаются словом politics; французское понятие шире и несет в себе идею, что деятельность государства [социальная] далеко не всегда - политика.
Мы не сталкиваемся с трудностями, если policy является именем существительным: можно ска¬


Европейский словарь философий
279
ЭКОНОМИКА
зать «правительственная политика», или, во множественном числе, «политики» (des politiques). Сложнее, если policy оказывается прилагательным. Так, policy action будет переводиться как «действие правительства», «публичное действие», «правительственные меры» (action gouvernementale, action publique, mesures gouvernementales); a policy area как «область/сфера деятельности (органов власти)» (domaine/secteur d'action (des pouvoirs publics)); policy debate как «дискуссии о мерах, которые необходимо принять/o политике, которой необходимо следовать»; policy context как «рамки деятельности» (Glossaire, OCDE, 1982). Ни один из этих переводов не сохраняет слово «политика» в единственном числе. Но при этом приходится обходить одно препятствие: слово «политика» имеет во французском языке некую сакральность значения, нечто большое и монументальное, важное для всех. Переводить policy debate как «политический спор» (débat politique) было бы серьезным искажением смысла [лучше, наверное, «спор о решении социальных вопросов» или «спор о важных для общества вопросах»], хотя его не было бы в обратном переводе. Чтобы понять, является ли наш débat politique - political debate или policy debate, необходимо определить, относится ли оно к задачам или же к принимаемым мерам, и это бывает непросто.
Таким образом, трудность перевода économie как economy связана с отношениями между экономикой и политикой. Сперва нам следует разобраться, есть ли хозяин у дома (οίκος) и каковы его полномочия. Правило либерализма, на котором основываются западные общества, состоит в том, чтобы в наибольшей степени поручить производство и распределение богатств («экономическую» деятельность) частной инициативе. Если так, и особенно если частная инициатива принадлежит всем гражданам, то сфера вмешательства государства, как «политики», может оказаться совсем незначительной или даже равной нулю: система цен и рынков была бы способной координировать усилия людей и предприятий без какого-либо центрального вмешательства. Во французском языке экономика - часть социального целого, она остается подчиненной Хозяину, Государству-нации, которое это целое репрезентирует. Английский и французский языки как будто получили каждый свою половину либерального наследия. Они остаются отмеченными этим историческим опытом и каждый образует один из полюсов разделения экономического и политического.
III. 	«WIRTSCHAFT»
В немецком языке такая дилемма не просматривается, поскольку в нем употребляется главным образом слово Wirtschaft, первое значение которого - «совокупность методичных действий, способствующих удовлетворению потребностей» (Brockhaus, Bd. 5, s.v. «Wirtschaft»). Слово происходит от der Wirt, что означает «трактирщик»,
«хозяин», а также «глава семьи». Таким образом, совершенно ясно, в этом доме хозяин есть. Не может быть трактира без трактирщика. Следовательно, слишком широкий смысл слова Wirtschaft не угрожает существованию политического, поскольку оно не располагается ни над ним, ни под ним: оно ему сопричастно. Помещая греческое царское хозяйство в метафору трактира, немецкий язык сохраняет связь между экономическим и политическим. Но трактир - это место приватное, которое оказывается публичным лишь в той мере, в какой оно этой публике открыто. Метафора гостя сильна в немецком: иностранные рабочие/мигранты определяются как Gastarbeiter (рабочие-гости). Тем не менее, ее не достаточно, чтобы создать представление об общенациональном положении дел.
Проблема расширения смыслового содержания Wirtschaft, чтобы было возможно обозначать им автономную социальную реальность, способную существовать во множестве видов (интернационально), решается в немецком при помощи слова Volkswirtschaft (национальная экономика, народное хозяйство):
Die Moderne Wirtschaft ist eine gesellschaftlicharbeitsteilige Tauschwirtschaft; die ihrer regionalen Ausdehnung nach über die nationalen Grenzen der einzelnen Volkswirtschaften hinaus sich zu einer die Erde umspannenden Weltwirtschaft entwickelt hat
Современная экономика основана на обмене в условиях общественного разделения труда; по своему охвату она превосходит национальные границы отдельных народных хозяйств и является мировой экономикой, охватывающей весь земной шар.
Brockhaus. Bd. 5. Aufs. s.v. «Volkswirtschaft».
Но даже в своем домашнем употреблении Wirtschaft не позволяет выражать экономическую целесообразность. Макс Вебер чувствовал необходимость уточнить определение слова. Вебер считал, что ошибочно говорить о Wirtschaft, имея в виду «любое сообразное целям рациональное поведение» или же, по «принципу экономии» Лейбница, «всеобщую технику оптимального, т.е. достижение наибольшего результата с наименьшими затратами», что для Вебера - всего лишь техника. Вебер считал, что о Wirtschaft можно говорить лишь в том случае, когда «для удовлетворения потребности наличествуют средства, представляющиеся вовлеченным сторонам ограниченными, и когда такое положение дел становится основанием для сообразного специфического поведения» (Wirtschaft und Gesellschaft. S. 199). Экономика - специфическая деятельность лиц, занятых удовлетворением своих потребностей, - в той мере, в какой это удовлетворение, в свою очередь, специфично по отношению к остальным сферам социальной жизни. Экономика - это их в определенном смысле профессия («Beruf»).
Вебер уточняет, что эта деятельность способна принимать две формы:


AFFORD ANCE
280
Европейский словарь филосо(рий
Man kann unter zwei verschiedenen Gesichtspunkten wirtschaften. Einmal zur Deckung der Alltagsbedürfnissen. (у Вебера на самом деле здесь - «Deckung eines gegebenen Bedarfs», a «Deckung der Alltagsbedürfnissen» взято автором словаря, статьи из середины другого предложения 4 строчками ниже- пер.) [...] Gegenüber der Wirtschaft zur Deckung des eigenen Bedarfs ist die zweite Art des Wirtschaftern Wirtschaft zum Erwerb: die Ausnutzung des spezifisch ökonomischen Sachverhalts: Knappheit begehrter Güter, zur Erzielung eigenen Gewinns an Verfügung über diese Güter.
Есть два способа действовать экономически. Первый состоит в стремлении удовлетворить повседневные потребности (у Вебера, см. выше- «наличествующую потребность»). [...] Наряду с экономикой, стремящейся удовлетворять потребности, есть второй способ действовать экономически: использование специфического экономического положения дел, а именно редкости желаемых благ, для достижения личных целей наживы в распоряжении этими благами.
Wirtschaft und Gesellschaft. S. 199.
Оправдание личной выгоды в западных обществах (протестантская этика) - условие этой деятельности. И вновь, рациональное поведение человеческого существа, стремящегося удовлетворить материальные потребности, не может служить оправданием социальной системы до тех пор, пока она не будет описана при помощи греческого слова.
Слово Wirtschaft представляется более близким к economy, чем к économie, поскольку позволяет охватить всех, чье поведение является экономическим. Если каждый гражданин становится действующим лицом экономики, рассматриваемый Вебером социальный класс расширяется до общества в целом. Но глагол wirtschaften [вести экономическую деятельность, проявлять предприимчивость] одинаково далек как от французского, так и от английского словоупотребления, которые, таким образом, оказываются по одну сторону барьера; и действительно, глагол économiser и глагол to economise, оба имеющие значение «экономить» в смысле «беречь», мешают динамизации этого понятия, а следовательно, и появлению тех действующих лиц экономики и тех аспектов экономической деятельности, которые не имеют ничего общего с «экономить» в бытовом смысле (например, инвестирование). Они во французском и английском языках остаются спрятанными за словом, подразумевающим осторожность, что обрезает нашей экономике крылья смелости.
Фредерик ЛАНЖЭ
Перевод Дианы Ардамацкой под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
Samuelson Р. А., Nordhaus W. D. Economics. IIth ed.
N.Y.: McGraw-Hill, 1989.
Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Ausg. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1976.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Der Neue Brockhaus. 5 Bd. Hrsg. F.A. Brockhaus. 7. Ausg. Mannheim: Brockhaus, 1991.
Van HoekJ., Brouillaud P., ScornauxJ. Glossaire de l'économie, anglais-français. OCDE, 1992.
AFFORDANCE 1 англ. I - разработанность ресурсов среды, экологическая разработанность
нем. Affordanz
фр. disponibilité [d'une ressource],
exploitabilité [d'une situation]
► DISPOSITION, et ACTE, ANIMAL, BEHAVIOR, CONSCIENCE, LEIB [вставка 1, «LEBENSWELT»], PERCEPTION, REPRÉSENTATION, VORHANDEN
Слово affordance- неологизм, предложенный Джеймсом Дж. Гибсоном, чтобы описать способ, которым любой организм воспринимает свою окружающую среду.
Экологическая психология (Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception) и производная от нее теория сознания (Noè, «Experience and the Active Mind») оспаривают концепцию «репрезентациональности»: согласно последней, воспринимающий субъект формирует ментальные представления как раз потому, что ему доступны только фрагментарные и изменчивые данные органов чувств. Экологическая теория, напротив, настаивает на том, что воспринимаемое людьми и животными суть affordances: те возможности действовать, которые объективно существуют в мире независимо от их восприятия. Восприятие этих affordances опирается на сведения, предоставленные системами восприятия как раз благодаря их привилегированному соотношению (резонансу) с данной определенной окружающей средой. Тогда действие играет главную роль в восприятии, в той мере, в какой само движение организма позволяет извлекать константы восприятия из зрительного потока, которым организм располагает. Английское слово affordance ставит перед переводчиком непростую задачу. Английское слово to afford име¬


Европейский словарь философий
281
AFFORD ANCE
ет два значения: (l) располагать достаточным ресурсом и (2) иметь возможность действовать без риска. В определении, предложенном Гибсоном, задействованы оба значения: «affordances окружающей среды суть то, чем обеспечены живые существа, что им встречается или чем они снабжаются хуже или лучше» (Gibson, «The Theory of Affordances»). Нельзя переводить это слово как «ресурсы», потому что affordances включает в себя также такие условия действия, как препятствия и опасности, неотъемлемые от данной ситуации. Поэтому по большей части во французском языке сохраняют оригинальное английское слово.
Жоелль ПРУСТ
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
GIBSON James J., «The Theory of Affordances», in R. E. SHAW et J. BRANSFORD (dir.), Perceiving, Acting and Knowing: Toward an Ecological Psychology, New York, Wiley, 1977, p. 67-82;
- The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, Houghton Mifflin, 1979.
NOË Alva, «Experience and the Active Mind», Synthese, 129, 1, 2001, p. 41-60.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GREGORY Richard L. (dir.), The Oxford Companion to the Mind, Oxford-New York, Oxford UP, 1987.


Европейский словарь философий
283
SORGE
V ЭТИКА
SORGE Інем.1 - забота
греч. φροντίς, μέρισμα
лат. sollicitudo
англ. sorrow
укр. турбота
► SOUCI, и AUTRUI, CARE, DASEIN, ÊTRE, IL Y A, MALAISE, PATHOS, PHRONÊSIS
Если до Хайдеггера и существует целая «предыстория» - по правде говоря, весьма непростая - понятия заботы (Платон, Аристотель, Сенека, апостол Павел, Гигин, святой Августин) - то определения источников все равно не достаточно для того, чтобы выявить чистую онтологическую структуру, которую Хайдеггер обнаружил под этим термином. Вопрос укорененности этого понятия в традиции - но в какой, собственно говоря, традиции?- сегодня остается спорным.
Будучи ключевым понятием философии Хайдеггера, в которой она обозначает не что иное, как бытие Dasein (по названию 5 41 Бытия и времени: Das Sein des Daseins als Sorge, «Бытие Dasein как забота»), т.е. его «протоструктуру» ([в пер. Е.В. Борисова «базовую структуру»], фр. archistructure, нем. Urstruktur, см. GA, t.20, р. 406), забота (нем. Sorge) высказывает бытие Dasein ровно в той мере, в какой для него «речь идет о» (фр. il у va, нем. es geht um) о его бытии в самом этом бытии (GA, t. 21, р. 234- 235). Поэтому «заботу» (фр. souci - забота, тревога, проблема, трудность), о которой здесь идет речь, необходимо освободить от обыденного смысла, как во французских выражениях se faire du souci (волноваться, переживать, тревожиться), avoir des soucis (быть озабоченным чем-либо, иметь проблемы, трудности). Следует сразу заметить, что souci происходит от латинского sollicitare, «трясти, потрясать, возбуждать», в то время как немецкое Sorge связано с латинским servare, «хранить, сохранять»,
а английское sorrow, происходящее от древнеанглийского sorg, среднеанглийского sorge, получило, однако, значение «печаль» (фр. chagrin), «скорбь» (фр. affliction). Беззаботность (Sorglosigkeit) является сама по себе недостаточным модусом заботы в куда большей степени, чем ее противоположностью. К заботе как онтологической структуре беззаботность относится не в меньшей степени, чем озабоченная тревога [anxiété, soucieuse, в переводе В.В. Бибихина «ужас»].
Экзистенциально-онтологическое толкование Dasein как заботы находит свое «доонтологиче- ское» подтверждение в 220 басне Гигина, которую Гёте, узнавший ее от Гердера, взял за основу в работе над второй частью Фауста (см. примечание к § 42 Бытия и времени с. 197). Отмечая (в прим, на с. 199), что направленность его взгляда в анализе заботы связана с его исследованием августиновской антропологии, в свою очередь осуществленным на базе, подготовленной аристотелевской онтологией, Хайдеггер уточняет: «Уже у стоиков merimna [μέριμνα] было устойчивым термином, и оно возвращается в Н. 3., в Вульгате как sollicitudo» [пер. В. В. Бибихина: «Уже в Стое μέριμνα было установившимся термином и всплывает снова в Н.З., в Вульгате как sollicitudo»].
Но Реми Браг утверждает:
Это ошибка: Бультман отмечает (статья μεριμνάω и т.д. в TWNT, IV, 594), что «примечательно, что этот термин отсутствует в стоицизме, где его заменяет, среди прочего, φροντίς [задумчивость, попечение, замысел]». Это последнее слово встречается в учении о страстях (см. SVF, III, р. 100 и далее). Но по-настоящему понятием оно становится только в двух отрывках Сенеки [Письма к Луциллию, 121, 17 и 124, 14]. Подробнее об исторических источниках понятия Sorge см. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des ZeitbegrifFs (GA, 20), 418-420. Источником ошибки Хайдеггера, по-видимому, послужила статья К. Бурдаха, на которою он ссылается в примечании [на с. 197] и где она находится на с. 47.
R. Brague, Aristote et la question du monde, p. 150-
151, n. 32.
Вопрос о том, что верно - что «Хайдеггер стремился при помощи понятия заботы вы-


SORGE
284
Европейский словарь философий
явить скрытую основу теории Аристотеля» (R. Brague, op. cit, р. 150), т.е. углубить φρόντησις в направлении φροντίς - или же, что здесь Бытие и время, наоборот, примыкает к «философской традиции заботы о себе, платоновской по истокам» (A.Larivée et A. Leduc, «Saint Paul...», p. 30) - остается на сегодняшний день вопросом спорным, хотя первая версия и представляется нам решительно более убедительной. Несомненно, здесь следует также привести цитату из Риторики Аристотеля (которую Хайдеггер в Бытии и времени [§ 29, с. 138] называет «первой систематической герменевтикой повседневности бытия-друг-с-другом [фр. letre-avec-autrui, нем. Miteinandersein]»), в которой phrontizein [φροντίζειν] («беспокоиться, заботиться о чем- либо») тесно соединяется со свойственным «повседневности» отношением к смерти:
ίσασι γαρ πάντες 0τι άποθανούνται, άλλ’ οτι ούκ εγγύς, ούδέν φροντίζουσιν.
Все знают, что смерть неизбежна, но так как она не близка, то никто о ней не думает [букв, не задумывается, в смысле «не беспокоится»]
Риторика, II, 5,1382а (пер. Н. Платоновой)
Паскаль ДАВИД
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Rhétorique, texte établi et traduit par
M. 	Dufour, Les Belles Lettres, «CUF», 1967.
BRAGUE Rémi, Aristote et la question du monde, PUF, 1988.
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit, in Gesamtausgabe, t. 2, Francfort, Klostermann, 1977; Être et Temps, trad, fr. F. Vezin, Gallimard, 1987. ХАЙДЕГГЕР М. Бытие и время. Санкт-Петербург, 2006.
- Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in Gesamtausgabe, t. 20, 1979. ХАЙДЕГГЕР M. Пролегомены к истории понятия времени. - Томск: Водолей, 1997.
- Logik - Die Frage nach der Wahrheit, in Gesamtausgabe, t. 21, 1976.
HYGIN, Fables, trad. fr. J. - Y. Boriaud, Les Belles Lettres, «CUF», 1967.
LARTVEE Anne et LEDUC Alexandra, «Saint Paul, Augustin et Aristote comme sources gréco-chrétiennes du souci chez Heidegger - Élucidation d’un passage à’Être et Temps (§42 note l)». Philosophie, no 69, 2001, p. 30-50.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
SVF: ARNIM Johannes von, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1903-1905, rééd., 4 vol., Stuttgart,
Teubner, 1964; Stoici antichi: tutti і frammenti, trad. it. et éd. bilingue R. Radice, Milan, Rusconi, 1998.
TWNT: KITTEL Gerhard, puis FRIEDRICH Gerhard (éd.), Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, 9 vol., Stuttgart, Kohlhammer, 1933-1973.
ПРАКСИС [πράξις] 1 греч.І - практика, действие, деятельность
нем. Praxis
англ. praxis, practice, action, agency
ит. prassi
► ACTE [TATSACHE, ATTUALITÀ], AGENCY, ART, ВЕЩЬ [RES], EXPERIMENT, JE, ЛОГОС, PATHOS, УДОВОЛЬСТВИЕ, ПОЭЗИЯ [DICHTUNG], PRUDENCE, SUJET, TATSACHE, TRAVAIL, VIRTÙ, VORHANDEN
Понятие праксис [πράξις] в современных языках выглядит как заимствование из греческого языка, хотя в немецком и отчасти итальянском языках оно стало привычным: die Praxis (во множественном числе: die Praxen,), la prassi - является ключевым понятием современной философии и обозначает, в зависимости от контекста, альтернативу установкам и ценностям: бытия, логоса [λόγος] или языка, сознания, теории или умозрения, формы или структуры... Оно отсылает либо к аристотелевскому противопоставлению (Никомахова этика) праксиса и поэзиса [ποίησις], связывающему праксис с этикой и политикой «рассудительности» (φρόνησις), либо к марксистском («Тезисы о Фейербахе») движению за преобразование мира трудом и классовой борьбой (umwälzende или revolutionäre Praxis). Где-то посередине между этими крайними точками обретается кантианское «практическое действие» (das Praktische) и «примат практического разума», предписывающие философии задачу нескончаемого нравственного преобразования человеческой природы (задачу «прагматическую», pragmatisch), вопреки всякому натурализму, - что и предвосхитило дилеммы коллективного исторического действия. В философии нельзя обойтись без отсылок к этим позициям, так как в них отразились то сближающиеся, то противостоящие друг другу способы мыслить, нередуцируемые друг к другу политические и метафизические установки: исторически сложившаяся «многозначность понятия праксис», несомненно, ставит перед философией проблему столь же значимую, как проблема «многозначности бытия».


Европейский словарь философий
285
ПРАКСИС
С термином праксис [πράξις] связано две проблемы: во-первых, надо ли его «переводить»? И, во-вторых, если переводить, то с какого языка - с греческого или с немецкого? В действительности, эти две проблемы неотделимы друг от друга: они свидетельствуют о длящемся присвоении понятия: по сути, о трансформации аристотелевской категории, через кантианскую и пост-кантианскую интерпретации, в категорию марксистской философии. Сегодня большинство коннотаций термина праксис связаны не столько с его исходным значением в античных источниках, сколько с немецким и, прежде всего, с пост-марксистским употреблением, - которое фактически образовало самостоятельное значение, конкурирующее с греческим или подменяющее его настолько основательно, что бывает затруднительно проследить связь этого нового смысла с его эллинистическим корнем, например, в случае Ханны Арендт. Сперва мы обратимся к аристотелевской триаде πράξις - ποίησις - επιστήμη и ее трансформации в πράξις - ποίησις - θεωρία с целью установить её антропологический смысл. Далее, мы покажем, каким образом марксистский тезис о Praxis как критерии истинности или действенности мышления и как о рычаге социальной эмансипации вобрал в себя и усилил положения «практической философии», развиваемой немецким идеализмом вслед за Кантом, черпая также некоторые идеи из другой классической артикуляции проблемы отношения «теории» и «практики», связанной с именами Ф. Бэкона, французских энциклопедистов и О. Конта (и вообще позитивизма). Наконец, мы сопоставим несколько ключевых попыток интерпретации понятия праксис (можно даже сказать несколько проектов «философии праксиса») в XX веке, которые либо претендовали на исполнение обетований марксизма (Лукач, Грамши, Сартр, или, на свой лад, Альтюссер), либо предлагали альтернативную политическую теорию (Хабермас, Арендт), либо даже меняли саму семантику термина праксис, чтобы сделать это слово столь же устойчивым и несомненным, как и слова «природа», «мораль» и «история» (Виттгенштейн).
I. 	КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ПРАКСИСА У АРИСТОТЕЛЯ И ЕЕ ДВОЙСТВЕННОСТЬ
Греческое существительное праксис (πράξις) - это одно из обозначений действия, соответствующего глаголу πράσσω («идти до конца чего-либо, пересекать», отсюда «завершать, оканчивать», и, в более общем смысле, «делать» или «действовать»), наряду с более точным словом πράγμα: πράξις обычно переводится как «действие» («реализация, предприятие, ведение дела»), a πράγμα как «вещь, дело» (во множественном числе τα πράγματα: «факты», но также и «дела», «житейские дела»; см. вставку 1 в RES).
Все способы употребления термина праксис (его «переводы» или прямой отказ от перевода)
в философии обязаны аристотелевской концептуализации, данной в Никомаховой этике как одна из центральных линий рассуждения. Труд Аристотеля стал образцом «практической философии», которая во главу утла ставит этику целесообразности (τέλος), этику блага (αγαθόν и все составные слова с морфемой εύ- - благой), «ценностей» или «совершенства», индивидуального или коллективного (αρετή, традиционно переводится как «добродетель»). В философии Нового и Новейшего времени «практическая философия» превращается в «философию практического действия», но эта трансформация смысла была предопределена значениями, уже содержавшимися в термине praxis классической философии.
А. Значения понятия «праксис» у Аристотеля
Понятие праксис неразрывно связано с многозначностью глагола πράττειν и его производных, с определениями, которые мы встречаем уже в первых строках Никомаховой этики [здесь и далее цит. перевод Н. В. Брагинской по: Аристотель. Сочинения. В 4 т., Т. 4. (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975-1983]: τα πρακτά, поступок (I, 1, 1094а 1), τό S εύ ζην και τό εύ πράττειν благоденствие и благополучие (I, 1, 1095a 19), οί 5έ χαρίεντες καί πρακτικοί, люди достойные и деятельные - причем действие здесь синонимично политическому действию: эти люди «политики» (οί πολιτικοί) (І, З, 1095b 22), τό δικαιοπραγείν, поступки сообразные добродетели [букв, деятельность по справедливости / чувству справедливости] (I, 8,1099а 19), и т.д. По существу, все эти примеры употребления делятся на два типа - экстенсивный и интенсивный.
С одной стороны, в «широком» или, выражаясь современным языком, формальном смысле, они имеют отношение ко всему, что связано с действием и деятельностью (современная англоязычная философия воспользовалась бы здесь понятием agency) и что, таким образом, противостоит созерцательному образу жизни и соответствующему настрою (I, 1, 1095а 5-6: επειδή τό τέλος έστίν ού γνώσις άλλα πράξις «тогда как цель не познание, а поступки»). Все способы употребления термина праксис объединяет акцент на «упражнении», длительность, повторяемость и упорство которого улучшают результаты и совершенствуют способности упражняющегося. Именно поэтому, хотя праксис и противоположен познанию и рассуждению (дискурсу), он оказывается близок им по значению тогда, когда следует упражняться в познании и рассуждении регулярно, например, в ходе обучения (II, 3). В большинстве случаев понятия πράξις и πράττειν лучше всего переводить как «поступок» или «повторяющийся поступок» (II, З, 1105b 4-5: άπερ έκ τού πολλάκις πράττειν τά δίκαια και σώφρονα περιγίνεται «[обладание правосудностью и благоразумием] рождается при частом повторении правосудных и благоразумных поступков»).


ПРАКСИС
286
Европейский словарь философий
С другой стороны, значение термина праксис и вся сфера «практического» тесно, если даже не в самом существе, связана с миром ценностей, реализующимся в поведении. Эта область ценностей имеет два полюса: собственно этический, относящийся к качествам или ценностям индивидов и их поведению, - и политический (а если политика, как нам говорит Аристотель, есть дисциплина «созидательная» и «основательная», греч. архитектоническая, то значит, предметом трактата о моральной добродетели в некотором смысле оказывается и «наука о полисе»: «некоторым образом политическая», I, 1 1094b 11), о взаимодействии людей друг с другом и их воздействии друг на друга в пространстве политического. Таким образом, две трактовки термина πράξις объединяются идеей «самосовершенствования» ради общего блага в соответствии с добродетелью φρόνησις: благоразумия- «рассудительности» или «практического ума». Таков идеал самодостаточности или автаркии (αύτάρκεια), присущей не «одиночному животному», а «человеку, по природе своей общественному животному» (I, 5, 1097b 8-11). Но как мы скоро убедимся, понятие автаркии может быть понято в совсем ином ключе.
♦ См. вставку 1.
В. Трехчастное деление «praxis», «poièsis»
и «epistêmê»/«theoria»
Аристотель начинает с того, что строит оппозицию между тремя понятиями: πράξις, τέχνη как ποίησις и επιστήμη, - чтобы показать ценность всякого праксиса и присущую ему добродетель стремления к совершенству (поскольку понятие благоразумия-рассудительности [φρόνησις] рассматривается в VI книге Никомаховой этики). В дальнейшем, однако он заменяет эпистеме (επιστήμη) термином более высоким по смыслу - теория (θεωρία), изменяя тем самым ценностное соотношение между ними: так как в X книге, посвящённой проблеме удовольствия и наслаждения, теория стоит на границе человеческого и божественного. После Аристотеля открыто заявила о себе тенденция не замечать разницу между двумя триадами, иными словами, превращать теорию (постепенно утрачивающую религиозные коннотации) в эквивалент понятия эпистеме, и- за исключением великих философских систем - сводить выдающуюся трёхчастнуто систему к банальному противопоставлению «теории» и «практики».
Триада πράξις- ποίησις- επιστήμη появляется в первых же строках Никомаховой этики (I, 1, 1094а 1: πάσα τέχνη κα'ι πάσα μέθοδος, ομοίως δε πράξις τε καί προαίρεσις «всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок (праксис) и сознательный выбор», а также I, 1, 1094а 7: πράξεων καί τεχνών καί έπιστημών «действия, искусства и науки», где τέχνη относится к определению ποίησις). Эту триаду можно разделить двумя способами. С одной стороны, ποίησις и πράξις, как спо¬
собности творить и совершать поступки, равно отличны от έπιστήμη тем, что отсылают к области γένεσις (становления, порождения) и -случайности (τι των ένδεχομένων καί είναι και μή είναι «возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и чьё начало в творце», VI, 4, 1140 12-13); хотя они они «рациональны» («причастны суждению» [vi, 4, 1140а 3-5] и «причастны истинному суждению» [έξις μετά λόγου άληθούς, VI, 4, 1140а 10-20], одно в том, что касается творчества, другое - в том, что касается поступков), но случайность и спонтанность составляют их общее различие с έπιστήμη, которая в смысле науки говорит о вещах общих и необходимых.
С другой стороны, πράξις сближается с έπιστήμη, поскольку они обе противостоят ποίησις: действительно, произведение (έργον) может появиться только в результате делания (ποιεΐν τί, «изготовления чего-либо»); но делание становится настоящим произведением только тогда, когда переходит в ένέργεια, деятельность в собственном смысле; причем произведение, результат деятельности ценится выше, чем она сама: «В случаях, когда определенные цели существуют отдельно от действий [παρά τάς πράξεις], результатам естественно быть лучше [соответствующих деятельностей] [βελτίω πέφυκε των ένεργειών τά έργα]» (I, 1, 1094а 5-6). Иными словами, «цель творчества [ποίησις] отлична (τέλος... έτερον) от него самого, а цель поступка [πράξις], видимо, нет, ибо здесь целью является само благо-получие [εύπραξία] в поступке» - благополучие, в данном случае, означает одновременно результат (успех) и действие (успешную деятельность) (VI, 5, 1140b 6-7). Необходимо признать, что «творчество (ποίησις) и поступки (πράξις) - это разные вещи» (VI, 4, 1140а 2), Итак, πράξις имеет дело с «преобразованием человека человеком» (и во имя человека), и представляет собой совокупность действий, направляемых добродетелью « благоразумия-рассудительности»
(φρόνησις, 1140b l) посредством которых люди создают сферу общественных отношений: «такие качества мы приписываем тем, кто [подобно Периклу] управляет хозяйством или государством» είναι δε τοιούτους ήγούμεθα τούς οικονομικούς καί τούς πολιτικούς ( 1140b 10).
Если ένέργεια имеет целью только собственное совершенствование, то πράξις тяготеет к έπιστήμη; но будучи зависимым от единичного, действуя «от случая к случаю» согласно kairos (см. MOMENT), он отличается от έπιστήμη и, в некотором смысле, даже превосходит ее ( 1141b 14-15: «И не только с общим имеет дело рассудительность, но ей следует быть осведомленной в частных [вопросах], потому что она направлена на поступки, а поступок связан с частными [обстоятельствами] [ούδ' έστίν ή φρόνησις των καθόλου μόνον άλλα δει καί τά καθ' έκαστα γνωρίζειν. πρακτική γάρ, ή δέ πράξις περί τά καθ' έκαστα], в частности в политической сфере («И государственное искусство и рассудительность - это один и тот же склад», 1141b 23 ). Именно полити-


Европейский словарь философий
287
ПРАКСИС
Метафизика «праксиса»
Отношения понятия праксис с учениями о возможности и действительности (основные положения относительно которых изложены в Vili книге Метафизики) неоднозначны. Мы остановимся на двух основных сюжетах, терминологически перекликающихся с Никомаховой этикой.
Первый касается соотношения праксис и ενέργεια, понятия обозначающего «процесс действия» или полное раскрытие сущности, форму, обретшую присущую ей материю, а в Никомаховой этике человека, от которого неотъемлем его праксис. Энергия сама по себе есть «действие» в своём феноменологическом соотношении с его выполнением, развёртыванием во времени (см. И, 11103а 31-32: «добродетель мы обретаем, прежде [что-нибудь] осуществив, так же как и в других искусствах» τάς $' άρετάς λαμβάνομεν ένεργήσαντες πρότερον, ώσπερ καί έπΐ τών άλλων τεχνών), и состояние (έξις), которое возникает вследствие практических действий и становится условием их возможности, образуя «добродетельный» круг (II, 2, 1103b 29-30: «необходимо внимательно рассмотреть то, что относится к поступкам, а именно то, как следует поступать. Ведь мы уже сказали: от того, как мы поступаем, зависит, какими быть складам [души или устоям] » άναγκαίον έπισκέφασθαι τα περί τάς πράξεις πώς πρακτέον αύτάς αύται γάρ είσι κύριαι καί τον ποιάς γενέσθαιτάς έξεις).
С другой стороны, «действие» находится в онтологической связи с жизнью (ζωή) как небиологическим развитием человека; отсюда происходит близость в определениях энергии и праксиса (I, 6,1098а 12-14: «дело человека - некая жизнь, а жизнь эта - деятельность души и поступки при участии суждения» [или «дела», «действия» души; но мы забываем о том, что в греческом языке существует взаимосвязь ενέργεια и έργσν), а во французском - между «действием» [acte] и «деятельностью» [actions], ένέργεια и праксисами ανθρώπου 8ε τίθεμεν έργον ζωήν τινα, ταύτην 8ε φυχής ένέργειαν καί πράξεις μετά λόγου; X, 6,1176b 5-7: «вторые [деятельности] заслуживают избрания сами по себе, и счастье следует полагать одной из деятельностей, заслуживающих избрания самой по себе» [καθ' αύτάς S’ είσίν αίρεται άφ' ών μηδέν έπιζητεΐται παρά την ένέργειαν. τοιαϋται 8' είναι δοκούσιν αί κατ' άρετήν πράξεις]). Так, энергия, которая для Аристотеля является самым совершенным способом бытия, мыслится и как праксис и как его «высшая степень совершенства». Но данное предположение имеет еще и иной смысл: существует нечто по ту сторону «праксиса в собственном смысле этого слова», на более высоком уровне обобщения, некое совершенное «действие», а понятие праксис, в таком случае, означает лишь приближение к нему.
ческий праксис приближается к идеалу автаркии (αύτάρχεια: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь [...] поскольку человек - по природе [существо] общественное)» (1,5,1097b 8-11).
С. От практико-политической автаркии к
автаркии теоретической
Именно такому представлению о праксисе было суждено огромное будущее (вплоть до Макиавелли и классических теорий благоразумия, политического искусства и мастерства: Staatsklugheit, и даже raison d'Etat и т.д.), хотя оно ставится под сомнение уже в X книге, посвященной соотношению удовольствия и поступка (4, 1174b 23: τέλειοί δε την ένέργειαν ή ήδονή «удовольствие завершает [и делает завершенной] деятельность»). Аристотель пересматривает понятие автаркии, освобождая его от чисто политического значения (Аристотель «благоденствие» неразрывно связывает с «благополучием»), и уравнивает его с интеллектуальным созерцанием, с «жизнью духа»: «так называемая самодостаточность, прежде всего, связана с созерцательной деятельностью [λεγομένη αύτάρκεια περί την θεωρητικήν διαγωγήν μάλιστ» αν εΐη]» (X, 7, 1177а 27). Несомненно, праксис нельзя свести к акту придания формы некоей материи, он не подчиняется требованиям пользователя и за¬
казчика продукта, но он все же определенным образом зависим от внешних условий: прежде всего, от самих общественных отношений; иными словами, от самой структуры политической сферы. Пускай политик преследует свои цели, - он, тем не менее, зависит от сограждан (πολίται), друзей (φίλοι), соратников или союзников (όμοιοι). Странно видеть, как Аристотель опровергает свои предыдущие рассуждения: то, что было предъявлено как совершенство, оборачивается изъяном, ведь этико-политический πράξις связан ещё и с ποίησις в силу того, что он производит нечто: пусть и не предметы, но все же следствия, отличные от самой причины. В итоге, единственным подлинным πράξις ом оказывается θεωρία: «Одну эту деятельность, пожалуй, любят во имя нее самой, ибо от нее ничего не бывает, кроме осуществления созерцания, в то время, как от деятельностей, состоящих в поступках (άρεταί), мы в той или иной степени оставляем за собой что-то помимо самого поступка (περιπο ιού μέθα)» (X, 7,1177b 1-4). Только в соотнесении с парадигмой πράξις, θεωρία обретает собственное место.По сути речь идет об изменении самого определения человека. Вместо имманентности воспитания человека человеком θεωρία предполагает непосредственное соприкосновение человека (точнее, отдельных уникальных личностей) с божеством. В соответствии с сугубо аристотелевским интеллектуализмом, для этого


ПРАКСИС
288
Европейский словарь философий
всецело следует посвятить себя θεωρία, «науке» как созерцанию первоначал, ведя надлежащий образ жизни, полностью посвящая себя мышлению, а не гнаться за пользой и результатом. Представляется странным (или это всего лишь наша типичная «современная» реакция?), что этот взгляд соотносит понятие об автаркии, самодостаточности с представлениями о потустороннем, от которого зависит счастье человеческого существования. На самом деле мысль Аристотеля в том, что созерцательная работа ведет человека в божественный мир совершенной самодостаточности, которая превыше деятельности как таковой, - так как там преодолевается противопоставление активности и пассивности, поступка и страсти (X, 7, 1177b 27-28: «Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное» ού γάρ ή άνθρωπός έστιν ούτω βιώσεται, άλλ ή θεΐόν τι εν αύτω ύπάρχει). И это преодоление или эта способность трансцендирования «сугубо человеческого» есть «собственно человеческое свойство» (1178а 5-7: «что по природе присуще каждому, то для каждого наивысшее и доставляет наивысшее удовольствие; а значит, человеку присуща жизнь, подчиненная уму, коль скоро человек и есть в первую очередь ум» τό γαρ οίκεΐον έκάστω τή φύσει κράτιστον καί ήδιστόν έστιν έκάστω. καί τω άνθρώπω 8ή ό κατά τον νουν βίος, εΐπερ τούτο μάλιστα άνθρωπος). Значит, θεωρία есть по существу ένέργεια, свободная от пассивности даже в большей степени, чем сам πράξις, который всегда нуждается в своей противоположности для определения.
И. МАРКСИСТСКИЙ ПЕРЕВОРОТ: УСЛОВИЯ, АЛЬТЕРНАТИВЫ, НЕОБРАТИМОСТЬ
Другую концептуализацию термина праксис, помещающую его в совершенно иной политический и метафизический контекст, мы встречаем у Маркса, в Тезисах о Фейербахе [К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения (2-е изд.). Т. 3. Москва, Издательство политической литературы. 1955]. Такая концептуализация осуществлена в виде транслитерации греческого термина в новых языках.
♦ См. вставку 2.
Безусловно, в этом тексте есть отзвуки аристотелевской «практической философии», в частности, Никомаховой этики, которой Маркс восхищался и неоднократно комментировал. Совершается образцовый пересмотр учения о превосходстве теории («мистического» для Маркса учения) - в пользу праксиса, радикально опрокинутого в имманентную политику. Для этого пришлось заменить идеал автаркии или самодостаточности принципом исторического самоизменения человечества (Selbstveränderung). Данная формулировка, с имеющимися в ней гегельянскими и кантиански¬
ми коннотациями, вынуждает нас кратко осветить данные революционные события в философии.
Говоря в целом, новому пониманию термина праксис споосбствовали четыре момента. Во- первых, отсутствие перевода: греческое понятие πράξις за многие столетия, начиная с translatio philosophiae [перевода-переноса философии, см. ПЕРЕВОДИТЬ] Афин Римом и до бесповоротного и окончательного перехода европейской философии на местные наречия, так и не нашло латинского эквивалента, поэтому каждый раз, когда происходило обращение к аристотелевской проблематике, философы вынуждены были употреблять греческое слово или его латинскую транскрипцию (такую как pratique и, a fortiori, prassi, [рус.: праксис]). Латинское actio является не переводом, но самостоятельным термином, имеющим собственную область значений (в частности, в физике и в ораторском искусстве; см. ACTEUR). То же самое можно сказать и про греческий термин теория [лат. contemplatio и speculatio имеют собственные большие истории]. Второй момент связан со значимостью противопоставления практической и спекулятивной точек зрения в кантианстве и посткантианстве (переосмысленное Марксом через призму категории «идеализма», в стремлении увидеть «деятельную сторону философии»). Такое противопоставление к весьма значимому, хотя парадоксальному и недолговечному употреблению слова праксис (Praxis) в качестве псевдо-немецкого слова. Мы видим след того «заката классической немецкой философии», который Энгельс, в комментарии к посмертной публикации Тезисов о Фейербахе, связал с марксистской революцией. Третий момент - тенденциозное противопоставление попыток концептуализировать оппозицию теории и практики в немецком идеализме и аналогичных попыток в современной французской традиции, достигшей кульминации в позитивизме. Следы этого противопоставления можно обнаружить и в самом марксизме и в современных философских системах. Наконец, четвёртый момент- сама марксистская теория ниспровержения идеализма, которую сейчас связывают с Тезисами о Фейербахе, произведением, никогда напрямую не подвергаемом критике, но обойдённом стороной в процессе построения «исторического материализма», и ставшем предметом споров только в современных прочтениях Маркса.
А. Praxis в немецком идеализме
Почему мы считаем, что в немецком идеализме праксису отведено центральное место? Укажем на связь между заголовком небольшой работы И. Канта 1793 года О поговорке: может быть это и верно в теории, но не годится для практики [in der Praxis] (Кант И. О поговорке: может быть это и верно в теории, но не годится для практики // Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 8. - Издательство ЧОРО, 1994), зачастую сокращаемом


Европейский словарь философий
289
ПРАКСИС
Карл Маркс: «Тезисы о Фейербахе»
Первый тезис:
Главный недостаток всего предшествующего материализма [... ] заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность (sinnlich menschliche Tätigkeit), практика (Praxis), не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона (die tätige Seite), в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности (die wirkliche, sinnliche Tätigkeit) как таковой. [...] Поэтому он [Фейербах] рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика [praxis] берётся и фиксируется только в грязно-торгашеской форме её проявления (in ihrer schmutzig jüdischen Erscheinungsform). Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически-критической» деятельности (der «praktischkritischen» Tätigkeit).
Второй тезис:
Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью (gegenständliche Wahrheit), - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос (eine praktische Frage). В практике (in der Praxis) должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность (Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit) своего мышления [...].
Третий тезис:
Совпадение изменения обстоятельств (ändern der Umstände) и человеческой деятельности (der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung) может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика (revolutionäre Praxis).
Восьмой тезис:
Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят своё рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики (in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis).
Наконец, одиннадцатый тезис:
Философы лишь различным образом объясняли (verschieden interpretiert) мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его (verändern).
как Теория и практика) и той ролью, которую Кант (и его последователи) отводит «практической философии» как учению о высших целях разума, каковыми признаются моральные цели. Здесь налицо один парадокс. Кант систематически использует прилагательное praktisch (и прежде всего, в сочетаниях «практический разум» или «чистый практический разум»), и совсем не использует существительное Praxis, кроме как в упомянутой небольшой статье. Как объясняют переводчики и комментаторы этого очень важного текста (А. Филоненко), автор трех Критик излагает здесь собственную концепцию роли суждения в морали и политике, отвечая противникам Великой французской революции, вдохновленным Бёрком, которые в вопросах государственной мудрости, Staatsklugheit, считали нужным руководствоваться в первую очередь институциональной традицией, Иными словами, Кант, критикуя «популярных» философов, юристов и теоретиков управления эпохи Aufklärung, а вместе с ними и всё университетское наследие XVIII века, вкладывает им в уста слово Praxis в «обычном смысле» «поговорки», не наделяя его новым, специфическим значением.
Кант субстантивирует das Praktische, «практику» или «практический элемент». Для него важно показать, что он заключается не в «рассудительности» или ловкости (Klugheit, φρόνησις): потому что эти понятия, относящиеся к умелому использованию средств и целей, отсылают к «технике» и к условиям ее действенности, - а принадлежит исключительно области морали, где главенствует «понятие свободы», «сверхчувственное» начало, неотделимое от категорического императива. Практический элемент в собственном смысле оказывается не технико-практическим, а морально-практическим. В другом контексте Кант называет «прагматическими» антропологические исследования, необходимые для перехода от законодательства практического разума к опыту. Их роль состоит в удержании под контролем «патологического» элемента, порождаемого нашей чувственной природой; и к ним относятся такие дисциплины как педагогика, прикладная мораль, политика и, в некотором смысле, философия истории (об этом см.: R. Eisler, Kant-Lexicon, art. «Pratique», p. 829). Таким образом, философия Канта порождает новое понятие практики, которому отводится центральное место («при¬


ПРАКСИС
290
Европейский словарь философий
мат», как сказал бы Кант), и которое связано с прагматической «задачей» (см. SOLLEN) нравственного совершенствования человеческих отношений или с необходимостью изменения мира (тезис, буквально воспроизведенный Марксом; хотя реализация этого изменения представлялась им совсем иначе). Философия Канта сделала из человеческого рода одновременно и (трансцендентальный) «субъект» и (эмпирический) «объект» этого самоизменения и наделила его «ответственностью» (в работе 1784 г, Ответ на вопрос: что такое Просвещение? говорится, что люди сами несут ответственность за своё зависимое положение). Но тот же самый примат прак- сиса обеспечивает неопровержимость принципа дедукции и спекулятивного начала, отождествляемых с Разумом. Каковы же в этой перспективе те новшества, которые привнесло в данную схему «посткантианство»? Ни Фихте, ни Гегель не те- матизировали оппозицию Theorie-Praxis и не использовали термин Praxis, - но они способствовали расширению его значения, поставив акцент на измерении поступка и действия (Tat, Tätigkeit, Handlung, Tathandlung; см. TATSACHE), а также «действительности» (как действенности и эффективности) (Wirkung, Wirklichkeit; см. REALITE). Стоит отметить, что хотя у у Маркса и то, и другое относится к «идеалистическим» понятиям, т.е. к области проблематики воли, он трактует их диаметрально противоположным образом.
Тем не менее, есть определённая связь между Кантом и радикальными эссеистами периода Революции 1848 года (которую в Германии называют Vormärz), между проблемой «эмансипации человечества», немыслимой без «целей практического разума», таких, какими их видит критическая философия, и идеей «изменения исторических условий» существования человечества (включая не только производство и действие, но и познание). Слово праксис приобретает множество различных значений, одновременно «субъективных» и «объективных»; и этот новый синтез находит свое выражение в новом понятии «критического и революционного» опыта (если воспользоваться более поздней терминологией Маркса, характеризовавшего таким образом свою диалектику). С этой точки зрения, тексты Маркса (в частности, его тексты 1843-1847 годов) представляют собой не столько «исход» (Ausgang), сколько высшее достижение «классической немецкой философии» (Фридрих Энгельс «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» [К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения 2-е изд. Т. 21. М.: Издательство политической литературы. 1955]).
В. «Теория» и «практика» у Бэкона и во
французском позитивизме
Одновременно со становлением немецкой (кантианской и пост-кантианской) «практической философии» во французском интеллекту¬
альном пространстве происходил совсем другой процесс: его кульминацией стала позитивистская концепция соотношения «теории» и «практики», систематизированная Огюстом Контом, и унаследованная современной эпистемологией как в своём эмпирико-логическом, так и в историческом выражении.
Чтобы осознать значение этой концепции и ее внутреннюю связь с «социальным статусом современной науки» (G. Canguilhem, Le Statut social de la science moderne, cours inédit, Sorbonne, 1961-1962 [Ж. Кангийем. Социальный статус науки Нового времени. Курс лекций 1961-1962 гг.], следует обратиться к Энциклопедии; а точнее, к тем идеям, которые были почерпнуты из произведений Бэкона. Бэкон писал о scientia activa или operativa, обозначающей метод, отталкивающийся от опыта и ориентированный на опыт, имеющий своей целью бесконечный рост могущества человеческого разума, освобожденного от «фикций», «идолов» и спекулятивных схоластических форм (но, тем не менее, без радикального анти-аристо- телизма: но напротив, именно поскольку Аристотелем была предпринята первая попытка связать природу и культуру, poiein и prattein). Кроме того, Бэкон в Новом Органоне несколько раз употребляет греческое понятие praxis в латинском контексте, чтобы подчеркнуть, что обращение к опыту не уводит нас от изучения объекта, а представляет собой единственное средство «обогатить его» или привнести в него «нечто новое». Энциклопедисты, которые, в отличие от Бэкона, уже были знакомы с математической физикой (галилео-нью- тонианской), в частности, с механикой, в которую некоторые из них внесли значительный вклад, основали новую эпистемологию, изложение которой мы можем найти в «Предварительном рассуждении» дАламбера и в статьях Энциклопедии «Практическое употребление» и «Искусство» (авторства дАламбера и Дидро соответственно) Энциклопедисты первыми стали размышлять о технологической связи (хотя специальное слово для практически значимых технологий появилось только в XIX веке) между наукой физиков и химиков и искусством инженеров. Военные и гражданские технологии потеряли статус «предприятия» (т.е. авантюры; см. ENTREPRENEUR) и обрели вид «рациональной практики», принципы которой излагает наука, в которую они, в свою очередь, привносят в необходимый экспериментальный момент.
В предисловии к работе Метафизические начала естествознания (1786) [цит. по: Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 4. - Издательство: ЧОРО, 1994] Кант вводит в общую классификацию наук новое измерение прикладной науки под именем «систематического искусства», хотя он и относит ее к эмпирической области, раз и навсегда отделенную от a priori чистых, т.е. математических, наук. Лишь Огюст Конт во второй лекции Курса позитивной философии (1830) и в Слове о по¬


Европейский словарь философий
291
ПРАКСИС
ложительном мышлении [Конт О. Дуя позитивной философии. Слово о положительном мышлении. М., 2011] (1844) смог выявить и осмыслить сложные и несимметричные отношения между «теорией» и «практикой» в науке, по данным математики, экспериментального метода и техники. Связь между «теорией» и «практикой» рассмотренная как соотношение абстрактного и конкретного, оказалась одновременно внутренне присущей классификации позитивных наук, от простого к сложному (от математики к социологии), и внешней по отношению к её чисто спекулятивной (этот термин у Конта синоним «теоретической») цели предвидения «практических результатов» в технической сфере с помощью измерений (приборов) и знания законов природы. Отсюда синтетическая формула, согласно Конту, выражающая соотношение науки и искусства (или «индустрии» - понятие, заимствованное у сен-симонистов): «знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы мочь». Конт замечает, что «две системы», созданные «совокупностью наших знаний о природе» и «совокупностью способов, которыми мы можем ее изменить» одновременно «по существу несводимы» и неразделимы. И далее, он замечает что, если с «догматической» точки зрения, простое с необходимостью предшествует сложному, а абстрактное предшествует конкретному, в соответствии с дедуктивным методом, то с исторической точки зрения всё может происходить наоборот. Проблемы, решение которых находится только теоретическим путём, должны были быть сперва обнаружены на практике, - даже если практика, на заре человечества, была скрыта под покровами «теологии» или магии (и чем сложнее область рассматриваемых феноменов, тем дольше идет поиск ее начал; и так вплоть до современной эпохи, которая обращается к области социальных феноменов для нужд политической практики).
Между методами и целями марксизма и позитивизма, совершенно очевидно, нет ничего общего (хотя бы обе теории заимствовали идеи Сен-Симона и энциклопедистов). Это значит, что отныне праксис и практика, в частности во французской традиции, принадлежат разным философским парадигмам. Однако, реальная история идей не исключает возможности их встречи: и эти встречи происходят как в стане позитивизма (можно вспомнить диалектическую закваску, которую, по собственному признанию, Карл Поппер получил после знакомства с произведением Ленина Материализм и эмпириокритицизм, 1908), так и марксизма (можно вспомнить альтюссериан- скую концепцию «эпистемологического разрыва», за которой угадывается влияние Конта, переосмысленного Башляром).
С. Марксистский «праксис»
«Младогегельянцы», которые заново ввели в философский, или скорее в философско-полити¬
ческий, оборот понятие праксис, по определению были верны гегелевской парадигме: но одновременно они пытались преодолеть или разрушить ее: с целью утвердить примат субъективности (революционной, творческой) над мнимым для них объективизмом «конца истории», сопровождавшимся легитимацией государственных институтов (хотя у Гегеля эти институты понимаются в либеральном ключе). Они также признают фундаментальную значимость критики, которая для них является не столько деконструкцией онто-теологии, сколько ниспровержением ценностей установленного порядка. Вот почему они обратились к наследию Канта, переосмысленному в более радикальном ключе Фихте и Шеллингом. В Пролегоменах к историософии (1838) Август фон Цешковский вводит выражение «философия праксиса», которое означает «само-деятель- ность» (Selbsttätigkeit) или освобождение действия, открывающего историческое пространство трансформации самосознания. В своей небольшой работе 1841 года Европейская триархия и в статье 1843 года Философия поступка (Philosophie de l'action) Мозес Гесс (который в течение нескольких лет тесно общался с Марксом и Энгельсом) систематизирует идею свободного коллективного праксиса, в котором он видит «будущее» человечества и социалистическое кредо. И этому праксису он противопоставляет другой, «материалистический» и «иудаистский» (в том смысле, который придавал этому понятию немецкий протестантизм, т.е. праксис, ориентированный на эгоистический интерес, а не на мировую эмансипацию; см. его же статью «Деньги»;. Таким образом, этический и политический раскол, произошедший внутри самого понятия праксис, противопоставил два способа апроприации и трансформации мира. В свою очередь Арнольд Руте (совместно с Марксом учредивший «Немецко-французский ежегодник», единственный номер которого вышел в 1844 году) пишет о праксисе как категории «философии труда». Все эти сведения не только позволяют распознать многочисленные аллюзии, содержащиеся в Тезисах о Фейербахе (которые прочитываются почти как зашифрованные письмена). Они проливают свет на ту напряжённую работу, которую вел Маркс в том числе и с понятием праксис: он тоже стремился пробить брешь в объективном мышлении и в институтах буржуазного общества, и ради этого нескончаемо искал форму и субъекта революционного «действия» (которого он хотел обрести в пролетариате и рабочем социализме); но он не мог отказаться от признания эффективности «действия». Он желал, чтобы «эмансипирующая практика» («освободительное действие»), как реализация свободы, была производной чистой воли и ее деятельности, содействуя «материальной» трансформации мира. Для этого было необходимо, чтобы она участвовала в самом процессе становления социальных отношений и конфликтов, и уж затем в анализе жизни матери¬


ПРАКСИС
292
Европейский словарь философий
альной («способе производства»), развитию которой она способствовала. Марксистская интерпретация понятия праксис явилась, таким образом, одновременно, развитием и критикой позиции младогегельянцев. И это говорит о неустойчивости его статуса у самого Маркса и последующих поколений марксистов.
Понятие практики является центральным для Тезисов о Фейербахе (написанных в 1845 году, одновременно с Немецкой идеологией, и опубликованных посмертно в 1888 году), и, очевидно, базовым; однако рассматривается в самых различных аспектах. Маркс и прежде уже прибегал к использованию этого понятия, или же прилагательного «практический» (praktisch), в частности в цикле эссе, написанном в течение 1843-1844 годов: К еврейскому вопросу, Из переписки Маркса в 1843 году, К критике гегелевской философии права (вошедшие в «Немецко-французский ежегодник») и Святое семейство (в соавторстве с Энгельсом). Можно с уверенностью констатировать, что обращение к идее праксиса обусловлено «сведением счетов» с представителями пост-гегельянской либеральной философии (Бауэр), и антропологического коммунизма (Фейербах). В начале, ещё отягощённый негативными коннотациями, аллюзиями на антисемитские стереотипы в отношении «практического», т.е. корыстного разума (в работе К еврейскому вопросу) иудаизма, в противопоставлении христианскому идеализму, следы которого мы находим в первом тезисе - затем, праксис становится выразителем преобразующего действия, эмансипации человечества, не сводимой ни к какой застывшей форме, но включающей в себя, в качестве внутреннего условия всё то, что представлялось её противоположностью и что она должна была преодолеть: «чувственное», реальное или материальное бытие «общественных отношений», которые представляют собой «действительность человеческой сущности» (шестой тезис), и историческое развитие которых, тут же заявляет Маркс, соответствует развитию «производственных отношений» (функцией или выражением которых является сознание). То что, с одной стороны, выражается с помощью понятий «пролетариат», «универсальный класс», агент «мировой революции», в противоположность «политической» буржуазной революции, с другой стороны, подобным образом, выражается в понятии исторический праксис, замена «оружия критики» «критикой оружия».
Нельзя не заметить, что это равноправие понятий, которое сегодня мы назвали бы перформативным, способствовавшим формированию «нового материализма», не сводимого к сенсуализму эпохи Просвещения, оказывается шатким в самом своём основании, ибо, миновав критическую стадию, Маркс перестаёт использовать эту терминологию (в частности, понятие праксис). Также нельзя не обратить внимание, что произошедшая перемена сферы его употребления так и остаётся на повестке дня: оно теперь не только обозначает
непрерывный и, с точки зрения марксизма, определяющий поиск «места встречи» учения о материалистических предпосылках истории с мятежной мощью освободительного движения, но и формирует горизонт для большого числа современных философских исследований, поднимающих вопрос границ репрезентации, и, следовательно, самой философии. В этом смысле произошедший переворот необратим. И мы видим три причины, прочитываемые уже у Маркса, этого разрыва, произошедшего в философии. Первая причина заключается в том, что «практическая деятельность», как настоящий «дифференциал истории» (вместо сознания или нравственности), устраняет классическое различие между праксисом и пойеси- сом, на котором зиждилась автономность теории. Отсюда, очевидно, происходит сомнительное перенесение свойственных человеческой природе черт, agencies или «силы действия», на отдельный класс или социальный тип (люди дела, производители, интеллигенция). Вторая причина, с беспрецедентной ясностью изложенная во втором тезисе, заключается в том, что впредь проблематика истины не только отвлекается от мышления, но оказывается оторванной от идеи, порождённой теологическим дуализмом, трансцендентности истины по отношению к ее условиям, и сводится к тому, что Маркс назвал термином, с трудом переводимым на французский (но имеющий однозначно теологическое происхождение: посюстороннее, в противоположность потустороннему), Diesseitigkeit, то, что философы могли бы также назвать «миром», «опытом», «самими вещами», «трудом», «повседневностью». Чтобы вписать данную тенденцию, одновременно имманентную и продуктивную, в философскую традицию (хотя традицию скорее латентную, нежели доминирующую), Марксу необходимо было сослаться на высказывание Вико: verum ipsum factum «истинное уже значит сделанное». Наконец, третья причина, состоящая в том, что практическая деятельность или праксис (неотделимый от творчества, или poiétique, содержащего элементы теории) является изначально социальным или, лучше сказать, «надындивидуальным». Это значит, что взаимодействие и отношение (и даже коммуникация), является не следствием праксиса, а условием его возможности. Что влечет, как минимум, снятие метафизических оппозиций между единичным и всеобщим или между субъектом и объектом (первоначально, приписываемых Марксом человеку и природе: праксис есть «гуманизация природы и натурализация человека», т.е. действительная история общества - сюжет Немецкой идеологии, созданной Энгельсом в 1845 году).
III. 	ПОСЛЕ АРИСТОТЕЛЯ И МАРКСА: ДИЛЕММЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ДЕЙСТВИЯ
В истории философии не существует устаревших идей и языков. Любое, единожды возникшее,


Европейский словарь философий
293
ПРАКСИС
понятийное образование способно вновь и вновь возвращаться, однако не в тождественной и неизменной форме. Одна из причин такого дрейфа заключена в эффекте необратимости переводов или перетолкований, которым подвергаются некоторые слова, затрагивающие фундаментальные вопросы. Именно в такой ситуации мы оказываемся, сталкиваясь с понятием праксис. В качестве завершения нашего генеалогического наброска, укажем два типа терминологических трудностей. Одни, внутри марксистской традиции или связанные с ней, касаются возникновения идеи «философии практики» в XX веке. Другие касаются препятствий, возникающих в современных философских течениях, которые противятся употреблению понятия праксис (даже под видом «возврата назад к Аристотелю» или «возврата к Канту»), в связи с его присвоением марксистской традицией (что свидетельствует о значительности этого присвоения). Однако тем более значительными покажутся исключения.
А. 	Антонио Грамши и «философия прак-
сиса»
Это словосочетание стало одним из ключевых в Тюремных тетрадях (Quaderni del carcere), написанных в период между 1926 и 1937 годами, во время заключения в фашистских тюрьмах, и изданных после 1945 года; в этом произведении многие видят новое обоснование философии марксизма. Необходимо помнить, что речь идет, в некотором смысле, о зашифрованном понятии, которому необходимо было обойти цензуру. Но облаченное в слова итальянского языка («filosofia della prassi», т.е. не более привычное pratica и не заимствованное иностранное слово), это словосочетание отражало направление мысли заключенного коммунистического лидера и было задумано им как радикализация истори (ци) зма (storicismo assoluto, абсолютный историзм). Чтобы осознать его значение, необходимо вписать его в двойной контекст: «критического» преобразования марксизма и итальянского гегельянства, выраженного «актуализмом» (Дж. Джентиле).
Парадоксальным образом, самым влиятельным текстом «критического марксизма» в XX веке стала книга, от которой её автор отказался после того, как стал объектом критики со стороны III Интернационала, книга, у которой, казалось, нет будущего. Тем не менее, она послужила источником становления Франкфуртской школы от Адорно и Хоркхаймера, до Хабермаса включительно, и других философских критических направлений в странах «реального социализма» (Агнеш Хеллер и авторы Будапештской школы в 1975 году издали коллективный сборник Индивид и праксис [цит. по: Dictionnaire critique du marxisme, art. «Praxis», 2e éd., p. 912]); Гайо Петрович и югославская школа «Праксис», с 1965 года издает одноименный журнал), не считая философов не марксистов (Хайдеггер). Прежде всего нужно
вспомнить книгу Дьёрдя Лукача История и классовое сознание (Geschichte und Klassenbewusstsein) (1923). Подобно книге Грамши, только иными средствами, эта работа заявляет антинатурали- стическую (оспаривающую материалистическую интерпретацию истории как экономически детерминированного процесса) позицию в марксизме в период кризиса империализма (Первая мировая война) и «советских» революций (не только в России, но и в Германии, Австрии, Венгрии, Италии), и о поиске новых форм взаимоотношения между интеллектуалами и рабочими массами. Но ей не суждено было найти отклик у официального коммунистического движения. В Истории и классовом сознании Лукач начинает критику процесса «овеществления» (Verdinglichung) мысли и действия в формах рыночной рациональности, распространяемой капитализмом на все сферы существования, а также критику юридического, технологического и научного объективизма, которые согласно Лукачу образуют общую идеологическую платформу. Перед лицом всеобъемлющего отчуждения, которое ещё должно быть осмыслено в своих истоках, возможности критики, сопротивления и революционного переворота должны основываться не на чистом волюнтаризме, а на одном из элементов общества (который, говорит Маркс, в качестве имманентного отрицания приводит к его «распаду»), «субъекте-объекте» истории, каковым является пролетариат. «Классовое сознание» пролетариата, или же «практическое сознание» (т.е. незамедлительно переходящее от бытия к действию, не останавливаясь на стадии абстрактных представлений), таким образом, представляет собой изнанку и неизбежный продукт капиталистического овеществления. Обращение к социо-политической категории классового сознания, обойдённой Марксом, показывает, что в единстве противоположностей «субъекта» и «объекта», приоритет принадлежит первому понятию (что говорит о разрыве с симметрией, постулированной в Тезисах о Фейербахе, чистого натурализма и чистого гуманизма, в пользу последнего). Именно поэтому Лукач всегда говорит о праксисе как о «праксисе пролетариата», где последний представляет собой как эмпирическую основу, так и, во многих отношениях, миф о воплощении движения мировой истории в единственной вездесущей мессианской фигуре.
У Грамши выражение «filsofia della prassi» имеет очень богатую генеалогию, которая уходит корнями довольно глубоко. Так, А. Тозель (который внимательно и детально изучил историю этого вопроса) напоминает, что первым это понятие употребил Антонио Лабриола в историцистском варианте марксизма, предложенном II Интернационалом, - со ссылкой на Вико и акцентом на «формообразовании» обществ вследствие внутренних конфликтов. Но решительный вклад был внесён Джентиле.
♦ См. вставку 3.


ПРАКСИС
294
Европейский словарь философий
Сегодня всё больше исследователей признают влияние, которое оказал актуализм Джентиле на концепцию практической философии Грамши, даже если степень и широта этого влияния (особенно в Италии) составляют предмет ожесточен¬
ных споров. В действительности, эта концепция представляет собой типичный пример coincidentia oppositorum [совпадения противоположностей] в трагической связке философии и политики в период «европейских гражданских войн» XX века.
«Маркс en italique» [Маркс по-итальянски / Маркс курсивом] : Лабриола, Джентиле и «filosofia della prassi»
► ATTUALITÀ
У Антонио Лабриолы понятием prassi обозначается принадлежность «умственного труда» (такого как наука и философия) «труду историческому» (который в свою очередь укоренён в истории рабочего движения). Эта настойчивость в употреблении понятия труд и попытка расширить его понимание неоспоримо отсылают к Марксу, но когда Лабриола пытается выразить его политическое и антропологическое значение, то здесь в его формулировках прослеживается влияние Аристотеля: «Исторический материализм рассматривает становление £... ] в качестве реальности как таковой; реальности prodursi [самообразования] человека, восходящего от животной непосредственности к абсолютной свободе (каковой является коммунизм)» (La Concezione materialistica della storia, 1896, cité in A. Tosel, Marx en italiques; p. 33).
Тексты Лабриолы стали предметом продолжительного спора между двумя представителями итальянского идеализма, возникшего под влиянием философии Гегеля. Бели Бенедетто Кроче, по духу более близкий Канту, чем Гегелю, отдаёт предпочтение понятию pratica, то Джованни Джентиле, основатель нео-гегельянства (а затем официальной философии фашизма), прибегает к выражению filosofia della prassi. Он перечитывает Тезисы о Фейербахе, подчеркивает их значение, становясь, таким образом, защитником революционной трактовки марксизма и одновременно выступая против его социал-демократических (Лабриола) и либеральных (Кроче) интерпретаций. Для него марксизм, даже в своих экономических построениях, остаётся «великой» философией не столько истории, сколько праксиса, т.е. преобразующего действия, выражающего вмешательство в ход истории субъективного начала, одновременно имманентного ей и прерывающего её ход. Теорию, трактующую праксис в терминах перманентной революции, Джентиле называет «перевёрнутым идеализмом» и противопоставляет ей собственную спиритуалистическую концепцию, которую называет «актуальным идеализмом» (Teoria generale dello spinto come atto puro, réplique à la Logica come scienza del concetto puro de Croce).
Гегельянство, провозглашаемое Джентиле, не может быть понято без понимания и преодоления уроков Маркса, а именно онтологического тождества мысли и действия, хотя в этом сочетании, на самом деле, звучат ноты фихтеанской философии «действия» (как радикальной критики идеи «пассивности» и, следовательно, всякой обусловленности действия «данными» условиями и обстоятельствами), которой Джентиле также близок в том что касается утверждаемого им принципа «Я», lo assoluto, субъекта «чистого действия». Но, в конечном счете, целью «актуального идеализма» (воплощением которого Джентиле считает тоталитарное государство, созданное Муссолини) является способствование процессу «перманентного самообразования общества», конкретной формы развития разума и в этом смысле праксиса par exellence.
БИБЛИОГРАФИЯ:
CROCE Benedetto, Logica come scienza del concetto puro (1905), rééd. C. Farinetti (éd.), Napoli, Bibliopolis, 1996. [КРОЧЕ Б. Антология сочинений по философии: История. Экономика. Право. Этика. Поэзия. Пер., сост. и коммент. С. Мальцевой. Санкт-Петербург, Пневма, 1999.]
- Filosofia della Pratica. Economia ed Etica [1907], rééd. Bari, Laterza, 1973.
GENTILE Giovanni, «La filosofìa della prassi», in La Filosofia di Marx, Pisa, 1894; nouv. éd. Firenze, Sansoni editore, 1974; La Philosophie de Marx, trad. fir. G. Granei et A. Tosel, Mauvezin, TER, 1995.
- Latto del pensare come atto puro (1911), Firenze, Sansoni, 1937; Teoria generale dello spirito come atto puro (1916), rééd. Firenze, Sansoni, 1959; VEsprit, acte pur, trad. fr. A. Lion, Félix Alcan, 1925.
[ДЖЕНТИЛЕ Д.Избранные философские произведения. Пер. с итал., вступ, ст., коммент. и указ, имен А. Л. Зорина. Краснодар: КГУКиИ, 2008.]
LABRIOLA Antonio, Saggi sulla concezione mateñalistica della stona, nouv. éd.E. Garin, Laterza, Bari, 1965. [ЛАБРИОЛА A. Очерки материалистического понимания истории. Москва, I960.]
TOSEL André, Marx en italiques. Aux origines de la philosophie italienne contemporaine, Mauvezin, TER, 1991.


Европейский словарь философий
295
ПРАКСИС
Сам Грамши в начале (в период восстаний туринских рабочих) примыкал к виталистическому, экстремистскому и стихийному направлению марксизма, вдохновленному идеями Сореля о «пролетарском насилии» и всеобщей стачке как специфической форме участия масс в историческом процессе. Понятие праксис, разрабатываемое в Тетрадях, коренным образом пересмотренное под влиянием Макиавелли (деятельность революционной партии рассматривается как деятельность «Нового государя», трансформирующего «пассивные революционные движения» современного общества в «национальную народную волю»), и под влиянием гегелевской теории государства, т.е. идей культурной гегемонии и демократизации культуры (и внимательного изучения американского «прагматизма»), объединило элементы насилия и воспитания с помощью идеи диалектического процесса, по определению бесконечного и неповторимого. Этот процесс призван создать условия для коллективного праксиса или для вмешательства масс в ход истории, а так же он демонстрирует возможности, заключенные в расстановке сил внутри социальной структуры. Он воплощает фигуру перехода от пассивности, на которую доминирующий класс обрекает «подчиненные» социальные группы (Грамши называет это «экономико-корпоративной фазой») к «нравственному и интеллектуальному» перевороту, который должен позволить подчинённым группам стать творцами собственной истории (и в этом смысле он формально отсылает к аристотелевскому определению движения: «действительность возможности как таковой состоит в том, чтобы быть возможностью»). Но, по выражению самого Грамши, речь не о «чистом», а о «нечистом действии», «реальном в самом земном смысле этого слова», т.е. неотделимом от материи, которая накладывает на него свои ограничения (Quaderni del carcere, р. 1495, цит. по A. Tosel, «Le Marx actualiste de Gentile et son destin», Archives de philosophie, 56/4, oct. - déc. 1993, p. 571). «Оптимизм воли» и «пессимизм разума» - составные элементы этики осовремененного диалектического phrônesisa - характеризуют также понимание праксиса и препятствуют смешению абсолютного историзма с субъективизмом или тоталитаризмом.
В. 	Феноменологическая проблематика
Однако современные постмарксистские мутации понятия праксис не ограничиваются гегельянской традицией. Напротив, наиболее интересные из них связаны с феноменологической проблематикой, инспирированной Гуссерлем и Хайдеггером, и отвергающие ориентированность исключительно на сознание или спекулятивное рассмотрение экзистенции. Очевидно, одним из самых ярких имён этого направления является Ж.-П. Сартр.
Первый том двухтомника Критика диалектического разума с подзаголовком «Теория практических ансамблей», законченный и опубликованный при жизни автора (i960), соединил в себе множество различных влияний: не только Гуссерля, Хайдеггера и Маркса, но также Гегеля, Кьеркегора, и другие, менее явные (латентные влияния Фихте и Бергсона), а также многочисленные историографические сведения и отсылки к гуманитарным наукам. Центральное понятие, которое он разрабатывает в этой работе - праксис: сперва «индивидуальный праксис», а затем, через понятие «группы» (в её различных проявлениях: институциональных или стихийных, мимолетных- таких как движения революционных толп, связанных клятвой, как например «клятва в зале для игры в мяч» - или долговременных, таких как класс с его «представительными органами»), «праксис исторический». Сартр останавливается на двух движениях или переходах: «от праксиса индивидуального к практико-инертному» и «от группы к истории». Здесь мы вновь встречаемся с проблематикой овеществления (Сартр связывает ее с «разобщенностью» действий и групп), однако, безусловно, в оригинальной трактовке.
В сущности, эта трактовка связана с тем, что волновало Сартра уже в его первых текстах: с необходимостью развести, отталкиваясь от традиции трансцендентальной философии, в которую изначально вписывается и феноменология, структуру сознания, интенциональные акты которого направлены на объекты (структуру по сути «имманентную», вплоть до того что Сартр в статье 1937 года «Трансцендентность эго» сравнивает ее с субстанцией Спинозы, производной от своих собственных атрибутов) и структуру эго или субъекта, по сути «трансцендентную», а значит вторичную по отношению к самому сознанию. Позже, провозгласив максиму о «предельном горизонте современной философии», Сартр обратится к понятию праксис, возможно, пытаясь таким образом углубить тему данного разрыва: рассматривая праксис как интенциональность, предшествующую сознанию и тем самым, даже превосходящую его. Именно поэтому движение тотализации, которое, согласно Сартру, структурирует понимание истории и которое должно одновременно быть участником конфликта (классовой борьбы) и вести к его разрешению, может быть укоренено только в праксисе. Но, по большому счету, эта укорененность носит негативный и противоречивый характер. И в этом также заключается оригинальность концепции праксиса у Сартра: предпосылка о том, что он проистекает из действий индивидов и имеет целью их объединение (даже их слияние) в сообщество, изначально ошибочна, ибо он, как говорит Сартр, оказывается «присвоен» субъектами. В условиях нехватки, существующей на протяжении всей истории человечества, которую Сартр трактует в радикально конфликтном ключе (наподобие Гоббса), праксис может существовать


ПРАКСИС
296
Европейский словарь философий
только в отчужденной форме. Ибо его цель недостижима: «творить историю» в условиях институций, пассивности, зависимости. Однако, как признавал сам Маркс в работе 18 Брюмера Луи Бонапарта, а Сартр не раз повторял, «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали» Условия праксиса (т.е. материальная нехватка и, как следствие, ущербность всех остальных форм праксиса) приводят к его экспроприации и к тому, что он тут же оборачивается против людей. Однако праксис всегда будет стремиться к этому невозможному «освобождению» от инерции и присущей ей ущербности. Праксис - это то, что существует «вопреки» всяким условиям.
♦ См. вставку 4.
С. Положения марксизма вне его «горизонта»
Чтобы избежать детерминированности положениями марксизма, не достаточно просто поки¬
нуть горизонт марксистской теории. Также с определенной уверенностью можно предположить, что именно это неудобное соседство порождает колебания большого числа современных философских течений в отношении использования термина праксис, даже когда обращение к нему вполне обоснованно, в частности, когда оно выступает ключевым элементом возврата «назад к Аристотелю» - будь то под углом этики рассудительности и здравого смысла, или же под углом анализа речевых форм и их публичного использования. Итак, мы приведем несколько показательных примеров, тем более интересных, что они затрагивают проблемы перевода и идиоматического своеобразия.
1. Прагматизм без практики
Можно было бы задаться вопросом, почему в американском «прагматизме» понятие practice осталось не тематизированным, не смотря на то, что данная философия основана на применении опыта, действия и практики. Слово pragmatism было введено Чарльзом Сандерсом Пирсом, за-
h Альтюссер: «практики» против «праксиса»
Влиянием теорий Лукача и Грамши, и в особенности концепции праксиса у Сартра, можно объяснить причины, побудившие ещё одного видного представителя французского марксизма 1960х годов, Альтюссера, решительно отбросить понятие праксис. Альтюссерианская концепция марксистской философии, вероятно, также берёт начало в критическом прочтении Гегеля и Тезисов о Фейербахе, которые послужили толчком к формулировке программы «нового материализма». А концепция радикального уравнивания теории и политики, возможно, возникла под влиянием Грамши и Макиавелли. Но будучи замешан в структуралистскую авантюру и решив вырвать с корнем все до единого ростки субъективизма и историзма, препятствующие построению науки революции, «философ с улицы Ульм» [улица в Париже, на которой находится Высшая нормальная школа (ENS), центр левого интеллектуального движения во Франции 1968 г.] видел в понятии праксис, и в частности, в «диалектичности» человеческого труда и материальной или институциональной инертности замаскированный спиритуалистический идеализм. Впрочем, Альтюссер говорит не столько о практике, сколько о практиках (включая «теоретическую практику», оперирующую понятиями). Создается впечатление, что он пытается помыслить их аналогию (в том смысле, в котором метафизика говорит об аналогии бытия) по образу «обобщённого производства», следовательно, сводя πράττειν к ποιεΐν (и это вполне укладывается в позитивистско-продуктивистскую традицию французской философии). Но если приглядеться, то его образ мысли довольно оригинален и приводит к выводам, совершенно противоположным выводам Сартра. Теория есть одна из возможных практик. Всякая практика внутренне «сверхдетерминирована» всеми остальными практиками, которые она оттесняет в своем «тотальном доминировании», подверженном непрерывным мутациям. Практика «производит» не в столько «объекты» или внешние результаты, сколько «эффекты», составляющие одно целое с ней (типично структуралистский тезис, но в Капитале Маркс писал о «двойном характере труда» и показывал, что труд служит не только производству товаров, но и воспроизводству социальных отношений): «эффекты познания», «общественные эффекты», «субъективные эффекты», даже «эффекты переноса» (в области бессознательного) и т.д. Практика - это, в сущности, «борьба», наподобие классовой (по мнению Альтюссера, в своем высшем выражении) или единство противоположных тенденций: познания и незнания, производства и эксплуатации, идентификации и дистанцирования (как у Брехта) ... Данные парадоксальные характеристики свидетельствуют, что ποιεΐν, по сути, оказался превращён здесь в сложную форму πράττειν. И в таком виде он действительно оказывается «процессом без субъекта», или же без «агента».
БИБЛИОГРАФИЯ:
ALTHUSSER Louis, Pour Marx, François Maspero, 1965; АЛЬТЮССЕР A За Маркса, пер. с франц. А. В. Де-
нежкина. Москва, Праксис, 2006.
LECOURT Dominique, La Philosophie sans feinte, J.E. Hallier/Albin Michel, 1982.


Европейский словарь философий
297
ПРАКСИС
тем подхвачено Вильямом Джеймсом и Джоном Дьюи и наконец, как слишком затертое, отвергнуто самим Пирсом в пользу прагматицизма (pragmaticism) - как свидетельствует отрывок из Собрания трудов:
His [the writer's] word «pragmatism» has gained general recognition in a generalized sense that seems to argue power of growth and vitality. The famed psychologist, James, first took it up, seeing that his «radical empiricism» substantially answered to the writer's definition of pragmatism, albeit with a certain difference in the point of view. [... ] But at present, the word begins to be met with occasionally in the literary journals, where it gets abused in the mercilessway thatwords have to expect when they fall into literary clutches [...] So then, the writer feels that it is time to kiss his child good-by and relinquish it to its higher destiny; while to serve the precise purpose of expressing the original definition, he begs to announce the birth of the word «pragmaticism», which is ugly enough to be safe from kidnappers.
Слово «прагматизм», введённое мною, в своём самом общем значении утверждения власти роста и жизненной силы стало объектом всеобщего признания. Известный психолог Джеймс был первый, кто перенял его, полагая, что его «радикальный эмпиризм», по сути, отвечал нашему определению прагматизма, хотя с некоторыми натяжками. Но в настоящее время данное слово стало появляться в литературных журналах, где оно оказалось объектом безжалостного злоупотребления, чего, конечно, следует ожидать, когда слово попадает в когти литературы [...] Поэтому мы считаем, что самое время нам распрощаться с нашим детищем, предоставив его воле случая, и объявить о рождении нового слова (чтобы вернуться к его изначальному смыслу) «прагматицизм», достаточно неудобного, чтобы не стать жертвой похитителей.
The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, C. Hartshorne et P. Weiss (éd.), Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1931-1935 (voi. 1-6), vol. 5, p. 414.
Пирс никогда не использовал ни слово праксис, ни practice - за исключением устойчивых выражений (in practice, the practice of). Язык прагматизма - это скорее язык facts (фактов, включая «факты сознания»), experience (включая «чистый опыт»), behavior («поведения», особенно у Дьюи и Мида). Practice определяется только через отсылку к фактам и практике, отличной от теории, что следует из таких выражений как «practical application», «application to practice» (Peirce, ibid., 2.7). С точки зрения Аристотеля, перед нами случай замены praxis H2ipragmata. Например:
The value of Facts to it [science], lies only in this, that they belong to Nature; and Nature is something great, and beautiful, and sacred, and eternal, and real. It therein takes an entirely different attitude toward facts from that which Practice takes. For Practice, facts are the arbitrary forces with which it has to reckon and to wrestle. Science [... ] regards facts as merely the vehicle of eternal truth, while for Practice
they remain the obstacles which it has to turn, the enemy of which it is determined to get the better. Science feeling that there is an arbitrary element in its theories, still continues its studies, [...]; but practice requires something to go upon, and it will be no consolation to it to know that it is on the path to objective truth - the actual truth it must have.
Единственная ценность фактов для науки заключается в их принадлежности природе; природе, которая есть нечто великое, прекрасное, священное, вечное и действительное. Следовательно, отношение науки к фактам - совсем иного рода, нежели к практике. Для практики факты выступают как внешние силы, с которыми надо сражаться. Наука видит в них проводник вечной истины, а практика - препятствие, которое не обходимо преодолеть, врага, над которым надо одержать верх. Наука продолжает свою работу даже если замечает нестыковки в теории, но для практики необходимо нечто достоверное, она не довольствуется сознанием того, что находится на пути к объективной истине - ей нужна истина действительная.
Peirce, ibid., vol 5., p. 589.
Неоднократное обращение к слову Practice в данном отрывке не может скрыть недостаток разработанности этого понятия вплоть до его обесценивания перед лицом истинной науки: таков парадокс философии, которая называет себя «прагматизмом», но предпочитает мыслить понятиями фактов и истины, а не «практики».
2. Хабермас: от «праксиса» к коммуникативному действию
Сформировавшийся в лоне Франкфуртской школы, поначалу выступавший как её последователь, но затем, под влиянием американского функционализма и linguistic turn 1960-х годов примкнувший к политическому движению конституционализма и космополитизма кантианского толка, Юрген Хабермас начинает с того, что воспроизводит «критическую» оппозицию техники (к которой, вслед за Лукачем, он относит эписте- ме, «объективную» науку) и практики (Praxis в «немецком» значении данного термина): как совокупности действий по утверждению естественного права, - но также борьбе против отчуждения, фетишизма и овеществления, - действий, «призванных проникнуть в публичную сферу» (Öffentlichkeit, букв, «открытость»), стать предметом обсуждения и способствовать достижению общественного идеала. Таким образом, он вводит в марксистский дискурс веберовское различие между целесообразным действием (zweckrationales Handeln) и действием, нормированным ценностями (wertrationales Handeln), отдавая предпочтение второму. Но когда Хабермас наконец находит понятие, выражающее суть его философии: единство дискурсивных форм и юридических норм в развитии «гражданского общества» как его «жизненный мир» (изначально понятие Гуссер¬


ПРАКСИС
298
Европейский словарь философий
ля Lebenswelt), - понятие «коммуникативного действия» (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981)- он уже не прибегает к термину Praxis. Вероятно, праксис для него слишком связан с областью готовых решений, ограничен представлениями об истории гражданского общества как о развитии капиталистического разрыва между трудом и рынком и о социальном антагонизме в ущерб политическому консенсусу, основанному на фундаментальных демократических ценностях.
3. 	Ханна Арендт и понятие «действие»
Самым интересным для нас, вероятно, будет случай Ханны Арендт, поскольку она напрямую обращается к антропологическим проблемам, связанным с понятиями, заимствованными у Аристотеля и Маркса. С произведениями Маркса ее связывает очень тесная интеллектуальная связь, непрестанный критический диалог; принадлежа течению «неоклассической» политической философии, она имеет собственный оригинальный взгляд на идеал фронесис («благоразумия-рассудительности» который она также называет «суждение», отсылая не столько к Аристотелю, сколько к Канту), отстаивая автономию политических целей и выступая против идеологического тоталитаризма и социо-экономического редукционизма (и a fortiori против их сговора). Итак, её центральное понятие, в общих чертах разработанное в книге Ситуация человека (1958; intr. М. Canovan, University of Chicago Press, 2 ed., 1988; La Condition de Vhomme moderne, trad. fr. G. Fradier, préf. P. Ricoeur, Calmann-Lévy, 1963). - «действие».
Концепция действия у Ханны Арендт- действия, которое служит основанием системы взаимоотношений между различными «сферами» человеческого бытия (частная и публичная сферы, познавательная сфера), а также критики современности, пожинающей плоды триумфа утилитарных ценностей (ценностей трудящегося животного в погоне за материальным благосостоянием) над vita contemplativa и vita activa - покоится, в свою очередь, на триаде труда, работы и действия, причем на вершине находится деятельность. Но каково её отношение к аристотелевской триаде, о которой речь шла в начале? А также к марксистскому пониманию социальной практики?
Два этих вопроса нераздельно связаны между собой. Мы видим, что Арендт исключила из своей топики теорию и удвоила понятие пойесис (или же развела понятия техне и пойесис, соответствующие труду (labor), «работе», связанной с воспроизводством условий животной жизни или «комфорта», как идеала общества потребления, и труду (work) как «произведению», призванному внести след человеческого в протяжённость мира или утвердить примат искусства над природой, используя средства технологии и особенно искусства). Это новое разделение (заимствующее терминологию Просвещения: Толковый словарь [... ] искусств
и ремесел, озаглавленный как Энциклопедия - придававший большое значение данным понятиям) позволило вписать марксистскую теорию социальной практики, - не только как внешнего «действия» или праксиса, но как внутренней инстанции «произведения» и «искусства», - в чистую непосредственность «изделия», «изготовления» (making), а значит «призвания», вписать в традицию, идущую от Локка, который ставил человеческий труд мерой всех ценностей.
Однако Арендт употребляет термин праксис только как непереводимое «греческое слово» при описании мира древнегреческого полиса, мира Платона и Аристотеля. Она не стремится восстановить в правах аутентичную аристотелевскую точку зрения. И это объясняется не только ее желанием писать на простом языке, - но и тем, что прибегая к понятию «действие», она вводит момент, незнакомый древним грекам: а именно, историчность - в различных проявлениях непрочности человеческих деяний - проявлений и видов политического действия (включая рабочее движение), языковых актов (прощения, обещания, заявления), утраты традиции, которая побуждает людей периодически начинать свою политическую истории с чистого листа и, наконец, развития институтов как условия возможности θεωρία (или vita contemplativa). Данные характеристики историчности абсолютно отличны от тех, которые описывал Маркс, даже противоположны им. И в этом смысле здесь мы оказываемся лицом к лицу с настоящим (и бесконечным) противостоянием теории Маркса (которая в упрощенном варианте напоминает скорее карикатуру): один праксис против другого, с тем отличием, что во втором случае, скорее по контекстуальным, нежели символическим, соображениям, само слово оказалось «под запретом».
4. 	Оригинальное прочтение «праксиса» у Витгенштейна
Наконец, единственный великий участник философского приключения XX века, у кого понятие Праксис, даже если и не тематизировано в собственном смысле этого слова, то играет значимую и совершенно особую роль, - это Витгенштейн. Очевидно, он употребляет его как простое немецкое слово. Проблема соотношения его значений у Аристотеля, Канта, в посткантианской и марксистской традиции встают только перед такими читателями как мы, подкованными в истории философии и знакомыми с различными идеологическими спорами.
Для Витгенштейна данное понятие связано, прежде всего, с языковой практикой, которую он противопоставляет на позднем этапе своего творчества «логизации» языка в рамках Логико-философского трактата: Dies ist leicht zu sehen, wenn Du ansiehst, welche Rolle das Wort im Gebrauche der Sprache spielt, ich meine, in der ganzen Praxis der


Европейский словарь философий
299
ПРАКСИС
Sprache «Легко догадаться о роли, которую играет слово в использовании языка, я хочу сказать, в языковой практике взятой как целое» (Философские исследования). Витгенштейн также постоянно говорит о «практике языковых игр»: die Praxis des Sprachspiels. Таким образом, в поздний период творчества Виттгенштейн совершает переход от теории к практике (термин praktisch возникает постоянно), посредством обращения к «языковым играм» (in der täglichen Praxis des Spielens «в повседневной игровой практике»; Замечания по основаниям математики) и фактическому, «повседневному» использованию языка. Интересно, что в Коричневой книге, которую можно было бы назвать английской версией Философских исследований, Витгенштейн систематически использует слово practice в качестве эквивалента понятия Праксис.
Также Праксис определяется как контекст, придающий словам тот или иной смысл: Nur in der Praxis einer Sprache kann ein Wort Bedeutung haben «Слово обретает смысл только в языковой практике]» (Замечания по основаниям математики); Die Praxis gibt den Worten ihren Sinn «Практика придает словам смысл» (Заметки о цвете III ч.). Природа этого контекста стала объектом споров среди последователей Витгенштейна: имеется ли в виду языковой или социальный, институциональный контекст (см. Сёрль, Барвайз)? Социологи науки (Д. Блур) и этнометодологи также прибегают к философии Витгенштейна в своей аргументации, когда стремятся вписать познание в социальные практики.
Но в более узком смысле понятие праксис возникает в связи с его размышлениями о правилах. Идея праксиса, на самом деле, связана с повторением, которое подразумевает правило, или любая другая регулярная деятельность: по мнению Витгенштейна, правило не может быть применено лишь единожды: Ist, was wir »einer Regel folgen« nennen, etwas, was nur ein Mensch, nur einmal im Leben, tun konnte? «Разве то, что мы называем «правилом» может быть чем-то, что один единственный человек совершает один единственный раз в жизни?» (Философские исследования § 199); Um das Phänomen der Sprache zu beschreiben, muß man eine Praxis beschreiben, nicht einen einmaligen Vorgang «Чтобы описать феномен языка, нам необходимо описать его повседневную практику, а не какой-то конкретный акт имевший место лишь один раз» (Замечания по основаниям математики). А в § 202 Философских исследований Витгенштейн заявляет, что «следование правилу это и есть практика (eine Praxis)», а не «толкование» (Deutung). И немногим ранее, в § 199, он указывает, что существуют различные практики, которые предполагают «следование правилу». Это не значит, что любая практика подчиняется правилам, скорее наоборот, что значение системы правил (или инструкций: Regel, по-английски rule) не может быть до конца понятным без отсылки к связям, которые устанавлива¬
ются между различными «практиками», которым они принадлежат, а также между этими практиками и определёнными, но бесконечно разнообразными, «жизненными формами» (Lebensformen), присущими либо индивидам, либо группам индивидов.
По правде говоря, слово «практика» (practice) не может передать всю пластичность того горизонта реальности и повседневной практики, в которой Витгенштейн обнаруживает философские апории, связанные со значением и модальностью (как можно помыслить случайность в следовании правилам?). Здесь возникает потребность в понятиях действия и деятельности (нем. Tätigkeit, англ. activity) и особенно использования, узуса, обычая [usage] (use, Gebrauch: «In der Praxis des Gebrauchs der Sprache [в практике использования языка], Философские исследования, § 140), в смысле использования инструмента, или соотнесения себя с традицией (когда мы пребываем в её рамках). Мы не просто сперва понимаем смысл правила, а затем его «применяем», мы им «пользуемся». «The use of the word in practice is its meaning [Использование слова на практике - это и есть его значение]» (Коричневая книга). Значит, праксис это не просто то, что спустилось «с небес на землю», он рассеян во множестве общественных практик, связанных с дискурсивной деятельностью. После Логико-философского трактата философия определяется уже не как теория, а как деятельность: Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit. Ein philosophisches Werk besteht wesentlich aus Erläuterungen «Философия - это не доктрина, а деятельность. А философское произведение состоит только в её разъяснении». Работа по разъяснению - так определяется деятельность философа и этическая ценность Трактата - или, как часто говорят о Витгенштейне, его мыслительная «терапия», которая в поздний период творчества с появлением понятия Praxis примет совсем иной вид. Понятие Praxis встречается у Витгенштейна гораздо чаще, чем понятие терапии, которое во всем корпусе его произведений появляется лишь один раз, и даже чаще, чем понятие деятельности: Tätigkeit, которое мы встречаем в произведениях среднего периода (Das Denken heißt eine Tätigkeit «Мышление - это тоже деятельность»; Философская грамматика), вытесненное понятием Praxis.
И в заключение- два замечания. Во-первых, понятие «правила», поставленное в зависимость от Praxis, который обеспечивает его применение, не пало под натиском метафизической оппозиции дескриптивного высказывания, утверждения, и императива, прескрипции. Дистинкция теоретического и нормативного оказалась размыта, что позволило говорить о проблемах «дискурсивных практик», speech act или эффектах истины. Во-вторых, и в качестве следствия, теперь уместно говорить о конфронтации с Кантом, а не с Аристотелем или Марксом. Кант написал в Критике практического разума: «Практическое правило есть всегда продукт разума,


ПРАКСИС
300
Европейский словарь философий
потому что оно предписывает поступок ( vorschreibt die Handlung) в качестве средства для [достижения] результата как цели». У Витгенштейна, прежде чем предписывать действие или его цель, «правило» должно быть сформулировано в контексте какого-либо действия, т.е. использования, практики или праксиса. В противном случае, оно будет неэффективным, а значит, бессмысленным. Эта концепция, не смотря на все отличия, могла бы встать в ряд с прочими попытками проблематизации темы использования (как например «использование удовольствий» у Фуко) или деятельности (как «эргология», о которой говорит Ив Шварц). Однако Витгенштейн говорит о праксисе, совершенно не обращая внимания на исторически обусловленную двусмысленность этого понятия.
Этьен БАЛИБАР, Барбара КАССЕН, Сандра
ЛОЖЬЕ.
Перевод Дианы Ардамацкой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
BACON Francis, The Philosophical Works of Francis Bacon, baron ofVerulam [...], repnntedfrom the texts and translations, with the notes and prefaces of Ellis and Spedding, ed. et intr. J.M. Robertson, London, Roudedge, 1905.
BENSUSSAN Gérard, Moses Hess, la philosophie, le socialisme (1836-1845), PUF, 1985.
CIESZKOWSKI August von, Prolegomena zur Historiosophie [1838]; trad. fr. M. Jacob, Champ Libre, 1973.
COMTE Auguste, Œuvres choisies, avec une intr. de
H. 	Gouhier, Aubier-Montaigne, 1943. [KOHT О. Дух позитивной философии. (Слово о положительном мышлении). Перевод с французского И. А. Шапиро. Ростов н/Д, Феникс, 2003.]
DE GIOVANNI Biagio, Marx e la costituzione della Praxis, Bologna, Capelli, 1984.
ENGELS Friedrich, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie [1888]; trad, fir., Éd. Sociales, 1980.
GRAMSCI Antonio, Quaderni del carcere, a cura di Valentino Gerratana, Einaudi, Tori, 1975 (pagination continue), 4 voi. [ГРАМШИ A. Тюремные тетради в трех частях. Москва, Политздат, 1991.]
HABERMAS Jürgen, Theone und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied, Hermann Luchterhand, 1963; trad. fr. et intr. G. Raulet, Payot, 1963.
- Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1981; trad. fr. J. - M. Ferry, Fayard, 1997, 2002.
HESS Moses, Berlin, Paris, Londres (La Triarchie européenne), trad. fr. et prés, par M. Espagne, Tusson, Éd. du Lérot, 1988.
- LArgent, précédé de Les Figures juives de Marx, par E. de Fontenay, Galilée, 1973.
HÖFFE Otfried, Praktische Philosophie. Das Modell des Aritoteles, München-Salzburg, Pustet, 1971.
JAMES William, Pragmatism, a New Name for Some Old Ways of Thinking: Popular Lectures on Philosophy, New York, 1907; London, Longmans-Green, 1925.
LABICA Georges, Karl Marx. Les Thèses sur Feuerbach, PUF, «Philosophies», 1987.
LUKÁCS Georg, Histoire et Conscience de classe ( 1923), trad. fr. J. Bois, préf. K. Axelos, Minuit, 1960; nouv. éd. 1974. [ЛУКАЧ Д. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. Москва, «Логос-Альтера», 2003.]
MACHEREY Pierre, Comte. La Philosophie et les Sciences, PUF, 1989.
MARX Karl, Œuvres philosophiques, prés. M. Rubel, Gallimard, «La Pléiade», 1982. [МАРКС К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта в Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, тт. 1-50. Москва, 1955-1981.]
SARTRE Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, précédé de Questions de méthode, t. 1 et 2, Gallimard, 1960 et 1985.
SCHWARTZ Yves, «Philosophie et ergologie», Bulletin de la Société française de philosophie, Séance du 22 janvier 2000,94e année, 2, avril-juin 2000.
ТО SEL André, Praxis. Vers une refondation en philosophie marxiste, Éd. sociales, 1984.
VÉRIN Hélène, Entrepreneurs, Entreprise. Histoire dune idée, PUF, 1982.
WEIL Éric, «Pratique et praxis», Encyclopœdia Universalis, 1973.
WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus Logico- Philosophicus, London, Routledge & Kegan Paul, 1961; trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1961; trad. fr. G. G. Granger, Gallimard, 1993.
- Philosophische Untersuchungen / Philosophical Investigations, éd. bilingue all./angl., éd. et trad. angi. G.E.M. Anscombe, Oxford, Basil Blackwell, 1953, rééd. 2000; trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1961.
- Eine philosophische Betrachtung, Rush Rhees, in Werkausgabe, Francfort, Suhrkamp, 1970, voi. 5, p. 117-237; copyright Basil Blackwell, Oxford, 1969.
- The Blue and Brown Books, Oxford, Basil Blackwell, 1958; trad. fr. M. Goldberg et J. Sackur, Gallimard, 1996. [ВИТГЕНШТЕЙН Л. Голубая книга. Коричневая книга. Пер. с англ. В. П. Руднева. Москва, Дом интеллектуальной книги, 1999.]
- Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, rev. et augm. G.E.M. Anscombe, R. Rhees et G.H. von Wright (éd)., in Werkausgabe, voi. 6, Frankfurt, Suhrkamp, 1974; copyright Basil Blackwell, Oxford,


Европейский словарь философий
301
ПРОЩАТЬ
1956. [ВИТГЕНШТЕЙН Л. Философские работы.
Ч. 	II. Замечания по основаниям математики. Москва, Гнозис, 1994.]
АРЕНДТ X. Ситуация человека. Разделы 24-26 главы Vb Вопросы философии. 1998. № 11. С. 131-141.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ALEMBERT Jean Le Rond d» et DIDEROT Denis, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, Briasson, 1751-1780, nouv. éd. en fac-similé, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1966-1988.
EISLER Rudolf, Kant-lexikon [1926-1930], repr. Hildesheim, Olms, 1961; trad. ff. augm. A. - D. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.
LABICA Georges et BENSUSSAN Gérard (dir.), Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1982, 2e éd., 1985, s.v. «Pratique» (A. Tosel) et «Praxis’ (G. Bensussan et S. Mercier-Josa).
ПРОЩАТЬ
rp. συγριγνώσκειν
лат. ignoscere, remittere
нем. vergeben
англ. to forgive
неп. perdonar
фр. pardonner
укр. пробачати
► DEVOIR, FAUX, ПАМЯТЬ, THEMIS
В большинстве европейских языков, в том числе во французском, прощать / простить, будучи калькой с позднелатинского perdonare, представляет собой составной глагол с приставкой, обозначающей превосходящее качество действия (чрезмерность, переход предела), и корнем «дать»: to forgive (англ.), vergeben (нем.), perdonar (исп.) и т.д. Будучи дополнением к дару, прощение позволяет избежать высчитывания баланса между виной и воздаянием. В античные времена о прощении говорилось в терминах знания: греческое συγγιγνώσκειν и латинское ignoscere произведены от глаголов, означающих «приобретать знание» (γιγνώσχειν, noscere); но в латинском и греческом эти две парадигмы противоположны: греки понимают прощение как знание, которое я разделяю с другими (συν, «с»), во то время как латинское слово отсылает к регистру незнания или отказа от знания
1(in-, конечно, в значении отрицательной приставки). Моральные и политические следствия этого оказываются совершенно различны.
I. ДАР И ПРОЩЕНИЕ
В большинстве современных языков, как романских, так и германских, слово «прощать» составлено по образцу позднелатинского perdonare, которое, однако, встречается лишь один-единственный раз (в Эзопе Ромула, не ранее IV в.). Этот глагол не является производным непосредственно от dare (лат. «давать»), но составлено через посредство существительного donum от donare (лат.: «дарить, преподносить», и в особенности «отказаться от взыскания долга, позволить выиграть процесс»). Структура прощения, как указывает приставка со значением превосходящего качества действия, по отношению к дару предполагает определенное достижение или же, избыток, прирост. Оно представляет собой исключение в порядке вины и справедливости, исчисляющей наказание строго пропорционально проступку в соответствии с законом талиона.
«Дарение» уже само по себе подразумевает отказ от равенства и взаимности: согласно определению в словаре Le Petit Robert, дарить значить «оставить» кому-то нечто, «не получив ничего взамен» (1993). Равным образом и Марсель Мосс в своем анализе архаической экономики дара указывает на подобный круговорот «дара и отдаривания», который по смыслу выходит за рамки торгового обмена: «материальные объекты договоров, обмениваемые на них вещи, обладают особым качеством, заставляющим их давать и особенно возмещать» («Essai sur le don» [1923-1924], in Sociologie et Anthropologie, 1990, p. 214 [ «Очерк о даре» [1923- 1924] в Мосс М. Общества, обмен, личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996, С. 145]). Щедрость отдаривания постоянно создает новый долг, из-за чего процесс «растраты» делается бесконечным, как это показано в работах Жоржа Батая.
Однако этот конститутивный для дара и его систематики избыток - иного порядка, чем в прощении. Если отдаривание запускает круговорот дара и обмена все снова и снова, прощение скорее прекращает нечто - в том смысле, в каком суд выносит решение о «прекращении» дела. Однако в отличие прощение от наказания, прощение не восстанавливает баланс на счетах; это, наоборот, согласие признать счет оплаченным именно тогда, когда по нему есть долг, когда это несправедливо. Снисхождение оказывают (remittere veniam) также, как МВФ прощает долг, а налагающий наказание судья - штраф, «закрывая все счета». Именно о таком даре свидетельствует молитва Господня Отче Наш, где фраза «и оставь нам долги наши, как и мы оставляем должникам нашим», переведенная с бухгалтерской латыни dimitte nobis aebita nostra, в свою очередь дословно передает греческое άψες ήμίν τα οφειλήματα ημών (доел.: «разреши, отпусти долги наши», Мф. 6, 12-15.)


ПРОЩАТЬ
302
Европейский словарь философий
Но это если не считать, что прощение лишь увеличивает аолг. Действительно, теперь в счет включаются новые, поначалу внешние элементы: просьба о прощении («Прощение? Но разве они нас когда-нибудь просили о прощении?», Vladimir Jankélévitch, L'Imprescriptible, р. 50.), раскаяние («И если семь раз в день согрешит против тебя [твой брат] и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, - прости ему», Лк. 17, 3). На самом деле все эти доказательства доброй воли или благих устремлений образуют новую, но не менее жесткую систему взаиморасчетов: она встроена в промежуток между просьбой о прощении и его дарованием, можно назвать ее «авраамической» и проследить ее функционирование, в частности, на примере сценографии публичного покаяния (Paul Ricoeur, La Memoire, l'Histoire, l'Oubli, p. 607 [Рикёр П. Память> история, забвение]).
Но как тогда следует понимать совершенство и избыточность, которые конститутивны для прощения (par-don)? Можно ли тогда утверждать, что ошибки и проступки исправляются прощением? Да, причем существует по крайней мере два способа описывать избыточность прощения. Во-первых, потому что евангельская гиперболизированная заповедь, предписывающая любить своих врагов или подставить другую щеку, предполагает прощение «абсолютное» или «безумное», которое превосходит всякую просьбу простить. К ней, возможно, примыкает, (по крайней мере, над этим стоит подумать), схожая структура возобновления в потлаче. Во-вторых, потому, что, как это подчеркивает Жак Деррида, есть «непрощаемое» и «непредписыва- емое»: прощение не может быть по-настоящему прощением - совершенным даром - кроме как тогда, когда оно прощает непростительное, отпускает не имеющее срока давности (Холокост, о котором нельзя сказать «например»); лишь невозможное прощение было бы по-настоящему неисчислимым и соответствовало бы своему понятию.
И. ПРОЩЕНИЕ И МИЛОСТЬ: БОГОСЛОВ- СКИ-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ВЕРТИКАЛЬ
Чтобы представить неадекватность всякой модели обмена, который не является торговым, Поль Рикер посчитал необходимым подчеркнуть «вертикальное несоответствие между высотой, на которой вершится прощение, и пропастью, где пребывает виновность» (La Memoire; l'Histoire, l'Oubli, p. 594 [Память, история, забвение. С. 632, тюк. 679]). Это вертикальное несоответствие, которое, по его мнению, и составляет подлинную уникальность прощения, связано с возможностью «отделить агента от его акта»: эти «освободительные слова» звучат как «ты стоишь больше, чем твои действия» (р. 637 и642 [С.678,684],ср.Мф. 18,18: «Истинноговорю вам: что вы свяжете [alligaveritis\ на земле, то будет связано [ligata] на небе; и что разрешите [solveritis] на земле, то будет разрешено [soluta] на небе», где solvere, «развязывать, распускать, отпускать», переводит греческое λύειν).
Нет сомнения, что эта яркая концепция имеет теолого-политический характер. В ней тот, кто прощает, прощает свыше, обладая высшей способностью воссоздавать, полагать начала заново; а тот, кого прощают, расположен внизу, поскольку он согрешил и пал (если этимология culpa неизвестна, то fallere, от которого произошли faute (фр. проступок, вина) и faux (фр. ошибочный, неверный), обычно сближается с греческим σφάλλω (сбивать с ног, валить, шатать) или со староверхненемецким fallan, падать; также peccare означает поначалу «спотыкаться, делать неверный шаг»). Закрытие и обнуление всех счетов есть прощение из милости, по благодати. Лишь благодать на самом деле способна восполнить счет, на котором есть задолженность. Это, во-первых, действенная благодать Божия, в том или ином варианте (если состояние невинности было утрачено с Адамом, то ее заменяет «благодать крещения», а затем, в случае смертного греха, «благодать покаяния»). Во-вторых, это производимое по ее образцу или оправдываемое этим образцом, милосердие (фр. clémence, от лат. clementia, «мягкость, кроткое внимание») Государя, представляет собой всего лишь перенос божественной благодати в сферу человеческого. Эта порой невыносимая снисходительность благодати и милосердия безусловно предполагает неравенство обоих сторон.
III. 	ПРОЩАТЬ: ПОНЯТЬ ИЛИ НЕ ЗНАТЬ?
Это вертикальное несоответствие очень хорошо соответствует концепции прощения, выраженной в классической латыни. Однако с греческим прощением оно не совместимо. «Прощать» по-латыни будет ignoscere- глагол, к которому venia (снисходительность, благосклонность, милость) служит существительным (veniam dare, petere - даровать, просить прощения, отсюда на французском простительный (véniel) грех. Латинские грамматики видели в ignoscere составной глагол с отрицательной приставкой и корнем noscere («приобрести знание, узнать», в перфекте novi - «знал»), как об этом свидетельствует, напр., глосса: ignoscere: поп noscere (Loewe, Prodromus, 409, цитируемое у Ernout-Meillet); но существует также глагол ignorare, который означает «не знать, быть в неведении относительно чего-либо». Таким образом, есть сложная игра между неведением, отрицанием и прощением, как об этом свидетельствует фраза Сенеки по поводу полученной Катоном пощечины: «Он не рассердился, не стал мстить за обиду, и даже не простил ее [ne remisit quidem]: он заявил, что обиды не было. Величие его духа поднималось выше прощения: он вообще не признал обиды [majore animo поп agnovit quam ignovisset, с игрой двумя составными словами- ad-nosco, «признавать, допускать», и ignosco].» (La constance du sage, 14, 3 [Сенека. О постоянстве мудреца / Пер. Л. А. Чернышевой // Историко-философский ежегодник-87. М., 1987. С. 196—216] ). Можно уверенно сказать, во всяком случае, что тот тип незнания, который предполагается латин-


Европейский словарь философий
303
ПРОЩАТЬ
ским прощением^ связан с суверенным решением не сохранять нечто в памяти, забыть, «амнистировать»: тот же анекдот, рассказываемый в О гневе (De ira 2, 32, 2) заканчивается словами Катона: «Я не помню, чтобы меня побили [Non memini (...) те percussum]» (Пер. Т.Ю. Бородай) Есть величие души, свойственное мудрецу, который прощает как суверен, и чей снисходительный взгляд свысока целиком основан на отказе от знания.
Греческое συγγιγνώσχειν вводит нас в совсем иной мир: тут прощение уже не связано с незнанием или забвением, но напротив предполагает знание, которое я разделяю с другими. Глагол означает буквально «приобрести знание вместе с», то есть, в самом общем смысле, «разделять с кем-то знание» (например, разделять ошибочные воззрения [как в Истории Фукидида, 8, 24, 6], быть посвященным в тайну заговора [Аппиан, Гражданские войны, 2, 6], и достаточно часто, разделять знание с самим собой,
то есть «иметь сознание чего-либо» (Лисий, Речи, 9,11); отсюда: «быть того же мнения, соглашаться» (во время сделки или договора), «признавать, исповедаться» (так, Антигона у Софокла может сказать: «Я, пострадав, могу, богам в угоду, признать вину» (942-943, пер. С. В. Шервинского), или «в смерти / Познаю я вину и искуплю» [пер. Ф. Ф. Зелинского]); и наконец: have a fellow feeling with another (LSJ), «прощать»: это самое распространенное значение у трагиков (например, Софокл, Электра, 257; Еврипид, Елена, 1105), как и у Платона (например, Пир, 218b : «Ведь вы простите мне...»). Впрочем, существительное συγγνώμη имеет постоянное значение «прощение», «извинение». Именно в акте совместного понимания, то есть, входя в соображения других, посредством интеллектуального акта, а не сочувствия, грек оказывается способен прощать.
♦ См. вставку 1.
Аристотель: συγγνώμη как понимание и широта духа
Аристотель в Никомаховой этике (VI, 11) помещает συγγνώμη среди так называемых «дианоэтиче- ских (мыслетельных) добродетелей» [διανοητικάς], в отличие от «этических (нравственных) добродетелей», которые определяются характером [ήθικάς] (об этом разделении см. там же, 1,13.) Это понятие связано с συνεσις, этим «соединением» (посредством глагола συνίημι «бросать вместе, сводить, понимать» с той же приставкой συν, что и у συγγνώμη), которое переводят как «понятливость, смышленость»; и оно определяется по отношению к γνώμη, то есть способности познавать (как видно, здесь то же самое γνώμη, что и в συγγνώμη), которую определяют как «суждение», «решение» и которое включает также и «здравый смысл» (тот, который выражается в пословицах, γνώμαι), а также и «намерение» и «вердикт». Γνώμη и συγγνώμη отсылают вместе не к справедливому [το δίκαιον], которое разделяет поровну или исправляет и уравнивает согласно пропорции), но к снисходительности [ή επιείκεια], которая, в самом сердце правосудия, исправляет справедливое согласно закону, учитывая особые обстоятельства и случаи (V, 14). Будет достаточно одной цитаты, чтобы понять как «прощение» привязано к пониманию, рассудительности и широте взгляда, и почему нам так трудно это перевести:
То, что называют γνώμη, суждение [«sens», «соображения» переводит на фр. Ж. Вуалькен; «bon sens», «здравые рассуждения» переводит на фр. Готье-Жолиф] и что заставляет нас говорить о людях, что они σνγγνώμσνας, понимающие [некоторые рукописи дают εύγνώμσνας, «что они обладают добрым суждением», как переводит Ж.Трико] и наделены рассудительностью [έχειν (...) γνώμην], - это способность правильно отличить справедливое [ή του έπιεικους () κρίσις όρθή]. Вот этому доказательство. Именно человека συγγνωμονικόν, понимающего [Ж. Трико переводит: «благосклонно расположенного к другому»; а Ж. Бар- телеми Сент Илер: «человека, который, входя в соображения других, склонен их прощать»] мы называем «справедливым», как мы называем «справедливостью» то, что можем проявить в некоторых случаях понимание [τό έχειν (... ) συγγνώμην; перевод Ж. Трико - «проявить широту души»]. Συγγνώμη, понимание/ прощение, есть γνώμη, правильное суждение, способное различать то, что справедливо [ή δέ συγγνώμη γνώμη έστι κριτική του έπιεικους όρθή]; а правильное суждение - то, которое относится к истинному.
(Пер. Н. В. Брагинской: Так называемая совесть, которая позволяет называть людей совестящимися и имеющими совесть, - это правильный суд доброго человека. Это подтверждается [вот чем]: доброго мы считаем особенно совестливым, а иметь совестливость в иных вещах- это свойство доброты. Совестливость же - это умеющая судить совесть доброго человека, причем судить правильно, а правилен [этот суд], когда исходит от истинно [доброго человека].)
1143а 19-24.
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE (ARISTOTELES). Ethica Nicomachea / Ed. L Bywater. Oxford [1894], 13th ed., 1962; Éthique de Nicomaque, trad. £r. J. Voilquin [1940]. Paris: Flammarion, 1965; Éthique à Nicomaque, trad. fr. R. A. Gauthier, J. Y. Jolif. 2e éd. Louvain-Paris, Publications universitaires-Béatrice Nauwelaerts, 1970; Ethique à Nicomaque, trad, fr. J. Tricot. 7e éd. Paris, Vrin, 1990; Éthique à Nicomaque, trad. fr. J. Barthélémy-Saint-Hilaire, rév. A. Gomez- Muller. Paris, Librairie générale française, Le Livre de Poche, 1992.


GUT/BÖSE
304
Европейский словарь философий
Здесь отсутствует главная характеристика как современного прощения, так и латинского отказа знать: συν- не подразумевает вертикального неравенства. Наоборот, прощение/понимание разыгрывается именно в горизонтальности «вместе с», восходящего не к теолого-политическому, но к одному только политическому. Связь устанавливается не между двумя, а сразу со многим: в итоге «мы», то есть город, заново определяемся прощением. Впрочем, проступок мыслится не как падение, а скорее как «промах, провал» [αμαρτία, αμάρτημα] (от άμαρτάνειν, «попадать мимо цели», что значит в равной мере ошибаться и совершать проступок). Аристотель подчеркивает это в связи с определением добродетели как умеренности: «Есть много способов провалиться (άμαρτάνειν) [...], но лишь один, чтобы идти прямо [κατορθοΰν], легко упустить цель [άποτυχείν του σκοπού], трудно ее достигнуть [έπιτυχειν] ». (Никомахова этика, И, 6,1106Ъ 28-33.)
Таким образом, мы сталкиваемся с двумя различными моделями, ясно выраженными в словах: снисходительность к проступку, выражающаяся в отказе знать, обладающая способностью обнулить все счета и начать все с нуля, заново; или же интеллектуальная общность, заново определяющая пространство «нас».
Барбара КАССЕН
Перевод: Евгений Савицкий Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Анна Ямпольская Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
АРЕНДТ X. Vita activa, или о деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.
БАТАЙ Ж. Проклятая доля. М.: Гнозис, Логос, 2003.
МОСС М. Общества, обмен, личность: Труды по социальной антропологии. М.: Воет, лит., 1996.
РИКЁР П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гум. лит., 2004. (Фр. изд.: Ricoeur P. La Mémoire, l’Histoire, rOubli. Paris: Seuil, 2000.)
DERRIDA J. Le siècle et le pardon, entretien avec Michel Wieviorka in: Foi et Savoir, suivi de Le Siècle et le Pardon. Paris: Seuil, 2000. P. 101-133.
JANKÉLÉVITCH V. L'Imprescriptible. Paris: Semi, 1986.
LACOSTE J.-Y. Pardon in: Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale. Sous la dir. de M. Canto- Sperber. Paris: PUF, 1996. P. 1069-1075.
СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ:
ERNOUT A., MEILLET A., Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932]. 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.
Le Petit Robert, dictionnaire alphabétique et analogique de la languefrançaise. Nouv. éd. du Petit Robert de Paul Robert /
Ed. J. Rey-Debove, A. Rey. Paris: Le Robert, 2002.
LSJ: Liddell H. G., Scott R., Jones H. S. A Greek-English Lexicon. 9th ed. Oxford: Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement / Ed. E. A. Berber, 1968.
GUT / BÖSE, WOHL / ÜBEL (WEH), GUT / SCHLECHT 1 нем.| - добро / зло, хорошо/ плохо (дурно), хороший/худой (плохой)
лат.
bonum, malum
фр.
bien / mal, bon / méchant, bon /
mauvais
укр.
добро / зло, благо / лихо, добрий / злий, добрий / поганий, добре /
погано
► BIEN / MAL и КРАСОТА, FAIR, GLÜCK, МОРАЛЬ, УДОВОЛЬСТВИЕ, RIGHT, VOLONTÉ, WERT
Связь в немецкой философии между рефлексией о добре и зле и рефлексией о возможностях языка видна на примерах Канта и Ницше. Общее между обоими философами - удвоение предмета размышления: к исходной паре «добрый» (gut/ и «злой» (böse/ они оба добавляли дублирующую пару: wohl / übel (хороший / дурной), gut / schlecht (добрый / плохой), заставляющую учитывать не только оппозицию в каждой из пар, но и оппозицию между парами. Такой сходный ход мысли у философов, у которых вряд ли найдется еще чего-то общее, объясняется лингвистическими причинами, что затрудняет перевод на французский язык оппозиций, присущих только немецкому языку.
I. КАНТОВСКОЕ УДВОЕНИЕ: ЧУВСТВЕННОСТЬ И ЧИСТЫЙ РАЗУМ
Второй раздел «Аналитики» Критики практического разума отличается необычным для Канта вниманием к своеобразию и власти языков. Добро и зло изучаются здесь как «единые объекты практического разума» (AK, vol. 5, 1908, s. 57; traci, fr., p. 59): только эти два находятся в нашей воле, говорит Кант, а любой другой предмет, «взятый как определяющий принцип нашей способности желать», лишает волю ее автономии. К тому же эти два объекта, добро и зло, вынужденно имеют вторичный статус, потому что повелевающий ими нравственный закон должен им предшествовать: как закон предшествует любому содержанию практического разума - это и есть «парадокс метода в кри¬


Европейский словарь философий
305
GUT /BÖSE
тике практического разума» (AK, vol. 5, s. 62; trad, fr., P. 65). Доказательство начинается с обращения к «языковому употреблению (Sprachgebrauch)», которое отличает добро (das Gute) от приятного (das Angenehme), запрещая основывать добро и зло на предметах опыта: на ощущении удовольствия и страдания (AK, vol. 5, s. 58; trad, fr., P. 60). Поэтому Кант может жаловаться на «ограниченность языка» (AK, vol. 5, s. 59), которая, по его мнению, видна в схоластическом употреблении слов bonum и malum, которые не позволяют установить отличие в этом пункте. Их двусмысленность снимается в немецком языке, которому Кант поет хвалу:
Die deutsche Sprache hat das Glück, die Ausdrücke zu besitzen, welche diese Verschiedenheit nicht übersehen lassen. Für das, was die Lateiner mit einem einzigen Worte bonum benennen, hat sie zwei sehr verschiedene Begriffe, und auch eben so verschiedene Ausdrücke. Für bonum das Gute und das Wohl, für malum das Bose und das Übel (oder Weh): so daß es zwei ganz verschiedene Beurteilungen sind, ob wir bei einer Handlung das Gute und Böse derselben, oder unser Wohl und Weh (Übel) in Betrachtung ziehen.
Kant, Kritik der praktischen Vernunft, AK, voi. 5, s.
59-60.
La langue allemande a le bonheur de posséder des expressions qui ne laissent pas échapper cette différence. Pour désigner ce que les Latins appellent d’un mot unique bonum, elle a deux concepts très distincts et deux expressions non moins distinctes. Pour bonum, elle a les deux mots Gute et Wohl, pour malum, Böse et Übel (ou Weh), de sorte que nous exprimons deux jugements tout à fait différents lorsque nous considérons dans une action [ce] qui en constitue ou ce qu’on appelle Gute et Böse ou ce qu’on appelle Wohl et Weh (Übel).
Kant, Critique de la raison pratique, trad. fr. F. Picavet,
p. 61.
Немецкий язык, к счастью, обладает терминами, не дающими проглядеть это различие. Для того, что латиняне называют одним-единственным словом bonum, он имеет два очень хороших понятия и два не менее отличных выражения: для bonum - das Gute и das Wohl, для malum - das Böse и das Übel (или Weh), поэтому будет два совершенно разных суждения (Beurteilungen): принимаем ли мы при обсуждении поступка во внимание Gute и Böse [добро и зло], или наши Wohl и Weh (Übel) [хорошо и дурно].
Единое противопоставление bonum / malum делится на два: wohl / übel, приятное / неприятное состояние, в котором находится субъект [хорошо / дурно], и gut / böse [добро / зло, хорошее / плохое], которая всегда «касается свободы, поскольку она определяется законом разума» (AK, vol. 5, s. 60; trad, fr., p. 62). Французский переводчик только и может что сохранить здесь оригинальные термины курсивом. Сложности, с которым он сталкивается, хорошо обозначены в примечании, добавленном к этому отрывку Франсис Пикаве: «Если
заменить французскими словами немецкие слова, которые хочет определить Кант, это даст только ошибочное выражение мысли: ее смысл понятен из контекста» (trad, ff., p. 61, η. 2).
Это контекст удвоенной оппозиции, которую не может обозначить французский язык: имея синонимичные пары, которые Кант добавляет, чтобы объяснить, что он понимает под wohl и übel (Annehmlichkeit «удовольствие» и Unannehmlichkeit «неприятность» - agrément и désagrément, Vergnügen «удовольствие» и Schmerze «боль» - contentement и douleur [AK, vol. 5, s. 58-59; trad, ff., p. 60]), французский язык не имеет других слов, кроме bien и mal, для обозначения того добра и зла, которые, по Канту, не относятся к области морали. Кантовская похвала немецкому языку оказывается весьма деликатной. Первый французский переводчик Критики практического разума Жюль Барни ( 1848) упрек, адресованный латыни, отнес также к французскому языку, но у самого Канта, бесспорно, речь идет не столько об апологии родного языка, сколько о критике схоластики и ее языка в духе Просвещения.
II. 	ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ ИЛИ МОРАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ?
По правде говоря, французский язык вовсе не обходится парой bien / mal; в распоряжении его также пара bon / mauvais, к которой прибегает Пикаве в переводе ссылок Канта на ощущения (См. Kant, trad, fe, С. 60: le concept de ce qui est tout simplement mauvais «понятие о том, что просто плохо» вместо schlechthin Böse [мерзостное зло], AK, vol. 5, s. 58). И все же по одной причине эта вторая пара не позволяет преодолеть названные выше трудности. Эти две пары, bien и mal - и bon и mauvais, это одни и те же части речи, прилагательные, тогда как в немецком пару наречий (слегка устаревших) - wohl / übel - можно заменить одновременно наречной и прилагательной парой gut / schlecht, которая составляет грамматическую параллель к gut / böse. Тогда возникают новые трудности, о которых свидетельствует французский перевод первого Рассмотрения Генеалогии морали Ницше. Название первого рассмотрения - Gut und Böse, Gut und Schlecht [Добро и зло, доброе и худое] - было переведено на французский язык как bon / méchant, bon / mauvais [доброе и злое, хорошее и плохое]. У Ницше происходит новое удвоение: на этот раз удвоение «оценок» (ср., напр., § 2 и § 7, in KGA, VI / 2, s. 273 и s. 280; trad, fr, p. 21 et p. 30): появляются два способа осуществлять оценочные суждения- присущий рабам и присущий благородным и властным. Их соотношение отражает два важный свойства мысли Ницше. Во-первых, удвоение оценок показывает существование более фундаментального разделения, чем разделение на добро и зло, основанного, по Ницше, на простом противопоставлении «верха» и «низа» (einem «Unten») (§2). Во-вторых, что важнее, конфликт не только пересекает каждую из пар, он противопоставляет обе пары: злой с точки зрения рабов будет «“добрым” с точки зрения другой морали» (§ 11, KGA, VI / 2, s.


GUT / BÖSE
306
Европейский словарь философий
288; trad, fr., p. 39). Обе оппозиции, согласно Ницше, образуют систему, и эта система - историю, которая и есть идущая тысячелетиями «ужасающая битва» «противоположных ценностей "хорошо и плохо” VS "добро и зло”» (die beiden entgegengesetzten Werte «Gut und schlecht», «gut und böse», § 16, KGA, VI / 2, s. 299; trad, fr., p. 52): в отличие от Канта, Ницше противопоставляет не просто две составляющих в человеке (чувственность и чистый разум), но двух различных и неравных людей. Именно здесь французский язык показывает свои пределы:
(...) Dass es längst zur Genüge klar geworden ist, was ich will, was ich gerade mit jener gefährlichen Losung will, welche meinem letzten Buche auf den Leib geschrieben ist: »Jenseits von Gut und Böse« (...). Dies heisst zum Mindesten nicht »Jenseits von Gut und Schlecht«.
Nietzche, Zur Genealogie der Moral, § 16, KGA, VI / 2, s. 302.
(...) Car on aura compris depuis longtemps ce que c’est que je veux, ce que je veux justement avec ce mot d’ordre dangereux qui donne son titre à mon dernier livre: Par-delà bien et mal (Jenseits von Gut und Böse) (...). Ce qui du moins ne veut pas dire «Par-delà bon et mauvais’ (Dies heisst zum Mindesten nicht «Jenseits von Gut und Schlecht»).
Nietzche, La Généalogie de la morale, trad. fr.
I. 	Hildenbrand et J. Gratien, p. 56.
(...) Поскольку давно уже стало достаточно очевидным, чего я хочу, что именно я понимаю под опасным лозунгом, написанным на обложке моей последней книги: «По ту сторону добра и зла» (...). Это, по крайней мере, не то же самое, что «По ту сторону хорошего и плохого».
Здесь внезапно исчезает перевод Gut und Böse как bon et méchant, который благодаря противопоставлению названию предыдущей книги пришлось заменить на bien et mal. Это очень важно, потому что Генеалогия морали уже в подзаголовке имеет целью «дополнить и прояснить недавно опубликованное По ту сторону добра и зла». Bon et méchant не содержит в себе никакой неточности и согласуется со всем предыдущим: просто пара Gut und Böse является одновременно прилагательной и наречной и означает как «доброе и злое» (bon et méchant), так и «хорошо и плохо» (bien et mal), т.е. одновременно психологические определения, которые ассоциируются с прилагательными, и определение скорее собственно нравственные, ассоциирующиеся с наречиями. С помощью слова bon французский язык может передать неопределенность Ницшев- ского Gut, которое входит в обе пары противоположностей и значение которого зависит именно от вхождения в ту или иную из этих пар, а иначе пришлось бы для Gut и его антонимов вынуждена выбирать между прилагательными (bon et méchant) и наречиями (bien et mal), то есть между психологическим и моральным стилем, которые из-за особенности метода Ницше здесь не разъединяются. Тема языка здесь противоположна Канту. Не в том дело,
что французский язык не имеет достаточно различий, он имеет их достаточно, если к bien и mal добавить bon и méchant, да еще и bon и mauvais.
В завершение заметим, что метод Ницше также стремится быть лингвистическим, начиная с размышлений о «праве хозяев давать имена» (§2, KG А, VI / 2, s. 274; trad, fr., p. 22) и до конечного вопроса о вкладе «языкознания, в частности, этимологических исследований», в «выяснение истории развития нравственных представлений» (§16 KG А, VI / 2, S.303; trad, fr., p. 56). При этом было бы вскрыть греческий язык в ницшевском немецком, особенно в паре gut / schlecht, которая тогда будет «переводом» оппозиции αγαθός / κακός (§5). Ницшеве «добро» заставляет, таким образом, вспомнить две греческие непереводимости: καλός κάγαθός (см. BEAUTÉ) и εύ πράττειν (см. PRAXIS) (§ IO), - представляющие «добро» в двух основных измерениях: благородство и деятельность (практика). Но несмотря на постоянный акцент на особых отношениях с древними греками, Ницше, в противоположность Канту, не дает никаких привилегий немецкому языку: немецкий язык, по его мнению, просто образцово подтверждает генеалогию «ценностей», выводя schlecht (плохой, плохо) из schlicht (сначала «простой», «прямой», затем «низкий», «низкого происхождения», как фиксируется словарем братьев Гримм, в котором этот ряд начинается со значений «прямой», «ровный»), но все-таки «под определением "хороший” в разных языках» скрывается «одинаковая трансформация этого представления» (§ 4, KGA, VI / 2, s. 275; trad, fr., p. 24). Здесь толкование может быть разным, в зависимости от того, ставится ли акцент на развитии наук о языке, или на мнимом происхождении «благородной белокурой бестии», о которой Ницше, впрочем, говорит, что это может быть равно «римлянин, араб, немец или японец» (§11)·
Филипп БЮТТГЕН
Перевод Александра Маркова под редакцией Ирины Дуденковой
БИБЛИОГРАФИЯ
KANT Emmanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Ausgabe [AK], Bd. 5, Berlin, Reimer, 1908; Critique de la raison pratique, trad. fr. E Picavet, PUF, lre éd. 1943, 9e éd. 1985; trad. fr. L. Ferry et H. Wismann, Gallimard, 1985.
NIETZSCHE Friedrich, Jenseits von Gut und Böse; Zur Genealogie der Moral, in Werke, Kritische Gesamtausgabe [KGA], Hrsg. G. Colli und M. Montinari, Bd. VI / 2, Berlin, Gruyter und Co., 1968; La Généalogie de la morale, éd. G. Colli et M. Montinari, trad. fr. I. Hildenbrand et
J. 	Gratien, Gallimard, lre éd. 1971, «Folio-essais», 1986.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, Repr. München, Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1984.


Европейский словарь философий
307
эйдолон, ИДОЛ
VL ЭСТЕТИКА
эйдолон, идол εΐδωλον [эйдолон],
είκών, φάντασμα, έμφασις, τύπος |гр. 1- образ, изображение, вид, явление, отпечаток
лат. figura, effigies, forma, imago, pictura,
simulacrum, species
англ image, picture
фр. image
укр. образ, зображення, відображення,
подоба, відбиток, відтиск, вид
► BILD и АНАЛОГИЯ, COMPARAISON, CONCETTO, CONSCIENCE, DOXA, ERSCHEINUNG, PHANTASIA, INTENTION, МИМЕСИС, ИКОНОМИЯ, PERCEPTION, REALITE, SPECIES, VÉRITÉ
Французское image (образ) - это калька с латинского слова imago. Это последнее само является достаточно бледным отголоском греческого словаря, относящегося к образу. Этот словарь богаче и выразительнее, чем латинский: в нем есть εϊδωλον, είκών, φάντασμα, έμφασις, τύπος и т.п. Ни одно из этих слов не является точным эквивалентом французского image, и они также не эквивалентны между собой. Отсюда происходят серьезные трудности перевода: ведь мы передаем одним словом и представление на рисунке, и отражение в зеркале. В этом словарном богатстве нет ничего случайного: образ - это далеко не простая сущность, он уже сам по себе оказывается множественным и неоднозначным. Это и не вещь, и не понятие, а «нечто видимое, что позволяет в себе увидеть другое»; это видимое второго порядка, которое может быть и не прямым результатом ощущений, а продуктом памяти или воображения. Кроме того, концептуализация образа существенно менялась под влиянием теорий зрительного восприятия и последовательных открытий в оптике. Отсюда другие возможные недоразумения: ведь даже если то или иное греческое слово принято переводить словом «образ», все же любая анахроничная ин-
Ітерпретация может привести к недоразумению культурного порядка.
I. ГРЕЧЕСКИЕ НАЗВАНИЯ И АРХАИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ОБРАЗА
Древние греки задумывались над тем, что именно мы видим в зеркале или на рисунке. Устоявшиеся слова, которыми они обозначали образы, несли в себе архаичные черты, следы чего можно найти и в их философских размышлениях.
Распространенное слово для обозначения образа, εΐοωλον, происходит от ειδον, аористного инфинитива глагола «видеть». Εΐδωλον- это то, на что смотрят как на саму вещь, хотя оно является лишь двойником: тени умерших в Аиде ( Одиссея XI, 476), двойник Елены, созданный Герой (Еврипид, Елена 33), статуя или портрет, или, в конце концов, то, что отражено в зеркале и чего на самом деле нет. Одним словом, εΐδωλον - это визуальный носитель иллюзий, в противовес είδος или ιδέα того же корня - прекрасной и истинной форме, которая потом станет у Платона «идеей» (Кратил 389 ЬЗ). Эпикур выбрал множественное число είδωλα для технического обозначения тонких оболочек атомов, выпускаемых поверхностью объектов, которые и позволяют их видеть, проникая в глаза (К Геродоту 46, 9) - нечто вроде странствующих двойников, которые остаются невидимыми в течение всего своего движения и порождают ментальный образ или φαντασία, который и позволяет подтвердить или опровергнуть то, что видим (ibid., 50, 2). Из-за своих коннотаций обманчивой видимости без наполнения, слово εΐδωλον со временем приобрело негативное значение: в этом смысле Септуагинта говорит о статуях как «идолах» (2 Цар. 17:12), а иконоборцы об иконопочитателях как «идолопоклонниках».
Другой широкоупотребляемый термин - είκών, происходит от *ρεικω «быть подобным». Его основное значение открывает для нас другой, хотя и связанный с предыдущим, аспект образа - аспект подобия предмету. Его классическое употребление аналогично употреблению слова εΐδωλον, но значение изображения или портрета здесь предшествует значению зеркального образа или фантома. Ведь портретное изображение всегда сохраняет что-то


эйдолон, идол
308
Европейский словарь философий
от модели; хотя и существуют различные степени сходства. Платон в Софисте, вводя распределение внутри категории подражания, определяет είκών как тождественную репродукцию, которая точно сохраняет пропорции и цвета оригинала (235d-e). Поэтому είκών скорее подчеркивает положительную сторону подражания, когда оно верно бытию; понятно, что от этого слова происходит «икона» и ее производные. Είκών Платон противопоставляет φάντασμα: это существительное происходит от глагола φαίνεσθαι «сверкать, показываться, выдаваться» через φαντάζεσθαι «показываться, выдаваться»; Платон определяет φάντασμα, приводя в пример художников, представляющих вещи не такими, как они есть, а такими, как они кажутся с позиции и точки зрения наблюдателя (236Ь). Наверное, не следует переводить здесь φάντασμα как simulacre «видимость», хотя переводчики часто выбирают этот вариант: ведь в наши дни это слово означает нечто, во что на самом деле не верят (например, когда говорят о un simulacre de paix, «видимости примирения»). Зато φάντασμα скорее указывает на видимость, на удивление сходную с оригиналом, которая по своему правдоподобию вполне может быть названа «оптической иллюзией» (trompe l'oeil).
Если говорить об онтологическом статусе образа, то замечательно, что там, где, по нашим категориям, мы приписываем ошибку или иллюзию субъективному обману чувств, Платон считает, что присутствие ложных впечатлений в мире обязано миметическому искусству внутри самой природы - чтобы нечто незначительное оказалось ложным, следует с самого начала признавать, что «небытие есть»: и именно предполагая и говоря, что нечто «не существует», мы начинаем видеть это несуществующее в мнимых образах (είδωλα), отражениях (είκώνα), подражаниях (μιμήματα) или иллюзиях (φαντάσματα), которые просто являются изображением этого небытия, не существующих вещей (24le).
♦ См. вставку 1.
Другой, более технический, термин - это έμφασις, который происходит, как и φάντασμα, от φαίνεσθαι. Аристотель употребляет его для обозначения оптического эффекта преломления или отражения (άνάκλασις) взгляда, сталкивающегося с препятствием; независимо от того, порождает этот эффект четкий образ, или нет, - ведь он может привести просто к видению цветовых пятен (Метеорологика 372 а30-372 Ь8). Это слово можно сблизить с ένοπτρον или κάτοπτρον «зеркало», которое буквально означает «то, в чем (или в глубине чего) можно что-то увидеть». Έμ-φασις - это «то, что мерещится в» воде или в меди доспехов: чистая видимость, которая не имеет ничего, кроме внешнего вида, как радуга, что сама по себе не имеет существования: ведь она является бесчисленным количеством отражений солнца в каплях воды облака; как призраки (φαντάσματα) наших снов,
неустойчивые, как отражение в воде, что дрожит от малейшего дуновения (De divinatione per somnum 464 Ь6-13). Оптическое значение слова έμφασις часто провоцирует нас мыслить анахронистически, приписывая этому понятию другое техническое содержание. Объясняя оптический эффект отражения, Аристотель исходит из представления, свойственного геометрической оптике до XI века: именно зрение, а не свет отражается от помех. Более того, в его распоряжении есть только одно слово (άνάκλασις) для обозначения как отражения, так и преломления. В IV веке έμφασις безусловно понимается как нечто видимое на отражающей или преломляющей поверхности, иначе говоря, как обман зрения без собственного наполнения: ведь мы видим тогда вещь не там, где она на самом деле есть, и не такой, какова она на самом деле.
Наконец, еще одно слово, которое стоит упомянуть - это τύπος, оттиск, в связи с которым случается множество недоразумений. В собственном смысле это слово означает след шагов на песке, или печать, оставленную на воске. ВIV в. до н.э. к этому примеру обращались, объясняя изображения в зеркале: якобы они оттискиваются там посредством воздуха; а также, как Демокрит, объясняли зрение через образ-оттиск, который мы видим в глазах другого, когда смотрим на него вблизи (Аристотель, De sensu et sensibilibus 437 b5-10). Рене Мюнье переводит здесь έμφασις как «отраженное изображение» (image réfléchie) - и смысл этого отрывка сразу же перестает быть ясным (ibid., «Petits traités d’histoire naturelle», Les Belles Lettres, 1965, p. 25). Тогда понятно, почему Платон сравнивает в Тимее (71b) гладкую поверхность печени с «зеркалом, которое принимает в себя оттиски (τύποι) [вещей] и дает увидеть [их] призраки (είδωλα)», - чтобы объяснить, что оттиски, посланные умом, могут взять верх над оттисками призраков и фантазий охваченной вожделениями души.
Смысловое наполнение текста не будет внятным для нас, если мы будем применять к нему современные концепции зрительного восприятия, переводя, вслед за Альбером Риво (Les Bells Lettres, CUF, 1925), «как зеркало, получает лучи [rayons] и вызывает появление образов»; или, вслед за Мю- гле (Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs, статья eidolon), «как зеркало, что получает яркие (lumineuses) отпечатки и позволяет видеть образы». Что здесь поставлено на карту - это платоновское объяснение механизма сновидений через такие ночные отпечатки-оттиски и его попутное оправдание гадания по сновидениям. Это также был источник последующих концепций воображения и памяти (см. PHANTASIA). А еще отсюда неожиданное родство между Платоновым гаданием по сновидениям и предсказаниями этрусских гаруспиков. И наконец, отсюда же устойчивое верование, что родимые пятна у новорожденных являются оттиском увиденного беременными женщинами, которое мы находим даже в Диоптрике Декарта (Discours V).


Европейский словарь философий
309
эйдолон, ИДОЛ
Tò είκος, или Каким образом правдо-подобное (vrai-semblable) является
мерой истинного
Слова, происходящие от корня *ρεικω (хорошо засвидетельствованного в форме перфекта έοικα), составляют весьма интересную в семантическом плане семью. Кроме είκών («образ», «репрезентация», но также «сравнение» и «описание примет»), мы знаем также глаголы вроде είσκω «делать подобным, сравнивать с» (у Гомера или Сапфо) и εικάζω «уподоблять», «представлять с помощью образа», «выводить из сравнения, предполагать». «Εικάζω и его производные,- согласно словарю Шантрена (s.v. £οικα) - претерпевают смысловой сдвиг от "образа, подобия" до "сравнения, предположения"»; εικασία, например, одинаково обозначает как образ (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе 3,10,1), так и догадки прорицателей или врачей (Платон, Государство 534е; Гиппократ, О болезни 1; cp. С. τό εικαστικόν, Лукиан, Александр 22).
В более широком смысле, «от понятия образа или подобия происходит семантическая группа, относящаяся уже к явлениям интеллектуального и нравственного мира» (ibid,). Это особенно ощутимо в случае прилагательного επιεικής или существительного επιείκεια (букв.: «согласное с тем, что есть или кажется подобным»), что не просто означает «приемлемое», но и используется как термин, например, у Аристотеля, для обозначения «справедливого» и «справедливости», особой снисходительности, которая составляет качество добродетельного человека (σπουδαίος), чьи ревность, благородство и «гражданское» неравнодушие противостоят «низменному» (φαύλος), а также добродетель судьи, готового поступиться буквой закона для улаживания дела - в отличие от δίκαιον и δικαιοσύνη, «праведного» и «праведности», предусматривающих четкое применение законов с их всеобщим характером (Никомахова этика V, 14) (см. THEMIS).
Бесспорно, еще более примечательна значимость, которую приобретает в риторике субстантивация причастия прошедшего времени среднего рода τό είκος. Είκος - это то, что «вроде чего-то» или «представляется чем-то», в данном случае - что выглядит истинным, хорошим или нормальным: правдоподобное в противопоставлении как истинному, так и неправдоподобному. Но стоит заметить, что перевод с помощью «правдоподобия» (vraisemblable) несколько искажает оригинал, указывая на «правду» (le vrai) как модель, чего нет в греческом языке. Принципиальная характеристика είκος - это то, что оно подчинено закону сравнения: «более правдоподобное» (είκότερος) берет верх над правдоподобным, что дает возможность обратить обвинительную речь в защитную или наоборот (в Тетралогиях Антифона мы находим типичный пример: «Правдоподобно (εικότως), он убил человека», - говорит обвинитель [Ια6]; на что обвиняемый отвечает: «Если правдоподобно (εικότως), что я предстаю виновным в ваших глазах, тогда еще более правдоподобно (είκότερον), что я предсказал бы сегодняшнее подозрение меня» [I β3]). Иначе говоря, риторическое правдоподобие никогда не позволяет сделать вывод об истине, и только убеждение (πείθω) предопределяет и веру (πίστις) слушателя, и надежность (опять πίστις) доказательств, связанных, среди прочего, с доверием (еще раз πίστις) к говорящему.
На этом основывается политическая полезность, которую Аристотель приписывает риторике, вопреки пренебрежению к ней Платона: «истинное и справедливое имеют большую природную силу (κρείττω τη φύσει), чем их противники», хотя иногда сторона, которая говорит истину, терпит неудачу; следовательно надо, чтобы искусство риторики (τέχνη Ρητορική), которое и помогает найти средство убеждения, пригодное для этого дела (то ενδεχόμενον πιθανόν), вовремя этой стороне пригодилось, ведь еще более стыдно не уметь защищаться с помощью слова (λόγος), чем с помощью тела (Риторика, 1,1,1355а21-Ъ7).
Если уж на то пошло, то είκος (правдо)подобное, всегда стремится быть более истинным, чем истина.
В этом движущая сила преимущества поэтического творчества: «дело поэта - говорить не о том, что произошло (τά γινόμενα), а о том, что могло бы произойти по правдоподобию или необходимости (κατά τό είκος ή το άναγκαίον)» (Поэтика, 9, 1451а 36-38). Именно потому, что правдоподобное связано с необходимым и всеобщим (то καθόλου), а не с реальностью единичных фактов (τά καθ’ έκαστον), поэзия предстает «более философской и серьезной (φιλοσοφώτερον καί σπουδαιότερον)», чем история (Ъ5-7). Вот почему «невозможное правдоподобное лучше, чем возможно неправдоподобное» (άδύνατα είκότα μάλλον ή δυνατά άπίθανα - 24,1460а27-28) - впрочем, «это правдоподобное, которое возникает и вопреки правдоподобному» (είκος καί παρατά είκός γίνεται, 25146lb 15).
В риторике, как и в поэтике, правдоподобное - мера истинного, иначе говоря, подобное - мера реальности.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
DECLEVA-CAIZZI Fernanda, Antiphontis Tetralogiae, Milano-Varese, Istituto Editoriale Cisalpino, 1969; (см.
также: Antiphon, Discours, texte établi et trad. fr. L. Gemet, Les Belles Lettres, 1923; et la trad, de la «Première
Tétralogie», in CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995, p. 279-294).


эйдолон, идол
310
Европейский словарь философий
«Образ» - одно из тех понятий, чьей обманчивой очевидности надо остерегаться. Для греков оно определялось лишь голым фактом видимости; только начиная с III века его стали объяснять как отражение: причем только в научной теории зеркал и исключительно как отражение зрительных лучей. Мы плохо поймем знаменитый текст Государства VI, 510а, где Платон относит зеркальные образы вместе с тенями к последнему, наименее четкому, виду бытия, создающему мнения и заблуждения, - если не будем помнить, что он имел в виду кажущиеся видимости, которые воспроизводят реально видимое, что он имел в виду двойников без наполнения, своей пустотой и искажающих настоящий мир. Любые аллюзии на световые лучи привносят в этот древнегреческий образ физическую объективность, которой в нем нет.
II. 	ЛАТИНСКОЕ «IMAGO» И ТЕХНИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ОПТИКИ
Из всех латинских слов, отвечающих понятию образа хотя бы в некоторых из своих значений, таких как simulacrum, figura, forma, effigies, pictura или species (от specio - смотреть), - слово imago в точности соответствует французскому «image» (образ). И все же следует проявлять осторожность по отношению к его кажущейся очевидности: ведь усвоение этого слова оказалось с течением времени слишком глубоким, и потому не могло быть неизменным. Возникли новые производные вроде imaginaire «воображаемый» и imagination «воображение».
Своим происхождением (корень im- мы находим в imitor) imago напоминает прежде всего о материальном подражании. Речь идет собственно о статуе или портрете (Цицерон, Epistulae ad familiares [Письма к родным] V, 1, 7); в частности, о восковых изображениях предков, которые несли на погребальных процессиях нобилей (ln С. Verrem actio secunda [Вторая речь против Верреса] II, 5, 36). Поэтому imago выступает как удвоение, двойник, возможно, также как тень умершего (Вергилий, Энеида IV, 654), призрак (ibid., IV, 773) или зеркальное изображение (Лукреций, О природе вещей 4, 156). Но хотя imago могло представляться виртуально или галлюцинаторно, все же чаще оно фигурирует как реальное отражение. Цицерон (О пределах добра и зла I, 21) множественным числом imagines переводит эпикурейское понятие материальных είδωλα, попадающих в наши глаза и вызывающих тем самым видение окружающих вещей, выпустивших эти «частицы»; Лукреций для того же понятия чаще употребляет термин simulacra «видимости», который происходит от simulo -«копировать», «подражать» (О природе вещей IV, 159 и т.д.).
Значение глагола близко: в обоих случаях речь идет об образах-портретах объекта; эти результаты технологического репродуцирования называют figura, forma, effigies или pictura. Вследствие сходства между imago и тем, изображением чего оно является, значение развивается в двух противопо¬
ложных направлениях: настоящего сходства, как сын является портретом отца (Цицерон, Epistulae ad familiares VI 6, 13), или, наоборот, обманчивой симуляции, каковы например, маскировка, присвоение внешности другого человека (Плавт, Хвастливый воин 151). Кроме того, писатели прибегают к фигуральному употреблению: например, «лицо - зеркало души» (Цицерон, Об ораторе III, 221), или «амбиции надевают маску скромности» (Тацит, История IV, 86). Интериоризуется это понятие довольно поздно: например, когда говорят, что в памяти всплывают печальные и приятные вещи (Тацит, Анналы II, 53) или отсутствующий друг (Плиний Младший, Письма VII, 5, l).
Без сомнения, именно эти сдвиги в значении слова imago привели к появлению в эпоху Римской империи понятий imaginari и imaginatio, откуда происходят французские imaginer (воображать, представлять) и imagination (воображение), - имеющие значение «представлять себе, представлять мысленно» (se repésenter), но лишенные чрезвычайной семантической разветвленности греческого понятия φαντασία. Читая Августина, мы можем представить все те трудности, с которыми сталкивались латинские авторы, чтобы расширить узкое понятие материального воспроизведения до обозначения ментальной репрезентации. В книге X, 7-21 Исповеди Августин анализирует содержание того, что он называет чертогами памяти: внимательное прочтение показывает, что эта метафора передает идею вместилища образов (imagines) чувственных впечатлений, расположенных за зрительными, слуховыми и другими кластерами, о которых он и недоумевает: «Как они созданы?» (X, 13). Рассмотрение «чертогов памяти» становится еще более глубоким, когда Августин исследует, как мы помним «науки», «чувства», «сами воспоминания», и даже «забвения»: как мы помним, что мы что-то забыли? Как образ забвения может находиться в памяти, если она сама является забвением, памятью о былом? (X, 25). Это отнюдь не софистическая игра парадоксальными тонкостями, как можно было бы подумать. Скорее здесь следует увидеть попытку преодолеть представление о ментальном образе как четком оттиске образца, которое даже в XIX столетии подпитывало некоторые концепции памяти и воображения. И здесь вновь сложности создает не столько подбор современного эквивалента, сколько тот архаичный смысл, который несет исходный термин.
Дальнейшая эволюция оптики значительно усложнила эти первые экспансии понятия imago. Если теория Эпикура описывала своего рода «кругосветное путешествие» образа через воздух внутрь глаза и тела, - то согласно гипотезе выпуска зрительного потока, на которой основывалась геометрическая оптика античности, именно зрение обеспечивало контакт с внешним объектом. Но в начале XI века арабский ученый Ибн аль-Хайтан (аль-Хайсам, аль-Хасан, Альхазен) основал оптику, исходящую из вхождения световых лучей в глаз, - что заставило


Европейский словарь философий
311
эйдолон, идол
его серьезно задуматься над возникновением квазиобраза объекта на хрусталике, который он считал чувственным органом, как и над передачей изображения в мозг. Так образ внешнего видимого мира сделался внутренней данностью, которая формируется в глазу и передается оптическим нервом в нервный центр способности видеть. «Оптика» Альха- зена была переведена на латынь в конце XII века и положила начало обновлению словаря видения, с опорой на ту семантику, которая была разработана в арабском оригинале.
Первый неоднозначный термин - это forma, полисемия которого заставляет передавать его [в современных переводах] с помощью кальки «форма» (Фр-forme, англ. form). Как указывает А. И. Сабра (The Optics of Von al-Haytham t. II, p. 68-73), это слово употреблялось для перевода арабского §йга и обычно отсылает к любому из понятий, связанных с понятием образа, таким как «форма», «фигура», «изображение», «вид» (forme, figure, effigie, apparence) и т.д.; первые арабские переводчики пользовались им для передачи многочисленных греческих слов, например, είδος, ιδέα, εΐδωλον, μορφή, τύπος. В трудах Ибн аль-Хайтама по оптике §йга имеет, минимум, три значения. Прежде всего, этот термин характеризует свет и, в более широком смысле, цвет, поскольку они существуют в светящихся и цветных объектах как сущностные или акцидентальные формы: в зависимости от того, являются ли светящиеся объекты окрашенными сами по себе или благодаря внешнему источнику. В теории зрения §йга имеет еще два значения, которые автор не всегда различает. Прежде всего речь идет о том, что точечно получает орган чувств (хрусталик) от внешней световой и цветовой точки: следовательно, это чувственный образ точки; причем зрению свойственны два типа чувствительности, - это ощущение цвета и света. Далее, речь идет о схватывании объекта во всей его визуальной обусловленности: конечно, этот его целостный силуэт как совокупность светящихся и цветных точек соответствует нашему понятию образа, но сюда входят также двадцать других зрительных характеристик (intentiones visibiles), начиная с величины, формы, расположения и заканчивая движением, характером поверхности (гладкая или шероховатая), прерывистостью или непрерывностью, уродством или красотой: одним словом, речь идет о том, что именно зрительная способность передает памяти для узнавания или уму для суждения.
Здесь возникает другой термин, связанный с forma, еще более полисемантический- это intentio. Он является переводом арабского mana, которое арабский лексикограф Ибн-аль Араби определяет как «намерение, которое овнешне- вается и оказывается в вещах, так что его можно найти уже там» (см. INTENTION). Арабские переводчики в IX в. употребляли это слово в достаточно широком смысле для передачи в философских текстах слов νόημα, λόγος или πράγμα. Исхак ибн Хунайн употребляет его во множественном
числе, переводя этим словом в De Interpretatione Аристотеля τα πράγματα, «вещи», восприятие которых (affection) обозначается звуками слов и знаками письма. В переводе на латинский язык «Оптики» Ибн аль-Хайтама оно приобретает техническое значение в выражениях вроде «зрительные интенции» или «тонкие интенции» (intentiones visibiles, intentiones subtiles). Речь идет о совокупности качеств, отношений и свойств, благодаря которым объект показывает себя целиком тому, кто на него смотрит; последний четко воспринимает объект благодаря светящемуся цветному образу, который поставляется объектом, но также благодаря интерпретации, которую он осуществляет по этим свойствам в силу привычки, суждения или умозаключения. У Авиценны maná обозначает намерение, которое ассоциируясь с видом объекта, остается невидимым, например, опасность, ассоциирующаяся с волком - исходящая от волка, о котором мы думаем. Зато у Ибн аль-Гайтама это понятие вполне ограничивается регистром видимого. Но оно дает особый статус видимости формы (forma), не сводимый к нашему противопоставлению субъективного и объективного, ментального образа и вещи в строгом смысле. Такое рассмотрение дела сказывается в самой средневековой теории познания, делая ее несовместимой с нашей теорией познания.
Более того, имея световую природу, появившийся в зеркале образ впервые приобретает собственное наполнение, тогда как в теории зрительных лучей он получал существование лишь через заимствование свойств от объекта, «рикошетом» достигавшего «точки зрения». Наконец, и в латинских текстах этот образ получает однозначное техническое определение: Et forma comprehensa in corpore polito nominatur imago «и форма, воспринимаемая в отполированном теле, называется образом» (Opticae Thesaurus, Alhazeni libri septem 5, proemium, p. 125). Это понимание упрочивается в XIII веке; вдохновленная Альхазеном Оптика Витело, которая станет классической, дает следующее замечание: Imago dicitur forma in speculo comprehensa «образом называют форму, воспринимаемую в зеркале» (ibid., Vitellonis libri decem 5, def. 13 p. 190).
III. 	ОПТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ И МЕНТАЛЬНЫЕ ОБРАЗЫ
В эпоху классицизма, вместе с прогрессом оптики, понятие образа приобретает новое развитие. У Кеплера образ, увиденный в зеркале или через преломляющую поверхность, который он и обозначает словом imago, остается обманчивым в смысле своего размещения, и иногда в смысле своих пропорций и цветов. Как и средневековые авторы, он считает, что это «почти ничто само по себе», «подобие вещи», «составленное из реальных светящихся и окрашенных образов и интенциональных количеств (est composita ex specie coloris vel lucis reali, & quantitatibus intentionalibus)» (Ad Vitellionem Paralipomena [1604], III, def. 1, p. 60). Его он отли¬


эйдолон, идол
312
Европейский словарь философий
чает от pictura, рисунка, который можно получить на экране камеры-обскуры (ibid., V, р. 174). Но несмотря на свое обращение к средневековому imago, Кеплер глубоко меняет его понимание. Кеплер доказывает, что хрусталик не имеет функции воспринимать чувственную форму объекта, а лишь сводит вместе лучи, проходящие сквозь зрачок и образующие тем самым на сетчатке, настоящем органе восприятия, pictura, точечный реальный образ, подобный тому, который можно получить на экране. Вопрос ставится тогда следующим образом: как этот аутентичный «рисунок» может путешествовать дальше темными и извилистыми каналами оптического нерва? С невероятной быстротой формулируется проблема передачи образа от глаза к мозгу.
В размышлениях IV своей Диоптрики (1637) Декарт отвечает на этот вопрос, указывая, что сходство с предметом для ментального образа не обязательно: иначе нам пришлось предположить бы существование еще одной пары глаз внутри мозга. Для души достаточно способности различать разные свойства вещей, исходя из дифференцируемых знаков, передаваемых в мозг через нерв, как это происходит, например, со звуками речи. В области внутренней жизни (vie mentale) классическая рефлексия решительно переходит от образа-портрета к образу-знаку: модель языка начинает конкурировать с моделью оттиска или зеркала. Психологическое описание того, что вызывают у нас вещи, делается главной ставкой философии. Старое слово «идея» (idea) изменяет значение, чтобы обозначить у Локка (1690) просто осознанную репрезентацию (см. CONSCIENCE), - уже без метафорической отсылки к форме, а также, через нее, и к видимому. Идея понимается уже не как вместилище содержания, а как способ отсылки к какому-то содержанию.
В то же время, образ, который мы встречаем в зеркале или через стекло, перестает считаться «обманчивым и скоротечным», «почти-небыти- ем» оптиков древности. После открытий, совершенных благодаря телескопу Галилея (1610), этот образ постепенно приобретает доброкачественную объективность благодаря сознанию его роли для увеличения вещей с помощью оптических инструментов. Дальнейший прогресс еще более подчеркнул «объективность» образа, который уже не считается иллюзорным, а все чаще признается средством совершенствования видения. С помощью техник, которые, начиная с эры фотографии, фиксируют его и пускают в оборот, он превращается в обычную вещь среди вещей, становится четко определяемым, а следовательно, исчезает проблема перевода образа с одного языка на другой.
Утратил ли он от этого таинственность и силу? Чтобы разобраться с этим, прежде всего надо вернуться к непосредственности видения. В работе L'Œil et l'Esprit [Око и дух] Морис Мерло-Понти, размышляя о тайне живописи, вспоминает одновременно и подозрительную неясность зеркального отражения, и неподвластное определению «могущество
икон» (р. 38-39). И чтобы понять это, он вынужден в труде Le Visible et l'invisible [Видимое и невидимое] заново объяснять «погружение зрителя внутрь мира» с помощью таких понятий классической философии восприятия, как плоть, узоры, обратимость (chair, entrelacs, réversibilité) и т.д., которые, будучи оторваны от классической философии восприятия, не всегда находят соответствие в других языках (см. LEIB). Но чтобы вернуть содержательное богатство и прелесть образа, можно исследовать источник тяги, связанных с нашим воображаемым; в этом направлении психоанализ начал довольно быстро двигаться благодаря понятию imago.
♦ См. вставку 2.
Как непосредственно видимое образ никогда не переставал одновременно быть и не быть вещью. Хотя наши наука и техника вынуждены сводить его к объективному характеру точного воспроизведения, символическая полисемия понятия «образ» до сих пор блюдет его экзистенциальную амбивалентность.
Жерар СИМОН
Перевод Александра Маркова под редакцией Еле- ны Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
AUGUSTIN saint, Confessions, Les Belles Lettres, 1925.
DESCARTES René. La Dioptrique. A.T., t. 6, Vrin, 1965.
SIMON Gérard, Le Regard, Vitre et l'apparence dans l'optique de l'Antiquité, Seuil, 1988, chap. I.
IBN AL-HAYTHAM, The Optics of Ibn al-Haytham, trad, angl., intr. et commentaire A. I. Sabra, The Warburg Institute, University of London, 1989, 2 vol;
- Alhazeni arabis libri septem, in Opticae Thesaurus, Basel 1572; Johnson Reprint Corporation, New-York - London, 1972.
KEPLER Johannes, Ad Vitellionem Paralipomena, in Gesammelte Werke, t. 2, München, Beck, 1939.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.
MERLEAU-PONTY Maurice, L'Œil et l'Esprit, Gallimard, 1964.
VITELLION, Vitellonis Thuringopoloni Opticae libri decem, in Opticae Thesaurus, Basel, 1572; Johnson Reprint Corporation, New-York - London, 1972.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.
MUGLER Charles, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs. Douze siècles de dialogue avec la lumière, Klincksieck, 1964.


Европейский словарь философий
313
BILD
Imago в психоанализе
Термин imago, принадлежащий словарю зоологии и означающий определенную стадию жизни насекомого во время метаморфоз, в 1910 был адаптирован для словаря психоанализа, где, как и libido, используется во всех языках в латинском написании без перевода. Внимание крута Фрейда к этому термину привлекла публикация в 1906 году романа швейцарского писателя Карла Шпиттельберга (1845-1924) под названием Imago; Шпиттельберг впоследствии получил Нобелевскую премию по литературе в 1919 году Герой романа, поэт Виктор, пытается создать воображаемую женщину, которая соответствовала бы его сокровенным желаниям, вместо слишком прозаической реальной любимой. Выход в 1903 году повести Градива Вильгельма Йенсена уже открыл для психоанализа литературную тему женщины, которая тем более завораживает, что является нереальной, а затем тему искусства ее создавать и культивировать ее образ. Ссылаясь на произведение Шпиттельберга, Фрейд дал название «Imago» новому журналу, основанному им вместе с Отто Утром в 1912 году и посвященном, в отличие от «Internationale ärztliche Zeitschrift fur Psychoanalyse», немедицинскому применению психоанализа (Standard Ed., XIX, р. 168, note 2).
Правда, в произведениях самого Фрейда мы находим только пять случаев употребления термина imago, и то достаточно лаконичных. Фрейд затрагивает только проблему «чужих объектов, выбранных по образу (imago) инфантильных объектов» (La Vie sexuelle, PUE, 1969, ρ. 57), в случае «когда либидо возрождает инфантильные imago субъекта» (Standard Ed., XU, ρ. 102); Фрейд упоминает также imago отца (father-imago, ibid., ρ. 100) - но со ссылкой на Юнга как инициатора этого «присвоенного» понятия. Последний, действительно, непосредственно перед разрывом отношений с Фрейдом описывал в «Метаморфозах и символах либидо» (1911) imago (отца, матери, брата) как первобытные образы (Urbilder), которые он впоследствии причислит к безличным архетипам коллективного бессознательного.
Лакан широко обращается к понятию imago в статье, которая считается предвестием его учения (в VIII томе Encyclopédie française в 1938 году). Он сближает это понятие с понятием комплекса. Но если комплекс характеризует влияние на субъекта межличностной структуры, например, семейной организации, то imago обозначает ментальный пережиток, иногда деформированный и часто бессознательный, тех или иных отношений этого субъекта с опытом, пережитым в семье. В частности, речь идет об imago материнской груди, подобия или собственного тела, причем последнее соответствует зеркальному отражению, которое формируется на протяжении начальной стадии так называемой «стадии зеркала», когда ребенок отчуждается от себя через свою идентификацию с образом другого.
Шарль БАЛАДЬЕ
BILD Інем.1 - образ, изображение, картина, икона
евр.
selem [цёлем], ГПЯ7 damût [демут]
гр.
είδωλοV [ейдолон]
лат.
imago, ymago, species
фр.
image, tableau, figure, visage
укр.
зображення, образ, картина,
статуя
► IMAGE /EIDOLON/, АНАЛОГИЯ, BILDUNG, DICHTUNG, ДОКСА, IMAGINATION, МИМЕСИС, ИКОНОМИЯ,
REPRESENTATION, SPECIES, TABLEAU
Словарь производных от слова Bild «образ» в немецком языке очень богат. Это свидетельствует не столько о семантическом потенциале самого слова, сколько о том, что этих про¬
изводных было создано много, и они образуют сложную и стройную систему: Urbild «прообраз / архетип» «Abbild «отражение/копия». Gleichbild- также «копия», но с акцентом скорее на сходстве, чем на искусственности, Nachbild «воспроизведение / слепок», «копия» с акцентом на второстепенности, имитации, Bildung «формирование, образование, культура», Einbildungskraft «сила воображения»... Вне развития этой системы трудно понять многие вопросы, поставленные в истории немецкой философии. Точкой отсчета размышлений об образе (Bild) стал библейский стих о создании человека «по образу и подобию Божию» (Быт. 1:26-27). Об этом тексте размышлял Экхарт: его тезис о тождестве образа и модели оказался важен для последующей немецкой философии. Всякий раз Bild приходится переосмыслять и даже переводить на французский и другие языки иначе, в зависимости от того, сближают ли его с моделью (откуда противопоставление Urbild / Abbild) или со способностью создавать образ (Einbildungskraft); а также от того, как понимать значение и функцию этой способности: как репродуктивную (созда-


BILD
314
Европейский словарь философий
ющую условный образ) или реально продуктивную (создающую новые реальные вещи). У философов, пытавшихся преодолеть Канта, от Фихте до Хайдеггера, осмысление Bild всегда заставляло видеть в этом слове обозначение границы между рассудком и чувственностью, благодаря чему и субъект можно понимать как стоящий в промежутке между спонтанностью чувства и способностью последовательного восприятия.
I. ИПОСТАСИ БИБЛЕЙСКОГО СТИХА
В начале Книги Бытия говорится, что существование человека обусловлено извне: человеческое существо создано «по образу и подобию» Творца, причем это произошло в библейском мире, в котором образы запрещены (см. Хайдеггер, Бытие и время, § 10). Bild (Gottes) [Образ (Божий)] в переводе Лютера соответствует еврейскому selem, греческому εΐδωλον и латинскому imago.
♦ См. вставку 1.
В Новом Завете о Христе сказано, что Он есть είκών τού θεού τού αοράτου (Кол. 1:15), в Вульгате Иеронима: imago Dei invisibilis «образ невидимого Бога», что Лютер перевел: das Ehenbilde des unsichtbaren Gottes. Лютер здесь следовал Вульгате: если обычный Bild действительно оставляет возможность несходства, dissimilitudo, о котором говорил вслед за Августином (Исповедь VII, гл. 10) Бернар Клервосский (De diversis, проповедь XLII, 2), - то Ebenbild находится, можно сказать, на одном уровне с оригиналом, передает его «совершенным образом», и не может отступиться от fa vivacité de l'original «живости оригинала» (как выражался Боссюэ). Выбранный вариант перевода образцово иллюстрирует соотношение между образом и его моделью, Bild и Urbild: в немецком языке еще за два века до Лютера эта проблема была осознана Мейстером Экхартом.
II. «ABBILD», «URBILD»: МЕЙСТЕР ЭК- ХАРТ, ИЛИ ЖИЗНЬ ОБРАЗА
Слово Bild получило богатейшую трактовку в мистическом богословии от Мейстера Экхарта до Ангела Силезия (Ангелуса Силезского). Оригинальность учения Экхарта о bilde (лат. ymago), с одной стороны, держится на понимании «бытия- образа» как совершенного уподобления (ymago est similis) между образом (Abbild) и тем, чьим образом он является (Urbild): бытие-образ «решается» стать основой образа, сколь бы образ ни был далек от прообраза (Urbild), он не похож на прообраз, но «живо относится» к этой модели, потому что именно в отношении к прообразу сам прообраз утверждается и подтверждается как изначальная модель для образа. Также Экхарт понимает образ динамически: Ymago proprie est emanatio simplex, formalis, transfusiva totius essentiae purae nudae «образ в собственном смысле является простой, формальной, распространяющейся
эманацией целой чистой и голой сущности», как внутреннее ее фонтанирование и кипение (bullire). Образ Экхарта никогда не бывает спокойным как >ка: sage comme une image как картинка»], он всегда кипит и бурлит как жизнь.
Вакернагель отмечал «чрезвычайное обогащение мотива образа в переводе с латыни на родной язык Экхарта», а также семантический раскол между bilden и entbilden (очень редкий термин, только у мистиков: Г. Сузо, И. Таулера и Ангела Силезского): «В bilde, который понимают то как образ, то как противоположное образу, префикс ent- может обозначать как различие, так и противоположность различию, уподобление» (Ymagine denudari, с. 15 и 17). Дальнейшая философская карьера Bild обязана Канту, и преимущество термина было именно в возможности огромного числа производных.
III. 	«BILD», «EINBILDUNG»: КАНТ, ИЛИ ОТ ОБРАЗА К ТОМУ, КТО ВООБРАЖАЕТ
Кант явно толкует Bild исходя из глагола einbilden, попавшего в немецкий язык благодаря мистической литературе (ср. словари Grimm, Duden, Kluge), в которой оно имело смысл «оставлять отпечаток в душе», - на тех же правах, что и слова Einblick «взгляд, видение», Eindruck «впечатление», Einfall «случай, идея, приходящее», Einleuchten «озарение». Префикс ein- для мистиков указывал на движение интериоризации этого «живого источника», каким является, по Мейсте- ру Экхарту, daz gotes bilde in der sele gründe «образ Бога в глубинах души»; тогда как Кант усматривает в этом префиксе указание на объединение (единство). Итак, Einbildung- «один из основополагающих терминов немецкой мысли с Пара- цельса и Бёме, даже с великих рейнских мистиков» (Marquet, Liberte et existence, p. 238).
В первой редакции «трансцендентальной дедукции» Критики чистого разума (А 120), Кант пишет: Die Einbildungskraft soll (...) das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen «сила воображения должна свести многообразие созерцания к единому образу» (или tableau, «картине», как мы читаем в одном из французских переводов: PUF, 11е éd. 1986, р. 134). Жан Бофре даже предлагает понимать это так, что сила воображения organise en un tableau unique le divers fourni par l'intuition «организует в единую картину разнообразие, которое поставляется созерцанием», подчеркивая перед этим, что «собственное значение Bild - это, скорее, картина, чем образ» (II, 1973, р. 102) . «Единая картина» (Bild), о которой идет речь, оказывается не накоплением чувственных впечатлений, а разнообразием явлений приветливого лика вселенной- скорее κόσμος, чем χάος. Кант понимает Einbildungskraft, которое является немецким переводом латинского vis imaginationis «сила воображения», исходя
картинка [во фр. поговс «мудрый (т.е. молчащий


Европейский словарь философий
315
BILD
«Образ» в еврейском языке: образ (целем) и подобие (демут)
Отрывок из книги Бытия, в котором сказано, что человек есть образ Бога, - это монолог, в котором Бог, говоря о Себе во множественном числе, говорит: «Сотворим человека в нашем образе, как наше подобие» (1:26). Этот стих содержит некоторые трудности: а) что означает множественное число? Отцы Церкви видели в нем прообраз Троицы; еврейские мыслители и современная экзегеза усматривают здесь сонм ангелов; Ъ) почему рядом даны два разных слова, причем с разными предлогами, невольно акцентирующих разные значения? Почти теми же словами, тоже с разными предлогами, далее обозначено сходство между отцом и ребенком (Быт. 5:3); с), в чем состоит подобие? В физических особенностях, вроде прямохождения? В уме? В свободе? Формула выглядит как поэтический оборот, обосновывающий неприкосновенность личности: казнь за пролитие крови обосновывается тем, что человек - образ Бога (Быт. 9:6), убийство - религиозное преступление; d) за этим стихом следует уточнение, различение полов: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Как соотносятся эти два утверждения?
Слово для обозначения «образа» происходит от корня, который означал «резать», и означает в первую очередь скульптурную фигуру, главным образом для культового обихода, - то, что пророки называли «идолом» в противоположность единому нормативному культу Иерусалимского храма. Корень слова «подобие» означает «быть похожим», указывая на воспроизведение путем копирования. Кроме того, первый предлог, исходно значащий «в», предусматривает постоянное владение; второй, со значением «как», делает статус образа метафорой - человек не равен Богу.
Христианское богословие чаще всего различает образ и подобие как моменты священной истории: образ - неотчуждаемая природа человека (например, бессмертие души или возможность обратиться к Богу), а подобие - нарушенное грехом уподобление Богу, которое в Искуплении было «по икономии» («домостроительству», реализации замысла Божьего) восстановлено - подобие выражает стремление уподобиться Богу, возможность «обожения». Эта идея встречается уже у греческих отцов Церкви (Ири- ней Лионский, Против ересей V, 16,2) и у латинских авторов (Августин, О Троице XIV¡ IV, 6), еще до того как она стала нормой богословия в Средние века (например, Бернар Клервосский, Комментарий на Песнь Песней 82, 7-8). Маймонид объясняет оба термина как означающие разум и волю, а не какие-либо телесные свойства, потому что Бога ни в чем нельзя мыслить по образцу телесных вещей (Путеводитель растерянных1,1).
Реми Браг
из Bild «картины», которая всегда уникальна и потому едина; но и наоборот, a Bild Кант понимает исходя из Einbildungskraft как силы, которая объединяет и синтезирует, как «унификацию». Чтобы объяснить синтез разнородности чувственных данных созерцания, априорно возможный и необходимый, Кант обращается к выражению «фигурный (figürlich [т.е. видимый в чувственных образах, не путать с «фигуральный / фигуративный» в смысле фигур (оборотов) речи! - Пер.]) синтез», к которому он добавляет латинское соответствие synthesis speciosa, с отзвуком понятия species [вид, видовая принадлежность, в смысле в том числе зафиксированного и зарисованного «вида»], одного из латинских эквивалентов Bild. Synthesis speciosa имеет свойство быть фигурным (figürlich), а поэтому также и bildlich «образным» (Хайдеггер), а это означает, что данный синтез отсылает к образотворческой («фигурирующей»), или, лучше сказать, конфигурирующей способности, к Einbildungskraft.
На это «очень хорошее латинское выражение, впрочем, употребляемое Кантом только в Критике чистого разума» будет ссылаться Б. Лонгнес (Kant et le pouvoir de juger, PUF, 1993, p. 232-233), вспоминая рассуждение Канта из Диссертации
1770 г., где пространство и время характеризуются как formae seu species «формы или образы», «свойственные [свои, правильные!] для конституирования нашего духа» (4; in ЛІС, Bd. 2, S. 392-393). Это выражение «очень хорошее», в частности, потому, что латинские слова forma и species всегда ассоциировались с идеей красоты (исп. hermosura, ит. formosità), нужной форме и образу; в самом слове протягивается мостик к Критике способности суждения.
В аристотелевской традиции (гр. φαντασία, De anima III, 3; нем. Phantasie, фр. imagination), которую подхватила Schulmetaphysik [школьная метафизика, т.е. университетская философия до победы немецкого идеализма. - Пер.], воображение классически определяется как способность воспроизводить воображаемое (например, у Вольфа, Psychologia empirica, 92, и Баумгартена, Psychologia empirica, 558). Но Кант, в частности, в § 28 Антропологии с прагматической точки зрения, различает репродуктивное воображение, интересное только психологии, и продуктивное воображение, важное для трансцендентальной философии: exhibitio derivativa «производное представление» и exhibitio originaria «первичное представление». Кроме прилагательного reproduktiv в немецком


BILD
316
Европейский словарь философий
языке воображение определяется также причастием zurückrufend- вспоминающий [букв.: «зовущий назад»]; рядом с produktiv также встречается характеристика воображения dichtend- поэтическое, творческое (см. DICHTUNG). Поскольку imago «образ» этимологически родственно глаголу imitari «подражать», imaginatio «воображение» следует признать удачным переводом Einbildungskraft (способность воображения): ведь эта способность понимается как продуктивная - первичная способность внутри единой конфигурации рассудочной деятельности, способность на службе у рассудка, или даже, в первом издании Критики чистого разума, основание рассудка.
Вопрос о Bild снова поднимется в разделе о схематизме, где Кант доказывает необходимость отличать Bild от схемы (Schema; А, 140- В, 179), подчеркивая тем самым их близость «от противного». Схема, одна из четырех фигур (наряду с примером, символом и конструкцией) «репрезентации» (Darstellung, exhibitio), определяется как «представление (Vorstellung) общей деятельности способности воображения (Einbildungskraft), которая придает понятию его образ (Bila)». Последнее значение стало трамплином для рассуждений Фихте.
IV. 	«BILD», «BILDUNG»: ФИХТЕ, ИЛИ ПРОЕКЦИЯ «Я» В ОБРАЗЕ
Фихте отмечает тетичный [букв.: утвердительный, одобряющий] характер синтеза трансцендентального воображения, поняв существительное Bild из глагола bilden, образ - из (деятельности) изображения, определяя «образ как таковой» как «свободный продукт Я», проективно воображающего: образ - это не отблеск вещи, за неимением лучшего достигающий Я, - но это проекция (Reflex) Я, того Я, которое производит себя в образах в свободной деятельности. Иначе говоря, единственный оригинал, которым «может похвастаться» образ, это Я. Поэтому Фихте связывает деятельность воображения того Я-которое-проектирует-себя- в-образе (Bild) с его формированием (Bildung) в смысле автономного происхождения: «В акте воображения Я полностью свободно» (Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre, in Fichtes Werke, Berlin, Gruyter, 1971, Bd. 1, S. 377).
Итак, Фихте понимает Bild из bilden, результат из процесса, а не наоборот. Bild - это продукт творчества, которое происходит в само-утвержде- нии (само-возложении) абсолютного Я, которое, проектируя-себя-в-образе, представляет себя как зеркало, в котором должно отразиться его свободное творчество. Фихте особо акцентирует и радикализирует тетичный характер синтеза, свойственного продуктивному воображению, в сторону трансцендентального схематизма и его Schweben «парения», заранее намечающего контуры вещи, каковую созерцание готовится принять (Кант) или схватить как принадлежащую к сфере его вли¬
яния (Фихте). Воспринять дом, как говорил Кант (Критика чистого разума, В, 162), есть как бы набросать взглядом его эскиз, - причем воображение здесь понимается как ключевой элемент восприятия: «Это парение (Schweben) обозначает воображение в его произведении; оно его творит, так сказать, в самом этом движении и через само это движение» (Fichtes Werke, Bd. 1, S. 215). Bild y Фихте делается не столько кажущимся, как свободно сложившимся по образцу саморазвертыва- ния абсолютного Я.
Поэтому Einbildungskraß (которое Фихте иногда называет Einbildungsvermögen, способность к созиданию образов) можно определить как das bildende Vermögen des Ich «формообразующая способность Я» (Fichtes Werke, Bd. 9, Bd. 448), a еще лучше, по Фихте, называть ее Bildungskraft, что соответствует кантовской попытке философского усвоения термина, унаследованного немецким языком от рейнской мистики. Другим крупным фигурам немецкого идеализма, в частности, Гёльдерлину и Шеллингу, пришлось эксплуатировать спекулятивные и поэтические ресурсы Einbildungskraft в смысле продуктивного воображения; хотя, бесспорно, философия Фихте больше подходит на роль философского апофеоза Bild, чем философия Шеллинга, которую часто вспоминают по этому поводу. Фихте упорно работал, чтобы укоренить в народном языке плоды своих выглядящих весьма эзотерически исследований. Важно, что наше слово image (образ), словарный перевод Bild, не выражает той внутренней силы, которая делает из Wissenschaftslehre (Наукоучения, Учения о науке [главный философский проект Фихте, национальное слово должно было заменить греческое «метафизика».- Ред.]) и, соответственно, из Я, сущее в его становлении и самосозидании» (A. Philonenko, L'Œuvre de Fichte, p. 130-131).
V. 	«BILD», «GLEICHBILD»: ШЕЛЛИНГ, ИЛИ ОБРАЗ КАК СИЛА
Текст, названный Францем Розенцвейгом Древнейшая систематическая программа немецкого идеализма (ок. 1796 г.), который приписывали то Гегелю, то Шеллингу, то Гельдерлину, был попыткой отдать должное идее «чувственной религии», которую невольно и необратимо открыла Критика чистого разума Канта, объявившая благо символом нравственности (59). Утверждая, что der Philosoph muss eben so viel ästhetische Kraft besitzen, als der Dichter «у философа должно быть столько же эстетической силы, как и у поэта», автор этого текста, как читатель Шиллера, якобы распутал кантовскую аналитику, сделав из «эстетической силы» воображения как Einbildungskraft творческую (dichtend) пружину философской деятельности, - раз уж Кант превратил воображение в потайной корень, общий для рассудка и чувственности.
Шеллинг не упускал случая подать в выгодном свете Einbildungskraft, «так удачно названную в не¬


Европейский словарь философий
317
BILD
мецком языке», которую он толкует в § 22 своей Философии искусства (Philosophie der Kunst; in Schellings Werke [abrev. SW], ed. O. Weiss, Leipzig, Eckhardt, 1907, Bd. 5, Bd. 386) как die Kraft der Ineinsbildung «что означает внутреннюю способность унификации». Эта унификация, иначе говоря «еземплазия» {esemplasteJ (Кольридж) - термин, происходящий от греческого εις εν πλάττειν, «слеплять воедино», для слияния конечного и бесконечного (cp. X. Tilliette, Schelling, Vrin, 2е ed. 1992, t. 1, η. 62, p. 551),- равно как и же Hineinbildung (очередной неологизм Шеллинга) есть взаимопроникновение идеального и реального (отличного от реельного [reell] тем, что оказывается соответствием идеального и сближается с латинским res, realitas).
Будучи средоточием размышлений Шеллинга до 1815 года, термин Bild также несет в себе платоновский отголосок, связанный с интерпретацией философом Тимея Платона: противопоставление Urbild «архетипа» или Vorbild «парадигмы» - и Nachbild «подражания». Bild имеет два свойства: не быть самим объектом и быть «совершенно как» объект, - в соответствии с уточнением XI лекции Историко-критического введения в философию мифологии: Das Bild ist nicht der Gegenstand selbst, und doch völlig wie der Gegenstand selbst «образ - это не сам объект, но он полностью является как сам объект» (Historischkritische Einleitung in die Philosophie des Mythologie in SW, Bd. 11 Bd. 212; 1998, p. 210). Несмотря на отсутствие в мифе «божественной Самости» как Лица, Шеллинг признавал в мифологии присутствие das Bild des wahren Gottes «образа истинного Бога», или в крайнем случае его Gleichbild «подобия», как предчувствия и почти что «полного доверия»·, поэтому именно термин Bild позволяет Шеллингу совместить Откровение и мифологию. Как и Ebenbild (что мы уже встречали у Лютера в переводе Кол. 1, 15), Gleichbild - это почти оксюморон, или по крайней мере выражение конфликтного единства, которое нужно принять как есть. Это слово служит обозначению того, что из Откровения входит в мифологию, но еще не является Откровением.
VI. 	«BILD», «ANBLICK»: ХАЙДЕГГЕР, ИЛИ ОБРАЗ, КОТОРЫЙ СМОТРИТ НА НАС
Мы оценили спектр всего, что смогли сказать преемники Канта о трансцендентальном воображении. Однако, в некотором смысле, ничего не было сказано, если верить замечанию Хайдеггера в его книге о Канте:
Четкое обозначение способности воображения как основополагающей способности (Grundvermögen) должно было указать современникам Канта на ее важность. Поэтому Фихте и Шеллинг, а также по- своему Якоби приписали способности воображения онтологическую роль. Здесь мы не сможем рассмотреть вопрос, как при этом сущность, которую
Кант усматривал в способности воображения, была признана, принята и более оригинально истолкована ими как нечто еще более основополагающее. Предлагаемая нами интерпретация трансцендентальной способности воображения выросла из совсем другой постановки вопроса и движется в прямо противоположном направлении, чем толкования немецкого идеализма.
Kant und das Problem der Metaphysik, § 27, S. 137.
Такая декларация прежде всего делает очевидным, что «камень в болото» марбургского неокантианства, каким и была книга Хайдеггера о Канте, скрыто, но не менее «атлетически», побивает и все интерпретации Канта после 1781 года, в том числе и те, которые история идей сохранила под названием «немецкого идеализма» (из которого Хайдеггер, правда, вскоре изымет Гельдерлина), - вплоть до определения произведений Канта как «не завоеванной крепости в тылу нового фронта» (in GA., Bd. 41, S. 58). Поэтому, остается спросить, в каком пункте «сущность Einbildungskraft, как ее понимал Кант» могла быть настолько неправильно понятой или искаженной непосредственными последователями Канта, - так что этот вопрос требует свежего подхода и даже толкования в противоположном смысле?
Здесь мы лишь подчеркнем, что хайдеггеров- ское прочтение Канта, как и, несомненно, уже гёльдерлиновское прочтение, выделяет идею существенной конечности человеческого существа, как «царя конечности» (Гельдерлин, гимн К свободе), тогда как немецкий идеализм выдвинул на первый план безусловность Я трансцендентальной апперцепции как Selbstbewußtsein, самосознания. Сам Bild тем самым становится пунктом конфликтных интерпретаций, которые то записывают его в актив спонтанности, (пред)оставленной Кантом рассудку, то стремятся поддерживать баланс спонтанности и рецептивности, логики и эстетики. Вместо того, чтобы делать акцент на тетичном [утвердительном] характере кантовского синтеза (как Фихте и Шеллинг), Хайдеггер подчеркивает онтологическую сторону и вполне сознательно возвращается к чувственности, понятой уже не как пассивность, а как рецептивность.
Ссылаясь на цитируемое выше высказывание Канта, Хайдеггер замечает:
Выражение «Bild» здесь надо понимать в первичном смысле, в котором мы говорим, что ландшафт открывает нам прекрасный Bild «пейзаж» (Anblick) или собрание представляло собой печальную Bild «картину» (Anblick).
Kant und das Problem der Metaphysik, § 19, S. 90-91.
Способом, прямо противоположным фихтев- скому (и даже шеллинговскому) представлению о происхождении Bild, здесь Bild предлагает сам себя и одаривает нас присутствием. Bild не является плодом нашего воображения, не создается си-


FANCY
318
Европейский словарь философий
лой (способностью) нашего воображения. Сближение Bild / Anblick, осуществленное Хайдеггером, и позволяет произвести такое смелое перевертывание рассуждения:
О взгляде (Anblick) как образе (Bild) и как разновидности, species, говорят, как будто он смотрит на нас [Sie wird ein Anblick (Bild), species, genannt, gleich als blicke sie uns an].
Kant und das Problem der Metaphysik, § 20, S. 93.
Bild оказывается как бы «десубъективиро- ванным». Отсюда понятно, что проблема Bild, с его богатым словарем производных, составляет главный пункт споров: она противопоставляет непосредственных преемников Канта, которыми были немецкие идеалисты, и феноменологическую интерпретацию трансцендентального схематизма как неожиданный рикошет импульса Гуссерля.
Паскаль ДАВИД
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BEAUFRET Jean, «Kant et la notion de Darstellung», Dialogue avec Heidegger, IL Philosophie moderne, Minuit, 1973, p. 77-109.
FICHTE Johann Gottlieb, Œuvres choisies de philosophie premiere, trad. fir. A. Philonenko, Vrin, 1990.
HEIDEGGER Martin, Kant und das Problem der Metaphysik, in HEIDEGGER Martin. Gesamtausgabe, Bd. 3, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1991;
- Kant et le problème de la metaphysique [Kant und das Problem der Metaphysik, in Gesamtausgabe (GA), Frankfurt am Main, Klostermann, 1975-, Bd. 3], trad, fr. A. DeWaelhens et W. Biemel, Gallimard, 1953;
- Quest-ce qu'une chose? [Die Frage nach dem Ding, in Bd., S. 41], trad. fr.J. Reboul et J. Taminiaux, Gallimard, 1971.
KANT Immanuel, Critique de la raison pure, trad. fr. A. Trémesaygues et B. Pacaud, PUF, 1 Ie éd. 1986;
- Critique de la raison pure, trad. fr. J. Ваші rev. A. Delamarre et F. Marty, in Œuvres philosophiques,
F. 	Alquié (dir.), Gallimard, «La Pléiade», vol. 1,1980.
LIBERA Alain de, «La théologie de l'Image...», La Mystique rhénane, Seuil, 1984, p. 242 sqq.
MARQUET Jean-François, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Gallimard, 1973.
OLTMANNS Käte, Meister Eckhart, Frankfurt am Main, Klostermann, 1935, S. 72-79.
PHILONENKO Alexis, L'Œuvre de Fichte, Vrin, 1984.
SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph von, Introduction à la philosophie de la mythologie, trad. fr. J.- F. Courtine et J. -F. Marquet (dir.), Gallimard, 1998.
SCHÖNBORN Christoph, L'Icône du Christ: fondements théologiques [1976], Cerf, 1986.
WACKERNAGEL Wolfgang, «Ymagine denudari»: Éthique de l'image et métaphysique de l'abstraction chez Maître Eckhart, Vrin, 1991.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DUDEN Konrad, Etymologie. Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, éd. G. Drosdowski, P. Grebe et al., Mannheim, Dudenverlag, 1963.
GRIMM, Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel, 1854, repr., München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1984.
KLUGE Friedrich, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache [Этимологический словарь немецкого языка, 1883], Berlin, W. de Gruyter, 22e éd., 1989.
SANDER Nathaniel et TRENEL Isaac, Dictionnaire hébreu-français [hébreu biblique], Archives Israélites, 1859, repr. Genève, Slatkine, 1982.
FANCY, IMAGINATION I англ. 1 - фантазия, воображение
φρ. fantaisie, imagination
укр. уява, фантазія; примха,
вподобання / виображення
► IMAGINATION [PHANTASIA], BILDUNG, ERSCHEINUNG, FEELING, БЕЗУМИЕ, ГЕНИЙ, IMAGE [BILD], МИМЕСИС, ВОЗВЫШЕННОЕ
В начале четвертого раздела «Салона» 1859 г. под названием Le Gouvernement de l'imagination [Правление воображения] Бодлер цитирует по- английски и сразу же переводит на французский язык текст Кэтрин Кроу (Catherine Crowe), в котором он усмотрел подтверждение одной из своих идей о терминологическом различии, давно известном англоязычным теоретическим сочинениям: By imagination, I do not simply mean to convey the common notion implied by that much abused word, which is only fancy, but the constructive imagination, which is a much higher function, and which, in as much as man is made in the likeness of God, bears a distant relation to


Европейский словарь философий
319
FANCY
that sublime power by which the Creator projects, creates, and upholds his universe «Указывая на воображение, я имею в виду не обычное понимание этого слова, узнавшего столь много злоупотреблений - хотя на самом деле говорят лишь о фантазии, но конструктивное воображение, которое выполняет гораздо более высокую функцию и которое - поскольку человек создан по подобию Божьему- несет в себе удаленную связь с той высшей силой, с помощью которой Создатель планирует, творит и поддерживает Свою вселенную» (Baudelaire, Œuvres complètes, vol 2, Gallimard, «La Pléiade», 1976, p. 623-624). Подхваченное Бодлером различие возникло в середине XV столетия, когда в английском языке появилось слово fancy как сокращенная форма fantasy (см. N. Bailey, Dictionarium britanicum 1730). Поэтому его издавна применяют англоязычные авторы, чувствительные к языку и понимающие различие значений, связанное с различием этимологий, греческой и латинской: fancy происходит от φαντασία, a imagination от imaginatio, причем первое слово обозначает творческий смотр на расстоянии, творческое воссоздание внутренним зрением, а второе слово - воспроизведение готового образа. Итак, в английском языке разные слова соответствуют творческому воображению и миметическому воображению, как и в немецком языке (см. BILD,). Два термина, fancy и imagination, только на поверхностный взгляд говорят одно: их различие легко показать на примере нескольких ключевых текстов XVIII столетия. И все же осознание неполной синонимии этих двух слов, способной во многих контекстах дойти до их противопоставления, не позволяет решить проблемы перевода.
Разница между fancy и imagination часто воспроизводится по-французски парой fantaisie / imagination. Перевод fancy как fantaisie не всегда ошибочен: например, выражение Бентама principle of caprice or groundless fancy «принцип прихоти или безосновательного воображения» (Bentham, Deontology. A Table of the Springs of Action, p. 31 § 304) можно воспроизвести как principe du caprice ou de la chimère sans fondement, но можно chimère заменить на fantaisie. Однако даже если при этом понимать fantaisie в греческом смысле этого слова, отбросив значение «безрассудной импровизации», какое это слово имеет по крайней мере в современном французском языке, нельзя не признать, что французская оппозиция/anta/síe / imagination почти никогда не совпадает со значениями английского дублета.
I. «IMAGINATION» и «FANCY»: ОБЩИЕ МОМЕНТЫ
Значение слов fancy и imagination может совпасть, если ход воображения, обозначив его imagination или fancy, понимать не столько как человеческую способность, сколько как идейный способ решения конфликтов, которые было бы невыносимо пережи¬
вать или ощущать существующими в природе или в обществе. Imagination, как и fancy, заставляют притвориться, что решение есть; но в определенном смысле само это притворство и будет принято как решение. Например, Юм постоянно пересыпал замечания о причинах принятия людьми сложившихся до них институтов фразами типа: This is founded on a very singular quality of our thought and imagination «Всё это основано на совершенно уникальном качестве нашей мысли и воображения» (Hume, А Treatise of Human Nature, p. 565). Итак, imagination на самом деле «учит обольщаться и лгать» - о чем говорил и Паскаль, что эта «господствующая составляющая человека... еще лукава тем, что не всегда лукавит» (d'autant plus fourbe quelle ne lest pas toujours). Imagination также связывается с «ошибочностью суждений» чаще, чем fancy (Hume, A Treatise of Human Nature, p. 515). Когда Юм пишет: «Tis natural for one, that does not examine objects with a strict philosophic eye, to imagine, that those actions of the mind are entirely the same, which produce not a different sensation, and are not immediately distinguishable to the feeling and perception». «Для того, кто не исследует объекты пристальным философским оком, естественно представлять, что те действия сознания, которые не порождают различных чувств и не могут быть непосредственно различены чувством и восприятием, вполне тождественны» (A Treatise of Human Nature, p. 417), то imagine явно означает «ошибочно думать, измышлять, выдумывать для себя». Однако в этом же смысле он пишет (по поводу символической передачи ключа, камня, горсти земли или зерна), что «допущенное сходство действий и наличие этой ощутимой передачи вводят ум в заблуждение (deceive the mind) и заставляют его мнить (make it fancy), что он сейчас воспринимает тайно свершаемую передачу собственности» (ibid., р. 515). Юм находит и общее между fancy и imagination в пристрастном отношении к делу: может «удовлетворять нашей фантазии» (satisfy the fancy - p. 508), но также может и быть «допустимым для воображения» (agreeable to the imagination - p. 452).
Но если н fancy, и imagination могут «ошибочно думать», это означает, что и то, и другое в принципе способно «думать». Соответственно, Юм говорит о conception «осмыслении, понимании», присущем fancy (р. 426), и утверждает эквивалентность imagination и understanding (The imagination or understanding, call it which you please... «воображения или понимания, называйте это как хотите... » - Р. 440).
И. ОПТИКА «IMAGINATION» И ДИНАМИКА «FANCY»
В чем же тогда заключаются различия между этими двумя терминами, если они есть? «Но» и «или», с философской точки зрения, могут создавать подвижные множества понятий- подвижные, поскольку подобные соединения, рассмотренные в конкретной ситуации под конкретным утлом зрения, не будут непременно иметь такой же


FANCY
320
Европейский словарь философий
состав при других обстоятельствах и в другой перспективе. Если мы будем руководствоваться статистикой и ценить слова на вес, без долгого критического препарирования, то предварительные какие-то выводы сделать можем. Выводы такие: fancy склонно впитывать в себя самые прихотливые аспекты воображения. «Я представляю себе это» (фр./е те figure telle chose) по-английски будет скорее I fancy, чем I imagine. Те химерические философы, создатели систем, пишет Юм, яростно нападают на женские добродетели скромности и чистоты, fancy they have gone very far in detecting popular errors «фантазируя, что очень продвинулись в распознавании обычных в народе ошибок» (Hume, A Treatise of Human Nature, p. 570). Об Александре Македонском рассказывают, что «где бы он ни встречал людей, он представлял себе, что обрел подданных» ( Wherever he found men, he fancied he had found subjects; ibid., p. 599). Это не должно привести нас к недооценке «легкомысленного» измерения, которое есть и у imagination: imagination or the more frivolous properties of our thought «воображение или еще более легкомысленные свойства нашей мысли» (ibid., р. 504). Однако вполне вероятно, что fancy менее, чем imagination, пригодна для соединения с суждением (judgement), требуемого Юмом (ibid., р. 587, 608). С другой стороны, fancy в сравнении с imagination имеет менее интеллектуальные коннотации, из-за чего Юм в своем Трактате неоднократно сближает fancy со вкусом (taste), к примеру to be guided by a kind of taste or fancy «руководствоваться вкусом или воображением» (ibid., p. 504).
Кроме того, есть еще другой статистический способ противопоставить эти два термина, который сложился в английском философском языке XVIII и XIX веков под одновременным воздействием развития теории вероятности и динамических концепций психики. Imagination обозначает действие субъекта, который, исходя из текущей ситуации, обращается к ее последствиям или, напротив, рассматривает ее как следствие воздействия определенных причин - то есть представляет себе последовательный ряд ситуаций в сторону прошлого или будущего [проводит ретроградный или прогрессивный анализ.- Пер.]. Соответственно, imagination абстрагируется от временных измерений, рассматриваемых как объективные ориентиры. То есть imagination приобретает смысл «места» (топоса, уместности) и обозначает склонность нашего ума выделять ситуацию, в которой он находится, среди прочих более или менее многочисленных ситуаций. Imagination подразумевает «определенность» (в смысле топики, теории мест.- Пер.), которая часто уступает в систематичности определенности понимания (entendement); при этом оно является более общим, менее надежным и прежде всего более быстрым: imagination... conceives «воображение ... догадывается» (ibid., Р. 431 ).
Fancy, нечто менее систематическое, обозначает скорее конкретный акт отношения к ситуации,
в которой не находятся реально. Вот почему говорят о законах или «принципах imagination» (ibid., p. 559), которые, как говорит Юм почти без иронии, могут управлять людьми (Ibid., Р. 534), а не о «за- конах fancy»: последнее выражение сразу было бы расценено как недопустимое противоречие: у фантазии «мест», уместностей и законов нет. Безусловно, Юм неоднократно ставит вопрос о «силе» imagination (р. 427), о том, как на imagination влия- ют (effect) события, о потоке (flow), который подхватывает и несет imagination так же, как и fancy (р. 431, 432); безусловно, imagination «движется» (moves), «переходя» (passing) от одного предмета к другому (р. 436). Но imagination всё же скорее описывает движение, чем его непосредственно осуществляет.
Напротив, fancy охотнее и сознательно приводит в действие психические способности: такая «фантазия» подразумевает путь мысли, проложенный в определенном направлении: «Tis certain, that the tendency of bodies, continually operating upon our senses, must produce, from custom, a like tendency in the fancy «вероятно, что эта направленность тел, которая постоянно действует на наши чувства, в силу привычки должна вызвать сходную направленность и в фантазии» (ibid., р. 435). Наконец, различие между imagination и fancy прекрасно прочерчено в таком замечании Юма:
(...) Every thing, which invigorates and inlivens the soul, whether by touching the passions or imagination, naturally conveys to the fancy this inclination for ascent, and determines it to run against the natural stream of its thoughts and conceptions.
(...) Все, что вдохновляет и оживляет душу, касаясь то страстей, то воображения, естественно передает фантазии эту склонность к восхождению и настраивает ее идти против естественного течения своих же мыслей и понятий.
Hume, A Treatise of Human Nature, p. 435.
Таким образом, вполне по этимологии, об imagination скорее говорят тогда, когда речь идет оо образах и их взаимоотношениях в пространстве и времени; о fancy же говорят скорее для того, чтобы обозначить динамическое воображение, которое является скорее энергией (гр., фр. деятельностью) образов, чем образами. Fancy не сводится лишь к образу, нас не должна сбивать с толку причудливость «фантазии» в нашем обыденном смысле. Нет, fancy получает от верований и реальности особую живость (vividness), которой недостает imagination. Как ни странно, именно imagination, которое мы привыкли считать не таким прихотливым и капризным, как fancy, оказывается менее достойно доверия как раз потому, что находясь ближе к способности понимания, оно легче и быстрее принимается человеком как нечто истинное и столь же легко и столь же неосмотрительно объявляется ложным (Hume, А Treatise of Human Nature, p. 417); тогда как fancy


Европейский словарь философий
321
DICHTUNG
следует собственной логике измышлений, уклоняясь от нашей оценки их истинности или ложности.
Жан-Пьер КЛЕРО
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BENTHAM Jeremy, Deontology [1834], Together with a Table of the Springs of Action [1817] and Article on Utilitarianism [1829], Ed. Amnon Goldworth, Oxford, Clarendon Press, 1984.
CROWE Catherine, The Night Side of Nature, or, Ghosts and Ghost Seers, London, T. C. Newby 1848; New York, Redfield, 1853.
HUME David, A Treatise of Human Nature [1739-1740], ed. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978; Traité de la nature humaine, Flammarion, «GF», 3 vol. ( 1-er vol. [Livre I], trad. Fr. P. Béranger et P. Saltel, 1995; 2-е vol. [Livre II], trad. fr. J. - P. Clèro, 1991; 3-є vol. [Livre III], trad. fr. P. Saltel, 1993)
PASCAL Biaise, Œuvres complètes, éd. Le Guern, t. 2, Gallimard, «La Pléiade», 2000.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BAILEY Nathan, Dictionarium Britanicum; or, A More Compleat Universal Etymological English Dictionary Than any Extant, London, T. Cox, 1730; A Compleat English Dictionary, Leipzig, Frommann, 8-the ed., 1792.
DICHTUNG [нем 1- стихосложение, стихотворчество, поэзия, поэтическое творчество, вымысел
фр. littérature, poésie, fiction
англ. literature, poetry, fiction
Немецкое слово Dichtung не имеет собственного эквивалента в других европейских языках, за исключением скандинавских, которые позаимствовали его напрямую из немецкого. Для его перевода французский и английский языки вынуждены прибегать к словам «литература» (literature), «поэзия» (poetry,) или более неопределенному имени «вымысел» (fiction), которые, безусловно, близки к германскому существительному, но ничуть не исчерпывают его многочисленных семантических возможностей (изобретение, придумывание, поэзия). К тому же в немецком
языке также имеются термины Literatur, Poesie, Fiktion - и слово Dichtung, заключая в себе значения каждого из них, превосходит их все и соединяет их в себе в одно целое. Эта особенность германского слова придает Dichtung особую насыщенность, своего рода закрытость, что широко используется немецкими мыслителями в размышлениях о языке начиная с Гердера, который сознательно играет на германской самобытности слова, и вплоть до Хайдеггера. В 1973 г. немецкий германист К. Хамбургер вновь отметил, что данное понятие «превосходит возможности терминов других языков, в том числе термина “литература? » S. 35). В слове Dichtung немецкий язык стремится определить для себя самого специфику действия мышления в живой речи. Близость Dichtung и dicht (насыщенный, плотный, непроницаемый) не сводится тогда к простому созвучию - ведь слово Dichtung показывает столь густое наслоение семантических пластов, что действительно становится закрытым для других языков.
I. «DICHTUNG» и «DICHTEN»: МЕЖДУ ЛИТЕРАТУРОЙ, ПОЭЗИЕЙ И ВЫМЫСЛОМ, ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЯЗЫК ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
Слово Dichtung происходит от глагола dichten, который уже на стадии древневерхненемецкого языка имел два основных значения. В широком смысле dichten означает, прежде всего, «изобретать», «воображать», «творить» - это значение может быть заряжено при этом негативными коннотациями. Глагол Dichten, сближаясь с глаголом erdichten, означает, например, «придумывать с тем, чтобы провести», «воображать, чтобы обмануть». Затем, в более узком смысле, это слово обозначает сотворение поэмы или текста вообще в том смысле, что он должен быть записан и прочитан. В этом значении слово применяется преимущественно в области поэтического творчества и означает таким образом «сочинять стихи», «слагать поэму» (при этом не исключается его применение к прозе).
Существительное Dichtung унаследовало от глагола dichten как семантическую субстанцию, так и связанные с ней затруднения. Как и глагол, существительное имеет в виду сложное соотношение вымысла и реальности. В уничижительном смысле слово Dichtung отсылает к идее лживой выдумки, измышлений, обмана. Но в положительном смысле термин обозначает создание вымышленного мира с его своеобразной истиной. Dichtung- это создание воображаемого самодовлеющего мира, рожденного самой способностью индивида придумывать: разработка некоего пространства, которое является и ирреальным, и столь же истинным, как сама ощутимая реальность. В этом смысле слово Dichtung тесно связано с романтическим признанием святости произведения искусства. К этому значению, колеблющемуся между нега-


DICHTUNG
322
Европейский словарь философий
ТИВНЫМИ И ПОЗИТИВНЫМИ СМЫСЛОВЫМИ возможностями Fiktion, добавляется более узкое словоупотребление: Dichtung означает литературное творчество в точном смысле слова и особенно поэтическое творчество, соединяя тем самым в себе значения понятий Literatur и Poesie.
Итак, слово Dichtung сопричастно значениям трех понятий - Literatur, Poesie; Fiktion; тем не менее, вся его история - ряд попыток отмежеваться от них через коннотации, порождаемые определенными историческими и философскими обстоятельствами появления этого термина на свет. Само слово Dichtung- недавнее изобретение. Впервые оно зафиксировано в 1561г., но лишь в 1770 г. оно стало неотъемлемой частью немецкого языка, хотя словесная матрица dichten существует в нем на протяжении многих веков (Grimm, vol. 2, 1860, s.v. «dichten» и «Dichtung»). Это слово еще не встречается во Всеобщей теории изящных искусств Зульцера (Sulzer, Allgemeine Theorie der schönen Künsten, 2 voi., Leipzig, Weidemanns Erben und Reich, 1771-1774). Что касается Аделунга, то в первом издании своего словаря он приводит слово с пометой «новое понятие» (Adelung, vol. 1, 1774, art. «Dichtung»). Только Гердер законно вводит слово Dichtung в немецкий язык: его воля отца-законодателя отчасти объясняет своеобычность всей ауры слова. В работе 1770 г. о происхождении языка Гердер использует Dichtung для обозначения творческой поэтической способности индивида, предварявшей первоначальный язык человечества, в котором еще не было прозы, а только поэзия самой природы. Dichtung- это «естественный язык всех созданий [Natursprache alles Geschöpfe]», переложенный в образы или,
если привести одну последующую вариацию на эту тему, источник этого языка в самой природе (Herder, Uber den Ursprung der Sprache, 1770, voi. 5, p.56; Über Bild, Dichtung und Sprache, 1787, voi. 15, p.535 sq.). Таким образом, с момента своего рождения понятие Dichtung сопровождается тремя коннотациями - называется нечто одновременно поэтическое, изначальное и естественное; к этим качествам почти сразу добавляется также некий высший атрибут: «подлинность». Словоупотребление Гердера постоянно подразумевает одну идею: вымышленный мир, с котором соотносится Dichtung, не менее истинный, чем сама реальность. Он не столько противоположен чувственному миру, сколько является его «сгустком» - неким принципом, незаметно подпираемым нечаянной омофонической близостью этого понятия с такими словами, как Dichte и dicht (густота, густой). Эта идея получит развитие в философии Канта (Kant, Kritik der Urteilskraft, 1790, § 53), а потом Шлегеля:
Граница между наукой и искусством [Wissenschaft und Kunst], между истинным и прекрасным настолько стерлась, что почти повсеместно оказалась поколебленной сама достоверность этих вечных границ. Философия занимается поэзией [poetisiert], а поэзия - философией [philosophiert] : историю трактуют как вымысел [Dichtung], а последняя трактуется как история.
F. Schlegel, Uber das Studium des griechischen Poesie [1795], in Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, 35 voi, изд. E. Behler, Paderborn, Schöning, 1958, sect.l,
vol.l, p.219.
♦ См. вставку 1
I «Verum factum» и поэтическая мудрость у Вико
► ACTE, CIVILITA, CORSO, БОГ, ВЫМЫСЕЛ, ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ, ИТАЛЬЯНСКИЙ, ЯЗЫК, РЕЛИГИЯ, ИСТИНА
В одном из первых своих трудов De antiquissima italorum sapentia [О древнейшей мудрости итальянцев] (1710) Вико утверждает, что на латыни verum et factum convertuntur (истинное и действительное взаимо- обратимы) и что, следовательно, verare (высказывать истину) к facere имеют один и тот же смысл: «из чего следует, что Бог ведает вещи физические, а человек - вещи математические» (гл. 1). Но уже в 1709 г. в речи De nostri temporis studiorum ratione [Метод исследований нашего времени] он писал, что «положения физики не более чем правдоподобны», потому что только Бог в состоянии знать природу в той мере, в какой он ее сотворил: «мы доказываем геометрические вещи, потому что мы их делаем; если бы мы были в состоянии доказать вещи физические, это значило бы, что мы их делаем» (гл. 4).
Этот одновременно и метафизический, и гносеологический принцип verum factum, который, по всей видимости, обрекает человеческое познание просто на правдоподобие и оставляет звание «науки» лишь за математикой, Вико сумеет превратить в позитивное положение, основав на нем свои Principi di scienza nuova d'intorno alla commune des nations [Принципы новой науки относительно общей природы наций], первое издание которых увидит свет в 1725 г., а последнее - переработанное самым радикальным образом - в 1744 г.
Действительно, в последнем тексте он следующим образом излагает основания новой науки, создание которой он ставит себе в заслугу:
Однако в этой ночи густого мрака, покрывающего столь отдаленную от нас первоначальную древность, появляется вечный свет, который никогда не гаснет, этой истины, в которой никоим образом невозможно усомниться: очевидно, что этот цивилизованный мир был создан людьми и посему возможно, поскольку это должно, обнаружить его принципы в видоизменениях самого нашего человеческого рассудка. Если


Европейский словарь философий
323
DICHTUNG
об этом кто-то задумается, то не сможет он не удивиться, видя, как все философы посвятили лучшие свои силы на попытки приобрести знание естественного мира, коего только Бог, поскольку это он его создал, обладает знанием, и насколько они пренебрегли размышлениями о мире народов или мире цивилизованном, о которых люди, поскольку это они их создали, способны приобрести знание.
Принципы новой науки, 1744, ф 331.
Что означает эта знаменитая формула, которую истолковывали совершенно по-разному и в которой Мишле, например, равно как многие другие мыслители, усматривали «прометеевское» воззвание? В сущности, мысль Вико лишена всякой двусмысленности: именно в «в видоизменениях человеческого рассудка» следует изыскивать принципы мира, созданного людьми. Для Вико этими видоизменениями классически являются модусы мыслящей субстанции - ощущение, воображение, разумение. Оригинальность Вико заключается в том, что в эволюции человечества (Вико предпочитает говорить о «нациях») он выстраивает последовательность этих модусов мышления - как хронологическую, так и логическую - которая соответствует их проявлению и развитию в индивиде. Это означает, что всецело человечный человек, обладающий «полностью развитым» разумом, посредством которого в полной мере реализуется humanità, существовал не всегда: ему предшествовал и его предуготовлял человек почти всецело животный, «полностью погруженный в тело», человек, предоставленный исключительно чувственности, страсти, за ним явился человек, в котором господствовало могущественное воображение {fantasia), то есть такая функция, которая во многом зависела от тела. Вико особенно внимателен к этому «воображательному» моменту: не удовлетворяясь реабилитацией «воображения», к которому с большим недоверием относились Декарт и его последователи, он приписывает ему ведущую роль - роль, собственно говоря, «поэтическую», то есть «творческую» - в генезисе институций и установлений, характеризующих человечество всех наций:
Первые люди языческих наций, будучи детьми зарождающегося человеческого рода [... ] создавали вещи силой своего воображения, вот почему они назывались «поэтами», что по-гречески означает «творцы».
Там же, § 376.
В чем же заключается это «поэтическое» созидание вещей, которому Вико посвящает II книгу Навой науки, озаглавленную «О поэтической мудрости», и которое занимает почти половину всего сочинения? Для анализа того, что мы называем «первобытная ментальность», он использует инструменты, предоставляемые классической поэтикой и риторикой (он преподавал риторику), а главное - теорией метафоры и тропов вообще:
Самая возвышенная работа поэзии заключается в том, чтобы придавать чувственность и страстность лишенным оных вещам, и это характеризует, например, детей, когда они берут в руки неодушевленные предметы и начинают с ними разговаривать, как будто это живые существа. Эта философско-филологическая аксиома доказывает, что люди находившегося в состоянии детства мира были от природы возвышенными поэтами.
Там же, § 186-187.
Итак, люди от природы являются возвышенными поэтами, в силу основополагающей аксиомы, согласно которой «человек, по причине неограниченной природы человеческого духа, из самого себя выводит правило вселенной, когда ему случается впасть в неведение» {там же, 5 120). В другой аксиоме уточняется, что «люди, которым неведомы естественные причины, производящие определенные вещи, наделяют эти вещи своей собственной природой, если они не в состоянии объяснить их какими-то сходными вещами {там же, 5 180). Таким образом, человек из самого себя сотворил целый мир [di se stresso ha fatto un interro mondo]:
В точности так же, как метафизика, рожденная разумом, учит, что «homo inteïligendo fit omnia», эта отпри- родная метафизика воображения обнаруживает, что «homo non inteïligendo fit omnia»; и очень может быть, что это последнее положение является более истинным, чем первое, поскольку человек, когда он что-то понимает, напрягает свой разум и постигает самого себя среди вещей, тогда как, если он не понимает, то творит вещи из самого себя и, преобразуя себя самого в вещи, он сам становится этими вещами.
Там же, S 405.
Эта «отприродная метафизика воображения» действует в сказаниях, в языческой мифологии, которую Вико истолковывает весьма своеобразным образом, поскольку он отрывает ее от собственно литературного анализа и видит в ней, прежде всего, дошедшее до нас свидетельство того, как люди «темных времен» воспринимали мир природный и выстраивали мир человеческий. Согласно Вико, поэтическая метафизика есть не что иное, как «теология»: «Поэзия может рассматриваться как поэтическая метафизика, посредством которой поэты-теологи воображали, что тела в большинстве своем были божественными субстанциями» {Там же, 8 400). «Поэты-теологи» - это первые люди, не в том смысле, что


DICHTUNG
324
Европейский словарь философий
они поэтически рассуждают о богах, а в том, что они «рассуждают божественно», как будто говорят на особом языке. Это говорение представляет собой «фантастическое говорение посредством одушевленных субстанций, воображаемых в основном в виде субстанций божественных» (там же, 5 401). Субстанции такого рода, которые метафористическое воображение первых людей наделяет чувственностью и страстностью, оказываются для них собственно богами, через которых они воспринимают мир. Этих богов Вико называет «поэтическими характерами» или «фантастическими универсалиями»: речь идет, собственно говоря, о «пометах», знаках, конкретных образах, которые помогают существам, лишенным всяких абстрагирующих и обобщающих способностей, противостоять бесконечному разнообразию чувственного мира, постигать какие-то константы, обретать, словом, первичный опыт мира. Создавая богов, человек начинает мыслить по-человечески.
Но создание богов не может остаться безнаказанным. Вико цитирует одно высказывание Тацита: «fingut simul creduntque [они воображают и сразу верят]». Иными словами, эти воображаемые боги говорят с людьми, отдают им приказания, вызывают в них страх. Таким образом, жизнь, человеческая деятельность определяются этими самыми одушевленными субстанциями, которые были порождены человеческим воображением. Об этом замечательно свидетельствует включенный в Scienza nuova рассказ о рождении первого «божественного» характера, самой первой «человеческой идеи язычества», первого бога - Юпитера. Словом, речь идет о радикальном событии, исходя из которого люди вступают на путь реализации собственной судьбы. В «необъятном» лесу, покрывшем землю после потопа, бродят еще даже не люди, a bestioni, и их блужданиям нет конца. Вдруг раздается первый удар грома.
Пораженные, смятенные этим великим событием, причина которого им неведома, они поднимают глаза к небу и внимательно туда всматриваются. И поскольку в таких случаях природа человеческого разумения склоняется к тому, чтобы приписывать какому-то событию собственную природу, а природа этих существ была такова, что они были сильны и крепки телом и выражали свои неистовые страсти не иначе, как криками и воплями, они вообразили, что небо было живым телом и дали ему имя Юпитера [...], который сверканием молний и грохотанием грома хотел, наверное, им что-то сказать.
Там же, 5 377.
Согласно Вико, Юпитер был назван латинянами tous, в соответствии с грохотаньем грома, а греки назвали его Ζευς, по свистанью молний (там же, § 405). И он уточняет:
Первые люди, которые говорили знаками, подумали, в соответствии со своей природой, что раскаты грома являлись знаками, которые делал им Юпитер (отсюда происходит то, что «божественная воля» называлась numen, от пио, то есть «делать знак головой»), что Юпитер управлял через знаки, что эти знаки являлись реальными словами (то есть обладали характером «вещей») и что сама природа была языком Юпитера.
Там же, 5 379.
Так, человеческое воображение породило «первое божественное сказание, самое величественное из всех, что ему воспоследовали, сказание о Юпитере, царе и отце всех людей и всех богов, который метал гром и молнии: это сказание было столь известным, столь беспокойным и столь поучительным, что даже те самые существа, которые создали Юпитера, в него уверовали и стали его [... ] бояться, почитать и благословлять, прибегая к страшным религиозным практикам» (там же, § 379).
Практические последствия этого первичного страха станут называться религией, семьей, частной собственностью, правом, государственным устройством, или градом (сначала аристократическим, затем народным, наконец, монархическим), вплоть до того момента, когла воцарится «полностью развитый разум». Однако, придя к этому этапу своего развития, нации рискуют утратить «поэтическую» силу, которую Вико называет также силой «героической», которая некогда обусловила возможность рождения гражданского, образованного, развитого мира. Цинизм, скептицизм, материализм, атеизм ведут к разрыву социальных связей и «варварству рефлексии». Тогда наступает время нового курса, ricorso, которому суждено пройти те же самые этапы, последовательность которых составляет «вечную идеальную историю» (см. CORSO).
Ален ПОН
БИБЛИОГРАФИЯ
VICO Giambattista, Opere, ed. A. Battistini, Milano, Mondadori, 1990,2 voi
De lantique sagesse de Vltalie, trad. fr. J. Michelet, préf. et notes B. Pinchard, Flammation, «GF», 1993.
Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même. Lettres. La méthode des études de notre temps, prés., trad. fr. et notes A. Pons, Grasset, 1981.
La Science nouvelle, prés., trad. fr. et notes A. Pons, Fayard, 2001.


Европейский словарь философий
325
DICHTUNG
И. «DEUTSCHE DICHTUNG» И «FRANZÖSISCHE LITERATUR»
Вместе с тем весь XIX век слово Dichtung вбирало в себя целый ряд весомых национальных подсмыслов. В Германии, усиленно искавшей национальную идентичность, быстро поняли, какую пользу можно извлечь из этого самобытного немецкого существительного, исключительно богатого семантическими и омофоническим коннотациями и потому с трудом поддающегося переводу на другие языки. Слово Dichtung позволило немецкому языку обозначить особого вида интеллектуально-созидательную деятельность, продукт которой - литература, язык, поэзия - приобретает своеобычные качества: непосредственное отношение к природе, изначальная наивность, поэтическое дыхание, гениальность и т.п. Гердеровское противопоставление Naturpoesie и Kunstpoesie, заостренное против французского классицизма, было развито его последователями, приняв форму оппозиции deutsche Dichtung и französische Literatur, при этом германское слово Dichtung обозначает такую литературную деятельность, которая отмечена исконной подлинностью, тогда как восходящее к латыни слово Literatur соотносится, наоборот, с искусственностью и усложненностью.
Именно эти расплывчатые коннотации, подспудно присутствующие в словоупотреблениях, но редко указываемые в словарях, обусловили стремительный рост употребления этого понятия в немецкой лексике в период с 1770 по 1850 г. Если в конце XVIII века Dichtung еще заметно уступает таким своим соперникам, как Poesie и Literatur, то к середине следующего столетия оно, по всей видимости, уже окончательно вытеснило их из употребления. Всё делалось методом проб и ошибок. Например, Фридрих фон Шлегель вводит слово Dichtung в название своего трактата Über naive und sentimentalische Dichtung только во втором издании 1800 г., при этом в самом тексте слово встречается довольно редко. Важный этап в утверждении слова Dichtung в немецком языке ознаменован выходом в свет автобиографии Гёте Dichtung und Wahrheit (что обычно переводится как Поэзия и правда): существенно, что в отношении понятия Wahrheit слово Dichtung понимается автором, если следовать его многочисленным заявлениям по ходу текста, как дополнение (восполнение), а не противопоставление. «Здесь все то, что следует из моей жизни и каждое из рассказанных тут событий служит исключительно для того, чтобы подкрепить общее наблюдение, более высокую истину [eine höhere Wahrheit] » (Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe, 30 марта 1831 г.). Уже в 1787 г. в поэме Zueignung Гёте описывает себя так, будто он «снимает покрывало поэзии с руки истины [Der Dichtung Schleier aus der Hand der Wahrheit empfangen]» (ст. 96). Растущий успех слова подтверждается Гегелем: в Лекциях по эстетике, которые философ читал в 1818-1828 гг., он имену¬
ет словом Dichtung третий вид романтического искусства (два других - музыка и живопись). В 1853 г. Г. Г. Гервинус переиздает под названием Geschichte der deutschen Dichtung свою историю немецкой литературы, первое издание которого, вышедшее в свет в 1835-1842 гг., называлось Geschichte des poetischen Nationalliteratur der Deutschen [История поэтической национальной литературы немцев]. Таким образом, немецкое литературное творчество приобретает в XIX столетии историческое признание именно под названием Dichtung, а не Literatur или Poesie.
Несмотря на то, что слово Dichtung широко употреблялось в 1900-1950 гг., в том числе в книгах В. Дильтея, Э. Штайгера, Т. Манна и Я. Петерсена, во второй половине XX в. оно явно выходит из моды. Похоже, что в послевоенной Германии становятся сомнительными или даже подозрительными те самые исторические коннотации, которые некогда обеспечили успех этому слову у немецких писателей. В 1973 г. немецкий германист Рюдигер выступает с предложением запретить использование Dichtung в научных работах, заменив его более общим и более нейтральным понятием Literatur (Rüdiger, Was ist Literatur? Versuch einer Bergriffsbestimmung, c. 26-32). С этого момента Dichtung переводится в устаревший отдел изящной словесности, к тому же слово несет на себе отпечаток некоей романтической сакраль- ности, со слишком очевидными национальными коннотациями. Тем не менее, это отречение от лексемы, подтверждаемое как в употреблении, так и словарями, вызывает определенное сопротивление, о чем свидетельствует, в частности, слово в защиту Dichtung К. Гамбургера (Hamburger, Das Wort «Dichtung», с. 33 и 35). Замечательно, что это понятие, впавшее в немилость среди литературоведов, приобрело ведущую роль в философских построениях Хайдеггера, в том числе в самых поздних трудах. ♦ См. вставку 2
В наши дни слово Dichtung черпает свой смысл в понятийном поле языка Хайдеггера, но не нужно забывать, что его значение не укладывается в рамки хайдеггеровской философии. Действительно, оно предполагает - что прекрасно сознавал Хайдеггер - целую семантическую историю, начало которой было положено в XVIII веке Гердером; к тому же нельзя забывать о тех значениях Dichtung, в которых звучало это слово в относящихся к XIX веку размышлениях национальных поэтов о гении немецкого языка.
Элизабет ДЕКЮЛЬТО
Перевод Сергея Фокина под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ECKERMANN Johann Peter, Gespräche mit Goethe in den letzen fahren seines Lebens. 2, 1828-1832, Leipzig, Barsdorf, 1895.


DICHTUNG
326
Европейский словарь философий
«Dichtung» у Хайдеггера: поэзия и мышление
Термин Dichtung начинает приобретать рельефные очертания под пером Хайдеггера в 5 34 Sein und Zeit (Бытие и время, 1927). Правда, это происходит не очень заметно, однако, как полагает Ф. В. Херман (Hermann, Poétiser et penser, 2000, p. 78), значение этого жеста не стоит минимизировать:
Die Mitteilung der exitenzialen Möglichkeiten der Befindlichkeit, das heißt das Erschließen von Existenzm kann eigenen Ziel der «dichtenden» Rede sein.
Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1976,§ 34, p. 162.
Сообщение экзистенциальных возможностей аффектации, иначе говоря, открытости существования, может становиться самостоятельной целью «поэтического» высказывания.
Être et Temps, trad. fr. E. Martineau, Authentica, 1985, p. 130.
Сообщение экзистенциальных возможностей наличности, то есть открытия существования, может быть целью, которую назначает себе речь, которая «говорит в поэме».
Trad. fr. F. Vezin, Gallimard, 1986, p. 209.
Сообщение экзистенциальных возможностей расположения, т.е. размыкания экзистенции, может стать своей целью «поэтической» речи.
Рус. пер. В. В. Бибихина, Москва, Ad Marginem, 1997, с. 162.
Кавычки, окружающие термин dichtend (поэтический, который «говорит в поэме») являются формальным знаком совершенного нового подхода к поэме, в рамках которого она не подчиняется, но согласуется с мышлением: поэма и ноэма. Такой жест предполагает, с одной стороны, возвращение к показывающему характеру Dichtung, тогда как с другой - различение между Dichtung в строгом смысле слова («поэзия») и Dichtung в широком смысле слова.
Возвращение к показывающему характеру Dichtung может, конечно, иметь место, однако по правде говоря такое происходит довольно редко, в свете этимологии этого слова, которая, как показывает следующая цитата, обязывает нас выделять в этом возвращении четыре этапа: 1. Ограниченный смысл термина, фиксируемый начиная с XVII века - поэзия; 2. Смысл глагола dichten, существовавший до XVII века («излагать, представлять языком»); 3. Смысл древневерхнемецкого глагола tithôn, родственного латинскому dicere, dictare [говорить, произносить]; 4. Родство tithôn - dicere с греческим deiknumi, «показывать»:
«Dichten» - was meint das Wort eigentlich? Es kommt von ahd. tithôn, und das hängt zusammen mit den lateinischen dictare, welches eine versstärke Form von dicere = sagen ist Dictare: etwas wiederholt sagen, vorsagen, «dictieren», etwas sprachlich aufsetzen, abfassen, sei es einem Aufsatz einem Bericht eine Abhandlung, eine Klage - oder Bitschrift, ein Lied oder was immer. All das heißt «dichten», sprachlich abfassen. Erst seit dem 17. Jahrhundert ist das Wort «dichten» eingeschränkt auf die Abfassung sprachlicher Gedichte, die wir «poetische» nennen und seidem «Dichtungen». Zunächst hat das Dichten zu dem «Poetischen» keinen ausgezeichneten Bezug [...]
Trotzdem können wir uns einem Fingerzeit zunutze machen, der in der urspunglichen Wortbedeutung von tithôn - dicere liegt. Dieses Wort ist stammesgleich mit dem griechischen deiknumi. Das heißt zeigen, etwas sichtbar, etwas offenbar machen, und zwar nicht überhaupt, sondern auf dem Wege eines eigenen Weisens.
M. Heidegger, Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rein»; GA, Frankfurt, Klostermann, t. 39,1980,
p. 29,5 4, b. Herkunft des Wortes «dichten».
«Dichten» - что в точности означает это слово? Оно происходит от древневерхнемецкого tithôn и соотносится с латинским глаголом dictare, который является фрекентативной формой глагола dicere — «говорить». Dictare значит что-то проговорить, сказать что-то вслух, «продиктовать», представить что-то через язык, изложить: идет ли речь об опыте, докладе, диссертации, жалобе или мольбе, песне или чем-то еще. Все это называется «dichten», то есть излагать через язык. Только с XVII века слово dichten стало использоваться для обозначения языковых построений, которые мы называли «поэтическими» (poetisch), а теперь - «поэзией» (Das Dichten). Поначалу поэтизировать, стихотворить не имело заметной связи с поэтическим (Das Poetische) [...].
Несмотря ни на что, мы можем извлечь пользу из указания, которое обнаруживается исходным значением слова tithôn - dicere. У этого слова тот же корень, что у греческого глагола deiknumi. Это значит «показывать», «сделать что-то видимым», «явным»; и не в каком-то общем смысле, но по пути какого-то частного показывания.
Les Hymnes de Hölderlin: «La Germanie» et «Le Rein», trad. fran. F. Fédier et J. Hervier, Gallimard, 1988,
p. 40, § 4, b. Origine du mot dichten.


Европейский словарь философий
327
МАНЕРА
Отсюда проистекает необходимость различать Dichtung в широком смысле слова от Dichtung в строгом смысле слова. В последнем смысле, соответствующем тому словоупотреблению, которое фиксируется начиная с XVII века, Dichtung означает поэзию, искусство, стоящее в ряду других искусств, то, что Хайдеггер называет «одним из модусов проекта, проясняющих истину» (Chemins, 1980, р. 82). В широком смысле слова Dichtung есть не что иное, как этот самый проект «проясняющий истину», что Хайдеггер тоже называет Dichtung, поэтизировать, стихотворить - поэзия здесь соотносится с Поэмой, искусством только так, как соотносятся с ним архитектура, скульптура или музыка. Стало быть, всякое произведение искусства - это Поэма постольку, поскольку оно коренится в развертывании или в укладе речи, которая, в свою очередь, может быть Прапоэзией [Urpoesie] только в той мере, в какой представляет собой Поэму (там же, р.84).
Паскаль ДАВИД
БИБЛИОГРАФИЯ
HEIDEGGER, Martin, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. fir. W. Brokmeier, Gallimard, 1980.
HERMANN, Friedrich-Wilhelm von, «Poétiser et penser le temps de detresse. Sur le voisinage de Heidegger et de Hölderlin», trad. fr. in P. David (éd.), L'Enseignement pa excellence. Hommage à Françaos Vezin, L’Harmattan, 2000, p. 73-90.
HAMBURGER Käthe, Leipzig, Barsdorf, 1895.
HAMBURGER Käthe, «Das Wort “Dichtund”», in H. RÜDIGER (hrsg.), Literatur und Dichtung. Versuch einer Begriffsbestimmungen, Stutgart, Kohlammer, 1973, p. 33-46.
HERDER Johann Gottfried von, Sämtliche Werke, 33 vol., hrsg. B. Suphan, Berlin, Weidmann, 1877-1913.
МАНЕРА, мастерство, стиль
ангА manner; style, stile
ит. maniera; stile
гола manier; handeling; wijze van doen
нем. Manier; Stil
фр. maniere, faire, style
укр. манера, майстерність, стиль
► ART, БАРОККО, КЛАССИЧЕСКИЙ, CONCETTO, DISEGNO, ESTHÉTIQUE, GÉNIE, GOÛT, INGENIUM, МИМЕСИС, РОМАНТИЧЕСКИЙ, BILD
Слово манера в разных языках и в разных значениях стояло в центре критического рассмотрения искусства с XVI и до конца XVIII в. Это слово указывает как на индивидуальные признаки художественного произведения, так и на вкус к определенной школе, а также на способ применения формального языка, присущий определенному времени или месту (флорентийская манера,
романская манера, фламандская манера). Когда это слово употребляется с прилагательными (большая манера; сильная, темпераментная манера) или с именами художника-образца (манера Микеланджело, Карраччи, Рафаэля), оно отсылает к выразительным средствам, выбранным каждым из этих мастеров. Оно может иметь негативную коннотацию: чопорный, «манерный» художник (artiste maniéré) - тот, кто копирует определенную манеру и пренебрегает подражанием природе. Такое разнообразие значений заставило искать заменяющие слова (в частности, faire во французском языке, Stil в немецком, style или stile в английском, смысл этих слов различается нюансами), пока в конце XVIII в. слово манера не вышло из употребления по отношению к искусству.
I. «MANIERA» И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТЕОРИЙ ИСКУССТВА
Насколько нам известно, слово maniera впервые появляется в итальянской литературе об искусстве; первый известный случай употребления - в Libro dell'arte [Книге об искусстве] Ченнино Ченнини (конецXTV века): «Держись всегда наилучшего и того, кто имеет наибольшую славу; если ты будешь следовать ему во всем, то во вред природе будет не перенять его манеру (suo maniera) и его тон» (Cennini, Libro, разд.25). Манера оказывается здесь опознавательным знаком художника, отражением его почерка; и именно поэтому она является также его отличительным свойством, которое парадоксальным образом могут перенять другие художники. В Письме Рафаэля Льву X по поводу сохранения античных памятников этот термин означает уже формальные признаки достопримечательностей: «Памятники нашего времени известны тем, что не имеют столь прекрасной maniera, как памятники времен Императоров,


МАНЕРА
328
Европейский словарь философий
но они и не столь бесформенные, как памятники времен Готов», которые он позже описывает как «отвратительные и лишенные ценности»; готические здания senza maniera alcuna «без всякой манеры». И все же только в Le Vite [.Жизнеописаниях] Вазари слово maniera становится ключевым термином в разговоре об искусстве. Многообразие значений и обильное употребление делают из него одно из самых насыщенных понятий в рассуждении (дискурсе) Вазари. Maniera означает характерные свойства творчества разных стран (египетская, фламандская и т.д. maniera), различные фазы эволюции истории искусства (maniera antica, maniera vecchia, maniera moderna [античная манера, старая манера, современная манера]). Каждый художник имеет собственную maniera, подобно индивидуальному почерку; и, в случае необходимости, ее можно описать с помощью прилагательных (твердая, сухая, величественная). Maniera также принадлежит к художественным способам выражения природных эффектов, которые передать очень нелегко: скульпторы ищут maniera, чтобы изобразить волосы. Прежде она была признаком великих художников (во главе с Микеланджело), которые способны превзойти природу. Наконец, она может быть формой творчества, заключающейся в следовании не природе, а общепринятой практике. Такое значение отчетливо выделяется в XVII веке: самая известная критическая формулировка того, что такое maniera, принадлежит, безусловно, Бел- лори в его вступлении к жизнеописанию Аннибале Карраччи:
Художники, пренебрегая изучением природы, испортили искусство манерой, т.е. фантастической
идеей, которая опирается на имеющуюся практику,
а не на подражание.
Bellori, Le Vite [1672], 1976, р. 31.
Искусство, пресыщенное maniera, удаляется от природы и поэтому заслуживает осуждения.
II. 	ДВОЙНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «МАНЕРА» В ЕВРОПЕЙСКИХ ЯЗЫКАХ
Усвоение слова maniera свидетельствует о восприятии итальянского понимания произведения искусства в других европейских странах. Как ни странно, в голландских рассуждениях об искусстве термин manier используется наряду с термином handeling, который имеет то же значение. Например, Ван Мандер (Van Mander, 1604) говорит о vaste stoute handeling «уверенной и дерзкой манере», а также о vaste manier van Schilderen [уверенной живописной манере] Корнелиса Харлемско- го. Слово manier также могло употребляться при сравнении: Ван Эйк, отмечает Ван Мандер, пишет свои картины ор de manier van Albertus Durerus «в манере Дюрера». В трактате Введение в высшую школу живописи (Inleyding tot de hooge schoole des Schiderkonst) (1678) Ван Хоогстратен употребляет две разных формулировки с интервалом в две стра¬
ницы. Он употребляет слово manier в негативном смысле, говоря о художниках, которые привыкли накладывать краски так, als of de dingen aen haere manier, en niet haere manier aen des aerd verbonden was «будто вещи зависят от их манеры, а не манера - от вещей» (Hoogstraten, Inleyding, р. 232). Зато следующий раздел он называет van der handeling of maniere van schilderen «о handeling или о манере живописи», с написанием maniere с конечным е. Слово handeling он объясняет как wijze van doen «способ делать». Судя по всему, в голландском языке слово manier имеет скорее значение индивидуальных черт, присущих почерку художника.
Во Франции бытовали разные значения этого слова, варьировавшиеся в зависимости от автора. В своем исследовании манер крупнейших мастеров Абрахам Босс высказывает мнение, что «если бы природу умели по всем правилам копировать точно», то не было бы особенных манер; но «из-за того, что среди последователей живописного искусства долгое время господствовало невежество, случилось так, что многие из них сформировали, следуя тем или иным [учителям], разные манеры, насколько хватило фантазии» (Bosse, Sentiments sur la distinction des diverses manières de peinture... [ 1649], 1964, p. 142). Манера оказывается одновременно характерной чертой художника и доказательством его капризности, идущей вразрез с природой. Для Фелибьена манера - это «привычка, которую приобрели художники при выполнении всех составляющих картины: композиции, рисунка, колорита» (Félibien, Des principes de l'architecture..., 1676, с. 646). Далее он уточняет: «Некоторую привычку по преимуществу приобретают от мастеров, у которых учатся или которым желают подражать. Так, мы узнаем манеру Микеланджело и Рафаэля в их учениках». В зависимости от выбора мастеров и образцов для подражания манера может быть хорошей или плохой. Манера есть следствие обучения, и соответствует «стилю автора» или же «почерку определенного лица, от которого мы часто получаем письма» (ibid.). Роже де Пиль повторяет и несколько изменяет определение Фелибьена: «Мы называем манерой привычку, которую приобретают художники не только во владении кистью, но и в трех главных составляющих живописи» (Félibien, Conversations, 1677, из глоссария книги). Он убирает памятку о приобретении манеры от мастеров и продолжает рассуждение сравнением манеры сразу со «стилем и с почерком человека, от которого мы уже получали прежде письма», тогда как Фелибьен допускал оба сравнения: с мастерством и с индивидуальным характером. Пиль, хотя и близок в формулировке к Фелибьену, настаивает в своем определении на более широком понимании термина. Манера - это и свойство руки (владение кистью, почерк), и свойство своеобразия художника (стиль). «Все манеры хороши, если они представляют природу; а их отличие происходит только от бесконечного множества способов, которыми природа предстает перед нашими глазами»


Европейский словарь философий
329
МАНЕРА
(ibid., с.11-13 и с. 251). Манера- это собственный способ художника интерпретировать природу а не следствие школьного обучения.
Между тем, постепенно слово приобретает отрицательное значение. В стенах Королевской академии живописи и скульптуры манеру осудил доклад Филиппа де Шампеня 1672 года, Contre les copistes de manière [Против подражателей манеры], который он читал пять раз между 1672 и 1728 годами, а также доклад 1747 графа Кайлю, Sur la manière... [О манере...], которую он также читал четыре раза за двадцать лет. Если Шампень только осуждает недостаток оригинальности художников, перенимающих чужую манеру, Кайлю определяет манеру как «более или менее удачный изъян (...), привычку видеть вещи всегда одинаково (...), то, чем мы заменяем природу, чтобы получить одобрение в искусстве, которое, напротив, должно быть ее совершенной имитацией». Кто из художников славится полным отсутствием манеры, тот заслуживает величайшей похвалы. Зато доклад Шарля-Антуана Койпеля Сходство между красноречием и поэзией ( 1 февраля 1749) продолжает линию Роже де Пиля:
Все знают, что, говоря о различных произведениях, пользуются словом «стиль», которое затем фигурально обозначает манеру сочинять и записывать. Поскольку художники имеют каждый свою манеру сочинять (букв.: создавать композицию) и писать кистью, они могут, как и ораторы, употреблять это слово. Однако этот важнейший раздел своего искусства они называют просто манерой. Поэтому когда я говорю, что эта картина выполнена в манере Рафаэля, я сообщаю любителю живописи то же, что сообщил бы литератор, говоря: эта судебная речь написана в стиле Цицерона.
Coypel, Parallèle entre l eloquence et la poésie, p. 17.
Большинство словарей второй половины XVII в., чаще всего создававшихся путем компиляции предшествующих словарей, последовательно воспроизводят такие два значения слова manière: способ выполнения, присущий произведениям художника, и недостаток, который заключается в «выходе за пределы истины и природы». Всегда различают avoir une manière «иметь определенную манеру» и être maniéré «быть манерным, чопорным»; хотя различие между этим последним выражением и выражением avoir une mauvaise manière «иметь дурную манеру» не всегда является четкой. Слово «манера» в смысле «способа выполнения» всегда нуждается в прилагательном (сильная и чувственная, слабая и женственная, грациозная и, наконец, мягкая и прямая), позволяет установить категории, по которым возможно классифицировать древнейших художников. Что до «большой манеры», она определяется как умелое преувеличение, которое удаляется от низости природного; это выражение употребляется для описания всех картин, где нет ничего мелкого, где жертвуется деталями ради идеи. На первый план здесь вышло определение жанра картины.
Одновременно художники относятся к слову «манера» критически и часто употребляют его в негативном смысле. По мнению художника Дан- дре-Бардона: «Манера - это неправильный набор преувеличенных черт и чрезмерных форм». Далее он уточняет:
В этом определении сказано достаточно четко, что под манерой мы не понимаем способ действия, стиль, который отличает одного мастера от другого, - ведь в таком смысле каждый имеет свою манеру. (...) После позора невежества, нет ничего позорнее для художника, чем получить звание «манерный».
Dandré-Bardon, Traité de peinture, p. 27.
Менее строго, чем Дандре-Бардон, осуждает манеру в таком значении гравер и секретарь Академии Шарль-Николя Кошен. В докладе, прочитанном в 1777 году в Академии Руена, он также различает термины, грозящие двусмысленностью. Под манерой он понимает не «манеру живописи или рисунка», а все, что отдаляется от природы, любую «условность, в навыке или представлении, которая не основана на истине, - происходя то от подражания мастерам, то от наших собственных ошибок» (Cochin, Discours... ). По его мнению, манера связана с поисками идеала прекрасного, превышающего природу. Но прекрасно сознавая технические ограничения живописи, он считает, что «очень трудно и почти невозможно не стать немного чопорным, изображая тени» (ibid., р. 21). Такое уподобление манеры условности дало этому слову возможность попасть и в повседневную речь, что иллюстрирует рассуждения Дидро De la manière, опубликованные в Салоне 1767 года:
Итак, представляется, что манера - будь то в обычаях, или будь то в речах, будь то в искусствах - есть изъян культурного общества [...]. Любое лицо, отвергающее надлежащее приличие своего состояния или своего характера - например, магистрат-щеголь, женщина, которая скулит и размахивает руками, или человек, который красуется своей походкой, - фальшиво и манерно.
Les Salons, t. З, p. 335-339.
III. 	В ПОИСКАХ ФРАНЦУЗСКОГО СООТВЕТСТВИЯ: «FAIRE»
Когда слово приобрело отрицательный смысл, пришлось искать ему на замену слово, которое и будет нести на себе значение индивидуального способа художника изображать или рисовать. Начиная с XVI века, слово goût «вкус» использовалось как синоним manière, и словари систематически уравнивали эти два слова. Выражения вроде peint d'un grand goût «нарисовано с большим вкусом» или un tableau d'un grand goût de peinture «картина художника с большим вкусом», du goût de Raphaël «во вкусе Рафаэля» и т.д. до сих пор встречаются во многих текстах, посвященных искусству; однако в XVII веке слово goût приобрело настолько широкий смысл, что оно могло


МАНЕРА
330
Европейский словарь философий
систематически заменять слово manière. Шарль- Николя Кошен пытается заменить manière на faire; он действительно отказывается использовать слово manière для обозначения технических качеств картины, которые, по его мнению, только и имеют значение:
Величайшая красота искусства (...)- лишь следствие чувства, которое побуждает мастера действовать; именно это мастерство в работе, эта уверенность, эта легкость мастера часто создает всё отличие прекрасного, того прекрасного, которое вызывает восхищение, от посредственного, которое всегда оставляет нас холодными. Именно это faire (как его называют художники) и отличает оригинал крупного художника от копии высшего качества и так хорошо очерчивает настоящие таланты художника, что любой части картины, даже наименее заметной, для знатока достаточно, чтобы узнать в ней произведение великого мастера.
Cochin, De l'illusion dans la Peinture, 1771, p. 69.
Следовательно faire, употребленное в том смысле, в котором Босс и Пиль говорят о manière, становится объектом долгой вдохновенной разработки, которая дала Кошену возможность защитить faire от обвинений в том, что это всего лишь механизм. Даже в поэзии, говорит он, это faire существенно; именно оно отличает Федру Расина от Федры Пра- дона. Тем временем словари, хотя и не игнорируют этого слова, чаще всего посвящают ему лишь очень краткое описание, отсылая в объяснении к слову manière, - тем самым доказывая, что попытка его введения была не слишком удачной. Ватле в Энциклопедии Дидро и ДАламбера высказывает мнение, что это слово относится к «механизму кисти и руки». Дандре-Бардон в своем Трактате о живописи говорит скорее о beau-faire.
Построение Методической энциклопедии (L'Encyclopédie méthodique) Ватле и Левески (1788-1792) удостоверяет завершение этого эстетического поворота около 1790 года. В статье «Illusion» Ватле полностью воспроизвел доклад Кошена, где слово faire было поставлено на первый план. Левеск, которому пришлось завершать словарь после кончины Ватле (1786), заказал художнику Робену статью о Beau-Faire (которая под той же рубрикой «Faire» идет за старой заметкой Ватле в Энциклопедии Дидро). В ней осуждение достигает предела: «Дело не в том, что хорошо сделанное [le bienfait] или плохо сделанное [le mal-fait] в искусстве не имеют, соответственно, собственного очарования или собственной отвратительности; но беда тому, кто будет делать из этого наибольшую заслугу или серьезнейший упрек произведению». Неудача слова faire связана с неудачей той эстетики, которая на первое место ставила технические качества.
IV. 	ПОЯВЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ «СТИЛЬ»
Понятие стиля, которое заменит наконец понятие манеры, возникает в теории искусства
постепенно. Оно используется в основном как оценочное; но уже с XVII в. некоторые авторы пытаются приписать ему определенные значения слова maniera, о чем свидетельствуют записи Николя Пуссена, заимствованные из трактата Ма- скарди Об исторической живописи (букв.: Об историческом искусстве) (A. Mascardi, Dell' arte istorica, Roma, 1636):
La maniera magnifica in quattro cose consiste: nella materia overo argomento, nel concetto, nella struttura, nello stile. [...] Lo stile è una maniera particolare ed industria di dipingere e disegnare nata dal particolare genio di ciascuno nell'applicazione e nel uso dell'idee; il quale stile; maniera о gusto si tiene dalla parte della natura e dell'ingenio.
Величественная манера состоит из четырех вещей: материи или аргумента, идеи, структуры и стиля. [...] Стиль - это особая манера или талант создавать рисунки или живопись, порожденная особым гением каждого [художника] в применении и использовании идеи. Стиль, манера или вкус относится к области природы и гения.
Записи, цитируемые по Bellori [1672], 1976, р. 480.
Поэтому стиль, или особая манера, подчиняется великой манере и гению творческой личности. Несмотря на некоторую невнятность этого текста, в нем сделана попытка различить два значения слова maniera: то, что связано с индивидуальным характером художника, и то, что выступает как риторическая категория, характеризующая картину как произведение искусства.
Во Франции понятие стиля использовалось в оценочном значении Фелибьеном и Пилем. Свой вклад в упрочение значения слова стиль применительно к живописи внес уже цитировавшийся доклад Койпеля «Сходство между красноречием и поэзией» (1751). Стиль - это отображение содержания, и Койпель применяет к живописи традиционное различие между героическим и возвышенным стилем (например стиль фресок, соответственно, Микеланджело и Рафаэля в Ватикане), простым стилем (пейзажи и пасторали) и уравновешенным стилем (исторические картины художников, вроде Альбани или Марата, сюжеты которых скорее изысканны, чем преисполнены страстей). Стиль характеризует как сюжеты, так и способ их толкования. Двойное воздействие стиля зафиксировано и в словарях: все они указывают, что стиль присущ и композиции, и исполнению. Поскольку стиль является отражением: в композиции - жанра и содержания, в исполнении - качества формы, - то слово почти никогда не употребляется без эпитетов: стиль может быть героический, простой, уравновешенный И Т.П., либо сухой, гладкий, прочный, твердый и т.д. Впрочем, этот термин остается во французской эстетике второразрядным. Только переводы английских и немецких теоретических текстов превратили его в ключевое понятие теории искусства.


Европейский словарь философий
331
МАНЕРА
Хотя Зульцер в своей работе «Общая теория изящных искусств» [.Allgemeine Theorie der schönen Künste] употреблял слово Manier в смысле, очень близком к французскому и итальянскому, а у Вин- кельмана появляется, в очень широком значении, слово Stil: Винкельман говорит о dem verschiedenem Stile der Völker, Zeiten und Künstler «разных стилях народов, времен и художников» (1764, р. X.), что Ж. Юбер, его переводчик на французский (1789), передает как les différents styles et les différents caractères des peuples, des temps et des artistes (p. II). Stil заимствует некоторые коннотации «манеры», за исключением той части, которая относится к индивидуальности художника. Стили присущи народам и эпохам, как «манеры» у Вазари: Винкельман изучает египетский, этрусский стили и выделяет четыре стиля у древних греков: Älter Stil, что переводят [на французский язык] как «старый стиль» или «стиль подражания»; hohe Stil или Stil der Grosse - высокий или величественный стиль; schöne Stil- прекрасный стиль и, наконец, Stil den heinlichen oder den platten - мелкий или плоский стиль. Слово «стиль» у Винкельма- на, и затем у Менгса, употребляется вместо слова «манера», когда речь идет о формальных характеристиках развития культуры, тогда как манера говорит о вкладе конкретного художника.
В Англии происходит сходный сдвиг: размышления о manner превращаются в connoisseurship «знаточество». Слово манера употребляется в значении, приданном ему еще Абрахамом Боссом. У Ричардсона manner пока еще несет положительную коннотацию, но у Хогарта оно уже звучит весьма неоднозначно:
What are all the manners, as they are called, of even the greatest masters, which are known to differ so much from one another, and all of them from nature, but so many strong proofs of their inviolable attachment to falsehood, converted into established truth in their own eyes by self-opinion?
Чем же являются все так называемые манеры, даже самых великих мастеров, о которых известно, что они весьма различаются друг от друга, и все вместе - от природы, если есть столько несомненных доказательств их непоколебимой приверженности лжи, которая превращается в установленную истину только в их собственных глазах по причине самоуверенности?
Hogarth, The Analysis of Beauty, Introduction.
Поворотным моментом становятся здесь труды Рейнольдса, который употребляет термин в негативном значении:
... Those peculiarities, or prominent parts, which at first force themselves upon view (...) are the marks, or what is commonly called the manner, by which that individual artist is distinguished. (...) A manner, therefore, being a defect, and every painter, however excellent, having a manner, it seems to follow that all kinds of faults, as well as beauties, may be learned under the sanction of the greatest authorities.
...Эти особенности, или выступающие части, сразу бросаются в глаза (...) становясь приметами (marks), или тем, что обычно называют манерой, по которой выделяют отдельного художника. (...) Поэтому, хотя манера является недостатком, любой художник, даже самый совершенный, имеет определенную манеру; из этого должно следовать, что любые разновидности погрешностей, так же как и украшений, могут изучаться как санкционированные величайшими авторитетами.
Reynolds, Seven Discourses on Art, Discourse 6, 1774.
Рейнольдс вводит термин стиль и не разбирая пишет его то как stile, то как style. The stile может быть эквивалентным манере в значении способа выражения сюжета: «Стиль (stile) в живописи- это то же, что и стиль в литературе: это власть над материалом, как над материалом - словами и цветами, с помощью которых передаются идеи и чувства» (Reynolds, Seven Discourses, Discourse 2 [1769]), тогда как style продолжает быть риторическим понятием, обозначающим достоинство произведения: «Gusto grande итальянцев, beau idéal французов, great style, genius и taste англичан являются лишь различными обозначениями одной и той же вещи» (Discourse 3 [1770]). Однако два значения или два написания этого слова также смешиваются: «И все же не сосчитать тех, кто, если судить по их стилю (style), не видели никаких других произведений, кроме произведений своего учителя или своего любимого мастера, чья манера (manner) остается их первым и последним стремлением» (Discourse 6, [1774]).
В Методической энциклопедии (Encyclopédie méthodique) Левеск посвящает слову Style статью на пять с половиной колонок (а также две объединенные статьи Manière и Maniéré). Свое определение стиля он признает во многом заимствованным из трудов Менгса и Рейнольдса, стремясь синтезировать значение Stil у Винкельмана и Менгса со вторым значением style у Рейнольдса: «Сумма всех составляющих, которые совпадают в замысле, композиции и исполнении произведения искусства, образует то, что называется стилем; можно сказать, что он и составляет способ (manière) бытия этого произведения» (Watelet et Lévesque).
Хотя слово style по-прежнему употреблялось в разговорах об искусстве, оно было усвоено в метаязыке вместо слова манера только посредством перевода и сужения семантического поля. Style быстро заполнилось всеми значениями, которые ранее принадлежали манере, за исключением значения чисто практического, признанного отрицательным: это слово не включало индивидуальный почерк художника - но подчинило живопись стилю так же, как способ выражения был подчинен идее. Былые сложности со словом «манера» вновь повторились в XIX в. уже со словом «стиль», в котором соединились момент индивидуальности художника, момент его времени, его школы, его метода репрезентации действительности и его дистанции


МАНЕРА
332
Европейский словарь философий
от природной модели. Из-за нюансов употребления этого слова каждым из авторов невозможно выработать однозначное определение, и переводчикам приходится просто внедрять это слово со множеством смысловых ящичков в каждый язык, чтобы потом можно было писать труды «о стиле».
Кристиан МИШЕЛЬ
Перевод Александра Маркова под редакцией Яны Комаровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BELLORI Giovanni Pietro, Le Vite de ‘pittori, scultori et architetti moderni [Roma, 1672], éd. E. Borea, Torino, Einaudi, 1976.
BOSSE Abraham, «Sentiments sur la distinction des diverses manières de peinture, dessin et gravure et des originaux d’avec leurs copies» [1649], in Le Peintre converty aux précises et universelles règles de son art, éd. R. A. Weigert, Hermann, 1964.
CAYLUS Anne Claude de, «Sur la manière et les moyens de l’éviter», in Vies d'artistes du XVIIIe siècle, discours sur la peinture et la sculpture [salons de 1751 et de 1753], lettre à Lagrenée, éd. A. Fontaine, Laurens, 1910, p. 174-182.
CENNINI Cennino, Libro dell'arte (fin du XTVe siècle) [lre éd. 1821], éd. F. Tempesti, Milan, Longanesi, 1984.
CHAMPAIGNE Philippe de, «Contre les copistes de manière», in A. MEROT, Les Conférences de l'Académie royale de peinture et de sculpture au XVIIe siècle, Ecole nationale supérieure des beauxarts, 1996, p. 224-228.
COCHIN Charles-Nicolas, «De l’illusion dans la Peinture», Recueil de quelques pièces concernant les arts, Jombert, 1771, vol. 2, p. 44-75;
- Discours sur l'enseignement des beaux-arts prononcés à la séance publique de l'Académie des sciences, belleslettres et arts de Rouen [1777], impr. L. Cellot, 1779.
COYPEL Charles-Antoine, «Parallèle entre l’éloquence et la poésie», Mercure de Prance, mai 1751, p. 9-38.
DANDRÉ-BARDON Marie François, Traité de peinture suivi d’un essai sur la sculpture, Desaint, 1765.
DIDEROT Denis, «De la manière», Les Salons, éd. J. Seznec et J. Adhémar, Oxford, Clarendon Press, t. 3, 1963.
FÉLIBIEN André, Des principes de l'architecture, de la sculpture, de la peinture et des autres arts qui en dépendent et Dictionnaire des termes propres à chacun de ces arts, Coignard, 1676.
HOGARTH William, Analyse de la beauté [ 1753], trad, fr. Jansen, rev. S. Chauvin, École nationale supérieure des beaux-arts, 1991.
PILES Roger de, Conversations sur la connaissance de la
peinture et sur le jugement qu'on doit faire des tableaux où par occasion il est parlé de la vie de Rubens, Langlois, 1677.
RAPHAEL, Gli Scritti, Lettere, firme, saggi tecnici e teorici, éd. E. Camesasca, Turin, Rizzoli, 1993.
REYNOLDS Joshua, Discourses on Art, éd. R.R. Wark, New Heaven - London, Yale UP, 1997.
SULZERJohann Georg, Allgemeine Theorie der schönen Künste, Leipzig, Weidemanns Erben und Reich, 1771- 1774.
VAN HOOGSTRATEN Samuel, Inleyding tot de hooge schoole des Schiderkonst, Rotterdam, 1678.
VAN MANDER Karel, Het schilder-boeck..., Harlem, 1604; Lives of the Illustrious Netherlandish and German Painters, éd. et trad. angl. H. Miedema, Doornspijk, t. 1,1993.
VASARI Giorgio, Le Vite de «più eccellenti pittori, scultori e architettori italiani da Cimabué insino a'tempi nostre..., Fiorenza, 1550; Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et architectes, trad. fr. A. Chastel (dir.), Berger- Levrault, 1981-1989.
WINCKELMANN Johann Joachim, Geschichte der Kunst des Altertums, Dresden, 1764; L’Histoire de l’art chez les Anciens, trad. ff. J. Huber, Barrois aîné, 1789.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
WATELET Claude-Henri et LEVESQUE Pierre- Charles, Dictionnaire des arts de peinture, sculpture et gravure. Encyclopédie méthodique: Beaux-Arts, impr. Prault, 1788-1792.
LEGGIADRIA [йт] - грациозность, изысканность
англ grace, beauty
нем. Geschicklichkeit
фр. grace, beaute, elegance, legerete
укр. граціозність, краса, вишуканість,
гармонія
► GRACE, ART, БАРОККО, BEAUTÉ, DISEGNO, МИМЕСИС, SPREZZATURA
Leggiadria- слово, которое уже не встречается в повседневной речи и означает мнимую элегантность; оно происходит от латинского levitas «легкость», через провансальский язык. Во времена итальянского Ренессанса слово leggiadria стало означать почти естествен¬


Европейский словарь философий
333
LEGGIADRIA
ную изысканность - не божественную, а именно коренящуюся в мирской реальности. Данное понятие стало мыслиться как тонка равновесия между естественным и искусственным. Поэтому перевести его можно как изысканность, грация, элегантность, grâce, grace, grazie, élégance, beauté, beauty. Однако в конце XVI в., во времена контрреформации и утраты Италией своей автономии, значение этого слова меняется: leggiadria всё больше начинает означать такую красоту, в которой искусственное берет верх над естественным, красоту, которая является одним из отличительных знаков придворного, согласно трактатам о куртуазном поведении. Leggiadria означает, таким образом, способность выстраивать социальные отношения, избегая всяческих политических конфликтов. Она представляется как мнимая спонтанность, что точно передается как sprezzatura (небрежность): такое значение она имеет, например, в трактате «О придворном» Бальтазара Кастильоне (1528), который приобрел многочисленных читателей при дворах всей Европы. Слово в этом новом смысле можно переводить как gaillardise «игривость» и Geschicklichkeit («ловкость, сноровка»; от Geschick «умение»).
I. ЧТОБЫ СКРЫТЬ ПРИРОДУ?
Происходит слово leggiadria из любовной поэзии, где оно чаще всего встречается; в ней оно означает женскую красоту или свойственную животным грациозность, усиливаемую дрессировкой. Ведь фактически слово leggiadria говорит о воспитании природы, до той степени, пока приобретенное не будет выглядеть как естественное. Этот смысл сохранялся в поэзии и у Данте, и далее, вплоть до поэзии барокко.
У Полициано, например, leggiadria - это особая грациозность, лани или возлюбленной; им обоим присуща спонтанная, но чопорная элегантность:
Ira dal volto suo trista s'arretra, e poco, avanti a lei, Superbia basta; ogni dolce virtù le in compagnia,
Beltà la mostra a dito e Leggiadria.
Гнев скорбный сходит с ее лица, и вскоре перед ней Гордость отступает, и только сладостная добродетель составляет ей компанию, а Красота и Leggiadria указывают на нее пальцем [как на пример].
Poliziano, Le Stanze, 1,45.
В XV в. этот термин свидетельствует о колебании между природным и искусственным, и имеет достаточно размытые очертания. В XVI в., когда потребовалась систематизация и классификация литературных жанров и политических систем, в многочисленных трактатах о любви и поэтике делались попытки различения между красотой, грацией и leggiadria. Самый яркий случай - диалог
А. Фиренцуолы «Чельсо, или О красоте женщин» [II Celso, о Della bellezza delle donne], где автор, создавая таксономию обозначений красоты, прибегает к ложной этимологии leggiadria: Фиренцуола думает, что это слово происходит не от «легкости», а от «закона» (legge):
La leggiadria non è altro, come vogliono alcuni, e secondo che mostra la forza del vocabolo, che un'osservanza duna tacita legge, fata e promulgata dalla natura a voi donne, nel muovere, portare e adoperare così tutta la persona insieme, come le membra particolari, con grazia, con modestia, con misura, con garbo, in guisa che nessun movimento, nessuna azione sia senza regola, senza modo, senza misura о senza disegno.
Firenzuola, Il Celso, Discours, I, p. 39.
Leggiadria - это не что иное- как угодно некоторым и как подтверждает авторитет словаря, - как соблюдение неписаного закона, изреченного и зачитанного природой для вас, женщины, которые в движениях, походке и действиях показывают всю свою особую личность: наделенную грацией, скромностью, степенностью, изысканностью, так, что ни одно действие женщины не обходится без правила, умеренности, продуманности или плана.
Leggiadria здесь и далее продолжает означать изысканную красоту, но оно, можно сказать, утрачивает часть своей легкости: ему приписывается правило, мера, disegno (план). Итак, равновесие между природным и искусственным склоняется в сторону искусственного, или, по крайней мере, в сторону ясной и стройной композиции. Не случайно это требование особенно сильно в жанре трактатов об искусстве, который именно тогда и возникает: в этих трактатах принцип имитации природы начинает конкурировать с идеей творчества, которая зависит от намерений автора и определяется его умением. Поэтому мнения о том, что такое leggiadria, расходятся: ударение ставят то на природном, то на искусственном; и гуманисты обычно настаивают на втором. Равновесие между природным и искусственным еще соблюдается в итальянском переводе Козимо Бартоли трактата Л.-Б. Альберти De re (edificatoria «Об искусстве строить»: там, где гуманист использует латинский термин venustas в смысле порядка, установленного для исправления недостатков природы, переводчик в 1550 году выбирает слово leggiadria. Leggiadria сообщает красоте собственный принцип порядка и гармонии, и способность завершить замысел, не завершенный природой:
La bellezza è un certo consenso, e concordantia delle parti, in qual si voglia cosa che dette parti si ritrovino, la qual concordantia si sia avuta talmente con certo determinato numero, finimento, e collocatione, qualmente la leggiadria ciò è, il principale intento della natura ne ricercava.
Красота есть определенное согласие, и согласованность частей, в которой упомянутые части и собираются, и эта согласованность достигается благодаря


LEGGIADRIA
334
Европейский словарь философий
определенности числа, завершенности, правильному расположению, то есть именно так, как того требует leggiadria, это главное, к чему стремится природа.
Alberti, L'Architettura, trad. it. C. Bartoli, Fiorenza, Torrentino, 1550, VI, 2.
Однако если в переводе Бартоли основным ориентиром остается природа, то Вазари в вышедшей в том же году книге строго отличает красоту от leggiadria, считая последнюю прежде всего свободной от правил гармонии и пропорций: leggiadria стоит выше правил и потому превозмогает природу. Ее образцами среди художников является Рафаэль, Пармиджанино, Перино дель Вага; их антагонистами оказываются Паоло Уччелло, Пьеро делла Франческа - художники, чувствительные к окружающему природному миру и его красоте.
И. ЛЕГКОСТЬ КАК НОВАЯ ДОБРОДЕТЕЛЬ?
Заметнее смещение значения leggiadria в сторону искусственности и даже артефакта происходит в употреблениях этого слова в сочинениях о благопристойном поведении второй половины XVI в. С утратой итальянскими государствами автономии и Контрреформацией при дворах возникает новая практическая мораль; литераторы начинают оперировать новой риторикой, создающей дистанцию между интимной глубиной намерений и игрой на публику. Поэтому leggiadria приобретает значение, близкое к sprezzatura, « небрежность», о чем писал Бальтазар Кастильоне в трактате «Придворный» (Il Cortegiano, 1528). Эта добродетель состоит в сокрытии напряженного артистизма под внешней небрежностью. Позже эта мораль найдет теоретическое оправдание в книге La Dissimulazione onesta «О надлежащем притворстве» (1641) [иногда переводят как «О благопристойном утаивании», напр., Кирилл Чекалов] Торквато Аччетто, для которого маскировка спонтанных эмоций и собственных мыслей является способом выживания. Leggiadria в многочисленных трактатах времен Контрреформации объявляется промежуточной инстанцией между частным и публичным, врожденным и приобретенным, искренностью и ложью; это инстанция жизненной мудрости, условленной дистанции, на которой только и возможен разговор между членами общества, способными жить вместе. В своем трактате «Галатео» (1558) Джованни делла Каза причисляет leggiadria к добродетелям. Без этой добродетели оказывается невозможно comunicare e usare «общаться и поддерживать отношения» - связывая людей, leggiadria не позволяет им слишком враждовать. Но также эта добродетель определяется как тренировка тела, чтобы оно было гибким и изящным: без элегантной осанки тела красота утрачивает связь с добром. Жан де Турн (1598) так переводит на француз¬
ский язык приводимое в «Галатео» определение leggiadria:
...E non è altro leggiadria che una cotale quasi luce che risplende dalla convenevolezza delle cose che sono ben composte e ben divisate luna con l'altra e tutte insieme, sanza la qual misura eziandio il bene non è bello e la bellezza non è piacevole.
...Leggiadria - это не что иное, как будто некоторый свет, сияющий от гармонизации (convenevolezza) вещей, хорошо сочетающихся и хорошо разделенных между собой, друг с другом и все вместе; без этой меры добро не будет прекрасным, а красота не будет приятной.
Giovanni della Casa, П Galateo, 1558, parte XXVIII.
L'élégance n'est en quelque sorte rien d'autre qu'une certaine lumière qui se dégage de la convenance des choses qui sont bien composées et bien divisées les unes avec les autres et toutes ensemble: sans cette mesure, le bien n'est pas beau, ni la beauté plaisante.
trad. fr. Jean de Tournes, 1598, rev. A. Pons,
p. 101-102.
Элегантность - это не что иное, как определенный свет, проистекающий из схождения вещей, хорошо объединенных и хорошо разделенных между собой, одни с другими и все вместе: без этой меры добро не будет прекрасным, а красота не будет приятной.
Именно в этом смысле слово leggiadria было усвоено, в оригинале или переводе, при всех значимых дворах Европы. Но его существование оказалось недолгим: Г. Вёльфлин (Renaissance
und Barok, München, 1888) видел в исчезновении вселенной leggiadria (die graziöse Leichtigkeit «грациозной легкости») один из главных элементов перехода между Ренессансом и Барокко. Линия разрыва для Вёльфлина проходила через изменение вкуса: прежний вкус к строгим контурам, четкому рисунку, легкости сменился любовью к массивности, спиральной композиции и густым цветам. В XVIII в. leggiadria полностью поглощается различением между грацией и красотой: в частности, у таких неоклассиков, как Антонио Канова, Леопольд Чиконьяра, Уго Фосколо, целью искусства является прикосновение к божественному, и оно поэтому не может быть только светским. На первый взгляд, «грация», т.е. красота в движении, по Шиллеру имеет черты leggiadria: но на самом деле перед ней совсем другая задача: синтез природы и сверхчувственной свободы. Тогда как leggiadria ни в коем случае не претендует на транс- цендирование реального. Хотя она укоренена в реальности этого мира, но она следует некоторым правилам и по ним конструирует новые миры, находящиеся в неустойчивом равновесии между природным и искусственным, и вовсе не требует вмешательства божественной благодати извне. Как Гвидо Кавальканти, который у Боккаччо бежит от преследования, совершая прыжки «боль-


Европейский словарь философий
335
КОЛОРИТ
шой легкости» при спуске с другого склона Орто Сан Микеле, так и такая «легкость» не отрекается от реальности, но ищет в ней точку опоры, с которой можно осуществить изысканный и легкий прыжок, эту спасительную мелочь. Итало Кальви- но приводит этот рассказ в своих Lezioni americane «Американских лекциях» (1988), рекомендуя писателям наступающего тысячелетия легкость как одно из главных, хотя и забытых, правил западной литературы, унаследованных от гуманизма эпохи Возрождения.
Фоска МАРИАН-ДЗИНИ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
ALBERTI Leon Battista, De pictura [1435], Roma- Bari, Laterza, 1980 (итальянский и латинский тексты); De la peinture, trad. fr. J.-L. Schefer, Macula, 1992;
- De re aedificatoria [1452], éd. et trad. it. G. Orlandi, Milano, Il Polifilo, 1966.
CASTIGLIONE Baldassare, Il Cortegiano [1528], Torino, UTET, 1955; La Seconda Redazione del Cortegiano, éd. crit. G. Ghianassi, Firenze, Sansoni, 1968; Le Livre du courtisan, trad. fr. A. Pons, Lebovici, 1987.
DELLA CASA Giovanni, Я Galateo [1558], Torino, UTET, 1970; Galatée, trad. fr. A. Pons, d'après la version J. de Tournes [1598], Quai Voltaire, 1988.
FIRENZUOLA Agnolo, Il Celso. Della bellezza delle donne di M. Agnolo Firenzuola fiorentino [1548], nouv. éd., In Venezia, per Giouan, Griffio, Ad instantia di Pietro Boselli 1552.
POLIZIANO Angelo, Le Stanze [1478], Milano, Garzanti, 1992.
VASARI Giorgio, Le Vite de «più eccellenti pittori, scultori ed architettori [1550-1568], Firenze, Sansoni, 1966-1969; La Vie des meilleurs peintres et architectes, éd. et trad. fr. A. Chastel (dir.), Berger- Levrault, 1983.
КОЛОРИТ
фр. coloris, couleur
англ. color
ит. colorito; color
нем. Kolorit; Farbe
укр. колорит, колір, забарвлення
► ART, ДИАФАНЕ, DISEGNO, ESTHETIQUE, СВЕТ, МИМЕСИС
Уже в эпоху Возрождения итальянские, а затем и французские теоретики искусства считали необходимым проводить различие между colorito / coloris и color / couleur. Как писал Рожер де Пиль в XVII в., «некоторые, говоря о живописи, не различают слова couleur и coloris, обозначая ими одно и то же; и хотя посредственному уму это недоступно, все же следует избавиться от путаницы между этими двумя терминами и объяснить, что следует понимать под первым и под вторым» г de Piles, Cours de peinture
par principes, p. 148). Такое различение понятий сыграло существенную роль в разработке так называемого учения о колорите (лат. doctrina coloristica,), термин, имеющий смысл только в двух языках, французском и итальянском, в лоне которых и возникла и была разработана теоретическая рефлексия над живописью.
В своих Аекциях по эстетике, в разделе, посвященном живописи, Гегель замечает относительно полотна Гвидо Рени, что в картине ein ganz eigentümliches Kolorit «изобретен совершенно своеобразный колорит», «не похожий на человеческие цвета» (das nicht der menschlichen Farbe angehört). Противопоставляя Farbe [цвет] и Kolorit, Гегель лишь воспроизводит вполне традиционное для языка французского искусствоведения различия между couleur и coloris. Ему пришлось ввести неологизм Kolorit, из чего следует, что в немецком языке такого различия не было. Так же нет его и в английском языке, где есть слово color, но нет эквивалента для coloris. Тем не менее, это непереводимое различие между «цветом» и «колоритом» сыграло ключевую роль в истории искусствоведения, позволив утверждать сущностное, а не только акциденталь- ное различие между цветами живописи и цветами природы. «Колорит» на самом деле есть термин, который относится исключительно к лексике живописи. В отличие от «цвета», присущего также и телу, материалу, ткани, небу или пейзажу, «колорит» бывает только на картине. Гегель намеренно противопоставляет цвет (Farbe) человека колориту (Kolorit) полотна. Слово couleur, color, Farbe оказывается непригодно для описания того, что состав-


КОЛОРИТ
336
Европейский словарь философий
ляет специфику живописи, то есть собственно того, что отличает художника от маляра.
Итак, нас не должно удивлять итальянское происхождение различия между couleur и coloris, что оно было введено защитниками той идеи, что живопись - прежде всего искусство цвета. В конце концов, именно такое различение освобождало теоретиков от обвинения в посягательстве на достоинство свободной живописи, от обвинения в сведении живописного искусства к чисто механической деятельности, вроде растирания красок и смешивания цветов.
В своем панегирике Тициану Лодовико Дольче пишет: «Как поверить, что сила колорита (colorito) заключается в отборе хороших цветов (colore) - прекрасной камеди, прекрасной лазури, прекрасной зеленой и других подобных цветов? ведь они одинаково прекрасны и сами по себе, независимо от полотна» (Dialogo della pittura intitolato l'Aretino, p. 44). Веком позже Рожер де Пиль, в свою очередь, отличит материальный цвет, «который представляет (rend) видимые предметы зрению», от колорита как особой науки, требующей изучения, «с помощью которой живописец подражает виду цветов» (Roger de Piles, Cours de peinture par principes, p. 148). Если цвета являются элементами, входящими в живописную композицию, то колорит создает целостный эффект полотна; он подразумевает то, что Пиль называет «гармонией целого» l'harmonie du tout ensemble. Поэтому колорит включает в себя также науку о светотени, которая единственная дает возможность постичь единство всех цветов на основании точного и изысканного противопоставления светлых и темных тонов. Красота колорита картины не ограничивается, следовательно, красотой цветов, из которых он состоит, - определенного зеленого, определенного желтого или определенного синего.
Различение couleur и coloris, заимствованное из итальянского языка и развитое Рожером де Пилем, окончательно установится в искусствоведческом словаре с XVIII в. Дидро превозносил колорит Шардена, а Бодлер - колорит Делакруа точно так же, как Пиль восхвалял колорит Рубенса, а Дольче - колорит Тициана. По-английски можно сказать, что живописец является выдающимся колористом (colourist), но только по-французски и по-итальянски можно сказать, что величие колориста обязано «блестящему колориту» его картин. Непереводимость colorito и coloris обусловлена тем, что этот термин составляет особенность только тех двух языков, на которых создавалась теория и критика искусства; языков, в которых мысли удалось эмансипироваться от метафизики прекрасного и отбросить гегемонию эстетики, отчасти благодаря новому обращению к ресурсам риторической традиции.
Жаклин ЛИХТЕНСТЕЙН
Перевод Александра Маркова под редакцией Яны
Комаровой
БИБЛИОГРАФИЯ
DOLCE Lodovico, Dialogo della pittura intitolato VAretino, Venezia, G. Giolito de Ferrari, 1557, Milano, Arnaldo Forni, 1863; Dialogue de la peinture intitule lAretin, pres. L. Fallay d’Este, trad. fr. N. Bauer, Klincksieck, 1996.
LICHTENSTEIN Jacqueline, La Couleur eloquente, Flammarion, «Champs», 1999.
PILES Roger de, Cours de peinture par principes, J. Estienne, 1708, Gallimard, «Tel», 1989.
TEYSSEDRE Bernard, Roger de Piles et les débats sur le coloris au siècle de Louis XIV, La Bibliothèque des arts, 1957.
ПЛАСТИЧНОСТЬ
гр. от πλάσσειν
англ plasticity
нем. Plastizität
фр. plasticité
укр. пластичність
► ACTE DE LANGAGE, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, ART, AUFHEBEN, BEAUTÉ, JE, FICTION, FORME, SUJET
Неологизм «пластичность» (Plastizität, plasticity, plasticité) официально вводится в европейские языки в конце XVIII - начале XIX в. Наряду с этим новым словом уже существовали формы, образованные от того же корня (греч. πλάσσειν «лепить»): во-первых, было существительное plastique (die Plastik, Plastics) «пластика», означавшее искусство создания форм, в частности, скульптуры; во-вторых, прилагательное plastique (plastisch, plastic) «пластичный», которое означало, с одной стороны, «способное изменять форму» (например, воск или глина), а с другой - «способное придавать форму» (например, изобразительное искусство или пластическая хирургия; см. вставку 2, «Plastique», в статье АКТ). Пластичность как раз и означает двойную способность получать и создавать форму.
Гегель впервые заметил, что его современники часто употребляют это слово, но в весьма размытом значении, - и Гегель попытался сделать слово понятийно весомым. Но два противоположных значения слова, получения и предоставления формы, позволили философу отнести Plastizität к группе «спекулятивных» слов,


Европейский словарь философий
337
ПЛАСТИЧНОСТЬ
имеющих два противоположных смысла; такие слова много обещают для мысли, которая будто чувствует себя обязанной найти для них референта. В случае пластичности установить референта можно только при экспорте понятия из одной области знания в другую. И действительно, Гегель вырывает это слово из его родной сферы, искусства, и привязывает его к сфере развития субъективности как наиболее «действительной» для него. Таким образом он рассчитывает, что понятие «пластичность» справится с ответственной задачей выражения субъекта.
I. МЕЖДУ ВОЗНИКНОВЕНИЕМ И УНИЧТОЖЕНИЕМ ФОРМЫ: ЗНАЧЕНИЯ СЛОВА «ПЛАСТИЧНОСТЬ»
В слове «пластичность» соединяется несколько значений, поэтому его можно разложить на цепочку соответствий, каждое из которых выражает только одну из граней смысла. «Пластичность», Bildsamkeit относится обычно к регистру пассивной формы. «Формирование», Einbildung, «оформление», Durchbildung позволяют выделить аспект наделения формой. Конечно, один из важнейших аспектов пластичности - восприятие отпечатков: пластичность означает способность легко оформляться, моделироваться, в частности, с помощью культуры или образования (пластичность ребенка), равно как способность к адаптации или эволюции (пластичность мозга, «пластическая мощь» живого существа). Однако хотя прилагательное «пластичный» является антонимом «твердого», «застывшего», все же оно совсем не означает «полиморфный». Пластичным оказывается то, что сохраняет форму, подобно мрамору, который невозможно вернуть к изначальной форме после того, как он уже подвергся обработке. Именно способность сохранять отпечаток отличает пластичность от эластичности, отделяет изменяющееся от гибкого.
Теперь понятно, почему вид синтетического материала, появившийся в начале XX в., назвали «пластмассой»: она способна принимать различные формы и свойства в зависимости от назначенного ей употребления, и она, даже получив определенную форму, остается пригодной для дальнейших превращений.
Эта способность держать форму, в которой сливаются пассивность и активность, позволяет понять два других недавно возникших и, на первый взгляд, противоречащих значения пластичности: пластичность ткани при затягивании ран и пластичность взрывчатки. Действительно, в гистологии пластичность означает способность тканей тела восстанавливать форму после поражений (рубцевания). Пластичная взрывчатка (пластид, plastic) - это мощная взрывная субстанция. Кажется, что пластичность вбирает насилие в самое ядро регенерации: способность вновь приобретать форму и даже восстанавливать ткань
или материю после повреждения тесно связана с необходимостью взрывать исходное состояние: бесформенность, несоответствующую или устаревшую форму.
II. 	ГЕГЕЛЬ И ПЛАСТИЧНОСТЬ СУБЪЕКТА
В пластичности Гегель открывает инстанцию одновременно синтетическую и прерывистую, с опорой на которую можно с небывалой точностью характеризовать развитие субъективности: т.е. процесс самоопределения (Selbstbestimmung).
В предисловии к Феноменологии духа Гегель утверждает: «И только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного отношения частей предложения» (Hegel, Phänomenologie des Geistes, Vorrede) [пер. Г. Г. Шпета]. В данном контексте «части предложения», как связного утверждения, это субъект, глагол-связка и предикат. По Гегелю, прежней философии хватало пластичности, поскольку она всегда рассматривала субъект как внутренне непластичную инстанцию, т.е. инстанцию совершенно пассивную, которая воспринимает акциденции и предикаты извне, а не производит их сама. И наоборот, сам акт предикации в прежней философии мыслился как простое наложение формы, как произвольное движение, как переход (Übergehen) между стоящими рядом терминами: т.е. предикат приписывался субъекту, по сути оставаясь ему чужим. Действительно, «обычно в основу положен прежде всего субъект как предметная устойчивая самость; отсюда продолжается необходимое движение к многообразию определений или предикатов» (ibid.) [пер. Г. Г. Шпета]. Таким образом, субъективность и, следовательно, философия еще не обрели своей истинной формы.
Отход от привычного способа соотношения между частями утверждения требует отказа от слишком узкого понимания предикации, которому не хватает существенного: а именно взаимной детерминации тех терминов, которые и делают такую предикацию возможной. Зато философское утверждение обнаруживает эту детерминацию настолько, насколько субъект, глагол-связка и предикат предстают в нем непосредственно тождественными. В качестве примера Гегель приводит утверждение «Бог есть бытие» как парадигму любого философского утверждения. Где здесь субъект и где предикат? Как линейно перейти от одного к другому? Как только ты собираешься это сделать, говорит Гегель, так сразу чувствуешь себя «скованным по рукам и ногам» (gehemmt), жертвой «контратаки» (Gegenstoß): «Мышление, вместо того чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату, чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшенным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его» (Ibid.) [пер. Г.Г. Шпета]. Мышление обрывается на том, что понятие, или общий спе¬


ПЛАСТИЧНОСТЬ
338
Европейский словарь философий
кулятивный смысл утверждения, неизбежно вступает в противоречие с собственной формой, и чем дальше, тем больше оно опирается на развивающуюся предикацию. Мышление тогда отказывается от предикатов, чтобы «вернуться к себе».
Именно такой отказ представляется Гегелю реальной причиной того, что философские тексты сложны для понимания. Эта сложность обусловлена не низким писательским мастерством философов, а странными высказываниями, которые, на первый взгляд, кажутся одновременно тавтологическими (кажется, что используемые в рассуждении термины означают одно и то же) и гетерологическими (кажется, что они означают нечто иное, чем сказано, - ведь собственное содержание утверждения «убежало»). Но такое «отступление понятия к себе» является важным моментом, готовящим к переходу от только предикативного понимания высказывания к его по-настоящему спекулятивному пониманию. В этой точке регрессии субъект теряет форму неподвижной инстанции. Таков первый такт его пластичности: он становится гибким до потери формы. Но Гегель говорит, что это обратное движение имеет еще один такт, «возвращение понятия к себе должно быть представлено (dargestellt, стать частью представления)» (ibid.). Когда субъект возвращается к исходной точке, где лишается всякой формы, оказывается, что он был заранее спроектирован для приобретения формы, то есть для воплощения в своем особом определении. Тем самым он утверждает себя сразу и как субъект, и как предикат себя самого: это и означает самоопределение. Пластичность субъекта - это его способность и получать форму, и формировать собственное содержание: одним словом, способность самодиф- ференцироваться.
♦ См. вставку 1.
Как видим, первичное пластическое действие, которым и является самопознание, подразумевает гибкость субъекта: он должен уметь освобождаться от своей первоначальной формы. Такое действие также подразумевает заранее момент оформления: субъект формирует свою акциденцию через само свое обособление. Синтез этих двух инстанций, формы и бесформенности, когда действует пластичность, этот промежуток между возникновением и уничтожением формы, оказывается одновременно и взрывоопасной возможностью (в своей статье о естественном праве Гегель как раз и сравнивает процесс духовного самоопределения с действием бомбы), и обещанием восстановления: смысл, поврежденный первичным конфликтом между содержанием и формой высказывания, восстанавливается, а философское высказывание в итоге зарубцовывается.
Если переводить слово «пластичность» с сохранением всех этих смыслов, то, пожалуй, лучше всего обратиться к слову «тон» (а также к производным от него «тонический», «тоничность»
[«tonique», «tonicité»]). Этимологически и в собственном значении «тон» (гр. τόνος) означает «напряжение», точнее, «умеренное напряжение, среднее между мягкостью и твердостью» [bonne tension, milieu entre mollesse et dureté]. Поэтому это слово употребляется в двух разных областях: медицинской (в медицине «тонус» означает напряжение тканей в здоровом состоянии) и музыкальной. В переводе на язык «тона» пластичность отличается способностью к превращению «непосредственно в форму» (an der Form), как говорит Гегель в «Науке логики», одним словом, способностью формировать собственное будущее.
IIL НИЦШЕ И ЭТИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ ПЛАСТИЧНОСТИ
В топосе пластичности неожиданно встречаются Гегель и Ницше. Ницше, как ни странно, продолжает жест спекулятивного идеализма и доводит до крайности гегелевское определение пластичности: отношение субъекта к акциденции, а следовательно, и к событию. Действительно, Ницше видит в пластичности именно утверждение становления. Во втором «Несвоевременном рассуждении» он утверждает:
...существует такая степень бессонницы, постоянного пережевывания жвачки, такая степень развития исторического чувства, которая влечет за собой громадный ущерб для всего живого и в конце концов приводит его к гибели, будет ли то отдельный человек, или народ, или культура.
Чтобы найти эту степень и при помощи неё определить границу, за пределами которой прошедшее подлежит забвению, если мы не желаем, чтобы оно стало могильщиком настоящего, необходимо знать в точности, как велика пластическая сила (plastische Kraft) человека [в оригинале с артиклем «определенного человека»], народа или культуры; я разумею силу своеобразно расти (wachsen) из себя самого, претворять и поглощать [в оригинале один глагол: einzuverleiben- переваривать] прошедшее и чужое и излечивать раны, возмещать утраченное и восстанавливать из себя самого разбитые формы.
Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen II, 1;
пер. Я. Бермана.
Далее пластичность - сила жизни и возрождения, середина между чрезмерной пассивностью и полным равнодушием - предстает в тексте Ницше как противоядие от рессентимента (мстительности, das Ressentiment) :
Сам ressentiment благородного человека, коль скоро он овладевает им, осуществляется и исчерпывается в немедленной реакции; оттого он не отравляет; с другой стороны, его, как правило, и вовсе не бывает там, где он неизбежен [по внешним условиям, во фр. переводе «в бесчисленных обстоятельствах», en d'innombrables circonstances. - А.М.] у всех слабых и немощных. Неумение долгое время всерьез относиться


Европейский словарь философий
339
ПЛАСТИЧНОСТЬ
«Пластические индивидуальности»
Осуществленный Гегелем перенос понятия пластичности из сферы эстетики (см. вставку «Plastique» в статье ART) в сферу философии требовал историко-философского обоснования (посредничества, médiation). Им стало осмысление греческих «пластических индивидуальностей (plastische Individuellen)». У Гегеля этой формулой обозначаются крупные исторические фигуры: «Перикл, Фидий, Платон и особенно Софокл, но также и Фукидид, Ксенофонт, Сократ (... )», которые в своем существовании достигают того, что, как статуи, реализуют идею в самой материи: воплощают собой духовное содержание. Эти «образцовые» (exemplarische) или «субстанциальные» (substantielle) фигуры, будто живые скульптуры, имеют «этот пластический, общий и всё же индивидуальный (allgemeinen und doch individuellen) характер, одинаковый извне и изнутри» (Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, III. Das System der einzelnen Künste, II. Die Skulptur, 3. Die Skulptur als Kunst des klassischen Ideals). Подобно скульптурам «пластические индивидуальности» предоставляют духовности тело, при этом проникаясь самой Вещью (en se laissant pénétrer par la Chose même). Поскольку они и придают смысл, и получают его, Гегель называет их selbstdeutende, самообъясняющими.
Именно с опорой на эту автоэкзегетическую операцию, присущую классическому искусству и греческому способу бытия вообще, Гегель доходит до разработки собственно философского понятия пластичности, которое способно наилучшим образом описать способ бытия субъективности. И прежде всего, пластичность субъекта философствует. В предисловии к Науке логики 1831 Гегель апеллирует непосредственно к пластичности своего читателя: «Пластический доклад (plastischer Vortrag) требует также и пластического смысла [Sinn, т.е. внятность, а также внутреннее содержание] восприятия и понимания (einen plastischen Sinn des Aufnehmens und Verstehens)» (Wissenschaft der Logik, Vorrede). Этот пластический смысл понимания требует от субъекта освободиться от своей начальной формы, чтобы самому стать творческой силой, т.е. интерпретатором. Далее он говорит о пластичности универсального субъекта (Selbst): специфическим признаком субъективности, которая отличает ее от других типов субстанции, является способность к само формированию, то есть к поддержанию середины в постоянном напряжении диалектического беспокойства между исчезновением и окаменением.
к своим врагам, к своим злоключениям, даже к своим злодеяниям - таков признак крепких и цельных натур, в которых преизбыточествует пластическая, воспроизводящая, исцеляющая и стимулирующая забывчивость сила (ein Überschuß plastischer; nachbildender; ausheilender, auch vergessenmachender Kraft).
Nietzsche, Zur Genealogie der Moral Eine Streitschrift, 10.
Пер. К. А. Свасьяна.
Понятно, что для Ницше пластичность оказывается резервом фундаментального смысла для нового осмысления субъективности, которое освобождает ее от слишком нечеткой и от одновременно слишком ригидной формы cogito, чтобы раскрыть в ней взрывное творческое начало.
Катрин МАЛАБУ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, éd. H. Glöckner, Stuttgart, Frommann, 1929;
- Des manières de traiter philosophiquement du droit naturel; de sa place dans la philosophie pratique et de son rapport aux sciences positives du droit, trad. fr. B. Bourgeois, Vrin, 1972
- Encyclopédie des sciences philosophiques, t. 1, La Science de la logique, trad. fr. B. Bourgeois, Vrin, 1970;
- Phénoménologie de Vesprit, trad. ff. J.-P. Lefebvre, Aubier, 1991;
- Science de la Logique [ 1831 ], Préface, trad. ff. C. Malabou, Philosophie, no 29 Minuit, 1991, p. 3-26;
- Cours d'esthétique, vol. 2, trad. fr. J. - P. Lefebvre et V. von Schenck, Aubier, 1996.
LYOTARD Jean-François, Le Différend, Minuit, 1983.
MALABOU Catherine, L'Avenir de Hegel Plasticité, Temporalité, Dialectique, Vrin, 1996.
NANCY Jean-Luc, La Remarque spéculative, Galilée, 1973.
NIETZSCHE Friedrich, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in IS Einzelbänden (KSA), éd. G. Colli et M. Montinari, München-Berlin-New York,
De Gruyter-Deutscher Taschenbuch Verlag, 1980.
- Zur Genealogie der Moral, in KSA, t. 6, voi. 2;
- Considérations inactuelles, trad. fr. P. Rusch, in Œuvres philosophiques complètes, Gallimard, «NRF», t. 2, 1990;
- Unzeitgemässe Betrachtungen, I—II, in KSA, t. 3, voi. 2;


STILL
340
Европейский словарь философий
STILL, STILLE Інем.1 — спокойный, смирный
φρ. calme, serein, silencieux; immobilité, sérénité, calme, silence
I Немецкое слово still отличается непереводи- : мостью в силу того, что оно содержит три се- j мантических регистра (неподвижность в про-
* странстве, тишина и загадка). Йохан Иоаким
, Винкельман намеренно сыграл на этой неодно- л значности, когда говорил о «благородной про- I стоте и смиренном величии», сделав слово still
основанием для центрального топоса класси- I ческой эстетики. Переводя идею спокойствия \ и безмятежности, заимствованную из француз- ! ского классицизма, словом Stille, он создал в не-
мецком языке эстетический концепт, который I также является непереводимым. Stille, цен- I тральная характеристика греческой красоты, j по его мнению, относится не только к физиче- ¿ ской неподвижности тела, но также к тишине:
] Ааокоонт не кричит. Данная полисемия влечет
* за собой целую теорию сублимированного в искус- і стве.
I. ПЕРВИЧНАЯ ПОЛИСЕМИЯ
Прилагательное still, как и существительное Stille, существовало со времен древневерхненемецкого языка. Уже в тот период их значение состояло из трех частей, иногда относясь к физической неподвижности (still означает «без движения»), иногда к тишине (без звука, без слова), или, в метафорическим значении, к тайне или загадке (то, что скрыто, спрятано, сокрыто). Как оказалось, из трех значений наиболее частотным является второе. К этим трем значениям тайный, мистический смысл был добавлен в эпоху средневековья. Still передает состояние умиротворенности, уверенной в божественном присутствии, вроде unio mystica. Ставшее популярным благодаря выражению из Библии Лютера « die Stillen im Lande [тихие земли; все, кто смиренны на земле]» (Пс. 35:20), слово still стало традиционным мотивом религиозного дискурса, в особенности в начале XVIII века в кругах пиетистов и в среде моравских братьев. Слово still часто употреблял Людвиг фон Цимнцендорф. Тем не менее, грань между различными значениями остается условной, что делает слово Still и его дериваты сложными для перевода.
II. ЦЕНТРАЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ
Винкельман совершил этим словом поворот в теории и истории искусства. Играя на супе- римпозиционных значениях и фундаментальной
непереводимости слова still, автор сделал из него ключевой эстетический концепт.
Последняя и наиболее выдающаяся черта греческих произведений - благородная простота и смиренное величие ( eine edle Einfalt und eine stille Größe) в жестах и выражении лиц. Как дно моря лежит смиренно (ruhig) под пучиной, так и великая душа невозмутима (eine große und gesetzte Seele) под потоком страстей в греческих фигурах.
(Винкельман, Размышления).
Stille становится главным атрибутом красоты. Оно находится в древнегреческом искусстве, но также может быть найдено у некоторых современных художников, например Рафаэля. Винкельман обращается к двум взаимодополняющим стратегиям. Прежде всего, он играет с многозначностью немецкого языка, осуществляя легкое семантическое смещение из религиозного регистра пиетистов Stille к языческому пространству античной красоты. Даже испытывая невыносимую физическую боль, Лаокоон остается тихим, то есть, одновременно умиротворенным, тихим и неподвижным, колеблясь между святостью и величием. В этом смысле Винкельман заимствует пиетист- скую идею Stille, наполняя греческую красоту сильным духовным качеством. Данное употребление слова встречается у множества авторов в дальнейшем: Гердер, Гёльдерлин, Гёте. Stille становится атрибутом превосходства классического человека, квинтэссенцией греческой культуры, и остается им до недавнего времени, до того как немецкий филолог В. Рем использовал его в названии своей великой работы по классицизму Götterstille und Göttertrauer (l95l).
Винкельман использовал слово Stille под влиянием и других лингвистических источников. Будучи знатоком трактатов по эстетике XVII и XVIII вв., Винкельман задумал методически изменить немецкий классический язык, опираясь на свою европейскую (в особенности французскую) библиотеку. Его знаменитая фраза edle Einfalt, stille Größe [«благородная простота и спокойное величие», основная характеристика античной культуры у Винкельмана. - Ред.] в действительности является видоизмененной идеей из литературы по эстетике, подробно рассмотренной до него рядом авторов (С. A. Dufresnoy, R. de Piles, J.-B. Dubos). В рукописях он указывает, что эта фраза noble simplicité есть во французском переводе произведения С. Ричардсона-сына. Но Винкельман не был полностью удовлетворен результатом калькирования из других источников. Переводя выражение grandeur sereine as stille Größe, он придал ему новый оттенок смысла. В немецком still означает не только «спокойный», «ясный», «неподвижный» в пространстве, но также «тихий» и «беззвучный». Спокойный, по Винкельману, относится ко всему спектру выражения лица и звука речи. Это означает неподвижность мускулов и тишину голоса. В то время


Европейский словарь философий
341
БАРОККО
как во французском языке необходимо выбирать между тихим по звуку и неподвижным, Винкель- ман со знанием дела играет на многозначности слова в немецком языке, объединяя оба смысла в один. Передавая слово sérénité как Stille, он обогащает семантические способности прилагательного «спокойный» и открывает перспективную теорию скрытой эмоции. Именно на внутренней семантической многозначности слова Stille основывается его интерпретация Лаокоона: он не только остается статичным в своем усилии, но и не кричит («Размышления»). Данная интерпретация скрыто легла в основу длительного спора о значении крика в искусстве (Лессинг, Хирт и последующие).
Тщательно продуманный выбор слова в оригинале в переводе становится вопросом конкретного словоупотребления. Соединяя семантические компоненты, которые во французском языке являются отдельными, в единый концепт Stille в немецком, Винкельман намеренно создает непереводимое понятие. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать переводы на фрацузский, которы с 1756 г. пытались передать идею Stille. В некоторых вариантах встречается слово «неподвижность», в других «тишина», в третьих «умиротворенность». Ни один вариант не вмещает все три значения. Винкельман заимствовал из французского языка понятие, которое невозможно перевести обратно. Ответвление выходит за рамки системы, копия невместима в оригинал. Эта непереводимость может быть расценена как свидетельство мощного теоретического проекта. Винкельману нужно было закрыть на засов немецкий язык, сделав из него вместилище исконного лексикона классического языка и, более того, неотъемлемой эстетической идеи. При внимательном рассмотрении можно заметить, что фраза edle Einfalt, stille Größe обязана более глубокому обстоятельству: изобретение, основанное на традиционной теме европейского классицизма, но ставшее самостоятельным понятием, не поддающимся переводу.
Элизабет ДЕКЮАЬТО
Перевод Анастасии Беловой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
Güthenke, Constanze. Placing Modern Greece: The Dynamics of Romantic Hellenism, 1770-1840. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Rehm, Walther. Götterstille und Göttertrauer. Bern: A. Francke, 1951.
Stammler, Wolfgang. «Edle Einfalt» In Wort und Bild. Berlin: E. Schmidt, 1962.
Winckelmann, Johann Joachim. «Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei
und Bildhauerhunst». In Kleine Schriften, edited by W. Rehm. Berlin: De Gruyter, 1968. Translation by Elfriede Heyer and Roger C. Norton: Reflections on the Imitation of Greek Works in Painting and Sculpture. La Salle, IL: Open Court, 1987.
БАРОККО
англ.
baroque
ИТ.
barocco
нем.
barock, Barock
порт.
barroco
фр.
baroque
укр.
бароко
► ARGUTEZZA, КЛАССИЧЕСКИЙ, CONCETTO, ESTHÉTIQUE, GOÛT, МАНЕРА, NEUZEIT, ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК, РОМАНТИЧЕСКИЙ
Простая передана слова барокко во всех европейских языках с сохранением португальского корня скрывает за собой разнобой значений из-за ряда смысловых сдвигов, сужений и расширений, образовавших наслоения за пять веков европейской истории. Слово «барокко» заимствовано из португальской ювелирной терминологии, где оно обозначает ценные камни неправильной формы (barocco); термин барокко в XVIII в. имел уничижительные коннотации. В конце XIX в. в немецкой Kunstgeschichte (истории искусства) барокко стало нейтральным обозначением искусства поздней Римской империи и постренессансного искусства; а впоследствии, вместе со словом классический (klassisch], стало применяться как необходимая часть общей науки об искусстве (Kunstwissenchaft) или даже надысторической эстетики.
Но границы этого понятия со временем менялись, в зависимости от страны и вида искусства, порождая огромное разнообразие смыслов, которые поглощали, видоизменяли или опровергали параллельные или смежные понятия: маньеризм, классицизм, рококо. Начиная с 1980-х годов слово барокко стали применять, как и термины «романский стиль» или «готика», в качестве простого хронологического определителя XVII в. европейского искусства и культуры, за исключением французской культуры, где в этой роли выступает прилагательное классический.
Это «слово-шкатулка» с тройным иберофранко-немецким дном оказывается подвижным означающим, зависящим от контекста, вида ис¬


БАРОККО
342
Европейский словарь философий
кусства, эпохи культуры, или даже отношения говорящего к явлениям культуры. Оно выступает как антоним или как синоним слова классический и к тому же может вбирать в себя маньеризм или считаться преемником маньеризма, включать в себя рококо или ему предшествовать. В многочисленных текстах <по истории куль- туры> слово барокко можно вычеркнуть без всякой потери смысла или заменить точными и понятными терминами.
Между тем коннотации, которые содержались в начальной метафоре, вполне живы: мнимый реалистический пооход к искусству, номинализм в определении культурных явлений или возрожденное постгегельянство и в наши дни могут вызвать возвращение вытесненных значений. Деконструкция этого лингвистического палимпсеста слой за слоем, безусловно, будет единственным эффективным противоядием против такой вавилонской мешанины.
I. ОТ БУКВАЛЬНОГО СМЫСЛА К ФИГУРАЛЬНОМУ
За пять веков слово «барокко» распространилось по всей Европе. От буквального значения, которое было засвидетельствовано в XVI веке в португальском языке и перешло во французский язык (Furetière, 1690: «Ювелирный термин, обозначающий драгоценный камень, при этом не вполне круглый»), происходит фигуральный смысл- «неправильный, странный, неровный», зафиксированный в издании Академического словаря (Dictionnaire de l'Académie) 1740 года. Это единственный смысл, сообщаемый и в Словаре Литтре 1873 года; и в повседневном употреблении до сих пор «барочный» означает «причудливый». В рамках французской эстетики «хорошего вкуса», нормативной и идеалистической? это слово в XVHI веке употребляется по отношению к изобразительному искусству для пренебрежительного обозначения всех странностей и вольностей: «(...) барокко есть всё, что соответствует не норме пропорции, а прихотям художника. В картинах Тинторетто всегда есть нечто странное и необычное, а значит, там всегда есть нечто барочное» (Pernety, Dictionnaire portatif de peinture, sculpture et gravure 1757); «барочная музыка: музыка, гармония в которой спутана, полна модуляций и диссонансов» (Руссо, Энциклопедия, Приложение, 1776). В Методической энциклопедии Катрмера де Кенси (Квинси) слово употребляется в таком же нормативном смысле:
Барочный, прилагательное. Барокко в архитектуре означает оттенок вычурности. В нем, если угодно, есть нечто странное, или, так сказать, есть определенное злоупотребление, определенная избыточность (...). Борромини оставил нам величайшие примеры вычурности, Гарини может считаться мастером барокко.
Encyclopédie méthodique, architecture, 1.1 (1788).
Отсюда это слово в том же значении перешло в итальянский и немецкий языки, еще раз свидетельствуя о культурном господстве Франции в Европе эпохи Просвещения.
В таком первичном смысле эстетическое понятие «барокко» не отсылало конкретно к искусству XVII века даже в качестве основного примера: оно могло обозначать готические орнаменты, картины Тинторетто или Эль Греко так же, как архитектурные сооружения Борромини или Гарини, но отнюдь не искусство Рубенса или Бернини. Однако употребление определения «барочный» для капризной архитектуры Гарини способствовало закреплению слова «барокко» для итальянского искусства XVII века (Сеичен- то), точно так же, как монархическая пропаганда, приравнивая век Людовика XIV ко временам Перикла и Августа, способствовала закреплению слова «классический» по отношению к французской культуре XVII века.
II. ОТ ФИГУРАЛЬНОГО СМЫСЛА К ИСТОРИЧЕСКОМУ
Когда в Германии к концу XIX в. возникла как отдельная дисциплина история искусства, благодаря произведенной романтизмом революции против консенсусного «хорошего (классического) вкуса», слово «барокко» было пущено в ход для обозначения поздних этапов развития древнеримского искусства (L. von Sybel, 1888) и итальянского Ренессанса (Burckhardt, 1855 и 1878; Gurlitt, 1887) : «Под названием “барокко” обычно понимают стиль, которым завершился Ренессанс, или же - как выражаются чаще - в который он выродился» (Wöllfnin, 1888). Выделив ряд формальных критериев, которые позволяют систематизировать памятники искусства («живописный стиль» [в противовес «графическому стилю»], большой стиль, воздействие на массы, текучесть форм), Вёльфлин избавил слово от уничижительных коннотаций.
Для Вёльфлина барокко, как феномен, присущий итальянскому изобразительному искусству, охватывает два века от Ренессанса до неоклассицизма: барокко зарождается около 1520 года, достигает полной зрелости к 1580 году, вступает в новую фазу около 1630 года и завершается примерно в 1750 году, когда над ним берет верх так называемая неоклассическая эстетика (по- немецки «классицизм» [Klassizismus]). Но в науке XX века историческое и географическое значение термина одновременно сжимается благодаря введению новых понятий (маньеризм, рококо...) и расширяется, распространяясь на другие страны и другие виды искусства. Вслед за немецкими историками искусства искусствоведы из других стран также стали употреблять слово «барокко» в разговоре об итальянском искусстве. Некоторые из них расширили географию значения термина (О. Schubert, Geschichte des Barocks in Spanien [История барокко в Испании], Esslingen,


Европейский словарь философий
343
БАРОККО
Neff, 1908; Arne Novák, Praha barokní [Прага барочная], Praha, Manes, 1915) и подвели дополнительные формальные и культурные основания его употребления, относя к понятию «барокко» искусство пышного орнамента (W. Weisbach, Die Kunst des Barock in Italien, Frankreich, Deutchsland und Spanien, Berlin, Propylaën, 1924), посттридент- ское искусство (W. Weisbach, Der Barock als Kunst des Gegenreformation, Berlin, P. Cassirer, 1921), искусство абсолютизма (Carl J. Friedrich, The Age of the Baroque, New York, Harper, 1952).
Однако во Франции это слово натолкнулось на устоявшееся употребление терминов «классический» и «классицизм», обозначающих искусство эпохи Людовика XIV, - в котором следует видеть националистические моменты противостояния сначала итальянскому вкусу, а после и немецкой науке. В Испании, хотя и не так явно, термин «барокко» натолкнулся на другие принятые выражения, например, siglo de ого «золотой век» для обозначения испанской культуры XVI-XVII веков (1550-1650), или название архитектурного стиля churriguerismo «чурригеризм», по династии архитекторов Чур- ригери, работавших в 1650-1740 годы. Понятие «позднее барокко» практически совпадало с понятием «рококо» - этот термин применялся во Франции и в Германии для обозначения декоративного искусства, но также, в более широком смысле, архитектуры, живописи и скульптуры первой половины XVHI века. Для одних (от Вель- флина до Певзнера) рококо было лишь поздней фазой барокко, а для других (от Кимбала до Мен- ге) оно выглядело вполне обособленной и самостоятельной формальной системой.
Что касается раннего барокко, то употребление терминов «маньеризм» и «антиманьеризм» по отношению к живописи (М. Dvorak, 1920; W. Friedlander, 1925) и архитектуре (R. Wittkower, 1934) сохранило за барокко лишь вторую фазу из тех, которые были прежде обозначены для него Вёльфлином (Revel, 1963; Zerner, 1972); хотя некоторые исследователи, в частности, Эмиль Кауфман, находят уже в архитектуре Ренессанса, у Брунеллески и Альберти, основы барочной системы композиции, построенной на градации и иерархии. И тогда значение термина совпадает с понятием «классического языка архитектуры», как его определяет Джон Саммерсон (John Summerson, The Classical Langage of Architecture, 1963), или с классицизмом в широком смысле, описанным Луи От- кёром (Louis Hautecœur, Histoire de l'architecture classique en France, 1943-1967).
Термин «барокко» довольно рано вошел в музыковедение, где стал обозначать музыкальную форму, появившуюся около 1600 года, в основе которой лежит basso continuo «непрерывный бас» (S. Clercx, Le Baroque et la musique, Éd. de la Librairie encyclopédique, 1948). Термин пригодился и историкам литературы, которые приложили его к периоду между 1560/80 и 1640 годами, определяя
«барокко» исходя из тематических или стилистических критериев, например, частота таких персонажей, как Цирцея и фавн, или густое употребление метафор в поэзии и прозе (О. de Mourgues, Metaphysical Baroque and Precieux Poetry, Oxford, Clarendon Press, 1953; J. Rousset, La Littérature de läge baroque en France, Corti, 1953).
Все эти сдвиги и наслоения усложнили первоначальное определение барокко, предложенное Вёльфлином, не говоря уже о влиянии резких перемен в самой эстетике XX века.
III. 	ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ «БАРОККО»: РЕАЛИЗМ ИЛИ НОМИНАЛИЗМ
Определив в 1888 году признаки постренессансного барочного стиля, а в 1889 году признаки классического искусства итальянского высокого Ренессанса, Вёльфлин в 1915 году в книге Основные понятия истории искусства (Kunstgeschichtliche Grundbegriffe) попытался на основании ранее сделанных наблюдений разработать общее «искусствознание» (Kunstwissenschaft). Он выделил пять пар основополагающих принципов композиции: линейность / живописность; плоскостность / глубинность; закрытая форма / открытая форма; множественность / единство; абсолютная ясность / относительная ясность. Предельная абстрактность этих понятий, проиллюстрированных примерами не только из итальянского искусства, но и искусства европейского Севера, открыла путь к надысторическим обобщениям, спровоцированным исторически основательными оппозициями, ряд которых легко продолжить: классическое искусство греков V в. до R X. / эллинистическое искусство; классицизм Августа / барочное искусство поздней Римской империи; классическая готика / поздняя готика; классицизм Карраччи / барокко Рубенса, Кортоны и Вуэ и т.д. В книге Lo Barroco ( 1931 ) Эжен дОрсэ также предложил надыстори- ческое обобщение оппозиции классическое / барочное, ослабив специфичность содержания этих терминов.
Подобные обобщения, вырастающие из философско-мистических грез о цикличности истории или власти бинарных оппозиций, могут ввести в заблуждение. Они держались только благодаря возвращению первичного вытесненного фигурального смысла, при этом проницательный анализ изобразительного искусства у Вельфлина укорачивался до примитивных бинарных оппозиций, которые совпадают с другими оппозициями, философско- эстетическими (аполлинийское / дионисийское), античными стилистическими (аттический стиль / азиатский стиль), или вообще элементарными (голое / украшенное, простое / сложное). Планомерная инфляция слова «барокко» сделалась источником большой путаницы, которая и обеспечила успех термина. Всем стало казаться, что достаточно сказать: «Барокко», как оно действительно начи¬


БАРОККО
344
Европейский словарь философий
нает существовать; причем онтологически предшествует барочным вещам. Будто можно сразу спрашивать себя, является ли это произведение барочным, - забывая о том, что барокко не существует нигде, кроме ряда определяемых этим словом явлений. Когда мы выносим маньеризм за рамки барокко или, наоборот, включаем в барокко французский «большой стиль» или немецкое рококо, смысл термина барокко меняется почти полностью. Неуверенность относительно понятия «барокко» столь же уместна в истории искусства и культуры, как и сомнения относительно знаков Зодиака в изучении человеческой психологии.
Как и фовизм (Lebensztejn, 1999), барокко оказывается слабо обоснованным понятием, которое толкуется то как эстетическая система, границы которой при этом крайне нечеткие, то как историческая система стиля, определение которого меняется в зависимости от источников, на которые опирается автор.
Французская культура, по политическим причинам разработавшая понятие «классического периода» для эпохи Людовика XIV, дольше всех сопротивлялась европейском триумфу барокко, опираясь на собственную внутреннюю «анти- барочную» специфику, если иметь в виду начальный фигуральный смысл термина «барокко» как обозначения странностей и причуд. Падение этой культурной завесы, запечатленное в романе Мишеля Бютора Превращение (La Modification) (изд-во Minuit, 1957), произошло в результате подписания Римского договора и создания ЕЭС. В.Л. Тапье своим исследованием Барокко и классицизм (Baroque et classicisme, 1957) сыграл во Франции решающую роль в замещении слова «классический» словом «барочный». Для нашего поколения Версаль, который до сих пор считался шедевром Французского классицизма, стал величественным барочным зрелищем, а замок Мезон (le château de Maisons) теперь воспринимается как барочная оркестровка объемов. Как итальянский термин gotico в XVII веке сменил прозвище moderne, которое в XVI веке прилагалось к архитектуре французских соборов («новой» по отношению к романской архитектуре. - Пер,), так и выражение «эпоха барокко» сменило в обиходе выражение «эпоха классицизма». Французский язык не отличается теперь в этом от других европейских языков, и сегодня XVII век называют обычно «эпохой барокко», а не «классицизма», как XVIII век - «эпохой Просвещения».
Клод МИНЬ О
Перевод Александра Маркова под редакцией
Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BURCKHARDT Jakob, Der Cicerone, Basel, 1855; Le
Cicerone, trad. fr. A. Gérard, à partir de la 5e éd., Firmin-
Didot et Cie, 1885;
- Geschichte der Renaissance in Italien, Stuttgart, Ebner und Seubert, 1878.
DVORAKMax, «Über Greco und den Manierismus» [1920], Kunstgeschichte als Geistgeschichte, München, 1924.
FRIEDLANDER Walter, Mannerism and Anti- mannerism in Italian Painting, New York, Schoken books, 1965 [Ie немецкое издание: 1925, 1928- 1929].
GURLITT Cornelius, Geschichte des Barockstiles in Italien, Stuttgart, 1887.
HAUTECŒUR Louis, Histoire de Varchitecture classique en France, Picard, 6 vol., 1943-1967.
KAUFMANN Emil, Architecture in the Age of Reason, Baroque and Postbaroque in England, Italy and France, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1955.
KIMBALL Fiske, Le Style Louis XV: origine et évolution du rococo, trad. fr. J. Marie, Picard, 1949.
KURZ Otto, «Barocco, storia di un concetto», in V. BRANCA (éd.), Barocco europeo e barocco veneziano, Firenze, Sansoni, 1963;
- Manierismo, barocco, rococo, concetti e termini, Roma, 1960.
LEBENSZTEJN Jean-Claude, «Sol» [1967], rééd. in Annexes de Vœuvre d'art, Bruxelles, La part de lceil, 1999.
MINGUET Philippe, Esthétique du rococo, Vrin, 1966.
ORS Eugenio à) Du baroque [Lo Barroco, 1931], trad, fr. A. Rouart-Valéry, Gallimard, 1935, rééd. 2000.
PEVSNER Nikolaus, An Outline of European Architecture, Harmondsworth-New York, Penguin Books, 1942; Le Génie de l'architecture européenne, trad, fr. R. Plouin, Librairie générale française, «Livre de poche», 1963.
REVEL Jean-François, «Une invention du vingtième siècle, le maniérisme», L’Œil, no 31, 1963, p. 2-14; 63-64.
ROUSSEAU Jean-Jacques, Dictionnaire de la musique, Veuve Duchesne, 1768; repr. Genève, Minkoff, 1998.
SUMMERSON John, The Classical Langage of Architecture, London, British Broadcasting Corporation, 1963; Le Langage classique de l'architecture, trad. fr. B. Bonne et J.-C. Bonne, Londres-Paris, Thames& Hudson, 1981, 1992.
SYBEL Ludwig von, Weltgeschichte der Kunst bis zur Erbaunung der Sophienkirche, Marburg, Eiwert, 1888.
TAPIÉ Victor Louis, Baroque et Classicisme, Pion, 1957, rééd. préf. M. Fumaroli, Librairie générale française, «Livre de poche», 1980.
WITTKOVER Rudolph, «Michelangelos Biblioteca Laurenziana», Art Bulletin, 1934, p. 123-218.


Европейский словарь философий
345
РОМАНТИЧНЫЙ
WÓLFFLIN Heinrich, Renaissance und Barock, Basel, Schwabe und C°., 1888; Renaissance et Baroque, trad, fir. G. Ballangé, prés. B. Teyssèdre, Librairie générale française, «Livre de poche», 1967;
- Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, Basel, Schwabe und C°., 1915; Principes fondamentaux de l’histoire de l’art, trad. fr. C. Raymond et M. Raymond, Plon, 1952, rééd. Gallimard, 1966.
ZERNER Henri, «Observations on the use of the concept of manierism» in F. W. ROBINSON et
S. 	G. NICHOLS (éd.), The Meaning of Mannerism, Hanovre University Press of New England, 1972, p. 107-109.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Dictionnaire de l'Académiefrançaise, veuve J. B. Coignard et J. B. Coignard, 1694.
ALEMBERT Jean Le Rond d’ et DIDEROT Denis, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, Briasson, 1751-1780 (comprenant les suppléments de 1776-1777), nouv. éd. en fac-similé, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1966-1988.
FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690, rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.
LITTRÉ Émile, Dictionnaire de la langue française, 4 vol., Hachette, 1873.
PERNETY Antoine-Joseph, Dictionnaire portatif de peinture, sculpture et gravure, Bauche, 1757.
QUATREMÈRE DE QUINCY Antoine, Encyclopédie méthodique. architecture, 3 vol., Paris-Liège, Pan- ckoucke-Plomteux, 1788-1825.
РОМАНТИЧНЫЙ, романтический
англ. romantic
нем. romantisch
фр. romantique
укр. романтичний
► ЛЮБИТЬ, БАРОККО, КЛАССИЧЕСКИЙ, DESCRIPTION, DICHTUNG, ERZÄHLEN, МАНЕРА, МИМЕСИС, NEUZEIT, PERFECTIBILITÉ
Возникнув впервые около 1650 года в Англии в форме romantic, около 1700 года в форме romantisch, термин вошел в немецкий язык, получив широкое распространение после 1760 года. Во французский язык термин romantique вошел в 1776 году, благодаря Руссо. Морфологической гомогенностью слово обязано общему романскому корню. Термины romantic / romantisch / romantique одинаково происходят от старофранцузского roman (или romanz), обозначавшего одновременно литературный жанр и языковое предпочтение: рифмованное повествование на простонародном романском языке, а не на латыни. Но гомогенна лишь форма слова. Любой переход в новый язык порождал важные смысловые сдвиги. В своей начальной английской форме этот термин весьма значим для эстетики. Термин romantic был близок понятиям romanesque «романический» или pittoresque «живописный», как особая интерпретация принципа мимесиса. На второй волне распространения в Германии в конце XVIII в. термин приобрел новый исторический и критический смысл. Romantisch связан уже не только с romanhaft «романический» и mahlerisch «живописный», но означает также определенную культурную эпоху Средневековья и Ренессанса, особое интеллектуальное занятие romantisieren «романтизировать», а после - и литературную школу Romantik (романтики, романтизм). Возможно, смысловая непредсказуемость этого слова в его запутанных европейских странствиях объясняет колебания в его адаптации во Франции в начале XIX в.
I. КАК В РОМАНЕ
Со средневековой формы, питавшейся легендами Артуровского цикла (куртуазный роман, рыцарский роман) и до XVII в. (Астрея Оноре дЮрфе), французское слово «роман» обозначало близкий к сказке жанр повествования об удивительных приключениях. Возникшее около 1650 года английское слово romantic унаследовало от этой семантической матрицы свое первона¬


РОМАНТИЧНЫЙ
346
Европейский словарь философий
чальное значение: «романтический» означает вымышленный, воображаемый, фиктивный. Впрочем, в Англии это слово быстро утратило смысловую связь с романным миром; зато немецкое romantisch сохранило ее надолго.
Синонимический дублет romantisch / romanhaft, возникший на первой волне распространения этого слова между 1700 и 1740 годами, прежде всего в Швейцарии в произведениях И. Я. Бодмера и И. Я. Брайтингера, продержался до конца XVIII века. К.М. Виланд, больше всех сделавший для распространения этого термина, употреблял оба слова как полные синонимы. Название средневекового романного жанра оказалось очень популярным. Когда в конце XVII и в начале XVIII века роман усиленно порицали за чрезвычайную неправдоподобность, термин romantisch / romanhaft стал значить «химерический», «ложный», «вымышленный» - эти коннотации постепенно исчезнут в XVIII в., по мере реабилитации средневекового романа и появления новых романных форм.
Изначально принадлежа только литературе, слово romantic метафорически распространилось на другие сферы человеческого опыта: восприятие вымышленного пейзажа как реального (романтическая страна [романтика странствий и дальних стран]), словесное выражение самых интимных чувств (романтическая любовь); при такой пестроте значений нелегко дать точное определение. Разнообразие стоящей за термином реальности привело к переносу определений этого термина из сферы объекта в сферу субъекта. «Романтическим» в этом смысле является то, что воспринимается субъектом как напоминающее о романе. Важны не качества предмета, а качество направленного на предметы взгляда. Именно это объясняет Клеменс Брентано в романе Годви (1800-1802): «Итак, романтическое - это как подзорная труба» [Das Romantische ist also ein Perspectiv] (Brentano, Godwi, T. 2, c. 258). Если romantic / romantisch становится характеристикой субъекта, то это субъект, особым образом относящийся к искусству и природе, в противоположность традиционному принципу мимесиса. Под романтическим углом зрения природа воспринимается в оптике искусства (литературы или живописи). На романтический взгляд, не искусство подражает природе, а природа - искусству.
Механика взгляда объясняет, почему этот термин быстро стал привилегией пейзажного жанра. Появившись в Англии во второй половине XVII в., слово romantic часто говорилось о пейзажах, похожих то на роман, то на картину. Распространенное употребление у английских теоретиков эстетики (Дж. Эддисон, Шефтсбери) и рассказчиков о путешествиях в XVIII в. без особых трудностей проникло в Германию, где и прижилось. К. Ф. Мориц, Ф. Шиллер, В. фон Гумбольдт, И. В. Гёте сознательно прибегали к такому словоупотреблению. Например, в Страданиях юного Вертера читаем:
Wie freuten wir uns als wir im Anfangunserer Bekanntschaft die wechselseitige Neigung zu diesem Plätzchen entdeckten, das wahrhaftig eins von den romantischsten ist, die ich von der Kunst hervorgebracht gesehen habe.
И как же мы обрадовались, когда в начале знакомства обнаружили обоюдное влечение к этому уголку, поистине одному из самых романтических, какие когда-либо были созданы рукой человека.
Гёте, Страдания юного Вертера, Книга 1, письмо от 10 сентября. Пер. Н. Касаткиной.
Во вдохновении искусством прилагательное «романтический» оказалось интимно связано с живописью. Романтическое видение усиливается скорее картинами, чем литературными реминисценциями. Romantic / romantisch очень часто обозначает picturesque / mahlerisch «живописный». Часто вспоминают Лоррена, Никола Пуссена, Г. Дюге и особенно С. Розу как создателей глубинных моделей восприятия реального пейзажа. Например, Георгу Форстеру одна из картин С. Розы напомнила горы Новой Зеландии, а Хорас Уолпол почувствовал руку этого художника в одном из причудливых альпийских пейзажей. Поэтому нет ничего удивительного в том, что восходящий успех этого слова в XVIII в. совпал с модой на английский сад. Как и термин romantic / romantisch, английский сад переворачивает традиционное понятие мимесиса: природа организуется как картина, живописная или литературная, способная скрыть все следы человеческого вмешательства. Ведущие теоретики английского сада (У Прайс, X. Уолпол, Т. Вейтли) очень часто употребляли термин romantic. Вслед за ними
К.Гиршфельд рекомендует: «(...) Чтобы сделать сад "романтическим” следует расположить в нем скалы, напоминающие о картинах С. Розы, или разместить поэтические описания и картины в гротах, ради большей их красоты» (Hirschfeld, Theorie der Gartenkunst, 1779-1785). Романтический пейзаж невозможно понять без открытых или скрытых литературных и живописных отсылок.
II. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЕ ПОНЯТИЕ
Изначальная связь термина romantic/ romantisch с романом имела не только эстетические, но и историко-культурные последствия. Когда роман стали чтить как жанр, то произведенное от названия жанра прилагательное обозначило эпоху, когда он родился и расцвел, а именно: Средневековье и Ренессанс.
На таком значении слова в 1760-е годы настаивал Т. Уортон, в частности, описав в определении romantic poetry средневековую поэзию как обусловленную уникальным сочетанием культурных факторов (христианская традиция, готический мир и т.д.). Впервые появившись в Англии, новое понимание термина пустило крепкие корни в Германии. Извне даже казалось, будто именно из Германии пошла буря употребления слова romantisch в последней трети XVIII в. - но Германии просто


Европейский словарь философий
347
РОМАНТИЧНЫЙ
развернула в сторону истории культуры понятие, которое в Англии было зарезервировано за областью литературы и эстетики. В этом развороте наравне с К. М. Виландом центральную роль сыграл И. Г. Гердер.
Начиная с 1760-х годов Гердер часто прибегал к таким выражениям, как romantischer Taten «романтические поступки», romantischer Charakter «романтический характер», или romantischer Fabelgeist «романтический дух сказки» для определения сущности европейской культуры. В таком словоупотреблении потрясает историческая безбрежность. Под категорию romantisch Гердер без разбору подводит Средневековье и Ренессанс, шотландцев, норманнов, арабов и провансальцев. Когда романтическая эпоха наконец обрела смутные хронологические и географические границы, осталось неизменным лишь одно: ее противоположность античности и классицизму нового времени [на основе тогдашнего культурного тождества «классического» и «классицистического»]. Антитеза antik / romantisch «античный / романтический» или klassisch / romantisch «классический / романтический», как новый извод Спора о древних и новых, в Германии конца XVIII в. стала моделью описания культуры. В очерке Der Ähnlichkeit der mittlern englischen und deutschen Dichtkunst (О близости английской и немецкой средневековой поэзии, 1777) Гердер противопоставляет свободу баллад и средневековых романов, «несправедливо забытых» романтических форм, регулярности античного метра, воспроизведенного карикатурно в классицистском французском стихе (Herder, Der Ähnlichkeit..., vol. 9, ρ. 522 sq.).
III. 	РОМАНТИКА КАК КРИТИЧЕСКАЯ НАУКА
Эстетический и исторический термин Гердера romantisch получил у Новалиса новый смысл. Для него и его поколения писателей он стал обозначать особое мироощущение и интеллектуальное занятие. В дополнение к традиционному словоупотреблению, иногда встречающемуся в его текстах, Новалис изобрел в 1797-1798 годах целый ряд слов, наделяющих корень слова romantisch новым смыслом. Первое из них, romantisieren «романтизировать», обозначает процесс поэтизации мира:
Die Welt muß romantisiert werden. (...) Diese Operation ist noch ganz unbekannt. Indem ich dem Geheimen einen hohen Sinn, dem Gewöhnlichen ein geheimnisvolles Ansehn, dem Bekannten die Würde des Unbekannten, dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe, so romantisiere ich es.
Мир должен быть романтизирован. (...) Эта операция пока еще совершенно неизвестна. Наделяя тайны высшим смыслом, обычное - таинственным обликом, известное - достоинством неведомого, конечное - явленностью бесконечного, я все это романтизирую.
Novalis, Fragmente und Studien, 1797-1798, Bd. 2, abt. 4, no 105.
[Фр. пер.: Le monde doit être romantisé. [...] Cette opération est encore totalement inconnue. En conférant aux choses secrètes une haute signification, au quotidien un mystérieux prestige, au connu la dignité de l'inconnu, au fini l'apparence de l'infini, je les romantisé].
Так, приобретя достаточно общее критическое измерение, слово romantisch вскоре становится обозначением дисциплины или науки, названной Romantik по аналогии с другими отраслями знаний (Physik, Mathematik, Grammatik и т.п.). Есть физик или грамматик, и так же есть романтик (Romantiker). Предметом новой науки становится жизнь, или, что то же самое, роман, поскольку «мы живем в колоссальном романе» (Wir leben in einem kolossalen Roman) :
Das Leben ist etwas, wie Farben, Töne und Kraft. Der Romantiker studiert das Leben, wie der Maler, Musiker und Mechaniker Farbe, Ton und Kraft.
Жизнь есть нечто наподобие красок, звуков и силы. Романтик изучает жизнь, как художник, музыкант и механик изучают краску, звук и силу.
Novalis, Aus dem Allgemeinen Brouillon, 1798-1799, Bd. 3, abt. 9, no 853,1073.
Для Новалиса Romantiker- человек, способный прожить собственную жизнь как роман, поэтически (Novalis, Fragmente und Studien, 1797-1798, no 188). После издания произведений Новалиса В. Шлегелем и Л. Тиком, эти неологизмы быстро проникли в словарь многих писателей.
IV. 	СМЫСЛОВЫЕ НАСЛОЕНИЯ
Историческое и критическое понимание термина, не исключавшие друг друга с самого начала, стали непрерывно пересекаться, сделав слово romantisch к началу XIX века уникальным по смысловой насыщенности. На перекрестке новых семантических традиций высится фигура Фридриха Шлегеля. Исходя из трудов Гердера, но и из внимательного чтения Новалиса, он больше всех сделал для строгого определения этого слова. В эссе Über das Studium der griechischen Poesie (Об изучении греческой поэзии, 1795), следуя Гердеру, но душой принадлежа древним, Шле- гель противопоставляет античную, прекрасную, объективную, естественную, циклическую и завершенную поэзию - поэзии романтической, бесконечной, субъективной, искусственной, прогрессирующей и иногда смешанной с уродством. Впрочем, критика романтизма, как по сути критика современности, в позднейших текстах переходит в похвалу. Уже во фрагментах «Ате- нея» (1798) незавершенная прогрессивность романтической поэзии изображается как преимущество нового времени. Романтическая поэзия превзошла античную поэзию, эту пленницу движения от апофеоза к упадку.
Вслед за Гердером Шле гель сделал этот термин ключевым для истории культуры (romantisch обо¬


РОМАНТИЧНЫЙ
348
Европейский словарь философий
значает культуру Средневековья и Возрождения), встроив его в оппозицию «античность / современность». Но вскоре он добавил еще более широкий смысл. Неизбежно связанное с литературой XII - XVI веков понятие романтической поэзии вобрало у него произведения новейшей литературы (Годы учения Вильгельма Мейстера Гёте, Странствия Франца Штернбальда Л. Тика), и одновременно было распространено на античных авторов (Гомер, Эсхил, Платон, Гораций и Вергилий), чтобы заново объединить все литературные жанры. В конце концов прилагательное romantisch стало обозначать сущность всей поэтической деятельности во всей определенности. Термин приобрел универсальное значение, снимавшее все предыдущие антиномии: Гердерово противопоставление античности и современность, антиномия прозы и поэзии, а также романа и поэзии. Именно об этом говорится в фрагменте 116 «Атенея»:
Романтическая поэзия- это прогрессивная универсальная поэзия (progressive Universalpoesie). Ее назначение - не привычное сочетание всех обособленных сортов поэзии и приобщение поэзии философии и риторике. Она также стремится и должна то смешивать, то сплавлять равно поэзию и прозу, гениальность и критику, поэзию искусства (Kunstpoesie) и поэзию природы (Naturpoesie), делать поэзию живой и общительной, а жизнь и общество - поэтическими, поэтизировать остроумие [Witz] (...). Она охватывает все, что является поэтическим, начиная с самой системы, которая содержит в себе множество других систем искусства, и до вздоха, поцелуя, детского творчества, пробивающегося вовне в бесхитростном пении (...). Только она, подобно эпосу, может стать зеркалом всецелого окружающего мира и образом всей эпохи (...). Романтический род поэзии- особый; более, чем род, это сама поэзия: ведь, в определенном смысле, любая поэзия романтична.
Schlegel, Athenäum, fragment 116.
[В переводе Жана-Люка Нанси и Филиппа Лаку- Лабарта: La poésie romantique est une poésie universelle progressive. Elle n est pas seulement destinée à réunir tous les genres séparés de la poésie et à faire se toucher poésie, philosophie et rhétorique. Elle veut et doit aussi tantôt mêler et tantôt fondre ensemble poésie et prose, génialité et critique, poésie d'art et poésie naturelle, rendre la poésie vivante et sociale, la société et la vie poétiques, poétiser le Witz. Elle embrasse tout ce qui est poétique, depuis le plus grand système de l'art qui en contient à son tour plusieurs autres, jusqu'au soupir, au baiser que l'enfant poète exhale dans un chant sans art. [...] Elle seule, pareille à l'épopée, peut devenir miroir du monde environnant, image de l'époque. [...] Le genre poétique romantique est le seul qui soit plus qu'un genre: car en un certain sens toute poésie est ou doit être romantique].
В таком насыщенном смыслами шлегелевском понимании слово romantisch и распространилось
после 1800 года. Достойный удивления пример наслоения смыслов предоставляет Приготовительный курс эстетики Жана Поля (Jean Paul, Vorschule der Ästhetik, 1804, § 22). У Жана Поля прилагательное romantisch, как и завещал Гердер, преимущественно отнесено к средневековой и христианской эпохе в противовес Античности, но при этом древнегреческое тоже может быть романтичным. Кроме того, в духе английской традиции, слово означает романный или живописный пейзаж; а также, как у Новалиса, определенный способ восприятия мира. Наконец, romantisch, со всем прочим, знаменует, в традиции Шлегеля, саму сущность поэзии.
В начале XIX в. к этим многочисленным значениям прибавилось еще одно. Став употребимым у целого поколения писателей (братья Шлеге- ли, Тик, Новалис, Брентано, Эйхендорф и т.п.), romantisch превратилось наконец в самоназвание их группы, как это часто бывает, став сначала полемической кличкой, из лагеря классиков, собравшихся вокруг Гёте, или Ф. Бутервека и И. Г. Фосса, в 1800 году начавших яростную кампанию против группы Шлегеля. Поэтому в истории литературы слово romantisch после всех этих накладок стало слишком уж неоднозначным. С начала XIX в. оно обозначает в Германии то любые поэтические произведения человечества с глубокой древности, то литературу Средневековья и Ренессанса, то литературу эпохи современности вплоть до XIX века, то, в конце концов, новоявленную художественную школу, возникшую в самом конце XVIH века.
V. ИМПОРТ ВО ФРАНЦИЮ
Бесспорно, именно эти многочисленные неоднозначности объясняют сложности с заимствованием этого слова во Франции. Термин romantique появляется только в 1776 году, в предисловии П. Летурнера к переводу Шекспира, а после в статье маркиза де Жирардена О композиции пейзажа (1777). В обоих случаях прилагательное romantique заимствуется с прямой ссылкой на английское словоупотребление. Руссо легитимирует английское значение слова в пятой прогулке из Грез одинокого повесы [принято переводить «Прогулки одинокого мечтателя», хотя это, напротив, «Мечты одинокого гулятеля».- Пер.] (Les Rêveries du promeneur solitaire, 1782), вспоминая берега озера Бьен, «более дикие и романтичные, чем берега Женевского озера». Но несмотря на все усилия Летурнера, который пытался оправдать неологизм его радикальным отличием от romanesque, прилагательное romantique с большим трудом получило преимущество над лексическим соперником. В Encyclopédie méthodique 1791 г., как в Dictionnaire de l'Académie française 1798 г., это слово упоминается лишь как англизи-
?ованный двойник прилагательного romanesque романический], которое употребляется прежде


Европейский словарь философий
349
РОМАНТИЧНЫЙ
всего по отношению к пейзажу, в смысле «напоминающий роман», или, в более широком смысле, «живописный». Сам Руссо через несколько страниц после употребления слова romantique говорит о romanesques rivages «романических берегах». Хотя слово romantique и нашло во Франции своих сторонников (Сенанкур, Стендаль, Л. С. Мерсье), оно практически не воспринималось как французское до начала XIX в.
Если первая, английская, волна распространения термина встретила определенное сопротивление, вторая, немецкая, отличалась большим весом и размахом, неся на гребне новые смыслы: слово romantique перешло из чисто эстетического и литературного употребления в область истории культуры. Это произошло во многом благодаря переводу на французский язык в 1814 году Венских лекций о драматическом искусстве и литературе ( Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur) А. В. Шлегеля, прогремевших по всей Европе. Несколько упрощенно воспроизводя рассуждения своего брата, А. В. Шлегель связывает понятие романтического с культурной эпохой современности, начатой Средневековьем; эту эпоху отличает торжество христианства и бесконечный прогресс литературы, открытой смешению [сейчас говорят: гибридизации] жанров. Романтическая эпоха здесь ценится исключительно как прямая антитеза эпохе античности. Такое историко-культурное понимание было популяризовано мадам де Сталь и дополнено Шарлем де Виллерсом, выдающимся культурным дипломатом в диалоге между Францией и Германией. Ш. де Виллерс связал романтическую эпоху одновременно и с духом романских языков, и с периодом Средневековья. Из-за отсутствия тогда во французском языке прилагательного, которое обозначало бы всё относящееся к периоду Средневековья (Moyen Âge), слово romantique в начале XIX в. нередко означало именно «средневековый».
В 1810 году Виллерс даже пытался осуществить прямой перевод немецкого существительного Romantik в форме la romantique для обозначения средневековой поэзии и ее основополагающих свойств. Но эта попытка оказалась неудачной, и субстантивированная форма прилагательного прижилась очень нескоро. Термин romanticisme, предложенный Стендалем как калька с итальянского (Stendhal, Racine et Shakespeare, vol. 2, p. 113-121), почти не нашел отклика: он исчез из его лексикона уже в 1824 году. Как ни парадоксально, но в 1820-е годы слово romantisme популяризировали именно противники этого направления, в частности, члены Французской Академии, желавшие дискредитировать эту эстетику. Romantisme обозначает прежде всего род литературы, созданный по средневековой модели, а также, в широком смысле, современное направление, ставшее на защиту этой модели (определение, которое подхватят историки литературы). В Предисловии
к Кромвелю Гюго употребляет это существительное, не опасаясь, что его превратно поймут.
В Англии, в Германии и во Франции господствующий на сегодня обиход слова «романтический» почти не показывает следов трех его первичных смыслов - эстетического, исторического и критического. Это разнообразие смыслов сведено к двум главным значениям. Романтический главным образом указывает на совокупность довольно расплывчатых тем (меланхолия, таинственность, воображение и т.д.), а также, в более точном смысле, к которому в конце концов пришли историки литературы, на группу писателей, которые развивали эти темы в конце XVIH и в начале XIX в. Однако и здесь сложности перевода остаются. Гёте, которого немецкие историки литературы считают горячим противником романтизма, во Франции обычно зачисляется в ряды немецких романтиков.
Элизабет ДЕКЮЛЬТО
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
BALDENSPERGER Fernand, «Romantique, ses analogues et ses équivalents. Tableau synoptique de 1650 à 1810 », Harvard Studies and Notes in Philology and Literature, no 19,1937, p. 13-105.
BRENTANO Clemens, Godwi oder das steinerne Bild der Mutter. Ein verwilderter Roman von Maria, in Werke, hrsg. F. Kemp, W. Frühwald und B. Gajek, db. 2, München, Hanser, 1963.
EICHNER Hans (ed.), «Romantic» and its Cognates. The European History of a Word, Toronto, Buffai, University of Toronto Press, 1972.
GOTTHARD Helene und ULLMANN Richard, Geschichte des Begriffes «Romantisch» in Deutschland, Berlin, Ebering, 1927.
HERDER Johann Gottfried von, Der Ähnlichkeit der mittlern englischen und deutschen Dichtkunst, in Sämtliche Werke, hrsg. B. Suphan, Berlin, Weidmann, 1877-1913, Bd. 9, S. 522-535.
IMMERWAHR Raymond, Romantisch. Genese und Tradition einer Denkform, Frankfurt a/M., Athenäum, 1972.
JAUSS Hans Robert, Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewußtsein der Modernität [1965], in Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt a/M., Suhrkamp, 1970, S. 11-66.
JEAN PAUL, Vorschule der Ästhetik, in Werke, hrsg.
N. 	Miller, München, Hanser, 1959-1985, t. 5, p. 7-456; Cours préparatoire d'esthétique, trad. ff. A.-M. Lang et J.-
L. 	Nancy, Lausanne, LÂge d’Homme, 1979.
LACOUE-LABARTHE Philippe et NANCY Jean-Luc,


МОДЕРНИЗМ
350
Европейский словарь философий
L'Absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, 1978.
LOVEJOY Arthur O., «The Meaning of “Romantic” in Early German Romanticism», Modern Language Notes, no 31,1916, p. 385-396, & no 32,1917, p. 65-77.
NOVALIS, Schriften, 5 vol., hrsg. P. Kluckhohn und R. Samuel, Stuttgart, Kohlhammer, 1960-1988; Œuvres complètes, 2 vol., éd. et trad. ff. A. Guerne, Gallimard, 1975.
SCHLEGEL August Wilhelm, Cours de littérature dramatique, trad. fr.A.-A. Necker de Saussure, Paris, Genève, Paschoud, 1814.
SCHLEGEL Friedrich, Über das Studium der griechischen Poesie, in Kritische Friedrich-Schlegel- Ausgabe, 35 Bd., hrsg. E. Behler, Paderborn, Schöningh, 1958-, Abschnitt 1, Bd. 1, S. 217-367;
- Athenäums-Fragmente, in Kritische Friedrich-Schlegel- Ausgabe, Abschnitt 1, Bd. 2, S. 165-255 (fr. 116, p.182- 183), trad. fr. in Lacoue-Labarthe P. et NancyJ.-L., L'Absolu littéraire, см. выше.
STENDHAL, Racine et Shakespeare [lre éd. 1819], éd. P. Martino, Champion, 1925, t. 2.
МОДЕРНИЗМ
англ. modernism
фр. modernisme
► БАРОККО, КЛАССИЧЕСКИЙ, СРАВНЕНИЕ, KITSCH, NEUZEIT, РОМАНТИЧЕСКИЙ
Термин модернизм часто понимают как более современный вариант термина модерность (modernité). Вместе с тем, он имеет [во французском языке] специфическое значение, когда служит переводом американского термина modernism. Такое значение следует оговорить специально: особое терминологическое употребление здесь, как правило, определяется общим контекстом, обычно используется в текстах по истории искусства и эстетике.
Термин «модернизм» (англ, modernism) в специфическом смысле обозначает художественное движение [mouvance artistique], ставящее рефлексию выше всех прочих занятий. Это понятие ввел в 1950-х годах критик и теоретик Клемент Гринберг, сделав его пробным камнем
истории искусств, по его мнению, устремившихся сейчас к эпифании своей онтологической истины. Гринберг считал, что такой процесс «самоочищения» затрагивает все искусства: «Мы думаем, что существует закон модернизма, применимый практически ко всем искусствам, которые остаются в наши дни живыми - конвенции, несущественные для жизнеспособности средства выражения [medium] должны быть отброшены, как только они распознаны» (Greenberg, «American-Type» painting). Но «модернистская редукция» в своей сущности проявляется в изобразительном искусстве, и едва ли не лучшей иллюстрацией служит нарастающее стремление живописи к плоскостному изображению. Хотя западная традиция всегда возводила в неоспоримый догмат принцип ut pictura poesis [«поэзия подобна живописи», «поэма подобна картине» - цитата из Горация, Наука поэзии, 361], начиная уже с XIX в. живопись эпохи современности удаляется от литературы, разрывает связи с каноническими текстами и отыскивает сюжеты прежде всего в области видимого как такового, а затем и в себе самой. Избавившись от необходимости иллюстрировать и объяснять определенный рассказ, живопись может уже не представлять собой трехмерное пространство. Поэтому она отделяется и от театра, и от скульптуры, чтобы сосредоточиться на характерных признаках себя как «медиума» [т. е. на плоскостном характере живописи. - Пер.].
Модернизм является не программой, а тенденцией, выступающей в работе художников над формой. Позиция Гринберга по этому поводу очень ясна: «Я хочу повторить, что модернистское искусство не предлагает теоретических доказательств. Скорее следует сказать, что оно конвертирует все теоретические возможности в эмпирические возможности (...)» (Greenberg, Modernist painting).
♦ См. вставку 1.
Модернизм, как «ретроактивная конструкция», наделил высшей ценностью исследование возможностей выразительных средств. Представляя собой чисто формалистическое видение искусства, он спасает из бурления инноваций только те произведения, которые позволяют ему сочинить (тщательно разработать, élaborer) телеологическую сагу [т. е. правила, подчиняющие средства целям. - Пер.], и отвозит на свалку истории все прочие творения, из которых и растут нечистые гибриды означающих [т. е. средств выражения], по принципу «все в одну кучу». Модернизм - это аналитическая решетка, признающая только традиционные средства выражения, как того и требуют категории изящных искусств. Вторжение постмодерности привело к тому, что модернизм оказался локальным нарративом, хотя и его герменевтическое влияние остается ощутимым в подведомственной модернизму области. Вот почему слово «модернизм» принято употре-


Европейский словарь философий
351
ХЭППЕНИНГ
Определение модернизма у Гринберга
Модернизм охватывает не только искусство и литературу. Сегодня он затрагивает почти все то, что действительно живо в нашей культуре. Однако с исторической точки зрения это в большой степени новация. Западная цивилизация является не первой цивилизацией, которая возвращается к собственным источникам и ставит их под вопрос; но здесь она пошла дальше других. Я отождествляю модернизм с интенсификацией, почти предельным обострением, той тенденции самокритики, которая началась с философа Канта. Поскольку он был первым, кто критиковал сами средства критики, я воспринимаю Канта как первого настоящего модерниста.
Сущность модернизма, как я его вижу, заключается в употреблении присущих определенной дисциплине методов для критики его самого - не для того, чтобы ее подорвать, а чтобы крепче утвердить ее в сфере ее компетенции. Кант использовал логику, чтобы определить границы логики, и когда он удалил много чего из ее старой юрисдикции, оказалось, что логика чувствует себя значительно увереннее на той территории, которая у нее осталась. (...)
Каждое искусство должно определить собственными действиями и произведениями силу и влияние, присущие только ему. Делая это, оно, конечно, сузит сферу своей компетенции, но в то же время сделает свое владение этой сферой еще более убедительным.
Вскоре оказалось, что уникально присущая каждой отрасли искусства сфера компетенции совпадает со всем тем, что является уникальным для природы его средства выразительности. Задача самокритики свелась к тому, чтобы удалить из числа специфических способов действия и воздействий каждой области искусства всякий способ действия, который в принципе может быть заимствован из средств выражения какого-либо другого искусства. Так каждую отрасль искусства можно сделать «чистой», и в своей «чистоте» она может обрести гарантию собственных стандартов качества, как и собственной независимости. «Чистота» означает самоопределение, а задача самокритики в искусстве становится задачей яростного самоопределения.
GREENBERG, Modernist painting.
блять и сейчас как важный термин: оно уже вошло в историю и может считаться историко-культурным термином.
Дени РИУ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
GREENBERG Clement, «“American-type” painting», in Art and Culture, Beacon Press, 1961;
- «Modernist painting», in Modern Art and Modernism: A Critical Anthology, London, Harper and Row, Ltd., 1982;
- «La peinture moderniste» [«Modernist Painting», Art and Literature, no 4, Spring 1965], trad. fir. A.-
M. 	Lavagne, Peinture, Cahiers théoriques, no 8/9,1974;
- Art and Culture: Critical Essays, Beacon Press, 1961; Art et Culture. Essais critiques [1961], trad. fir. A. Hindry, Macula, 1988;
- Les Cahiers du musée national d'art moderne, no 19-20, «Moderne, modernité, modernisme», juin 1987.
ХЕППЕНИНГ
англ. happening
фр. événement, manifestation,
performance, happening
укр. подія, вистава, перформанс,
хепенінг
► PERFORMANCE, ÉVÉNEMENT и ACTE, ACTE DE LANGAGE, АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, ES GIBT, ПАФОС, ПЛАСТИЧНОСТЬ, WORK IN PROGRESS
Термин happening, образованный от английского to happen «случаться»j в художественный словарь ввел Аллан Капроу, когда представил публике произведение Eighteen Happenings in Six Parts («Восемнадцать хеппенингов в шести частях», Нью-Йорк, галерея «Ройбен», 1959). Зрителей не просто пригласили присутствовать на заранее спланированном мероприятии: их призвали принять в нем участие, когда поступки зрителей меняли ситуации, заданные художником. Таким образом, за совместно созданное произведение отвечали все участники действа; и то, что получилось, уже невозможно было вновь воспроизвести точно таким же образом. Таковы свойства хеппенинга - эфемерного произведения,


IN SITU
352
Европейский словарь философий
Iiскорее события, нем формы. Чтобы понять его подрывной потенциал, нужно помнить, что хеппенинг не принадлежит к зрелищным искусствам, а вырастает из истории искусств пластических.
В 1958 году Капроу опубликовал статью The Legacy of Jackson Pollock [«Наследие Джексона Поллока», Art News, Oct. 1958, vol. 57, no. 6]. В своем анализе автор отмечает, что drip paintings [«капельные картины» - техника исполнения картин Джексона Поллока], благодаря своему огромному формату, покоряют все пространство зала, в котором их экспонируют. Обступая зрителей, эти картины захватывают их так, что зрители испытывают потребность «отождествиться с процессом, полностью слиться с этим происшествием». Осознание места и роли зрителя как участника навело Капроу на мысль о продолжении подобной «авантюры» другими средствами. Капроу писал:
Поллок, каким я его вижу, оставил нас в той точке, в которой мы должны быть захвачены и даже ослеплены пространством и предметами нашей повседневной жизни: нашими телами, нашей одеждой, нашими комнатами, или, если уж на то пошло, широтой Сорок второй улицы. Не удовлетворяясь тем, как краски провоцируют наши чувства, мы будем использовать специфические субстанции видения, звука, движения, людей, запахов, прикосновения. Любые предметы будут материалами для нового искусства: краска, стулья, еда, электрические и неоновые лампы, дым, вода, старые носки, собаки, фильмы и тысяча других вещей, которые будут открыты нынешним поколением художников.
Kaprow A. The Legacy of Jackson Pollock, Art News, Oct. 1958, voi. 57, p. 56-57.
Согласно Капроу, логическая эволюция ведет от коллажа к ассамбляжу, затем от ассамбляжу к эн- вайронмент-арту (средовому искусству), и в конце концов от энвайронмент-арта к хеппенингу- эн- вайронменту, «усиленному» участием зрителей- актеров.
Хеппенинги быстро распространились в мире. В США вслед за Капроу множество художников воспользовались возможностями, предлагаемыми этой новой формой искусства. Во Франции Жан- Жак Лебель с 1960 года проводил многочисленные хеппенинги; Тадеуш Кантор представил в Варшаве первый польский хеппенинг; Италия, Германия, Австрия, Великобритания, а также Аргентина, Япония и другие страны тоже не остались в стороне. Шестидесятые стали годами наибольшего резонанса хеппенинга: даже события мая 1968 г. тогдашний министр образования Эдгар Фор охарактеризовал как хеппенинг. Созданный Капроу термин оказался столь успешным, что из специального словаря перешел в повседневную речь.
Намеренно провокационные, хеппенинги часто нарушали табу, чтобы создать пространство свободы и сблизить искусство с жизнью как неисчерпаемым резервом неожиданности. Подобно
ивентам (events), акциям или перформансам, они стали частью широкого художественного движения: делающего ставку на само действие, подталкивающего зрителей к участию, одобряющего эфемерное. Отказ от ценностей вечной формы на самом деле является одним из векторов упадка системы изящных искусств: место этого понятия постепенно заслоняет понятие «пластических искусств» как более открытое и дружелюбное.
Дени РИУ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
HENRY Adrian, Environments and Happenings,
London, Thames & Hudson, 1974.
KAPROW Allan, Assemblage, Environments and
Happenings, New York, Abrams, 1966;
- L'Art et la Vie confondus, éd. J. Kelley, trad. fir.
J. Donguy, Centre Georges-Pompidou, 1996.
LEBEL Jean-Jacques, Le Happening, Lettres Nouvelles,
1966.
IN SITU І лат.) - на месте, пространственно обусловленное
англ. site specific
фр. sur place, dans son site, in situ
укр. на місці
► LIEU и ART, CONCETTO, HAPPENING, МОМЕНТ, ŒUVRE
С конца 1960-х гг. и на протяжении 1970-х гг. критики и художники заимствовали из археологической практики латинский оборот in situ, чтобы назвать фундаментальную черту многочисленных произведений, которые не просто были созданы под конкретное место, но сразу проектировались как зависимые от физических, институциональных и символических характеристик этого места. Это такие произведения архитектуры, как галереи, музеи, публичные или природные пространства, иногда достаточно удаленные от публики, как, например, американские Earthworks [произведения ландшафтного дизайна] (их создатели также применяли термин Site specific,). С этих пор выражение in situ в данном значении вошло в словарь эстетики и критики.


Европейский словарь философий
353
WORK IN PROGRESS
Археологи употребляли термин in situ в двух разных значениях: (l) объект, открытый в предполагаемом месте первоначального его использования. Для выяснения его функций и смысла главным оказывается его расположение, в частности, по отношению к другим следам прошлого в округе; (2) способ представления оставшегося от прошлого в самом месте нахождения: речь идет о музееграфической организации материалов, что облегчает посетителям понимание прошлого.
В эстетическом термине in situ сошлись оба значения из археологической сферы его словоупотребления. Действительно, произведение in situ, образованное как зависимое от определенного места (фр. «в функции места»), следует созерцать именно там, где оно произведено. Оно приобретает свое всецелое значение лишь в диалектической связи с местом своей установки. Поэтому понятие in situ прорвало линию обороны одного из фундаментальных достижений традиционной эстетики- понятия автономии произведения совсем недавно считавшейся знаком эмансипации. Причиной тому было наделение культурного объекта, например, памятника, собственно эстетическим достоинством. Автономия произведения основывалась на праве существования музея как места собрания разнородных, вырванных из начального контекста объектов. Поэтому совсем не случайно оборот in situ получил распространение в 1970-е гг., когда многие художники развивали стратегии, предназначенные для борьбы с музейной логикой. С момента появления произведений Д. Бюрена и художественного движения Land Art этот оборот употребляется художниками самых разных направлений.
Дени РИУ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BUREN Daniel, Au sujet de..., Entretien avec J. Sans, Flammarion, 1998, p. 134sq.
POINSOT Jean-Marc, Quand l'Œuvre a lieu. L'art exposé et ses récits autorisés, ch. 4, «L’in situ et la circonstance de sa mise en oeuvre», Genève - Villeurbanne, Mamco - Institut d’art contemporain & Art édition, 1999.
WORK IN PROGRESS | англ.| - произведение в процессе развития
ŒUVRE и ART, FORME, ПРАКСИС, PROGRÈS, VORHANDEN
После выхода Улисса (1922) Джеймс Джойс взялся за создание текста, который он назвал своим Work in Progress. Различные фрагменты этого текста он публиковал в 1920-е и 1930-е гг. В конце концов, произведение вышло в 1939 г. под окончательным названием Finnegans' Wake, однако понятие Work in Progrès s уже успело войти в употребление. Оно прекрасно описывает определенные произведения пластического искусства, образцовым примером которых можно считать Merzbau Курта Швиттерса.
Заложенная в Ганновере в 1923 году, эта конструкция чем дальше, тем больше росла и находилась в постоянной эволюции и не могла, по своей сути, быть завершенной: художник вовсе не имел целью создание окончательной и вековечной формы; ведь, как он писал, «merz не имеет никакой цели, тем более цели недостижимой» (Schwitters, Les tableaux merz [1932], trad. fr. M. Dachy, p. 178). Создание незавершенных произведений не следует понимать в рамках эстетики non finito, где незавершенность является лишь одной из модальностей завершенности. Произведение, постоянно находящееся в состоянии созидания, подрывает устоявшиеся представления о творчестве. Эта практика смещает акцент с результата применения установленных процедур реализации чувственного объекта на сам процесс. Такое изменение курса заживляет разорванные связи между искусством и жизнью и доказывает первенство ενέργεια [энергии, деятельности] надшиєш [творчеством, изготовлением].
Концепция произведения как Work in Progress нашла зримое (и зрелищное) продолжение в Process Art Английское слово process «процесс, процедура» входит в словарь художественной критики в 1960-е годы, когда художники создают произведения, в которых пытаются показать само возникновение форм как таковых. Выставка Art in Process: the Visual Development of a Structure [Искусство в процессе: визуальное развитие структуры] (Finen College, 1966) дает представление об этом этапе, - художники прямо на глазах зрителей вносят неизбежные модификации или перемены, чтобы внешний вид представленных объектов был дан в развитии (évoluer). Приверженное разнообразию (polymorphe) художественное движение Process Art включает в себя очень разные подходы, работая с самыми разнообразными материалами, - стеклом, растениями, свинцом, фетром, тканями, жиром, металлами, деревом, водой, молоком и т.д., - форма которых чаще всего непредсказуема и подвержена случайностям во времени. Логика такой эволюции, отстаивавшей честь эн¬


MOMENTE
354
Европейский словарь философий
тропии и произвола, завершилась формулировкой понятия Anti Form «антиформы», одним из самых яростных ревнителей которой стал скульптор Роберт Моррис. Отказываясь от эстетизации формы, отказываясь даже принять любую «заранее установленную цель», антиформа радикализировала основные свойства Work in Progress.
♦ См. вставку 1.
Дени РИУ
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
ECO Umberto, L'Œuvre ouverte (1962), trad. fr. C. Roux de Bézieux, Seuil, 1965 (гл. 6: «De la “Somme” a “Finnegans Wake” Les poétiques de James Joyce»); ЭКО Умберто. Поэтики Джойса. СПб.: Симпозиум, 2006 (эта глава была исключена из позднейших изданий «Открытого произведения», так как стала выходить в расширенном виде отдельной книгой).
MORRIS Robert, «Anti Form» (1968) и «Notes on Sculpture. Part IV: Beyond Objects’ (1969), in Continuous Project Altered Daily: The Writings of Robert Morris, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1994.
SCHWITTERS Kurt, «Les tableaux merz» (1932), in Merz. Écrits, edition établie, présentée et annotée par M. Dachy, Gérard Lebovici, 1990.
MOMENTE [нем.| - моменты (музыкальные)
* ► МОМЕНТ, STIMMUNG, TEMPS, TEMPUS
і О музыкальном произведении говорят, что оно ì всегда разделено на Momente, если воспользоваться немецким выражением. Слово Momente jj появилось в немецком языке еще в XIX в. При I этом сам процесс развертывания произве- \ дения во времени понимается как собирание Momente. Таким образом, это понятие ста- I ло эталоном единства музыкального времени. í К. Штокхаузен придал этому термину смысл сложной композиции, который и стал опреде- 1 ляющим для современной музыки и музыкальной і терминологии.
В немецком языке словом Momente обозначают музыкальные отрывки, пьесы (Stücke). Их особенность заключается в том, что перед автором не стоит задача последовательного раскрытия формы в разных темпах. Напротив, эти произведения отмечены такой краткостью, которая сама по себе составляет автономную единицу темпа. Именно в этом значении употребляет слово Momente, например, Ф. Шуберт. Понятие Momente как термин композиторского искусства ввел между 1958 и 1960 гг. К. Штокхаузен. В первом случае Momente принято переводить существительным во множественном числе «моменты»; здесь временное разделение произведения на моменты является признаком музыкального жанра [рода. - Ред.] как целого. Во втором случае переводчики сохраняют написание термина Momente с заглавной буквы как концептуализацию уникального опыта, выражаемого (аффицируемого) одновре-
« Антиформа» Роберта Морриса
Роберт Моррис представил на складе- галер ей «Кастелли» в Нью-Йорке произведение Continuous Project Altered Daily [Непрерывный проект, меняющийся ежедневно] (1969): инсталляцию из отходов, которую он ежедневно перерабатывал. Это произведение, настоящий Work in Progress, находилось в «постоянном развитии». Годом ранее он опубликовал статью, в которой уточнял свою концепцию «антиформы». Моррис, в частности, писал:
Форму увековечивают не средства, а сохранение идеализированных и отделяемых целей. Это антиэнтропийно е и консервативное начинание. (...) Недавно стали появляться материалы, отличные от жестких индустриальных. Олденбург одним из первых начал применять эти материалы. Сейчас идет непосредственное исследование их свойств. Это влечет за собой пересмотр применения орудий к материалу. В некоторых случаях эти исследования ведут от создания вещей к созданию самого материала. Иногда осуществляется прямая манипуляция этим материалом без употребления орудия. В этих случаях учитывать гравитацию так же важно, как и пространство. Сосредоточение внимания на материи и гравитации ведет к формам, которые нельзя было предсказать заранее. Соображения по упорядочению всегда непроизвольные, неточные и без акцентов. Произвольные скопления, шаткие груды, навешивания - всё это придает материалу преходящую форму. Случай принимается, а неопределенность предполагается, поскольку замена приведет к другой конфигурации. Отказ от запланированных прочных форм и порядков вещей оказывается положительным утверждением. Ведь это составляет часть отказа произведения продолжать собой эстетизацию формы, которая на самом деле - заранее навязанная цель.
Robert Morris, «Anti Form», Art-forum, avril 1968, trad. fr. in Attitudes / Sculptures, catalogue de l’exposition
éponyme, Bordeaux, Musée d’art contemporain de Bordeaux, 1995, p. 51-52.


Европейский словарь философий
355
SPRECHGESANG
менно на уровне мелодической структуры, тембра и длительности.
В наследии К. Штокхаузена есть произведение под названием Momente, первое исполнение которого состоялось 21 мая 1962 г. в Кельне. Оно написано для сопрано, четырех хоровых групп и тринадцати музыкальных инструментов на тексты Песни песней Соломона, У. Блейка и М. Бауермей- стер. Это произведение, по словам композитора, было создано с помощью Momente:
(...) Некую вещь в музыке, уникальную, но при этом сильную и насколько возможно присутствующую. Так, я испытываю что-то и, следовательно, могу решить, как композитор или как человек, получивший опыт, с какой скоростью и с какой степенью изменения [переменности. - Ред.] внезапно нагрянет следующий момент.
Karlheinz Schtockhausen on Music - Lectures and Interviews, compiled by Robin Maeonie, London-New York, Marion Boyars, 1989.
К. 	Штокхаузен указывает на три совершенно различных типа Momente, которые в процессе разработки произведения начинают влиять друг на друга. Прежде всего, это вопрос мелодичности: Moment мелодии предполагает работу над гетеро- фонией, внутреннюю игру с делениями нотных высот. В партитуре ведущим оказывается голос говорящий, артикулирующий, а не поющий. Речь идет о Moment, существенно усиливающем всегда наличную неоднозначность при чувственном восприятии голоса. Затем в кульминации главным в музыкальном произведении становится тембр мужских хоров и звук ударных инструментов - образование согласных, шипящих и шумовых звуков: этот второй тип, менее дискурсивный Moment автор понимает как вводящий энтропийную длительность внутрь более артикулированной длительности. Наконец, последний Moment означает продолжительность как чередование полифонических последовательностей и пауз; ощущение этого нового Momente является следствием образованного женскими голосами произвольного прерывания музыкального потока.
Итак, под словом Moment я понимаю любое единство формы, имеющей в композиции личное и точно определяемое свойство. Иными словами, любую автономию мысли. Таким образом, понятие оказывается определено в качественном смысле внутри определенного контекста (я сказал бы: внутри данной композиции), а продолжительность момента является одним из свойств его образа бытия.
К. 	Schtockhausen, «Momentform», Contrechamps, η. 9, Lausanne, LÄge d’homme, 1988, p. 111-112.
Отсюда следует важность множественного числа слова Momente, подчеркивающего число этих операций и одновременно их особенность и назначение. Следует отметить, что такое понимание композиции, содержащееся в термине Momente, способствует появлению вариаций,
взаимозаменяемых элементов. Композитор называет их поливалентной формой: вариативность динамики, статистическое распределение звуков в глобальной длительности. Это коллективная форма, которую приобрел Moment. Здесь происходят процессы, которые показывают переменные функции Momente во всей их мощи как монтажной вставки. Вопрос о понятии Moment и Momentform рассматривается в трех других работах К. Штокхаузена: Kontakte (1958), Carré (1959-1960), Gruppen (1958). С тех пор Momente в штокхаузеновском смысле вошли в современную музыкальную терминологию.
Даниэль КОЭН-ЛЕВИНАС
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
SPRECHGESANG ІНЄМ.1 - речь-пение
фр. mélodie parlée, parler-chanter
► VOIX, et DICHTUNG, ESTHÉTIQUE, LOGOS, STIMMUNG, TRADUIRE
Арнольд Шёнберг создал в 1912 г. неологизм Sprechgesang, выступая одновременно как композитор и эстетик. Так он обозначил новый способ писать для голоса. Слово Sprechgesang, составленное из двух глаголов: sprechen «говорить» и singen «петь» обозначает как вокальную технику, так и отвечающий духу XX века способ мыслить вокальную организацию произведения. В своем Аунном Пьеро (1912), мелодраме для ансамбля и голоса, Шёнберг впервые и поставил как обозначение жанра этот терминологический бином, создающий немало затруднений как для исполнителей, так и для теоретиков и композиторов. Нужно заметить, что хотя термин Sprechgesang употребляется только в музыке, он замкнул на себе целый ряд исследовательских подходов в области эстетики, особенно в исследованиях по теории и истории литературы.
Предпринимаемые время от времени попытки передать в других языках изобретенный Шёнбергом термин Sprechgesang, который он изобрел как нечто несовместимое с вокальной эстетикой бельканто XVIII-XIX в., показывают, что термин этот непереводим в той мере, в какой соединение речи и пения в немецком языке не может найти соответствия в «вокальности» и «вокализации» романских языков. Шёнберг помышлял вовсе не о том, чтобы соединить два вида «вокализма», «употребления голоса», но чтобы показать, что в таком единстве вокализм оказывается лишь пере¬


SPRECHGESANG
356
Европейский словарь философий
сечением многочисленных вокальных решений с различными формами жизни текста и просодии. Для Шёнберга такое предприятие, как пение текста, не должно быть в рабстве у музыкальной мелодической структуры. Голос обращается к пению, но не так, как обращаются к чему-то необходимому, а скорее, сам оказывается частью такого обращения. Для Шёнберга банален прежний подход композиторов: не воздавая тексту должного, сразу извлекать из него звуки.
Нельзя не признать, что явные связи между музыкой и текстом, обозначаемые декламацией, темпом, динамическими нюансами, не так уж трудно увидеть даже на уровне глубинных соответствий: они не идут дальше, чем даже самое примитивное изображение природы, мимесис, просто копирующий модель. Нужно принять те поверхностные расхождения, которые считаются с внутренней необходимостью, - как перевод на более поверхностный уровень. А пока мы судим о музыке исходя из привычек к тексту, это ничем не лучше, чем судить о белковых телах по свойствам угля.
A. Schoenberg, Le Style et Videe, trad. fi*. C. de Lisle,
p. 121.
Шёнберг пестует архитектонический идеал амбивалентных отношений между голосом, пением и тем, что он называет в своем Берлинском дневнике (запись от 22 января 1912 г.) «обязывающим речитативом» (Journal de Berlin, trad. fr. G. Babin- Gugenheim, p. 14). Вот почему Лунный Пьеро и стал полем эксперимента с «наговариваемым», которое, по мысли композитора, должно быть более всего заметно и поэтому интерпретироваться дикцией, а не пением. Единство изгибов голоса речи и изгибов голоса пения имеет теоретической предпосылкой ту идею, что голос - это не какая-то сжатая единица с ясными и отчетливыми очертаниями. В Sprechgesang Шёнберг вводит в дело прежде всего нерегулярность звукового феномена, когда одна категория врывается в другую, прерывая всякое эстетическое отчуждение ради новой гармонии, в которой звук голоса и есть смысл. Прежде
всего, как отмечает Шёнберг в предисловии к Лунному Пьеро, ритм должен «соблюдаться строго, прямо как в песне, но, в то время как поющий голос удерживает высоту звука, говорящая мелодия только и делает, что всё время вырывается напоказ то вверх, то вниз».
Выражение Sprechgesang стало во многом самостоятельным понятием, относящимся к вопросам декламации и текстуальности, как именно говорить, произносить и петь музыку слов, не сводя дело к распевам чтеца-декламатора. Такая матрица музыкального письма понятна не благодаря словам, которые уже подверглись голосовым мутациям декламации, но благодаря только самой музыке, дислоцирующей былую гомогенность голоса, так что он в пении рассыпается из своей былой свернутости, тщательно подчеркивая промежуточные зоны и пределы вокальности. Проект Шёнберга вполне вписывается в герменевтику перевода, в 1949 г. Шёнберг в работе «Это я виноват» (op. cit, р. 121) вводит понятие «перевода», чтобы объяснить авантюру с термином Sprechgesang в момент представления Лунного Пьеро. «Хотя я просил не преуспевать в мастерстве выразительности и перевода, они (исполнители) поняли это так, что не нужно ни выразительности, ни перевода, и от текста они поэтому оставили пустое место». Обозначенное Шёнбергом противопоставление эстетики и мастерства показывает, что есть и проблема перевода между голосом речи и голосом пения.
Даниэль КОЭН-ЛЕВИНАС
Перевод Александра Маркова под редакцией Елены Озеровой
БИБЛИОГРАФИЯ
SCHOENBERG Arnold, Le Style et l'Idée, écrits réunis par Leonard Stein, trad. ff. C. de Lisle, Buchet-Chastel, 1977, rééd. 2002;
- Journal de Berlin, trad. fr. G. Babin-Gugenheim, Bourgois, 1990.


Европейский словарь философий
357
УДОВОЛЬСТВИЕ
VII. ЭМОЦИОНАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ
УДОВОЛЬСТВИЕ
гр. ήδονή, χαρά, χαίρειν, τέρψις,
ευφροσύνη
лат. suavitas, voluptas, delectatio, fruitio
англ. pleasure, enjoyment, delight
неп. goce, gozo
ит. piacere, diletto, gusto, godimento
нем. Lust, Wohlgefallen, Vergnügen
фр. plaisir
укр. задоволення
► ЛЮБИТЬ, BEAUTÉ, GLÜCK, GOÛT, MALAISE, ПАФОС, ФРОНЕСИС, ПРАК- СИС, PULSION, SENS, SOUFFRANCE, ВОЗВЫШЕННОЕ, UTILITY
В основных европейских языках словарь удовольствия во многом был определен предприятием Платона. Действительно, доплатоновский, архаический греческий язык различает удовольствие от бытия (χαίρειν «радоваться»; ευφραίνω «веселиться, ликовать») и удовольствие от предмета (τέρπειν «насыщаться, пользоваться»; ήδεσθαι «находить удовольствие в чем-либо» и прилагательное ήδύς «приятный» для обозначения предмета удовольствия). Но философия велела объединить все эти термины в едином общем понятии: ηδονή - voluptas, plaisir, pleasure, piacere, удовольствие, задоволення, Lust и т.д,- это, по определению, как раз удовольствие от объекта, удовольствие, которое получает тело от пищи или любви. Если всякое удовольствие теперь ограничено двумя господствующими парадигмами, «удовольствие / страдание» и «желание, жажда / удовольствие», понятию об удовольствии легче всего скатиться в банальность. Но предприятие Платона имело множество последствий для истории философии, определив состав терминологии
ощущений и их результатов и целей. Многие старые понятия были переосмыслены: философские различия и определения позволили создать понятие благородного и высокого удовольствия, которое испытывает благородный высокий субъект (бог Аристотеля высок настолько, что его деятельностью и есть ηδονή; «душа» по Канту стремится обрести Lust, тогда как человеческие «чувства» испытывают лишь «удовлетворение» [Vergnügen]) или любой субъект от благородного высокого предмета (как в градации удовольствий по Спинозе: titillatio, laetitia, gaudium). Кроме того, были определены и оценены «низкие» удовольствия, возникло понятие «лукавого наслаждения» (delectatio morosa), удовольствие было противопоставлено неудовольствию как подвиду страдания (Lust / Unlust), и главное, одно и то же удовольствие могло иметь чувственную и умственную ипостась, быть удовольствием тела или души (delight, jouissance). Наконец, более чем очевидны «моральные» последствия требования «употреблятьудовольствие во благо»: возникла система «метретики» (Μετρητική), искусства умеренности, от Аристотеля до Фуко.
I. ОТ УДОВОЛЬСТВИЯ КАК БЫТИЯ К УДОВОЛЬСТВИЮ КАК ПРЕДМЕТУ
А. Сеть значений в греческом языке: χάρις* ευφροσύνη, τέρψις / ηδονή
У Гомера удовольствие par excellence - удовольствие от бытия, радость простого существования, которая выступает одновременно и как гармония с внешним миром (χαίρειν, χάρις), и как внутренняя гармония (εύφραίνω, εύφροσύνη). Со слезами на глазах Одиссей на пиру Алкиноя рассказывает, что для него прекраснее всего: эти стихи можно перевести только либо слишком блекло, либо слишком напыщенно [sous- ou sur-traduire, недо- перевести или переперевести] : «Говорю, что нет более счастливой цели (τέλος χαριέστερον), чем благосостояние (εύφροσύνη), царящее во всем народе» (Одиссея IX, 5-6; Берар переводит: «Клянусь, что дражайший предмет моих стремлений - жизнь всего народа в согласии» [Le plus cher objet de tous


УДОВОЛЬСТВИЕ
358
Европейский словарь философий
mes vœux, je te jure, est cette vie de tout un peuple en bon accord], a Жаккотте: «Поверьте мне, нет лучшей жизни, чем когда веселье царит во всем народе» [Croyez-moi en effet, il n'est pas de meilleure vie que lorsque la gaieté règne dans tout le peuple]).
Глагол χαίρειν означает «радоваться, быть радостным» (в «сердце» или «уме»), а соответствующее существительное χαρά нередко (напр., у трагиков) означает просто радость. Существительное χάρις, производное от глагола χαίρειν, вместило две больших группы значений. Прежде всего, это сила жизни в полноте и изобилии (то, что Гегель назовет Lebendigkeit «образ жизни, жизненность»): «удовольствие» в смысле женского «очарования», «мужественное великолепие» воина, «величие» и «слава» царей, одним словом, это любая «светлость», заставляющая сиять лицо (так, прежде чем Одиссей представал перед Навсикаей или Пенелопой, «Афина разливала сияние над его головой и плечами», Одиссея VI, 235, XXIII, 162), которая венчает юношу в расцвете лет («самый радостный возраст», χαριεστάτη ήβη, ibid., X, 279). Также сюда относится значение «привязанность, чувство себя обязанным/ой» (grâce) в смысле «любезности, благожелательности, благоволения» (faveur) (включая ту «любезность», которую женщины могут оказать мужчинам в буквальном смысле: «Древние называли словом χάρις согласие, с котором женщины добровольно отдаются мужчинам», Плутарх, О любви [Эротикой] 751) и «благодарности», царящей на празднике и руководящей обменом подарками; глагол χαρίζεσθαι означает «быть приятным для кого-то,
удовлетворять» (ср. устоявшийся наречный оборот: родительный падеж + χάριν: «ради удовольствия» (напр., λέγειν λόγου χάριν, «говорить ради удовольствия, только чтобы поговорить», Аристотель, Метафизика IV, 5, 1009а21), таков же латинский оборот gratia + аблатив (см. É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, vol. 1, p. 201). В случае χάρις всякий раз речь идет об удовлетворении, связанном с самим лицом, а не с предметами или деятельностью лица.
Миф рассказывает об этом по-своему: «прекрасная Χάρις» была гостеприимной женой Гефеста (Илиада XVIII, 382), а Хариты, т.е. три Грации, рожденные от Зевса и дочери Океана, пребывают с музами на Олимпе (Гесиод, Теогония 64, 907- 911) и «сопровождают всех богов» (Гомеров гимн Афродите, ст. 95). Их имя говорит о том, что они были божествами красоты и обольщения, достатка, могущества природы: Талия (буквально: «Молодой Росток, Изобилие, Пир»), Аглая (букв.: «Блестящая, Сияющая»); что касается третьей, Евфро- сины, Ευφροσύνη (от ευ «хорошо» и φρήν «душа, ум, разумное ощущение»), то ее имя прямо выражает удовлетворение бытием и, par excellence, радость праздника и пира, - тот «добрый настрой», чувство благополучия и радость жизни, которое, как мы видели, охватывает весь народ «когда в залах мы видим длинные шеренги гостей, сидящих и слушающих аэда, когда на столах вдоволь мяса и хлеба и когда, подходя к кратеру, виночерпий наливает полные чаши» (Одиссея IX, 7-10, с фр. пер. Берара - V. Bérard).
♦ См. вставку 1.
«Χαίρε», или Как положено здороваться
Сравнение основных традиционных форм поздравления полно глубоким смыслом, они каждый раз коннотируют особые предпочтения в общем восприятии мира. Греки говорят Χαίρε «радуйся». Лукиан сообщает, что эту формулу Гомер применяет всегда, не только когда встречаются впервые, но и когда расстаются или даже ненавидят друг друга. Классическое значение выражает радость, особенно радость победы (χάρμα - это «желание битвы» и, в конкретном смысле, «острие копья» [Стесихор, фр. 267 Page; ср. Chantraine, ad loe]), а впервые его приняли в таком значении Филиппид, посланец из Марафона, что произнес это слово с последним дыханием, или Клеон, что обратился так после Сфактерии (в 424) до афинского народа. Удовольствие и радость жизни без сомнения слышится в этом выражении. Об этом свидетельствует критика принятой эпистолярного формулы в начале III письма, приписываемого Платону: «Платон к Дионисию II, χαίρε «радуйся»! Нашел я лучшую формулу поздравления в этом письме? Лучше бы я написал по моей привычке εύ πράττε «действуй хорошо», «имей успех»», что Bally переводит, подчеркивая успешность, «Успеха!», a Brisson, исходя из моральных условий счастья, правильнее передает с помощью игры слов (corn) porte - toi bien (в «Письмах») или «ComPorte - toi bien [Обыгрываются выражения se porter bien, «хорошо себя чувствовать» и se comporter bien «хорошо вести».] «(Диоген Лаэртский, III, 61)], эту формулу я применял в письмах к друзьям как приветствие. Но (...) Ты хотел польстить дельфийскому богу и высек эту формулу: «Χαίρε и защити полноту наслаждений жизни тирана» » (315а-Ь, фр. пер. Brisson). Это непристойная лесть: ведь, как свидетельствует диалог Хармид, дельфийский бог направляет к людям «всякое поздравление», обращаясь: «Познай себя!» вместо Χαίρε, чтобы призвать их «не радоваться, а быть рассудительным» (или «умеренными»: σωφρωνείν, Хармид 164). И наконец Пифагор, между другими вариантами, выбрал'Υγίανε «Будь здоров», будто подразумевая одновременно благосостояние и радость. Эта формула, обычно используется при прощании, выглядит уже вполне римской.
Действительно, латынь, предлагающая говорить аие или haue при встрече (это может быть, согласно А. Эрну и А. Мейе, которые считают, что «формулы приветствия часто заимствованы», адаптацией


Европейский словарь философий
359
УДОВОЛЬСТВИЕ
пунического слова), для прощания имеет слово vale: «Чувствуй себя хорошо», «Будь здоров», от valere «быть сильным», «бьггь здоровым», прежде всего физически, но также и социально. С этим можно сравнить искреннее пожелание мира, ежедневно выражаемое в еврейском и арабском языках; а также банальное пожелание «доброго» промежутка времени (добрый день, вечер, good morning или buenos dias), даже «хорошего продолжения», что зачастую служит приветствием - или прощанием - в современных европейских языках.
БИБЛИОГРАФИЯ
DIOGÈNE LAËRCE, Vies et doctrines des philosophes illustres, trad. fr. Μ. - О. Goulet - Cazé (dir.), Librairie
Générale Française, 1999.
LUCIEN, Pro lapsu inter salutandum, in Lucian, éd. E. H. Warmington, англ. пер. K. Kilbum, vol. 6, London -
Cambridge (Mass.), Loeb Classical Library, 1959.
PLATON, Lettres, trad. fr. L. Brisson, Flammarion, «GF», 1987.
В случае ευφροσύνη банкета, удовольствие от самого бытия сочетается с наслаждением (jouissance) предметом. Глагол τέρπειν (чаще употребляется в отложительном и страдательном залоге: τέρπεσθαι) также обозначает радость празднования: одновременно социальное, физическое и эстетическое удовольствие, которое потребляют вместе с едой, музыкой и песнями (например, Одиссея Vili, 45). Это слово по существу значит «полное удовлетворение» («получить полное удовлетворение своего желания», как объясняет Шантрен вслед за Латачем; греческое слово можно сопоставить с санскритским tarpayati «получать удовольствие»), что объясняет расширение поля употребления: от сексуальных отношений к знанию. Идея «полноты» помогает понять, почему τέρπεσθαι главным образом выражает удовольствие от нематериальных вещей, от деятельности совместного бытия, игры, создания гармонии. Так, распевая для Зевса, Музы «веселят его величественный дух» (ύμνεϋσαι τέρπουσι μέγαν νόον, Гесиод, Теогония 37), и τέρψις означает также непреодолимые чары смертельно опасного пения Сирен (Одиссея XII, 52; 186-188: «Еще никто не обошел этого места на черном корабле, перед тем, как услышать сладкий, как мед, голос, раздающийся из уст наших, но очарованный (о τερψάμενος) возвращается сюда, узнав многое»). Формула Демокрита вполне укладывается в этот специфический смысл слова τέρπειν: των ή δέων τα σπανιώτατα γινόμενα μάλιστα τέρπει «среди вещей, доставляющих удовольствие, самые усладительные те, которые встречаются реже всего» (В 232 DK). Поэтому τέρψις характеризуется как удовольствие, которое получают в результате развития своих способностей и увлечения нематериальными предметами, но без гнета необходимости: это больше, чем удовольствие, - это наслаждение [jouissance].
Существительное ήδονή не встречается у Гомера; но прилагательное ήδύς «приятный» у него устойчиво означает приятные предметы, прежде всего, питье и еду на трапезе. Действительно, этимологически ήδύς - то, что хорошо на вкус:
Шантрен сближает ήδομαι с санскритским svadate «быть хорошим на вкус» (откуда латинское suavitas), а в греческом языке есть глагол ήδύνω, означающий «приправлять, заправлять блюдо», откуда «очаровывать». Это в каком-то смысле необузданное удовольствие: ведь оно связано прежде всего с удовлетворением естественных потребностей, и оно может также обернуться пагубой из-за отрицательных сторон самого предмета (как в случае Циклопа, который «чувствовал сильное удовольствие, когда пил приятный напиток (ήσατο δ αίνώς ήδύ ποτόν πίνων)», Одиссея IX, 353-354, единственный случай употребления глагола ήδεσθαι у Гомера). Итак, архаические случаи употребления ήδεσθαι и ήδύς отсылают к физическому удовольствию, задействующему прямой контакт: прикосновение или вкус на языке (cp. LSJ
S.V. «ήδονή» II). Поэтому ощущение связывается сразу с причиной - предметом, который отныне квалифицируется как ήδύς.
Продик, согласно Платону (Протагор 337с, 358а; ср. Аристотель, Топика II, 112b 22-24) гораздо тщательнее различает χάρις, τέρψις и ήδονή. Даже чересчур тщательно: его лексическое крохоборство идет вразрез с предприятием Платона: слить все наслаждения в общем понятии ήδονή, что и послужило с IV века до н.э. их онтологическому обесцениванию. Именно в диалоге Филеб, носящем в рукописях подзаголовок Об удовольствии Платон решительно сближает χαίρειν или χαρά, τέρψις и ήοονή (llb4-5 и 19с7), делая вывод о низкой ценности χαίρειν («Все быки, кони и все звери - охотники до удовольствий [χαίρειν, в рус. пер. Н.В. Самсонова «гоняются за удовольствиями»; во фр. «выходят на охоту за удовольствиями»] », 67b 1-2). Унификация типов удовольствий в термине ήδονή сопровождалась онтологической иерархизацией: различением настоящих чистых удовольствий и нечистых удовольствий. Платон всегда анализирует ήδονή по модели удовлетворения физических потребностей: удовольствие есть полнота, наполнение, удовлетворение (πλήρωσις; ср. Горгий 493d-494e). Нечистое удовольствие


УДОВОЛЬСТВИЕ
360
Европейский словарь философий
всегда скрывает в себе страдание, тогда как чистое удовольствие, скажем, от вещей, всегда прекрасных в себе (самих по себе), выступает как высокое удовольствие, наполнение жизни, не знающее нужды, не смешанное со страданием ( Филеб 50а1- 51b7). Благодаря Платону, в чем его великая заслуга, счастливую жизнь стали связывать не с удовольствием, ηδονή, а с рассудительностью, φρόνησις; см. ФРОНЕСИС (l2b).
Дальнейшие ведущие философские построения пытались взломать рамку Платона; и тем не менее, они оставались верны Платону, который как всегда, оказался больше самого себя. У Аристотеля и Эпикура термин ηδονή сохранял господствующий смысл, но он по крайней мере частично удержал значение удовлетворенности бытием. Аристотель отмежевывает ήδονή от его телесной модели (см. уже у Платона, Государство IX, 584с): переживаемое душой удовольствие, даже если его источник телесен (ср. Никомахова этикаХ, 2), прежде всего связано с жизнью (ζωή) и деятельностью (ενέργεια, активностью, актуальностью), которая эту жизнь определяет (X, 4, 117512): из чего следует, что удовольствие - это не движение или становление; ведь удовольствие - это «совершенство, достигнутое в своей форме (τέλειον τό είδος) в любой момент» (X, 4, 1174b 5-6); ήδονή венчает действие как дополнительно (избыточно, de surcroît) данная цель (Аристотель добавляет: «это как будто расцвет сил для тех, кто находится на гребне своей силы» (οιον τοίς άκμαίοις ή ώρα)», X, 4, 117b ΙΟ) и получает свою ценность от самого действия, с которым связано. Вот почему счастливая жизнь, которая есть жизнь по законам мудрости (la vie de sagesse), также оказывается жизнью приятной (X, 7, 1177а4: «необходимо, чтобы удовольствие было смешано с счастьем»); наибольшее удовольствие - это удовольствие от мысли в действии, его прототипом является удовлетворенность бога своим чистым действием («его действие - это также наслаждение», Метафизика Л, 7, 1072b 15).
Но полную перемену совершил Эпикур. Он переосмыслил термин ήδονή в положительном ключе физического удовлетворения, которое не может быть унижено или сублимировано, поскольку именно оно признается первичным благом («удовольствие желудка, τής γαστρός ήδονή, - это принцип и первопричина всякого блага», Афиней 546 F, Long-Sedley, фр. пер., vol. 1, р. 239). Первичное удовольствие - это удовольствие в (постоянном) движении (κατά κίνησιν), только и способное подавить страдания. Его результат - вторичный тип удовольствия, устойчивое удовольствие, καταστηματική, что соответствует именно успокоению, отсутствию телесного страдания (άπονία) и душевных забот (αταραξία). Такое устойчивое удовольствие - настоящий принцип счастья, поскольку оно оказывается удовольствием от состояния, удовольствием от существования. Использование (χρεία) удовольствий позволяет собрать различные типы
удовольствий в постоянном единстве жизни. Стабильность тела таким образом делает возможными чистые удовольствия души, которые заключаются в автономном движении самой души, выражаются словам χαρά и ευφροσύνη, обновляют ее. «В трактате О выборе Эпикур высказывается следующим образом: “Отсутствие тревог и страдания- это удовольствие, ведь веселье и радость действия воспринимаются в движении (ή μεν γάρ αταραξία καί άπονία είσιν ήδοναί · ή δε χαρά καί ή ευφροσύνη κατά κίνησιν ένεργεία [βλέπονται])”» (Диоген Лаэртский X, 136).
В. «Voluptas»
На латынь прилагательное ήδύς и существительное ήδονή переводятся, согласно этимологии, как suavis и suavitas. Но Цицерон предпочитает voluptas, слово, которое, согласно А. Эрну и А. Мейе, вероятно происходит от volo (с усилительным -р-, ср. греч. έλπομαι, то есть «надеяться, ждать чего-то»): «Невозможно найти ни одного слова, которое бы в латыни лучше voluptas передавало бы греческое ήδονή» (Definibus 2, 13).
Словарь удовольствия в философской латыни вполне обусловлен ролью, которую в Риме сыграл эпикуреизм. Последний распространился благодаря стихам Лукреция, который начал свою поэму прославлением Венеры в следующей формуле: Aeneadum genetrix, hominum divomque voluptas «Мать потомков Энея, услада людей и богов». Термин voluptas в большинстве случаев употребляется как точное соответствие эпикурейского ήδονή и в контексте этической доксографии (ср., в частности, Цицерон, De finibus и Tusculanae disputationes, а также Сенека, De vita beata и De beneficiis). Voluptas, принцип и цель эпикурейской доктрины, противопоставляются labor и dolor, которые избирает себе virtus. Образные топосы, в которых на фоне «бледной и накрашенной» voluptas выделяется загорелая и в пыли virtus, движущей важнейшие институты (Сенека, De vita beata 8), - это вариации на тему апологии Продика, в которой выведен Геракл на перепутье между добродетелью и пороком (Цицерон, De ojficiis I, 118). В этом плане осуждение Эпикуровой voluptas подпитывается всем тем, что гражданская мораль римлян усвоила из кинизма и стоицизма, сведя значение термина до физических удовольствий. Но ни Цицерон, ни Сенека не ограничиваются этим смыслом: они знают, что слово voluptas также может выражать удовольствие умственных изысканий и эстетическое удовольствие; и если они примут слово в этих значениях, то не будут отличаться от эпикурейцев, для которых voluptas - это вершинное физическое удовольствие (удовлетворение новорожденного и развратника) и одновременно наиболее нравственное удовольствие (утешение мудреца, который забывает о страданиях в смертельной болезни в удовольствии от воспоминаний о дружеских беседах). Сенека понимает эту двусмысленность слова и для того, чтобы описать радость, которую


Европейский словарь философий
361
УДОВОЛЬСТВИЕ
вызывает дружба, употребляет слова delectatio, jucunditas и oblectamentum (Epistulae 9). Он даже доходит до того, что отказывается от строгого употребления, которым наделили слово voluptas стоики, и обращается к более общему словоупотреблению (ibid., 59: удовольствие от чтения письма друга). Такое обиходное значение отмечено уже у Цицерона, который описывает voluptas крестьянина, наблюдающего за естественным ростом растений, и voluptas animi [довольство ума] пожилых писателей при взгляде на собственные произведения (De senectute 50). Так же словарь эстетического удовольствия, который применяется в той части диалога De oratore, что посвящена вопросу о movere (как растрогать слушателей, ibid., 3, 173-178; 195- 198), заставляет нас перейти от чувственного удовольствия к удовольствию от суждения благодаря терминам venustas, suavitas, lepos [любезность, услада, изящество].
Спор Цицерона с учением об удовольствии идет через ряд различений: речь идет прежде всего о том, чтобы не смешивать первичный инстинкт самосохранения и эпикурейское «основное удовольствие», которое включает в себя не только материальное питание, но и напитывание мудростью; также Цицерон говорит о различии между нейтральным состоянием тела как отсутствием страданий (indolentia) и состоянием voluptas, в котором чувства приведены в движение (тогда как эпикурейцы просто отождествляли удовольствие с прекращением страдания); наконец, Цицерон говорит, что определять voluptas лучше как потенциально избыточное ощущение, в то время как эпикурейцы постулируют, что тело само ставит себе пределы удовольствий. Цицерон не считает, что тело обладает таким моральным чувством, и тем более не хочет, чтобы граждане предпочитали voluptas созерцания - labor у политики, и поэтому стремится зафиксировать в языке еще нечетко проведенное различие между удовольствиями тела и удовольствиями ума. Эта попытка различения - задачи которой оказываются одновременно философскими и политическими - требует пересмотра словаря удовольствий, с указанием на смысл слов, который вкладывался в них создателями литературной латыни. Со всей ясностью мы видим это в отрывке из De finibus (2, 13-14):
Невозможно найти слово, которое бы лучше, чем voluptas, отчеканивало по-латыни, что значит греческое ηδονή. Под этим термином все люди в нашем [латинском] мире понимают две вещи: радость в разумении (laetitia in animo) и сладостное движение, которое вызывает приятное ощущение в теле (commotionem suavem jucunditatis in corpore). Так, у Трабея персонаж, вспоминая «чрезвычайное удовольствие, которое испытывало мое разумение» (voluptatem animi nimiam), говорит о той же радости, что и персонаж Цецилия, который сообщает, что он «радуется всеми радостями» (omnibus laetitiis laetum). Но есть и различие: говорят также о voluptas для ума (для стоиков это порок, который
определяется так: неистовство ума, неспособного рассудить, что будет для него лучшим благом), тогда как относительно тела не заходит речь о laetitia и о gaudium. В любом случае, именно в теле помещают voluptas имеющие обычай к латинскому языку: когда перед нами удовольствие, которое трогает одно из наших чувств (сит percipitur ea, quae sensum aliquem moveat, jucunditas). Это приятное ощущение (jucunditas), если угодно, можно приписать и уму: ведь и для ума, и для тела употребляют один глагол «принять» (juvare), откуда и прилагательное «приятный» (jucundus). В любом случае стоит хорошо осознавать, что между тем, кто говорит: «я ощутил такой избыток радости (laetitia), что всё во мне пришло в движение», и тем, кто говорит: «сейчас мой ум воспламенился» - один захваченный радостью, второй изнемогает от страдания- противостоит кто говорит: «хорошо, что наши знания не слишком долгие», кто не остается подолгу ни в радости, ни в тревоге. Так же, между тем, кто наслаждается всеми возможными телесными удовольствиями, и тем, кого раздирают величайшие страдания, стоит тот, кто лишен и страданий, и наслаждений.
Хотя различия, проведенные в этом тексте, умышленно преувеличены для целей полемики, в любом случае они повлияли на все случаи употребления словаря удовольствий у читателей, от Цицерона и Сенеки до Августина.
И. ОТ ЖЕЛАНИЯ К УДОВОЛЬСТВИЮ: «DELECTATIO», «DELIGHT», «LUST»
Л. «Delectatio» или ловушки интериориза- ции удовольствия
Уже Платон осмыслял ηδονή, которое он называл нечистым, по физиологической модели, как восполнение недостатка, которое само по себе болезненно: по его мнению, то, что страдания предшествуют или сопутствуют удовольствию, достаточно, чтобы отказать последнему в любом притязании на статус блага. Но, с одной стороны, оставалось «чистое» ηδονή, а с другой - всегда существовала возможность отыскать умеренность. Если удовольствия от еды и секса действительно стремятся поработить вожделение (επιθυμία), которое они обманывают и запускают по бесконечной спирали, то умеренность позволяет избежать безумного вожделения в погоне за наслаждением. Поэтому, хотя ήδονή не утрачивает пейоративного смысла, его можно превратить в повод к поиску истины. Но с приходом христианства статус удовлетворение желания модифицируется весьма значительно: вместо того, чтобы видеть в нем чистый appetitus, который достигает удовлетворения только тогда, когда настигает свой предмет, моралисты рассматривали вожделение как уже пропитанное удовольствием. Такова исходная позиция средневековых дебатов, посвященных проблеме delectatio morosa, «коснеющего наслаждения».
♦ См. Вставку 2


УДОВОЛЬСТВИЕ
362
Европейский словарь философий
«Delectatio morosa»
Тесные отношения между удовольствием и желанием обнаружили в области философии проблематику, которую христианские богословы начиная со второй половины XII веках имели в виду под выражением delectatio morosa. Но если это выражение перевести на французский язык как délectation morose «мрачное удовольствие», «греховное удовольствие», это приведет к некоторому искажению смысла. Ведь эпитет morosa, о котором здесь идет речь, означает не наслаждение какой-то печальной мыслью, а удовольствие, которое воображение испытывает, когда оно задерживается (moratur латыни) на желании отсутствующего объекта, именно поскольку он недоступен или запрещен. Концепция такого delectatio, присущего самому желанию, представляет важный разворот от древнегреческих концепций. В частности, для Платона потребности тела и чувственности безнадежно ненасытные, идет ли речь - согласно триаде, упомянутой в Государстве (580а) и позднее ставшей традиционной, - о питании, питье, эротических наслаждениях, к чему надо добавить денег как средства достижения этих удовольствий. По каждому из этих предметов желающая душа, подобно бездонной бочке Данаид, постоянно будет проходить мимо то, чего она хотела получить: чем больше она ищет наполнения, то более пустой она остается. Желание, - кроме того, которое имеет своим предметом мудрость, - обречено из-за этого на постоянное возобновление в своей неудовлетворенности и ненасытности.
И, опираясь на евангельское изречение, согласно которому «каждый, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28), христианские авторы совершенно другим способом проблематизируют отношения между удовольствием и желанием. Они гораздо меньше учитывают и разоблачают, - ведь, по их мнению, речь идет о запрещенных стремление, - ненасытность желания, чем наличие в нем удовольствие, как будто само представление о предмете желания приносит такое же наслаждение, что и овладение им. Именно в рамках дебатов о степени вины, которая может ложиться на спонтанное движение чувственности (primus motus sensualitatis) с очевидным согласием воли, моралисты в основном в Средневековье развили по этому поводу Топос delectatio morosa, настоящую психологию удовольствия, которая рассматривала наслаждение мнимыми образами как запрещенное действие. И как уже говорилось, выражение delectatio morosa, что само по себе вызывает досадное идею вины только в христианской морали (которая позже расценивала это психическое отношение как «грех помысла»), составляет проблему для перевода на языки, где эпитет morose «мрачный» (как во французской или английской) в цело служит для обозначения болезненного состояния, обозначенного грустью, или «пережевывания» скорби.
Латинское слово morosus действительно имеет двойную этимологию: если оно пишется с первым длинным слогом, то это означает, что оно происходит от mos, moris («черта характера» с пейоративный нюансом «сложного» характера, мрачного и сварливого); если слово пишется с первым коротким слогом, то оно происходит от глагола moror («опаздывать») и от существительного тога («опоздание, остановка, пауза»). Поскольку французский (кроме современного слова moratoire «мораторий») и английский языки оставили только то значение, которое соответствует первой этимологии, для них трудно понять средневековый эпитет morosa, отсылающий к второму значению и означает наслаждение, которое в своем сердце можно получить от одного только желания. Напротив, для итальянцев, в языке которых morosità означает «опоздание» (особенно по уплате долга или обязательствам), а английское или французское morosité переводится как malinconia или tristezza, и для испанского языка, где morosidad означает одновременно «опоздание» и moroso «ленивый» (причем morose может переводиться как taciturno), настоящий смысл схоластического delectatio morosa - легко доступное наслаждение, которое душа испытывает на протяжении времени существования фантазма желаемого объекта.
Разработка этой проблематики соответствует также трансформации самого понятия delectatio, в котором, при этом, остается слышна этимология. Латинское delectatio, от которого происходит, в частности, старофранцузское délit «удовольствие», современное délice и английское delight, на самом деле происходит именно от lax (lacio), что означает ловушку, сети - откуда и глагол delicere, «поймать кого-то в свои сети». Эти тенета остаются чувственными по природе, поэтому delectatio как таковое никоим образом не касается мудреца. Тем не менее, delectare vel conciliare («удовлетворять или мирить») - это вторая из целей антич¬
ной риторики по Цицерону, а затем и церковного красноречия по Августину, причем первая цель - это docere (учить), а третья - movere (трогать) или flectere (склонять). Августин различает два аспекта в delectatio: с одной стороны, привлечение души к предмету (для иллюстрации этого он многократно обращается к цитате из Буколик Вергилия II, 65: Trahit sua quemque voluptas); с другой стороны, наслаждение, которое удовлетворяет волю, когда желаемый предмет получен во владение. Августин, который, как и более поздние христианские авторы, часто обыгрывает навеянные аллитерацией отношения между dilectio [любовь, выбор, привя-


Европейский словарь философий
363
УДОВОЛЬСТВИЕ
занность] и delectatio, замечает, что любовь - это именно то, что наслаждение ищет в своем предмете, и поэтому нет бывает любви без удовлетворения (delectation): Non enim amatur nisi quod delectat (Sermo 159, PL 38, col. 869). Относительно этой знаменитой аллитерации стоит заметить, что в настоящее время в итальянском языке одно и то же слово diletto означает «любимый, дорогой», когда оно служит эпитетом, и «шарм, привлекательность, удовольствие», когда оно является существительным: в первом случае это производное от dilectus, а во втором - от delectatio, тогда как слово «дилетант», dilettante имеет отношение к обеим значениям и к этой двойной этимологии.
Вместе с тем Августин предполагает духовное (умственное, умное) удовольствие (delectatio mentis), святое и небесное, которое он противопоставляет земному физическому удовлетворению (delectatio carnis, «наслаждение плоти»): причем и первое, и второе зависят от appetitus. Таким образом, для теологов-схоластов appetitus колеблется между двумя крайними типами удовольствия: чувственным предпочтением (delectabile sensibile) и наивысшим желанным (summum delectabile). Когда эти авторы тщательно обсуждают, при критике delectatio morosa, капканы застоявшегося желания, которое слишком долго задерживается (moratur) на образе объекта, становится понятно, что delectatio было, можно сказать, назначено заранее определять эстетическое наслаждение: такое «наслаждение» испытывают предмета, не слишком вникая, в какой мере он существует, или переходил ли он в нашу полную собственность. Так, Пуссен в своем определении живописи провозглашает, что целью этого искусства является удовольствие, которое означает, в согласии с критиками конца XVI века, удовлетворенность души, а не чувств.
В. «Delight» и отдаление от реальности
страдания
Идея задержки сочетается с идеей ухода от страдания в английском понятии delight, которым отмечено, согласно Эдмунду Бёрку, эстетическое и трансэстетическое ощущение возвышенного. Бёрк, несомненно, впервые так четко выделил «относительное недовольство» по ту сторону от незаинтересованности или чистых форм страдания или удовольствия; оно порождается удалением от удовольствия и называется в соответствии с ситуации «горем» (grief) или «разочарованием» (disappointment) и «относительным удовольствием», сопровождающим замедленное исчезновение страдания. За неимением подходящего слова, Бёрк окрестил это чувство словом delight, объясняя присущую ему интенсивность с помощью подспудной идеи победы над страданием. Вот как он обобщает необычное с точки зрения общепринятого словоупотребления противопоставление delight и pleasure:
Каждый раз, когда я буду иметь возможность говорить об этом типе относительного удовлетворения, я буду называть его «услаждение» (delight); также я постараюсь никогда не употреблять этого слова в другом смысле. Конечно, я осознаю, что это слово обычно не имеет данного значения; но думаю, что лучше позаимствовать уже известное слово и ограничить его значение, чем вводить новое, которое может и не прижиться в нашем языке. Я бы никогда не позволил себе ни малейшего изменения нашего словаря, если бы меня к этому определенным образом не принудили и природа языка, созданного более для целей коммерции, чем философии, и природа моего предмета, которая выводит меня за пределы привычных способов высказывания. Я буду пользоваться этими вольностями со всеми возможными предосторожностями. Я буду применять термин «услаждение» (delight), чтобы выразить ощущение, которое сопровождает удаление от страдания или опасности; а когда я буду говорить о положительном удовольствии, я его чаще буду называть просто «удовольствие» (pleasure).
Recherche philosophique sur l'origine de nos idées du sublime et du beau, p. 78.
C. «Lust» и пара «Lust» - «Unlust»
Первоначальное значение немецкого слова Lust не было связано с удовольствием. Как и английское lust, оно происходит от индоевропейского *lutan, что означает «подчиняться, преклоняться», и с самого начала обозначало склонность к чему-то, с которой более-менее возможно бороться. Но в то время как английское слово lust сохранило суженное значение неудержимого желания, страсти или похоти, семантическая гамма немецкого аналога расширилась до аппетита, сексуального желания (Ich habe Lust von dir - это всегда означает «я испытываю желание к тебе») или фантазий об удовольствии любого вида. Короче говоря, семантическое поле Lust выходит за пределы чувственного аффекта удовлетворения и означает удовольствие как таковое, включая его источник и результат
В случае философского употребления Lust часто сопровождается Unlust, хотя и нет четкого определения, рождается ли Lust из своего собственного начала, или из подавления Unlust. Слово Unlust ставит проблему перевода еще более сложную, чем Lust: в отрицании Un- отрицается желание или удовлетворение? И какого порядка это отрицание: логического или реального? Что перед нами: отсутствие желания (безразличие), обратное желание (отвращение), относительное удовольствие (ущербность), положительное недовольство (страдание) ? Регистр Unlust оказывается достаточно широк.
1. «Lust» и «Unlust» у Канта
Кант делает из Lust род, в котором он различает два вида: чувственный и интеллектуаль¬


УДОВОЛЬСТВИЕ
364
Европейский словарь философий
ный, - которые в свою очередь делятся на подвиды: чувствительный и эстетический для первого и теоретический и практический для второго. Отсюда происходят многочисленные двусмысленности в переводе. Когда мы читаем во французских версиях перевода третьей Критики, что чувство уважения к нравственным идеям- «это не удовольствие», надо понимать, что в оригинале Кант употребляет не Lust, a Vergnügen, термин, который можно передать как «удовлетворенность», учитывая корень наречия genug, который означает «довольно, достаточно».
Основу Lust составляет чисто физическое удовольствие. Но когда пытаются связать его только с понятиями или идеями, не уходит ли из поля зрения аспект органического комфорта? Каким образом тогда наиболее индивидуально субъективный чувственный аффект может соединяться с универсальной репрезентацией? Кант решительно меняет смысл слова Lust, предоставляя ему права универсальности в области эстетики. Отказываясь видеть в нем причину или следствие репрезентации, он возводит его в ранг «предиката репрезентации»: самый возглас «это прекрасно», таким образом, может стать суждением и в отсутствие какого-либо понятия. Следует лишь признать, что наряду с эстетическим Lust сущестует то, что Кант называет телеологическим Lust. Первый тип Lust связан со способом представления предмета; второй - учитывает свою цель или же содержание своего понятия, - так что, определяя предмет, тем не менее предполагает рефлексию по отношению к нему. Если перевод обоих значений словом «удовольствие» выглядит недостаточным, то только потому, что Lust не только поддерживает репрезентацию, но и производит ее. Lust - это одновременно удовольствие и желание удовлетворения; полученное удовольствие частично перекрывается желанным удовольствием. Но по-другому обстоит дело в практической сфере, где переводит Lust словом «удовольствие» совершенно точно и верно: здесь этот немецкий термин связан с реализацией умысла, а не с желанием субъективного состояния. Отметим в этой перспективе историческое значение лингвистического размежевания слов, который и заставил Канта выбрать для обозначения желания-удовольствия слово Lust, имея в виду под ним и эстетическую способность суждения, оставив слово Begierde (слово, происходящее от Gier «жадность») для обозначения желания-воли, под руководством практического разума.
Отметим, что антагонизм Lust- Unlust в плоскости физиологии, прослеживающийся у де Сталь, Гофмана, Галлера и Берка, приводит Канта к различению между ощущением как стимулом жизни (жизненных сил) и ощущением как сдерживанием жизни. Последнее необходимо: непрерывная радость привела бы нас к смерти. В эстетическом порядке умеренное удовольствие, прямое и положительное, противостоит насильственному удовлетворению, как косвенному и отрицательно¬
му. Итак, призвание прекрасного становится нести людям Lust, в то время как возвышенное дает возможность пережить как Lust, так и Unlust: делая возвышенное в какой-то мере вынужденным преимуществом [человека перед природой] (см. ВОЗ- ВЬІШЕННОЕ). Субъект оказывается в какой-то мере загнан в тупик интенсивным удовольствием от возвышенного, тогда как благодаря вкусу, полученному от встречи с прекрасным, он свободно наслаждается гармонией состоявшихся репрезентаций, а также способностью сообщать ощущения, связанные с репрезентацией.
Нельзя не отметить, что когда речь идет о возвышенном, перевод Lust с помощью plaisir оказывается поводом серьезного недоразумения: идея удовольствия не связана во французском языке с идеей желания, она связана с милостью и плохо согласуется с фактом принуждения.
2. «Lust» и «Unlust» у Фрейда
Под влиянием кантовских спекуляций относительно чувственного и эстетического удовольствия Lust и Unlust имеют тенденцию сочетаться в пару-оппозицию, но не ради того, чтобы на платонический манер мы заклеймили скверну их союза, но для того, чтобы нам увидеть продуктивность их соперничества: Lust и Unlust - это не «конечные причины», сознательно определяющие действие, но «действенные причины», приводящие в действие механизмы присвоения и избегания. Таким образом, Фрейд признает в Lust и Unlust принципы психической жизни, обозначающие пути, которых следует придерживаться или избегать. Эти принципы, таким образом, регулируют функционирование психического аппарата.
Более того, предполагая определенную форму непрерывности между первичными и высшими функциями духа, Фрейд рассматривает суждения как «присвоенную эволюцию» включения в Я и исключения из Я. «Утверждение как заменитель союза принадлежит Эросу; отрицание как следствие отвержения принадлежит влечению к деструкции». Инстинктивное отталкивание пред-образует отлаженный отказ в будущем; Unlust попросту рискует вылиться в форму опустошающей психику неузнаваемости, откуда происходит вытеснение, и потому его можно назвать зародышем символического отрицания.
Lust и Unlust - это таким образом два противоположных источника суждения: (l) источник атрибутирующего суждения, принимающего во внимание приписываемое вещи свойство быть хорошей или дурной, (2) и источник суждения о существовании, вопроса о существовании или несуществовании реальности, данной в моей репрезентации [моем представлении о мире] (см. VERNEINUNG).
Но когда аффективный процесс вынужден актуализироваться скорее в отталкивании, чем в ассимиляции, Фрейд стремится наделить Unlust более важной ролью, чем Lust. Осмысливая отри¬


Европейский словарь философий
365
УДОВОЛЬСТВИЕ
цание уже не только в динамических, но и в экономических терминах, он стремится ухватить моменты трансформации желания и представляет публике способности к метаморфозам, или «сублимационные возможности» Lust и, в гораздо большей степени, Unlust, - особо подчеркивая отношения между предшествующим (préliminaire) удовольствием и деятельностью мысли. Проблемы, с которыми Фрейд сталкивается в своей теории сублимации, весьма схожи с теми, какие возникали вокруг понятия возвышенного: они связаны со сложностью отношений между процессами мышления и потоком Lüste и Unlüste, которые беспрестанно вызываются внешними воздействиями, но иногда приобретают такую интенсивность, к которой субъектам остается только приспосабливаться.
Как мотивы сладострастия могут стать предметом контроля (recensement), так и желание наслаждения и отвращение, приводя в движение психический аппарат, открываются для точного наблюдения и вынуждают нас к охвату тайной связности действий и мыслей, которую мы ранее прозвали «судьбой». Поэтому можно противопоставить Lust прежнему ηδονή как более или менее текучий аффект, подразумевающий включение сложных и отчасти бессознательных механизмов - наслаждению благами, в соответствии с определенными иерархиями благ, что провоцирует поведение, направленное на их присвоение.
III. УДОВОЛЬСТВИЕ, НАСЛАЖДЕНИЕ, FRUITION
Л. Юридические и аффективные значения
« Наслаждения »
Французское слово jouissance «наслаждение» возникло в XV веке (1466) как производное от глагола jouir. Прежде всего оно имело юридический смысл пользования определенным благом и получения с него всех выгод, предоставление которых оно предполагает. Это первое значение было применено в XVII веке (1671 г.) к понятию «узуфрукт» [право пользования], под которым понимали право пользования благом, которое принадлежит кому-то другому. Но еще в начале XVI века ( 1503) это слово уже приобрело значение интенсивного чувственного удовольствия, особенно сексуальной похоти. Во французском языке, как и в других романских языках, сочетание двух значений образовалось под приматом лексической линии gaudium / gaudere. Может показаться странным, что слово jouissance (как и godimento в итальянском языке или goce и gozo в испанском языке [и гобзати в старославянском языке, техническое значение - узуфрукт, пользование плодами урожая]) сначала упрочилось в юридическом значении, и только потом приобрело гедонистический смысл: на самом деле этот лингвистический факт свидетельствует об определенном разрыве с латинским словарем, который строго разделял
регистр удовольствия (jouissance): слова voluptas, gaudium, suavitas, delectatio, dulcedo - и регистр правового обладания: слова possessio, usus и fructus (хотя последний термин на самом деле имел также и значение удовольствия).
Немецкий язык сходным образом отмечает помощью двух различных лексических рядов различие между, с одной стороны, прекрасным как удовольствием (Genuss, Behagen, Wohlgefühl, Lust, Freude и, более специально для сексуального наслаждения, Sinnengenuss и Wollust) и, с другой стороны, прекрасным как приобретением, что выражается, в частности, словами Besitz («Собственность»), Benutzungsrecht («право пользования, узуфрукт») или Nutzung («применение, употребление»). Тем не менее, между этими двумя регистрами существует слово-шарнир: речь идет о Genuss, которое как и французское jouissance вбирает оба значения. Но заметим, что это приобрело смысл «удовольствие» только благодаря переносу значения и с большими трудностями, поскольку имеет общую этимологию с Nutzen («польза, прибыль, продукт, барыш») и изначально имело юридическое значение «употребление» (синоним Gebrauch), «собственность», «узуфрукт».
В английском языке различие между двумя значениями представляется менее четким, чем в немецком: jouissance в юридическом смысле выражается через use к possession, но также и через fruition (что отсылает к семантической двойственности латинского fructus) и, наконец, вероятно, благодаря иноземному влиянию, через enjoyment (to enjoy certain rights - «пользоваться определенными правами»), что выводит нас вновь к линии gaudere.
Из чего бы ни исходил язык, чтобы выразить правовой смысл удовольствия: из термина, который первоначально принадлежал юридическому словарю (как немецкое Genuss), или из термина, принадлежащего словарю аффективности (как французское jouissance), в любом случае речь идет о том, что овладение вещью уже есть нечто большее, чем просто чувство удовлетворения от вещи. Поэтому, когда Diccionario, Словарь испанской Королевской академии приписывает глаголу gozar «радоваться» такие значение, как: «1. Иметь что- то или обладать чем-то, например, достоинством, правом первородства или рентой; 2. Получать удовольствие, удовлетворение или радость от чего-то;
3. 	Физически познать женщину; 4. Чувствовать удовлетворение, испытывать сладкие и приятные эмоции», объективный смысл первого определения, кажется, одержал победу над субъективным смыслом второго и четвертого.
Но оказывается, что в упомянутых ранее языках такое слово, происходит ли оно из юридической лексики или из гедонистической, в конце концов станет иметь оба значения: субъективного и объективного удовлетворения. Между этими двумя значениями на самом деле много общего, так что можно без особых затруднений переходить от наслаждения как права собственности, кото¬


УДОВОЛЬСТВИЕ
366
Европейский словарь философий
рое находится «по ту сторону принципа удовольствия-неудовольствия», к наслаждению как опыту, к извлечению предельного удовольствия из обла- даемой вещи, когда нечто другое (или ты сам) становится предметом твоего fruitio. Между прочим, большое значение имеет этимология слова: ведь здесь противопоставляются не простые изолированные существительные, а различные семантические констелляции. Таким образом, Genuss прямо отсылает к словарю пользования или собственности (Nutzung; Benutzung, etc.), тогда как jouissance невольно вызывает в памяти идею удовлетворения и радости (gaudium ) благодаря глаголу jouir (а особенно императива «jouis», который Лакан считал «сверх-я-йным» [surmoïque]), существительному jouisseur «повеса», прилагательному jouissif «приносящий удовольствие» и т.п. Действительно, можно заметить, что во французском языке глагол jouir в непереходном смысле дает существительное jouisseur, который означает искателя удовольствия от жизни, причем, чувственного удовольствия. В немецком языке он называется Geniesser (от Genuss) или Lebermann («Повеса», всегда мужского рода!), тогда как итальянский язык называет его gaudente, резервируя fruente (di) для обозначения того, кто наслаждается определенным благом. Английский язык делает из повесы sensualist, хотя часто для его описания сохраняет французское слово в первоначальной форме (jouisseur).
Отношения между jouissance-удовольствием и jouissance-npzBOM на что-то в современной мысли, особенно под влиянием марксизма и психоанализа, подверглись такой трансформации, что сейчас эти два классических значения силятся слиться внутри понятия наслаждения. Такое неизвестное прежде расширение понятия позволяет сразу реабилитировать желание наслаждаться и право полностью распоряжаться собой. Эта попытка, в частности, составляет центральный мотив «парадоксальной экономики», изложенной Жоржем Батаем в Проклятой доле (La Part maudite, 1949). Так, для Батая «осознавать решающий смысл мгновения, когда рост (получение чего-либо) превращается в трату- это как раз и является самосознанием, т.е. сознанием, которое ничего не имеет своим предметом», когда человеку возвращается свобода пользования (наслаждение, jouissance) собой. Этот тезис представляется спекулятивным повторением «экстаза», о котором автор вспоминал во Внутреннем опыте (L'Expérience intérieure, 1943): «В эту минуту я думал, что это мечтательное наслаждение не перестанет мне принадлежать, что я буду жить с этого времени облеченный властью меланхолично наслаждаться (jouir) вещами и извлекать из них удовольствие (délices)».
Среди новых пониманий понятия наслаждения, которыми так захвачена современная мысль, стоит особо выделить то, как Жак Лакан ввел это понятие в поле психоанализа, создав проблему для его переводчиков на другие языки. Если французское
jouissance вошло в 1988 году в Shorter Oxford English Dictionary, то только потому, что в этом новом смысле слово стало непереводимо на английский. Действительно, Лакановское понимание наслаждения не только полностью порывает с регистром удовольствия, но даже разрушает связи со всеми общепринятыми смыслами, какую бы профессиональную область языка мы ни брали, хотя сам концепт был разработан исходя из юридического словаря.
♦ См. вставку 3.
В. Наслаждение и «fruition»
Французское jouissance, если его понимать в субъективном смысле полного удовлетворения, является точным переводом fruitio Августина. Августин заимствовал из стоического эвдемонизма противопоставление между регистром fruì («получать удовольствие», цель) и регистром uti («пользоваться чем-то», средство); вместе с идеей, что нет истинного наслаждения, кроме наслаждения высшим благом. Для Янсения простая delectatio представляет собой affectus первой степени, особенно если сопровождается любовью; но настоящей целью этого affectus оказывается fruitio, т.е. сопряжение с предметом любви ради него самого, что составляет таким образом конечный плод (fructus) любви, а одновременно и ее покой (quies); отсюда происходит тот интерес, который представляло это понятие для квиетизма и мистиков в целом, осмелившихся говорить о «плодотворном / усладительном соединении» (union fruïtive). Устаревший термин fruition в этом смысле еще встречается иногда в языке литературы: «О райское наслаждение (fruition) каждого мига» (A. Gide, Journal, цит. по: Trésorde la langue française, s.v. «Jouissance»).
Слово fruition сохраняется в английском языке, но оно меняет смысл на «реализация, конкретизация» благодаря сближению между fruit к fruitful, напоминающему близость между латинскими словами fruì и fructus. Итальянский язык также показывает приверженность этой этимологии слов fruire и fruizione («наслаждение / пользование», особенно правом или преимуществом), но этот язык скорее обращается к глаголу godire для обозначения интенсивного удовольствия, а также к существительному godimento, которое имеет то же происхождение, что и французское jouissance, а именно от глагола классической латыни gaudere, через посредство народного латинского *gaudire. Старофранцузское joér (провансальское jauzir) - откуда произошло в XVI веке существительное jouissance - имело значение «горячо принимать» и «вознаграждать кого-то своей любовью». Впоследствии с XII века этот глагол начинает употребляться и как переходный с косвенным дополнением в значении «владеть благом» и «получать полное удовольствие от какого-либо владения». Таким образом, можно утверждать, что поскольку слово jouissance имеет два значения, радость как обладание неким благом по праву и радость


Европейский словарь философий
367
УДОВОЛЬСТВИЕ
«Наслаждение» (jouissance) по Лакану
Хотя сам Фрейд использовал понятие наслаждения (Genuss) относительно удовлетворения (Befriedigung) жизненных потребностей и исполнения желания (Wunscherfiillung), именно Лакан сделал из этого понятия, которое обычно используется или для сексуального удовлетворения, или для применения права, концепт, с тех пор считается важным на ниве психоанализа. Прежде всего, он четко отличает его от удовольствия и кладет в основу теории перверсии, - причем последняя понимается не в классическом и пейоративном смысле «сексуальной перверсии», а как одна из трех главных составляющих психического функционирования, наряду с неврозом и психозом. Перверсивная структура характеризуется подчинением субъекта велению закона, который он превращает в насмешку, самоуничтожаясь в этом подчинении. Во второй период своего творчества Лакан вводит концепт наслаждения в свою теорию различия полов, различая таким образом фаллическое наслаждение и женское наслаждение и предполагая, что, с одной стороны, желание в человеческом существе конституируется его отношением к словам, а с другой стороны, «не существует сексуальных отношений»: субъект в половом акте не встречает ни объекта своего желания, который остается «другим», ни полноты, которую он ожидает от такого опыта.
Поэтому иноязычный переводчик, пытается найти в своей собственной лексике для обозначения удовольствия слово, которое соответствовало вы jouissance в понимании Лакана, вынужден признать, что всегда имеет дело с вполне особой формой компенсации или, в крайнем случае, с полной сатисфакцией, иной, чем привычная удовлетворенность. Все должно исходить из этой исключительности наслаждения, наслаждения символического Отца, предводителя первобытной орды, которому приписывают владение всеми женщинами и воспоминание о котором порождает во всех других людей фантазм места «абсолютного наслаждения», недоступного и запретного. Люди не будут знать другого наслаждения, кроме «фаллического наслаждения», которое подчинено дефекту кастрации и поэтому несет неустранимое клеймо именно недостатка, а вовсе не полноты, которую обычно ассоциируют с этим словом.
Эта мужская наслаждение вызывает навязчивую идею «наслаждения Другим», отличного как от абсолютного наслаждения, так и от наслаждения фаллического, которое, как предполагает Лакан, дано женщинам. Ее (женщины) позиция в поле сексуальности заключается в том, что она является «не всем» (pas- tout), не подчинена полностью фаллической логике комплекса кастрации, - и этой мерой преодолевает такую детерминацию. Такой избыток не просто дополняет мужское наслаждения, составляет параллельное к ней «дополнение», но влечет за собой у женщины особую форму разделения (между «фаллическим удовольствием» и «другим удовольствием», «тем удовольствием, которое является не всем, то есть таким, что делает его менее отсутствовать в самом себе, отсутствующим как субъект»). Поэтому зияние (hiatus) между полами можно определить следующим образом: «Как такое [наслаждение] обречено на различные формы неудачи, каковы кастрация для мужского наслаждения и разделение для того, что женское наслаждение» («Le Savoir du psychanalyste», inédit, 4 nov. 1971). Но дополнительное наслаждение, свойственная женщинам (о котором они не могут и не умеют сказать и которую особенно ощущают те женщины, которые являются мистиками), рассматривается также как наслаждение Другим, точнее, своим отсутствием в Другом (La Séminaire, Livre XX, Encore, ch. 6, «Dieu et la jouissance de la femme»). Это многообразие форм наслаждения и две принципиальные, общие для них, черты, - то есть отношение каждой из них к невозможности и их радикальное отличие относительно предполагаемых регистров удовольствия (чувство, эмоции, аффекты) - приводят к тому, что разные языки испытывают значительные трудности с переводом лакановского термина jouissance. В итальянском языке обычно прибегают к слову godimento. Испанский колеблется между goce (наслаждение, jouissance) и gozo (удовлетворение, plaisir), некоторые переводчики отдают предпочтение последнему слову которое им представляется более строгим, чем первое, заставляющее вообразить полное удовлетворение. Другие языки, такие как английский, удовлетворяются заимствованием французского слова jouissance и представлением его в кавычках или курсивом.
как интенсивное удовольствие, во втором значении оно наследует слову gaudere, тогда как первое значение сближает его парадоксальным образом со значением слова fruì. Такой смысловой феномен, непрерывный переход от смысла удовлетворения и радости любви (cp. jot трубадуров) к смыслу права и присвоения (причем чего-то, на что лишились права собственности), и наоборот, можно встретить во многих других европейских языках, особенно в романских, например, итальянское godimento и испанское goce и gozo.
IV. УДОВОЛЬСТВИЕ: НОМЕНКЛАТУРЫ, УЗУСЫ, СТЕПЕНИ
Л. Наследие «placeo» и «placo»
Учитывая двойное значение (удовольствие / желание) немецкого Lust, как и в значительной степени английского pleasure, трудно ожидать, чтобы французское plaisir явило образец семантической простоты. Ведь оно также сохраняет смысл, близкий к желанию и воле, точнее к «тому, что кому-либо нравится делать или упорядочивать». Именно


УДОВОЛЬСТВИЕ
368
Европейский словарь философий
этот смысл «нравится» и господствовал первоначально в старофранцузском языке, в частности, в таких выражениях, как à son plaisir «по его прихоти» и bon plaisir или à plaisir «как нравится, как хочет», которые сохранились до нашего времени и которым соответствует немецкое прилагательное beliebig. Как прилагательное или местоимение это слово означает «какой угодно, любой», а как наречие - «по желанию, сколько угодно, сколько душа пожелает» и производится от глагола belieben («признавать хорошим, желать, любить») и существительного Liebe, слов, происходящих от индоевропейского корня, который дал также латинские libet, и отсюда libido. Представляется, что именно по нити такого значения движется Фрейд, когда решает рассматривать либидо как эквивалент голода в регистре сексуальности и определяет его как потребность (appétit) в объекте, овладение которым удовлетворяет цель сексуального влечения. Юнг же, совсем лишая его сексуальности, делает из либидо стремление (appétit) или «интерес», направленный вперед (см. вставку 2, «Либидо» в статье PULSION;.
Латинском глаголу placere, который несомненно сначала был безличным и имел значение «быть в порядке, нравится, быть угодным» (placitum est), соответствует каузатив placo («я стараюсь нравиться кому-то»), откуда «я успокаиваю, примиряю». Таким же образом существительное placitio («действие нравиться, нравление») отмечено графическим и фонетическим сходством с рах, до такой степени, что placidus отрешается от смысла «приятный» и приобретает смысл «успокоенный», «смиренный». Этот сдвиг мы можем отметить уже у святого Иеронима.
Между тем даже в XIII веке древнее значение сохраняется: так, Альберт Великий передает Августиново понятие любовного познания (notitia сит amore) выражением notitia placida (ln I Sentent., dist. 27 art. 8). Этот семантический сдвиг, сопрягающий идею удовольствие с идеей покоя и умиротворения, всплывает в немецком языке в слове Befriedigung, которое означает «удовольствие, компенсацию» и происходит от Friede (мир). В этом можно даже увидеть лексикографическое соответствие фрейдовскому пониманию удовольствия как успокоения от напряжения, т.е. как «негативного удовольствия» в противовес страданию.
Также надо заметить, что кроме значения приятного ощущения французское слово plaisir благодаря метонимии деривации начиная с XV века имеет конкретное значение того, что приводит к аффективному состоянию. Поэтому и можно говорить об «использовании удовольствий» [выражение Фуко и психоанализа, означающее получение некоторых результатов от удовольствия, превращение удовольствие в движущую силу поступков, внутреннее влияние удовольствия на человека] .
♦ См. вставку 4.
Между тем, несмотря на различные категории или номенклатурные возможности, рефлексия над удовольствием начала со времени греческой античности обращается к тому, к чему применимо удовольствие, какой его эффект, и какова тогда «моральная проблематика» удовольствия. Именно такое осмысление удовольствия исследует Мишель Фуко во втором томе Истории сексуальности (Histoire de la sexualité). Фуко подчеркивает, что позиция, которую занимает субъект относительно удовольствия или удовольствий - это по сути этическое дело, дело отношения к себе или «забота о себе». Действительно, у греков αφροδίσια - это не действия, перечисленные в каталоге, с проставленными оценками их законности или, напротив, девиации, и тяжести вины, как в христианских пособиях по подготовке к исповеди. Напротив, можно сказать, что «моральная ставка αφροδίσια - это контроль над сохранением той динамики, которую поставляют желание и удовольствие, направленные на действия»:
То, что в порядке сексуального поведения для греков, как представляется, составляло объект морального рефлексии, так это ни собственно акт (рассматриваемый в разных модальностях), ни желания (...), ни даже удовольствие (измеряемое [или: отмеряемое] с помощью различных объектов или практик, которые могут его вызвать); это скорее динамика, сводящая их все в единый круг: желание, направленное на акт, акт, вызывающий удовольствие, и удовольствие, возбуждающее желание.
L'Usage des plaisirs, р. 52-53.
Отсюда следует, что моральный смысл αφροδίσια- это производством меры, умеренности и контроля сексуальных практик: контроля тех желаний, которые нас в них втягивают, и удовольствий, которые они нам поставляют. Безнравственность в этом деле - это избыток, неуравновешенность, беспорядок. Но целью ни в коем случае не является аннулировать желание и удовольствие. Наоборот, нужно с помощью желания поддерживать чувство удовлетворения, и исходя из потребности, наделять желание жизненным смыслом (в некоторой степени это напоминает рассуждения Фрейда о том, что аффективные связи любви - это такие связи, который в «свободных интервалах желания» дают этому желанию возможность возродиться). Тем не менее, вопреки тому что говорил Фуко, кажется, что эта связь между желанием и удовлетворением была полностью проигнорирована христианскими моралистами, которые особенно в Средние Века, развивали, как мы уже говорили, топос delectatio morosa.
В. От «jucunditas» до ликования (jubilation)
Если такие латинские термины, как suavitas, voluptas, delectatio, placere, сохранились почти в первоначальном виде в романских языках, многие другие были утрачены, особенно во французском языке. Так случилось со словом jucunditas, наследство


Европейский словарь философий
369
УДОВОЛЬСТВИЕ
Удовольствия и удовлетворения (мн.ч.) («aphrodisia» и «venerea»)
Во французском языке грамматика маркирует особым образом переход удовольствия как аффективного приятного состояния в удовольствие как то, от чего получают компенсацию, как правило - чувственную. Такое метонимическое использование слова «удовольствие» можно выразить оборотом, характеризующим место («место удовольствия»), время («вечер удовольствия») или личность («человек удовольствие»). Также оно случается, когда существительное имеет детерминантом определенный артикль и остается в единственном числе (напр. rechercher le plaisir «искать удовольствий» или в партитиве se donner du plaisir «доставить себе немного удовольствия»). Так, оно может или сохранить родовое значение, или составить конструкцию со спецификацией места или времени («удовольствие Капуи»), или поля деятельности, или типа удовольствия («удовольствие охоты, спорта, любви»). О тех любовных удовольствиях, которые не ограничиваются сексуальным актом как таковым и которые характеризуются в христианском пастырском богословии как «похоть плоти» и «запрещенные удовольствия», можно утверждать, что французский язык, как, несомненно, и большинство современных языков, вынужден обычно заимствовать перифрастические обороты, - тогда как древние языки, вроде санскрита, греческого и латыни, имеют для этого специфическое слово. Так, в ведической литературе слово ката означает удовлетворение чувств или сексуальную активность, если, даже основываясь на этом смысле, оно распространяется на всю семантическую область любви. В греко-латинской античности существовало слово, которое точнее означало физическое в любви: в греческом языке глагол άφροδισιάζειν («отдаваться сексуальным удовольствием» в случае мужчины; в пассивном состоянии, когда речь идет о женщине); в латинском языке - это существительное среднего рода venus, - eris «сексуальное желание и наслаждение», чему точное соответствие в санскрите - uanah «желание». Каждый из двух греческих и латинских терминов зафиксирован в таком специфическом смысле, поскольку стал означать божество - Афродиту или Венеру - распорядительницу сексуальных удовольствий (τα αφροδίσια у греков или venerea у латинян). Но в отличие от этих древних языков, наши современные языки не имеют отдельного устойчивого термина для обозначения таких удовольствий, во всяком случае в обычной речи. Так, во французском языке приходится говорить bagatelle, gaudriole, baise (или совсем неприличный глагол/owtre [от латинского/wfwere, англ, to fuck], который особенно любил маркиз де Сад). Итальянский язык громоздит эпитеты, ншример godimento venereo («сексуальное удовольствие буквально: венерино, венерическое] «). Что касается термина «эротизм» [érotisme], который ввел Рестиф де ла Бретон (Restii de la Bretonne, 1794), то он скорее означает тенденцию, интерес или особенности физической любви, чем сами удовольствие, присущие ей.
которого весьма интересно в итальянском языке. Это прилагательное, употреблявшееся Цицероном и Сенекой, означает «приятный» и происходит от juvo «получать удовольствие от», позднее от которого было произведено существительное jucunditas «радость» (joie). В христианской латыни народная этимология сблизила jucunditas с jocus, «игра» и вследствие этого трансформировала слово в jocunditas.
Сочетание смыслов игры и радости во французском слове plaisir гораздо четче оказалось выражено, без всякой нужды в перифразах, в итальянском слове giocondità: здесь слово пользуется фонетической близостью как с gioia «радость», так и с gioco «игра». Тем не менее, современные итальянские словари обычно сообщают ему значение «игривости» (enjouement), т.е. скорее игры, чем удовольствия.
Каким бы ни было богатство прошлого, в современных языках семантическое поле удовольствия и радости покрывается благодаря множеству терминов, семантически достаточно близких. Так, во французском языке рядом с plaisir и délectation находим satisfaction, volupté, contentement, agrément, plaisance (устар.), complaisance, joie, allégresse, jubilation. В немецком языке наиболее употребля¬
емыми словами являются: Lust, Vergnügen, Freude, Gefallen, Behagen, Genuss. Кант добавляет к этому Wohlgefallen (Критика способности суждения, § З), которое имеет значение компенсации, но он также прибегает к Vergnügen, которое переводчики издательства «Pléiade» передают с помощью слова «удовольствие», хотя в оригинале это слово, происходящее от genug «достаточно» и Genügen «обеспеченность, сытость», больше соответствует французскому «удовлетворение» (contentement).
Английский язык имеет подобное разделение терминов. Это осознает Бентам, когда различает в своей «Table of the springs of action» пятьдесят четыре синонима понятия «удовольствие». Среди них, в частности, фигурируют gratification, enjoyment «наслаждение», fruition «использование, плод», joy, delight «радость», delectation, merriment «веселье», mirth «ликования», gaiety, content «удовлетворенность», comfort «комфорт», satisfaction «удовольствие, компенсация».
Некоторые из этих французских, немецких или английских слов заостряют выражение удовольствия и радости. Одним из примеров будет слово jubilation, понятие, цепь значений которого простирается от боевых выкриков или звука военной трубы до мистического экстаза или нарциссического наслажде¬


УДОВОЛЬСТВИЕ
370
Европейский словарь философий
ния. Его латинское начертание, jubilatio, заимствовано из древнееврейского языка, где соответствующее слово (yôbel) означало рог барана, т.е. трубы, звучавшей на больших торжествах. Звук, который такая труба издает, Септуагинта переводит на греческий с помощью слова αλαλαγμός (глагол άλαλάζειν), имеющего значение «боевого клича». В христианском мире смысл развился, и jubilatio стало означать радость внутреннюю (близкую к «духовному опьянению») или выраженную вовне в песнях и криках (jubilus - это название для вокализов, опирающихся на последний слог alleluia или на все это слово). Августин видит в jubilatio выражение духовного удовлетворения (delectatio), которое невозможно выразить, тогда как Кассиодор делает из jubilare синоним juvare и delectare, подчеркивая, что эта copiosa mentis exultatio - изобильное преизлияние ума. Это слово живет и поныне в романских языках и даже в немецком: глагол jubilieren, означающий то же, что frohlocken «выкрикивать крики радости».
С. 	Таксономии внутри семантического поля
удовольствия
Выше мы видели, как Цицерон пытался сузить смысл латинского voluptas с помощью других слов, которые означают либо только ощущение тела, либо только чувство души (laetitia, gaudium, jucunditas). Но на самом деле различие между, например, удовольствием и радостью остается недостаточно определенным. Поскольку такая неустойчивость внутри слишком широкого семантического поля слова «удовольствие» присуща всем языкам, перевод слова с одного из них на другую часто представляет проблему. Это очевидно, в частности, в философском словаре, где так и не был создан общепринятый перевод на французский трехуровневой иерархии удовольствия, предложенной Спинозой.
♦ См. Вставку 5.
Огромное разнообразие семантического поля удовольствия кажется настолько всеохватным, что Бентам, стремясь поставить этой универсальности хоть какие-то границы в английском языке, вынужден был ввести понятие fruitfulness для обозначения способности удовлетворения порождать другие удовольствия: fruitfulness есть прекрасное состояние удовольствия, когда аффект обладает структурными свойствами. Это свойство английского языка, брать реальную сущность, и создавать мнимую сущность с помощью суффикса -ness, тем самым внося дополнительную рефлексию. В разговоре все будут понимать, какая сущность реальна, а какая не обладает подлинным существованием, а есть лишь рефлексия нашего ума. Поэтому, для Бента- ма удовольствие и страдание - это реальные сущности, как ощущения, которым не предшествуют никакие другие. При этом страдание предшествует удовольствию, поскольку сильнее ощущается. Отсюда следует, что удовольствие имеет более «рефлексивный» характер, чем страдание, и что, например, lust, которое признается реальной сущностью,
может без лишних усилий претвориться в lustfulness, a luxury - в luxuriousness и т.д. Также и способность английского языка создавать с помощью герундия (вроде well-being) существительные от глаголов, также стала способом квалификации удовольствий. Субстантивация глаголов - счастливая находка для классификатора, и Бентам не преминул ей воспользоваться, насчитав в своей «Table of the Springs of Action» пятьдесят четыре синонима термина pleasure, из которых некоторые оказываются неологизмами:
1. Gratification «вознаграждение»; 2. Enjoyment «наслаждение»; 3. Fruition «утоление»; 4. Indulgence «любезность»; 5 .Joy «веселье»; 6. Delight «радость» 7. Delectation «утешение»; 8. Merriment «веселость»; 9. Mirth «радование»; 10. Gaiety «ликование»; 11. Airiness «легкость»; 12. Comfort «комфорт»; 13. Solace «утеха»; 14. Content «удовлетворенность»; 15. Satisfaction «удовольствие, компенсация»; 16.Rapture «захват» (ср. фр. ravissement); 17. Transport «порыв»; 18. Ecstasy «экстаз»; 19. Bliss «блаженство»; 20. Joyfulness «сплошное веселье»; 21. Gladness «до- вольственность»; 22. Gladfulness «переполненность радостью»; 23. Gladsomeness «предельное удовлетворение»; 24. Cheerfulness «превознесенность»; 25. Comfortableness «устроенность»; 26. Contentedness «довольство жизнью»; 27. Happiness «счастье»; 28. Blissfulness «похоть»; 29. Felicity «счастливость»; 30. Wellbeing «благополучие»; 31. Prosperity «процветание»; 32. Success «успех»; 33. Exultation «экзальтация, радость»; 34. Triumph «триумф»; 35. Amusement «восхищение, удивление»; 36. Entertainment «развлечение»; 37. Diversion «рассеивание»; 38. Festivity «праздничность»; 39. Pastime «досужесть»; 40. Sport «спорт»; 41. Play «игра»; 42. Frolic «шалости»; 43. Recreation «отдых»; 44. Refreshment «освежение»; 45. Ease «простота»; 46. Repose «покой»; 47. Rest «отдохновение»; 48. Tranquillity «невозмутимость»; 49. Quiet «тишина»; 50. Peace «мир»; 51. Relief «облегчение»; 52. Relaxation «расслабление»; S3. Alleviation «чувство легкости»; 54. Mitigation «смягчение».
Ibid., Р. 87.
С помощью номенклатуры такого типа (он создает также много других, синонимов, в частности, для desire) Бентам ни в коем случае не хочет классифицировать удовольствие путем выстраивания иерархии для политических или практических целей, в зависимости от истинности или значимости того или другого из них. По мнению Бентама, вряд ли возможно доказать, что определенные удовольствия более истинными, чем другие. Довольствие и, тем более, страдание - только принципы, имеющие «власть» над нашим поведением и играющие роль мотивационных сил нашего поведения. Они могут стать проводниками, пусть не всегда безупречными, и помочь нам построить мир вокруг нас: мир физических объектов или отношений между людьми. По сути они - собрание спусковых пружин (springs of action). Поэтому «фиктивный» или «рефлективный» характер удовлетворения не мешает нам рас-


Европейский словарь философий
371
УДОВОЛЬСТВИЕ
* Регистр удовольствия и радости у переводчиков Спинозы
В латинском тексте Этики (часть III, теор. 11 схолия 1 и теор. 18 схолия 2) встречаем такую нисходящую градацию: gaudium, laetitia и titillatio. Это последнее слово, которое Спиноза уподобляет hilaritas (со значением веселья), соответствует у Декарта «щекотке чувств», который, по его мнению, «так близко сопровождается радостью (...) что большинство людей их вообще не различают» (Претерпевания души, § 94). Но немцы, для которых в соответствии с «Wörterbuch» Риттера die Lust-не просто чувство удовлетворения, а скорее ощущение радости, переводят также с помощью этого слова спинозовскую laetitia, тогда как более сильнее слово gaudium - с помощью Freude. Что до французов, то они обычно переводят laetitia картезианским словом joie «радость», a titillatio словом plaisir «удовольствие» или, точнее, plaisir local «местное удовольствие» или chatouillement «Щекотания». Именно поэтому им труднее передать gaudium: С. Appuhn останавливается на épanouissement «расцвет», a R. Misrahi на contentement «удовлетворенность», так же как и R. Caillois и В. Pautrat, в то время как P. Macherey, который видит в этом слове «радостное чувство», предпочитает satisfaction. Для немецких переводчиков, которые вполне удовлетворительно передали laetita / gaudium с помощью Lust / Freude, существует проблема с переводом низкого термина градации - titillatio, тогда как во французском языке, если мы примем за правильный перевод titilatio как plaisir, a laetitia как joie, кажется, не хватает ресурсов для перевода gaudium.
сматривать его с точки зрения пользы или вреда, истинности или ложности. Ведь принцип полезности, который постулирует поиск большего счастья для большего количества, позволяет проследить логику и количественную форму каждого удовольствия, просчитав его через посредство многих правил (см. UTILITY). Поэтому, поскольку с разными удовольствиями обращаются как с именами, разные удовольствия могут иметь количество, интенсивность, продолжительность, вероятность, удаленность или близость, плодотворность и чистоту, что делает их пригодными для учета, «способными к сочетанию», приспособленными к подчинению законам и вхождению в такой расчет.
Шарль БАЛАДЬЕ, Клара ОВРЕЙ-АССЕ, Жан-Франсуа БААОДЕ, Барбара КАССЕН, Жан- Пьер КЛЕР, Бальдини СЕН-ЖИРОНЕ
Перевод Александра Маркова под редакцией Виктории Файбышенко
БИБЛИОГРАФИЯ
AUGUSTIN saint, De doctrina Christiana, in Œuvres de saint Augustin, nouv. éd., texte crit. établie par J. Martin, rev. et corn, intr. et trad. ff.M. Moreau, annot. et notes compì. I. Bochet et G. Madec, Études augustiniennes, 1997.
BENTHAM Jeremy, Deontology [1834], together with A Table of the Springs of Actions [1817], and Article on Utilitarism [1829], éd. A. Goldworth, Oxford, Clarendon Press, 1984; De l’ontologie et autres textes sur les fictions, trad. fr. et comm. J. - P. Clèro et C. Laval, Seuil, 1997.
BOCHET Isabelle, Saint Augustin et le désir de Dieu, Études augustiniennes, 1982.
BRUNSCHWIG Jacques, «L’argument des berceaux chez les Épicuriens et les Stoïciens», repris in Études sur les philosophies hellénistiques, PUF, 1995, p. 69-112.
BRUNSCHWIG Jacques et NUSSBAUM Martha С. (éd.), Passions and Perceptions. Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, Cambridge UP, 1993.
BURKE Edmund, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, J.T. Boulton (éd.), Oxford, Basic Blackwell, 1987; Recherche philosophique sur l'origine de nos idées du sublime et du beau, trad. fr. B. Saint Girons, Vrin, 1990.
CICÉRON, De finibus, trad, fr.'J. Martha, Les Belles Lettres, «CUF», 1928;
- Tusculanae disputationes, trad. ff. J. Humbert, Les Belles Lettres, «CUF», 1931.
DESCARTES, Les Passions de lame, in Œuvres, vol. 11, éd. C. Adam et P. Tannery, Vrin, 1967.
FESTUGIÈRE André Jean, «La doctrine du plaisir des premiers sages à Epicure», in Études de philosophie grecque, Vrin, 1971, p. 81-116.
FOUCAULT Michel, Histoire de la sexualité, t. 2, L’Usage des plaisirs, Gallimard, 1984.
FREUD Sigmund, «État amoureux et hypnose», in Essais de psychanalyse, trad. fr. A. Bourguignon et al., Payot, 1981;
- «Contributions à la psychologie de la vie amoureuse», In La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al., PUF, 1969.
GOSLING Justin Cyril Bertrand et TAYLOR Christopher Charles Whiston, The Greeks on Pleasure, Oxford - New York, Clarendon Press - Oxford UP, 1982.
KANT Emmanuel, Critique de la faculté de juger, trad. ff. A. Philonenko, Vrin, 1974.
LACAN Jacques, Le Séminaire, Livre XX, Encore, Seuil, 1975, ch. 6, «Dieu et la jouissance de la femme», p. 61-71.
LATACZ Joachim, Zum Wortfeld «Freude» in der Sprache Homers, Heidelberg, Winter, 1966.


БЕЗУМИЕ
372
Европейский словарь философий
MACLACHLAN Bonnie, The Age of Grace, Princeton UP, 1993.
POUSSIN Nicolas, Lettres et propos, Anthony Blunt (éd.), Hermann, 1964.
SÉNÈQUE, De uita beata, trad. fir. A. Bourgery, Les Belles Lettres, «CUF», 1923;
- De beneficiis, trad. fr. F. Préchac, Les Belles Lettres, «CUF», 1926.
SISSA Giulia, Le Plaisir et le Mal. Philosophie de la drogue, Odile Jacob, 1997.
SPINOZA, Éthique, démontrée suivant l'ordre géométrique et divisée en cinq parties, trad. fr. nouv. avec notice et notes C. Appuhn, 2 vol., Garnier frères, «Classiques Garnier», 1953.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [ 1932], 4e éd. augm.J. André, Küncksieck, 1994.
LONG Anthony A. et SEDLEY David N., The Hellenistic Philosophers, 2 vol., Cambridge UP, 1987; Les Philosophes hellénistiques, 3 vol., Trad. fr. J. Brunschwig et P. Pellegrin, Flammarion, «GF», 2001.
БЕЗУМИЕ
1
1
4
\
.1
; ► ÂME, ГЕНИЙ, ЛОГОС, МЕЛАНХОЛИЯ,
I ПАМЯТЬ, МОРАЛЬ, ПАТОС, РАССУАИ- * ТЕАЬНОСТЬ, ВЛЕЧЕНИЕ, РАЗУМ, МУ-
] арость
) В большинстве языков лексикон безумия следует \ двум различным моделям. Есть положительная модель, превращающая безумие в полноправное ] состояние, заслуживающее высочайших оценок:
: такова греческая мания или, в другом смысловом
гр.
μανία, φρεντις, αφροσύνη, παράνοια
лат.
furor, phrenesis; dementia, insania,
insipientia
нем.
Schwärmerei, Wahn; Unsinn,
Verrücktheit
англ.
madness; insanity
ИТ.
follia, pazzia; demenza
укр.
безум
Ï; регистре, латинское furor [бешенство, одержи- I мостьJ, которые обозначают некое исключи- j тельное состояние; мы с ними вновь встреча- I емся в литературе Нового времени, где они І сближаются с такими словами, как «вдохнове- f ние», «энтузиазм» или «гений» [ср. в русском І языке выражения вроде «творческая одержи- J мость», «творческое помешательство», «не- $ истовство художника»], а также с немецким J понятием Schwärmerei [сумасбродство, бред], Á которым Кант обозначает и бредни Сведенбор- |] га, и бредни догматического идеализма. Но есть I отрицательная или привативная (описываю- j щая через отъятие) модель: безумие и безумец j стоят вне разума или побоку от разума и му- I дрости (aphrôn, insipiens, insania, dementia 1 и другие); в этом случае неразумие трудно от- sí личить от иррациональности (глупости, лат. j stultitia) или от имморализма (безумец, безрас- X судный, греч. άφρων, противоположен φρόνιμος, морально здравомыслящему мудрецу). Цицерон, \ пытавшийся обеспечить полное воспроизведе- <¡ ние греческого философского словаря латински- X ми соответствиями, подчиняет лексикон без- } умия параллели телесного и духовного здоровья. 1 В средневековой лексике, включая даже теоло- I гические контроверзы, термины вроде insipiens [неразумный] и phreneticus [помешанный] упо- ' треблялись совершенно технически, без допол- I нительных размышлений. Различные слова, восходящие к греческому mania [μανία], сохранялись в современных языках как ключевые для описания 1 отхода от нормы вплоть до появления психиатрии в конце XVIII века: такая устойчивость термина была обеспечена ценой семантических подвижек и новых лингвистических решений, в частности, при переводе терминов стоиков Цицероном и Августином.
І.ГРЕЧЕСКАЯ «МАНИЯ» И ЕЕ СУДЬБА В НОВОЕ ВРЕМЯ: ОТ ЭНТУЗИАЗМА К ПСИХОЗУ
А. «Мания» философов и «умопомешательство» медиков.
Буасье де Соваж пишет о «мании» (μανία) так: «Если брать греческое слово mainomai, я безумен, взбешен; оно на латыни -furor [бешенство], insania [неразумие]; на французском - безумие [folie] & мания... » (Boissier de Sauvage, Nosographie, t. 7, p. 389). Так это слово сразу попадает в ловушку эквивалентных понятий - как в латыни, так и во французском. Оно оказывается самым общим, самым понятным и самым пригодным для расширения значения (μανίαμαι соответствует санскритскому корню, означающему «верить, думать», от которого происходит как μένος «гнев, ярость, воинский пыл», так и μιμνίμοπω «помню», см. ПАМЯТЬ). Слово мания изначально значило всё то, что мы в бытовой речи подводим под весьма смутное понятие «безумие». Например, у Гиппократа мания


Европейский словарь философий
373
БЕЗУМИЕ
значит лишь чем симптом всякого рода чрезмерностей этоса (ήθος, нрава) - особенностей характера и поведения, не превращаясь ещё в специальный медицинский термин.
Платон описывает четыре формы божественного безумия (μανία) (Федр, 265b; особ. 244-245). Внушаемая Аполлоном «мания» есть безумная пророческая речь, бред, содержащий пророчество. Но «новые люди» (профаны), говорит Платон, лишенные чувства прекрасного, добавили букву t и стали именовать дар предсказания мантиче- ским (μαντική) вместо манического (μανική). Вторая форма безумия - это «телепатический» бред, вершащий (употреблен глагол τελέω, «доводить до конца», «совершать», «совершенствовать»), посвящающий в таинства, дар Диониса. Третья форма - бред поэтический, внушенный Музами. Четвертая форма - одержимость Афродитой или Эросом, любовное помешательство (ερωτική μανία). Этот текст Платона был востребован медиками до конца античности, оказывая решающее влияние на медицинское понимание «мании». Так, Целий Аврелиан, римский врач V века нашей эры (который переложил на латынь и издал учение Сорана Эфесского, врача II века), пишет:
Платон в Федре заявляет, что мания двояка: одна происходит от напряжения духа, имея при этом причину или начало в теле; другая имеет божественное, ниспосланное происхождение, она внушается Аполлоном; теперь мы называем ее пророчеством.
Caelius Aurélien, Maladies chroniques [Хронические болезни], I, chap. 5, 144, éd. Bendz.
Целий Аврелиан справедливо ссылается на Федр в рассуждении о двойственности безумия: сколько бы безумий ни определял Платон, наряду с названными им «здоровыми» безумиями всегда будет и болезненное безумие. Мы можем говорить о двух античных «безумиях»: безумии благом («через которое мы получаем доступ к самым ценным благам», Федр 244b) и безумии патологическом. Эта двойственность безумия представлена в трагедии Еврипида Вакханки. Но труды Клавдия Галена показывают, что в античности с определением безумия не всё было просто. Когда Гален читает в Гиппократовых Установлениях (Galien, Epidémies III=Littré, III, 92), что «никто из френетиков не подвержен мании [...], наоборот, они пребывают в прострации и безразличии ко всему», он поражен недоумением. Для него непонятно само сопоставление мании и френезии (phrenitis). И поскольку Гиппократ не может ошибаться, Гален полагает, что слово френетический (phrenitis) в данном случае употреблено метафорически. Текст Гиппократа для Галена загадочен, что говорит о произошедшем сдвиге эпистемологических установок: от описания болезни к разработке самого понятия болезни. Систематическое противопоставление френезии и мании явно восходит ко II веку до н.э. Если во времена Галена уже определение (а не былое «искусство врача»)
обуславливает диагноз, невозможно спутать фре- незию (phrenitis) - умопомешательство, связанное с горячкой, роспуск, crocudismos [κροκυδισμός] (действие, посредством которого вытягивают нитки из ткани или соломинки из вороха соломы), кар- фологию (carphologia [καρφολογία], постоянные и непроизвольные подергивания конечностей при агонии или болезни) с манией - тихим умопомешательством.
Нельзя сказать, что мы не сталкиваемся с теми же трудностями, с какими столкнулся Гален. Определение и разграничение таких болезней, как мания, френезия или меланхолия предполагает употребление целого ряда сложных культурных феноменов: создание определения по философско-риторическим правилам, безусловное разграничение телесных болезней (которыми занимаются врачи) и душевных болезней (которыми занимаются философы), признание фундаментального дуализма душа / тело, победа стоической теории [перешедшей в христианскую аскетику- ред7\ «страстей» как «болезней души» (см. PATHOS). Цельс предложил собственную классификацию: под род сумасшествие [insania] он подвел три заболевания, в которых античные медики и усматривали безумие как таковое: френезия [phrenitis], меланхолия (страх и грусть, списанные Гиппократом на разлитие «черной желчи») и мании. Почему именно сумасшествие [insania]? Затруднительно было бы представить полноценный семантический анализ, но очевиден, по меньшей мере, переход от позитивной лексемы - мания - к лексеме привативной, отрицательной- сумасшествие, лишение, потеря ума. Такая привативная лексема лучше всего подкрепляет основную параллель - душевное заболевание / телесное заболевание. В латыни существует множество определений безумия или, точнее, способов обозначить его в самом широком смысле, и Цельс искал наиболее «медикалистский» термин, - после Цельса стало невозможно говорить о безумии, не имея в виду достижений профессиональной медицины.
Б. Мания и френезия психиатров
Не следует думать, будто проблема определения «безумия» вообще - особенность античной науки. Те же самые вопросы, что обсуждал Гален, обсуждали медики до середины XIX века, пока психиатрия окончательно не оформилась в самостоятельную науку. И античность предложила ряд решений, важных для понимания вообще явлений «психопатологии». Когда в конце XVHI века появились первые опыты психиатрии, сразу встал вопрос о канонической терминологии. Пинель писал: «Счастливое влияние, которое оказывают в последнее время на медицину исследования в других науках, не позволяет более обозначать психическое заболевание общим понятием безумие, каковое оказывается неоправданно широким...». Сам он использует два понятия мании: одно - в Философской нозографии (1789)- соот¬


БЕЗУМИЕ
374
Европейский словарь философий
ветствует традиции, другое возникает в Медикофилософском трактате о психических заболеваниях и является более широким и более новаторским, вступая в конфликтные отношения с первым (Pinel, Traité médico-philosophique sur l'aliénation mentale, ou la Manie. I éd. An IX; 2 éd. J. A. Brosson, 1809, p. 128-129).
B 1816 г. его ученик Эскироль пишет статью «О безумии», а в 1818 г. публикует работу «О мании», в которой возвращается к классическому определению: «Мания представляет собой хроническое умственное заболевание, обычно не сопровождаемое горячкой; она характеризуется расстройством и возбуждением чувств, рассудка и воли». «Я буду использовать, писал, однако, Винченцо Чиаруги, скорее слово безумие (pazzia), нежели какие-то бесполезные заимствования из иноземных наречий, что может грозить путаницей и недоразумениями» (Chiarugi, Della pazzia in generale ed in spezie, 3 voi., Firenze, 1793-1794).
В конечном итоге, если взглянуть на проблему вне медицинского контекста, то можно отметить, что в переводах старательно избегали переводить латинское слово mania французским словом manie, которое считалось слишком условным техническим термином. Mania переводится словом folie [безумие], которое остается наиболее общим и менее всего специальным понятием. Нередки случаи, когда переводчик, стремясь избежать повторов, переводит манию через френезию, что представляет собой крайне неудачное решение, так как в классической нозографии мания противопоставляется френезии (phrenitis). Можно отметить также, что mania не переводится на французский как «бред». В наши дни мания остается специальным медицинским термином и определяется так: «Состояние умственного и психомоторного возбуждения, с перепадами настроения и болезненной эйфорией, отличающееся цикличностью и периодичностью, классифицируемое в рамках маниакально-депрессивного психоза» (J. Rostei [dir.], Dictionnaire de la psychiatrie).
♦ См. вставку 1.
С другой стороны, можно констатировать, что с конца XVIII века традиционная нозография перекрывается номенклатурой «сциентистского» типа, порожденной процессом медикализации безумия, которое с этого времени обозначается как «психическое заболевание». Однако, как заметил Мишель Фуко, между этими двумя лексиконами безумия, то есть до наступления эры его медикализации, возникает промежуточный словник исключительно описательного типа. В это время предпочитают говорить о каком-нибудь «злостном сутяге», «безбожном врале», «зануде и злопыхателе», о человеке «мрачного расположения духа, нелюдиме и ворчуне»:
Бесполезно даже задаваться вопросом, больны ли
эти люди и если «да», до какой степени [...]. В этих
словосочетаниях обозначаются не болезни, а формы
безумия, которые воспринимаются как верх определенных человеческих недостатков. Как если бы в период заточения восприятие безумия было не автономным, а связанным с определенным моральным строем, где оно дает о себе знать не иначе, как в виде его нарушения.
Foucault, Folie et Déraison. Histoire de la folie à läge
classique, p. 167.
IL ЛАТИНСКИЙ ЛЕКСИКОН: «FUROR» / «INSANIA»/ «DEMENTIA»
А. Цицерон как переводчик греков
Латинский словник безумия отмечен влиянием стоицизма, дефиниции и анализы которого воспроизводятся в различных контекстах, в том числе в не сводящихся к проблематике стоицизма. Так, Цицерон пишет:
В объяснении страстей (perturbationes) я буду следовать разграничению, которое установил сначала Пифагор, а потом Платон. Они различали два участка души, один сопричастен разуму, другой его лишен (rationis particips, rationis expers) [...]. Таким будет мой отправной пункт, однако для классификации страстей я буду использовать дефиниции и разграничения стоиков, каковые представляются мне более проницательными по этому вопросу.
Цицерон, Тускуланские беседы, IV, 11.
Прежде всего, Цицерон стремится разграничить страсти и болезни, которые в греческом языке обозначаются общим понятием pathê:
[... ] а страх, гнев, похоть? Все это у греков называется «страстями» (πάθη); я бы назвал это «болезнями» (morbos) - таким бы был дословный перевод, но это не совпадает с нашим словоупотреблением. Жалость, зависть, ликование, радость - все это греки называют pathos, «болезнью», тогда все это движения души, неподвластные разуму; а у нас, мне думается, есть более точное слово для обозначения этого взбудораженного духа - а именно «страсти» (perturbationes), поскольку слово «болезнь» не соответствует нашему словоупотреблению.
Цицерон, Тускуланские беседы, III, 7.
Именно в контексте этого общего разграничения следует оценивать этимологическое сближение лексемы insania (безумие) и лексемы insanitas (нездоровье), исходя из которого Цицерон развивает стоическое учение о страсти как о болезни: «Слово insania обозначает слабость и болезнь рассудка (mentis aegrotatio et morbus), то есть нездоровье (insanitas) больного ума (animus aegrotus)». Этимологическая игра словами позволяет вписать в сам язык симметричную конструкцию «здоровое тело / здоровый дух», столь важную для философов. Вместе с тем, Цицерон придает латинскому языку такую способность обобщения, которой не было в греческих понятиях pathê или mania - последнее слово переводится как «нездоровье»


Европейский словарь философий
375
БЕЗУМИЕ
Современная нозография
Античным концепциям «безумия» не нашлось места в научных классификациях, разработанных в современной психиатрии, где вместо этого появляются такие термины, как психическое заболевание (Ф. Пинель, 1797: aliénation mentale, англ.: insanity); психоз (Э. Фейхтерлебен, 1844), паранойя (К.Лазек, 1852) или по-немецки Verrüktheit (В. Гризингер, 1845, и Э. Крепелин), шизофрения или dementia praecox (Э. Блейлер), фобия (1880). Зачастую в этой новой нозографии денотации таких старых терминов, как mania [μανία], phrenitis [φρεντίς] или патос [πάθος], если взять греков, пли furor, insania и pertubatio, если взять римлян (симптоматика которых восходила, следовательно, к Гиппократу или Галену) сохраняли почти исключительно обыденный или литературный смысл.
В новой и новейшей нозографии безумия широко используются разнообразные неологизмы, заимствованные в древнегреческом языке: фобия - φόβος, заболевание, главным симптомом которого является навязчивый страх в отношении каких-либо объектов или ситуаций, в действительности не заключающих в себе никакой опасности; в психоанализе оно именуется чаще истерией страха; маниакально-депрессивный психоз (начало XX века), третий - после паранойи и шизофрении - из основных психозов современности, который характеризуется перепадами настроения, когда состояния маниакальной возбужденности сменяются приступами меланхолии или депрессии; истерия (XVIII век), совокупность расстройств, которые поначалу связывались с эротизмом маточного происхождения - от греч. hustera [ύστερα] и которые соотносятся с бессознательными конфликтами, выражающимися как в телесной симптоматике, так и определенных формах символизации; паранойя [παράνοια] - стойкий систематизированный бред, в котором преобладает интерпретация и который не сопровождается умственным расстройством; Фрейд видит в этом заболевании своего рода защиту (блок) против гомосексуальности.
Отметим, тем не менее, что наряду с этими лексемами в психиатрии и психоанализе делается упор на идее «шизо» или своего рода сбоя в идентичности субъекта, в частности, в отношении того, что называется шизофрений. Последний термин, которым Блейер заменил выражение démence précoce, восходит к греческому глаголу skhizô [σχίζω], который означает «разделять, раскалывать, разъединять» и от которого во французском языке происходит, среди прочего, существительное «раскол» [schisme], «разделение», «разлучение». Таким образом, шизофрения характеризуется, прежде всего, симптомами психической диссоциации, рассогласованности аффектов и бредовых состояний, которые приводят чаще всего к уходу в себя (аутизму) и разрыву отношений с внешним миром. Та же самая идея заболевания встречается в немецком существительном Spaltung, которое использует Фрейд; правда, французские психоаналитики переводят его существительным расщепление [clivage], хотя часто используют его вовсе без перевода, обозначая таким образом диссоциацию сознания, объекта, субъекта - когда речь идет об Ichspaltung Фрейда, Лакан переводит это понятие словосочетанием «раскол субъекта» (Lacan, Écrits, Seuil, 1960, р. 842).
БИБЛИОГРАФИЯ
ΕΥ Henry, Études, 3 vol., Desclée de Brouwer, 1948,1950.
FOUCAULT Michel, Histoire de la folie à Vàge classique, Plon, 1961, réed. Gallimard, 1976.
KRAPELIN Emil, Lehrebuch der Psychiatrie, Leipzig, Kraepelin&Lange, 9 éd.,1927.
[insania], не останавливаясь даже перед тем, чтобы быть против общепринятого словоупотребления: в то время как sanus может обозначать как здорового телом, так и здорового духом, insanus относится только к «психически больному / безумцу».
Выстроив эту симметричную конструкцию, Цицерон приступает к толкованию единственного юридического документа, в котором в классическую эпоху упоминается сумасшедший (furiosus), при этом он соотносит древнейшее юридическое словоупотребление языка с учением стоиков: фурор [исступление] есть не только нездоровье (insania), помешательство ума, но и нечто, что мешает исполнять обязанности социальной жизни.
Что касается происхождения греческого слова мания, я его не знаю, но саму эту вещь мы постигаем гораздо более точными выражениями, нежели гре¬
ческие. В самом деле, мы отличаем безумие (insania), которое, будучи связано с недостатком мудрости (stultitia), может быть отнесено ко многим людям, от фурора, исступления (furor). Этого хотят и греки, но их слова неспособны это передать. То, что мы называем фурором, исступлением (furor), они называют меланхолией: словно рассудок был помутнен лишь разлитием черной желчи, а не, как это бывает чаще всего, переизбытком гнева, страха или злопамятства. Именно в этом смысле мы говорим об Афаман- те, Алкмеоне, Аянте или Оресте, что они находятся в исступлении, фуроре. А таким людям XII таблиц запрещают владеть имуществом. Вот почему там написано не «если он безумен» (si insanus), а «если он в состоянии исступления» (si furiosus escrit). В самом деле, наши предки считали, что недостаток мудрости (stultitia), пусть даже речь идет о состоянии,


БЕЗУМИЕ
376
Европейский словарь философий
лишенном уравновешенности (constantia), то есть здоровья (sanitas), позволяет, тем не менее, выполнять обязанности и повинности текущей жизни; исступление, или фурор, напротив, является полным ослеплением духа (mentis caecitas).
Цицерон, Тускуланские беседы, III, 11.
Это разграничение, на основе текста Двенадцати таблиц, позволяет лучше понять, что отличает состояние исступления великих трагических героев от обычного безумия, как его парадоксально определяют стоики, приписывая его всем лишенным мудрости: этого различия нет в глаголе mainesthai (безумствовать), который обозначает как безумства Геракла, так и пророческую исступленность или неразумие. Парадокс ότι πάς αφρων ραίνεται «всякий неразумный безумен» переводится следующим образом: omnem stultum insanire «всякий глупец нездоров [умом, душой] «(Цицерон, Парадоксы стоиков, 27). Выбор латинского слова stultus (глупец, тупица), которое в латыни не ассоциируется с безумием, для перевода греческого αφρων, смысл которого связан непосредственно с сумасшествием и безумным поведением, лишь подчеркивает это новое разграничение и указывает на характернейшую особенность учения стоиков о страстях: всякая страсть диктуется ошибкой суждения.
Тем не менее, это разграничение не переводит исступление, furor, в область болезней «великих натур»: Цицерон отказывается списывать его на разлитие черной желчи и объясняет как полное ослепление, происходящее от всякого переизбытка. Таким образом, Цицерон присоединяется к стоикам, когда употребляет те коннотации слова furor (исступление, ярость), которые связывают его с идеей переизбытка- от исступления воинов-героев до исступленного самозабвения эротической поэзии; при этом связь с конкретной формой помешательства замалчивается. Вот почему мы не находим этого термина в перечне форм гнева, данных в цицероновском «переводе»: ira, excandescentia, odium, inimitié, disrordia «гнев, возмущение, ненависть, враждебность, озлобленность» (Цицерон, Тускуланские беседы, IV, 11).
Б. «Исступление» и «безумие» у стоиков
Сенека перенимает опыт Цицерона по разграничению страстей и болезни, правда, для собственных целей исследования моральных и физических причин коллективного помешательства:
Между безумием (insania), что затрагивает всех людей, и тем, что требует вмешательства врачей, существует определенное различие: второе есть страдание, проистекающее из заболевания; первое проистекает из мнений. В одном из них причина исступления (furor) в расположении тела (valetudo); в другом она сводится к дурному расположению духа (mala valetudo animae).
Сенека, К Ауцилию, 94,17.
И исступление, и сумасшествие означают недомогание и тела, и духа: недомогание индивида в цивилизации: furor, исступление, обозначает состояние неблагодарности, получившее столь широкое распространение, что оно представляет угрозу самим основаниям социальных связей: «До того дошло исступление, что опаснее всего стало оказывать великие благодеянья» Ео perductus est furor ut periculosissima res sit beneficia in aliquem magna confiere, Ibid., 81, 31-32) или ослепление, которое можно сравнить со слепотой той дуры, которая, потеряв зрение, думала, что в доме стало темно (Ibid., 50). Это состояние всех тех, кто даже не в состоянии понять, что они болеют, ибо слишком нездоров сам орган суждения: в языке Сенеки симметрия insania / insantia [безумие / нездоровье] используется даже шире, чем у Цицерона, и парадокс стоиков распространяется на состояние целой цивилизации: поп privatim solum sed publice furimus «не только отдельные лица, но и вся публика обезумела» (ibid., 95, 30).
III. 	СХОЛАСТИЧЕСКИЕ ФИГУРЫ НЕРАЗУМИЯ И ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА КАК «БЕЗУМИЕ»
А. «Вера»
С XI века под влиянием грегорианской реформы и заметного усиления аббатства Клюни, все составляющие общества сложились в единство, которое станут называть Христианским миром. Исключенным из него слоям - евреям, сарацинам, еретикам- ставится в упрек то, что они мыслят или ведут себя «иначе». Эти отклонения расцениваются как существенный недостаток, чреватый заблуждениями и неразумием вообще. В новых языках «другой» приравнивается к «глупцу» (на старофранцузском это soz, sos, восходящее к sottus средневековой латыни неясной этимологии), «бешеному», «тупоумному», «недоумку», «дураку». Последняя лексема (fol), которая прочно утверждается в лексиконе безумия, восходит к латинскому слову follis, изначально означающему «закрытый кожаный кошель, а также пузырь или мехи для раздутия огня»; только в Средние века это слово в насмешку стало применяться в производном значении «глупец», «идиот».
Более того, в собственных университетских контроверзах на латыни, теологи не упускают случая припечатать противника тем или иным крепким словом вроде: stultitia [скудоумие], amentia [безрассудство] или furor [исступленность]. Однако среди всех этих словес для обозначения неразумия или умственного заблуждения, которыми щедрые на ругань доктора осыпали друг друга, встречаются два термина, которые в контроверзах приобретают исключительно технический смысл: incipiens и phreneticus. Первый появляется в Вульгате как перевод эпитета aphrôn, данного в Септуа- гинте в зачине 52 псалма (в современном варианте это 53 псалом), клеймящем неверие. Действитель¬


Европейский словарь философий
Ъ11
БЕЗУМИЕ
но в латинских переводах Библии этот зачин читается следующим образом: Dixit insipiens in cordo suo: Non est Deus «Сказал недоумок в сердце своем: нет Бога». Вот почему иллюстрации безумца и безумия в средневековой иконографии сопровождаются миниатюрами на тему буквы D, с которой начинается это полустишье.
Б. «Недоумок»
Лексема «недоумок» (insipiens), которая, в отличие от безумца (fol, дурак) этимологически близка к идее умопомешательства, происходит от глагола sapio, означающего «обладать умом, сметливостью, проницательностью», и субстантивированного прилагательного sapiens (мудрец): речь идет о том, у кого недостает ума, разума. На французский это слово переводится как «недоумок», то есть тот, чей ум неразвит или помешан, чьи слова противоречат здравому смыслу (от латинского sensum и на церковной латыни insensatus, прилагательного, означающего абсурдность, глупость, тупоумие, наподобие nonsense на английском языке [см. NONSENSE]).
Однако, если такое состояние ума, это неразумие и это недомыслие приписывалось среди прочих евреям, которым вменялось в вину то, что они не признали в Иисусе Мессию, самую наглядную фигуру такого безумия представил Ансельм Кан- теберийский в образе монахе Гонилона, который усомнился в справедливости доказательства бытия Божьего, представленного в Монологе и Прибавлении к рассуждению. В последнем трактате (главы 2-4), нападая на своего противника, Ансельм многократно обзывает его «недоумком». Он задается вопросом, как этот исключительный в своем роде недоумок смог сказать в своем сердце то, что вообще не может быть помыслено (quomodo insipiens dixit in corde suo, quod cogitari non potest)». То, что «не может быть помыслено», это то, что Бога нет, если в нашем сознании есть идея такого бытия, выше коего ничего невозможно помыслить. Важно и необходимо, чтобы Он существовал и в мысли, и в реальности (et in intellectu et in re). «Так почему же недоумок сказал в своем сердце «Бога нет» [...], как не потому, что он глупец (stultus) и недоумок (insipiens)» (см. SENS).
В. «Буйный»
В ряду самых грубых эпитетов, которыми авторы Средневековья припечатывают своих противников, мы встречам также прилагательное «буйный», или «френетичный». Так, в XII веке Ришар (Рихард) Сен-Викторский защищает обязательный характер своих аргументов о святой Троице, прибегая к диалектике, «это тройной и неразрывной связке, посредством которой можно связать по рукам и ногам любого буйного обличителя нашей веры (unde phreneticus quivis fidei nostrae impugnator alligetur»; Richard de Saint-Victor, De Trinitate, III, 5). При этом термин «френетичный»
приходит не из какого-то письменного источника, а из традиции, восходящей к Августину, прекрасно осведомленному в античной медико-психологической терминологии Античности. Епископ Гиппона дает сначала клиническую картину френезии (см.: F. Gufinet, «Caritas ordinata et amor discretus... », p. 226-228). Френезия (от гр. phrentis) представляет собой психическое заболевание, в ходе которого человек теряет разум и, например, начинает смеяться там, где следовало бы плакать (Sermo 175, II, PL 38, 945). Иногда оно сопровождается бредом, видениями и экстравагантными прорицаниями (De Genesis ad litteram, XII, 17, 35-36, PL 34, 468). Оно выражается в приступах горячки, бессоннице, пьянстве и выливается в кризисы, которые становятся все более тяжелыми с приближением смерти (De quantitate animae, XXII, 38, PL 32, 1057; ibid. 40, col. 1058; Ennaratio in Psalmum 58, PL 36, 696). По всем этим симптомам «френетический» тип больного отличается от «летаргического», который постоянно впадает в сон, обездвиженность, инерцию (Sermo 87, XI, 14, PL 38, 538). Исходя этой клинической картины, ставшей со временем классической, Августин представляет моральные и духовные следствия френезии. С его точки зрения, две основные составляющие этого недуга- заблуждение и насилие - сходятся со всей очевидностью в евреях. Именно в силу всепоглощающей ярости евреи, отринув исцеление, которое нес им Христос, превратили себя в его палачей. За это ослепление и просил для них Мессия божественного прощения, приводя в оправдание такие слова: «Ибо не ведают, что творят». Приписывая это патологическое состояние и другим своим противникам, в частности, донатистам, Августин предлагает вязать «френетичных» по рукам и ногам неопровержимыми аргументами (Sermo 359,8, PL 39, 1596). О таком средстве вспоминает и Ришар Сен-Викторский, придумывая связывать такого рода психических больных посредством диалектики. Позднеантично-средневековая френезия будет реабилитирована, прежде всего, в романтизме, а затем в сюрреализме: начиная с Шарля Нодье (1781-1840), «френетическая словесность» утверждается как культ чувственности, страсти, воображения, возмущения и сновидения.
♦ См. вставку 2.
IV. 	«SCHWÄRMEREI» У КАНТА И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ВЕРОВАНИЮ
А. «Пчелиный рой»
Изначально немецкое существительное женского рода Schwärmerei обозначает роение пчел, кружащихся безостановочно почти на одном месте, или, есть быть чуть точнее, беспорядочные движения каждой из этих пчел, взятой в отдельности, вместе с тем- сплоченное и также бесконтрольное движение всего роя, составляющего единую группу. Именно это двойное значение поспособствовало тому, что слово стало употре-


БЕЗУМИЕ
378
Европейский словарь философий
' Павел и валоризация безумия
В притче о девах мудрых и девах безумных (Мф. 25:1) безумие присутствует всего лишь синоним тупости, небрежности, непредусмотрительности: «Из них пять было мудрых и пять неразумных» ([πέντε δέ έξ αυτών ήσαν μωρά! καί πέντε φρόνιμοι] - Quinque autem ex eis erant fatuae, et quinque prudentes).
Парадоксальная ситуация, в которой христианская вера уподобляется форме безумия, радикально отличной от общепринятых форм разума и мудрости, описана апостолом Павлом: «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие [... ] Потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков (ημείς 8ε κηρύσσομεν Χριστόν έσταυρωμένον «Ιουδαίοις μέν σκάνδαλον Ιθνεσιν δέ μωρίαν. [...]. ότι τό μωρόν του θεού σοφώτερον των ανθρώπων έστίν καίτό ασθενές του θεού ίσχυρότερον τών ανθρώπων (nos autem praedicamus Christum crucifixum Iudaeis quidem scandalum gentibus autem stultitiam [... ] quia quod stultum est Dei sapientius est hominibus et quod infirmum est Dei fortius est hominibus)) (l Kop. 1: 23-25). В другом месте Павел добавляет: Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым ( 1 Кор. 3:18). И в том же послании: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (ημείς μωροί δια Χριστόν υμείς 8ε φρόνιμοι έν Χριστώ^ήμείς ασθενείς ύμείς δέ ισχυροί ύμείς ένδοξοι ήμεϊς δέ άτιμοι (nos stulti propter Christum vos autem prudentes in Christo nos infimfi vos autem fortes vos nobiles nos autem ignobiles) (l Kop. 4:10).
Для того, чтобы эта идея безумия и скандала соответствовала почитанию Распятого, Павел обращается к понятию μωρία, которое использовалось также Эсхилом и Платоном: оно связано с глаголом μωραίνω, означающим в переходном значении «ослаблять», «притуплять» (ср. Мф. 5: 13: Если же соль потеряет силу...) или «сводить с ума». Таким образом, первое значение прилагательного ntâros [μωρός] «ослабленный» или «тупой», второе - «безумный» или «недоумок». В Вульгате переводимое как stultitia, существительное moria соединяется в греческом σοφός и φρών, образуя сложносоставные слова μωρό-σοφός и μωρό-φρών, означающие соответственно «безумно мудрый» и «премудро безумный», которые как нельзя лучше выражают парадоксы апостола Павла.
бляться для обозначения религиозных верований, которые можно было заклеймить как «превратные» и «сектантские». Начиная примерно с 1520 г., Лютер часто употребляет это слово в своих нападках на «левое крыло» Реформации, которое неистово отрицало плоть и превозносило с фанатизмом известный стих Ин. 6: 63: «Дух животворит; плоть не пользует нимало». Schwärmerei характеризуется и разыгравшимся воображением, вышедшим из общепринятых рамок, и ожесточенным упорством в верованиях, даже самых ошибочных, и в сектантском поведении. Речь идет именно о непереводимости, ибо ни латынь, ни английский, ни французский языки не обладают такой лексемой, которая была бы как-то связана с образом «пчелиного роя», в котором сходятся противоречивые характеристики мечтателя-одиночки и группового неукротимого фанатизма. На французский язык это слово переводится, в зависимости от контекста, как экзальтация, фанатизм или энтузиазм. В немецком языке существует еще одно значение этого слова, в военно-тактическом лексиконе: «пчелиным роем» называется вылазка разведчика, который уходит из группы с индивидуальным заданием, а также компактная, но плохо контролируемая групповая операция.
Б. Кант: от галлюцинаций Сведенборга
до идеализма Лейбница
ДоХУІІІ века слово Schwärmerei употреблялось в основном в теологических контроверзах для именования всякого рода еретиков, расколь¬
ников, новаторов, которые впадают в заблуждения и нарушают спокойствие Церкви и непоколебимость догматов. Во всех этих словоупотреблениях ругательство еще не становилось философским понятием. Исключительно полемическую направленность слова изменил Иммануил Кант, опубликовав в 1766 г. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики, где отнес мысль Сведенборга к Schwärmerei и сопоставил ее с идеализмом Лейбница. В этом сочинении философ обстоятельно разбирает систему верований и мыслей, которая, будучи основанной на идее нереальности смерти, позволяет духовидцу общаться с потусторонними духами, говорящими с ним благодаря экстатическим преобразованиям его чувственных способностей. Сведенборг истолковывает свои сенсорные галлюцинации как послания ангелов и Христа, раскрывающие ему истинное устройство сущего, скрывающееся под естественными законами. Образное содержание этих видений, которым и живет «провидец иного мира», соотносится с Книгой Бытия, которой Сведенборг дает истинное, с его точки зрения, толкование, утверждая, что «что его с собственное внутреннее существо открыто» и потому сам он является оракулом духов. Так лексикон Schwärmerei оказался связан также с лексиконом привидений и сообщения с духами. Если, как мы только что видели, экстравагантность рас- суждений и практик духовидца способна порождать не только ругань, но и концептуальные разработки, то сама связь между экстравагантностью, безумием и верой в духов предоставляет возмож-


Европейский словарь философий
379
БЕЗУМИЕ
ность философу поиграть всеми этими лексемами. Действительно, помимо слова Schwärmerei, этимологически обозначающего облако или тучу роящихся пчел, в немецком языке есть еще одно слово, также восходящее к жизни насекомых, которое может обозначать те идеи, что кружатся в головах помешанных: Hirngespinst (in. Werkausgabe, vol.2, Frankfurt, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, p. 926). Глагол spinnen означает «прясть», но также плести паутину. Существительное Hirngespinst, которое оказывается такой непереводимостью, как и Schwärmerei (его смысл можно передать такими понятиями, как «химера», «фантасмагория»), как бы говорит, что у человека в голове-башне «паук сплел паутину» [ср. русские выражения «тараканы в голове» и «мусор в голове», тоже имеющие в виду сумасбродство устаревших представлений, впрочем, быстрый бег этих «тараканов» скорее напомнит роение пчел]. В Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики Кант соединяет эти два образа: указание на экстравагантность общения с духами умерших сопровождается в тексте философа обращением к понятию Hirngespinst, вы- ражаещему идею «призрака, фантома в голове». Сведенборг одержим небесными духами, которые, как пчелы, кружатся в его голове. Система этих понятий способствует смысловому преобразованию слова Wahn, которое имеет место в работе 1764 г. Опыт о болезнях головы: с этого момента оно означает не столько иллюзию, самообман, в смысле восприятия какой-то кажимости, сколько безумие как таковое - с этим смыслом слово будет использоваться в Критике чистого разума. Таким образом, слово Wahn приобретает особое положение среди всех понятий, которые были задействованы Кантом - начиная с Опыта о болезнях головы (1764) и заканчивая Антропологией с прагматической точки зрения (1798)- в классификациях различных форм умственных расстройств, в зависимости от затронутых болезнью способностей- чувственных или интеллектуальных: помимо
общеизвестных болезней головы и души, которые, которые выстраиваются уровнями с глупости (Blö dsinn) до дури и сумасбродства (Narrheit), помешательство (Verkehrtheit) представляет собой инверсию (Verrrückung) эмпирических понятий; бред (Wahnsinn)- расстройство, поражающее способность суждения в непосредственной близости от этого чувственного опыта; умопомешательство (Wahnwitz) есть повреждение разума в самых универсальных его суждениях. Очевидно, что понятие Wahn связано с понятием Wahnsinn (бред), и в 1766 г. Кант пишет, что у Сведенборга его интересует то обстоятельство, что расстройство способности суждения оказывается в связи с расстройством чувственной способности, то есть с галлюцинациями духовидца. Однако специфический смысл Wahn определяется философскими построениями, связывающими бред Сведенборга с бредом самого разума, каковым представляется Канту идеализм Лейбница.
Когда Кант комментирует сочинение Сведенборга Небесные арканы, он настаивает на том, что Schwärmerei, представляя собой галлюцинацию всех чувств, питает веру в нереальность смерти и сообщение с духами, после чего last but non least способствует строительству философии природы в виде простой кажимости, иллюзии: таким образом, не столько бредовая конструкция сама по себе, сколько искусственно поддерживаемая чувственная галлюцинация проникает в сознание людей, когда они сообщаются с потусторонними духами. Кант сближает систему Лейбница с Schwärmerei, понимая ее как идеалистическую теорию природы. Но пока только сближает: в 1766 г. Кант ручается, что рационалисты не смогут объяснить, в чем заключается различие между двумя системами мысли. Но реформа, когда Кант в Критике чистого разума (1781) определяет трансцендентальным образом модальность наших суждений, сохраняет отпечаток установленной в 1766 г. близости между Schwärmerei и системой Лейбница: в самом деле, Кант выделяет то, что «не будучи невозможным в смысле противоречивости, не может быть отнесено к реальным возможностям». И равно существуют две формы этой невозможности в трансцендентальном смысле: внятный разуму мир лейбницовской мысли и система фанатического мира Schwärmerei. К тому же, в предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант придумывает сложносоставное слово, в котором в очередной раз сходятся вместе экзальтированность и догматизм, от которых должна предохранять нас критика разума: критический ответ, который он дает на проблемы метафизики не может удовлетвориться, говорит философ, «желаниями экстравагантно-догматических знаний»: Zwar ist die Beantwortung jener Fragen gar nicht so aufgefallen, als dogmatischschwärmende Wissenbegirde erwarten mochten (Kant, Werkausgabe, voi. 3, Frankfurt, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, p. 14).
Отметим также, что Кант употребляет слово Schwärmerei как синоним слова «фанатизм» (Fanatismus), когда делает упор на практической стороне экстравагантности, способной влиять на волю. Вот почему в Критике практического разума Кант прибегает к слову фанатизм всякий раз, когда говорит о безумных иллюзиях моральных и политических реформаторов, которые хотят заставить людей поверить в то, что какое-то определенное в своем содержании благо является воплощенным абсолютом. Формализм морали, по Канту, призван помочь избежать этого безумия воли, каковым и является фанатизм. Известно также, что в Критике способности суждения философ вновь обращается к этой идее близости энтузиазма и фанатизма. Такое словоупотребление Schwärmerei, не ограниченное уже связью с критицизмом и трансцендентализмом, войдет в словарь немецких писателей романтической эпохи, как философов, так и поэтов: мягкие формы этой экстравагантности сливаются со своего рода блажью,


БЕЗУМИЕ
380
Европейский словарь философий
правда, речь идет о блажи неискоренимой, принимающей формы фантасмагорий или всепоглощающих верований.
♦ См. вставку 3.
V. 	ПРАВО НА БЕЗУМИЕ
На исходе Средневековья в плане, аналогичном тому, в котором апостол Павел выстраивал свою диалектику Христовых безумия и мудрости, представители различных течений мысли пытались, используя те же самые лексемы, которые ранее считались уничижительными, если не возвеличить безумие, то, по меньшей мере, его реля- тивизировать. Так, например, когда в XV веке начинают снаряжать корабли дураков (Narrenschif), которые курсируют по рекам и каналам Рейнской области и Фландрии, Эразм превращает свою Похвалу глупости (Í509) в инструмент резкого переворота современного мировидения, в результате которого становится возможным посмотреть на любую вещь с двух крайне несходных сторон: при этом одна представляется скорее достославной, оставаясь в действительности смехотворной -
самонадеянность философов и эрудитов; тогда как другая преподносится как нечто экстравагантное и достойное презрения, хотя в действительности несет на себе печать благородной воздержанности и истинной мудрости. То же самое проделывает Монтень, когда показывает, что безумие легко может обернуться мудростью, а мудрость - безумием. На рубеже XVII века в Дон Кихоте как будто в насмешку ставится вопрос о зыбкости границы между бредом и здравым смыслом, между очарованием и разочарованием (см. DESENGAÑO). Зачарованный подвигами, описанными в рыцарских романах, которыми он буквально живет, благородный идальго Ламанческий, обрядившись в доспехи, отправляется в странствия, чтобы воплотить в реальности то, что было прочитано в книгах. Отсюда его конец: он умирает заколдованным и заколдовывает собой весь мир, спасая истину посредством вымысла и небыли.
С другой стороны, рационализм Декарта или Лейбница подразумевает исключение безумия из самого строя разума и не признает за этим психическим состоянием никакой позитивной цен-
3
Schwärmerei в трудах Фредда
Любопытно, что понятие Schwärmerei встречается в работах Фрейда, правда, в весьма специфическом значении. У основоположника психоанализа оно служит не для обозначения всякой формы бреда или любого верования, напротив, Schwärmerei обозначает истории, которые рассказывают друг другу подростки, когда испытывают возвышенную влюбленность к особе примерно того же возраста и того же пола: речь идет о всякого рода клятвах в верности, ежедневном общении, совместном искании абсолюта. Как правило, эта блажь или этот пыл рассеиваются, как по волшебству, пишет Фрейд в Трех этюдах по теории сексуальности (Freud, 1905, G.W., t.5, р.130; trad. fr. р.173-174), особенно когда возникает любовное чувство к особе противоположного пола. Но и здесь мир Schwärmerei - это мир нерушимого верования, воображаемый мир, который, несмотря на свою зыбкость, представляет собой сферу особой экзальтированности. Вместе с тем, Фрейд использует слово Schwärmerei и в двух других случаях. Во-первых, речь идет об экзальтированном любовном чувстве так называемой «молодой гомо- сексуалистки», которая показывалась на оживлённых улицах вместе с любимой, пользующейся дурной славой. Вся серьезность этой страсти обнаруживается, когда девушка, будучи в обществе дамы своего сердца, случайно встречает своего отца: она предпринимает попытку самоубийства, бросившись с моста на трамвайные пути ( О психогенезе одного случая женской гомосексуальности, 1920). В другом случае Фрейд называет Schwärmerei самоотверженность мучеников, не чувствующих боли, когда они страдают за своего Бога (Freud, Psychische Behandlung, G.W., t.5, ρ.287; trad. fr. p.173-174). И он делает акцент на переносе, который имеет место в этих опытах, от перверсивных компонентов влечений к самопожертвованию, обеспечивающему само верование (Freud, Pour une histoire du mouvement psychanalitique, in Cinq leçons sur psychanalyse, p. 65-155).
БИБЛИОГРАФИЯ
FREUD Sigmund, Psychische Behandlung (і890), in Gesammelte Werke, t.5; «Traitement psychique», trad. fr.
M. Borch-Jacobsen et al in Resultats, idées, problèmes, tl, PUF, 1984.
- Drei Abhandlungen zur Sexaltheorie (1905), in Gesammelte Werke, t. 5; «Trois essais sur la théorie sexuelle», trad.
fr. P. Koeppel, Gallimard, «Folio-essais», 1987, p.173-174.
- Zur Geschichte der psysoanalytischen Bewegungen (1914), in Gesammelte Werke, t. 10; «Pour une histoire du
mouvement psychanalytique», trad. fr. S. Jankélevitch, in Cinq Leçons sur psychanalyse, Payot, reéd. 1973, p. 69-155.
- Über die Psychogmese eines Pâlies von weiblicher Homosexualität, (1920), in Gesammelte Werke, t.l2; «Sur la
psychogenèse d'un d'homosexualité féminine», trad. fr. D. Guérineau, in Névrose, psychose et perversion, PUF, 1973.


Европейский словарь философий
381
БЕЗУМИЕ
ности. Эпоха Просвещения вносит коррективы в такую позицию^ превращая неразумие в своего рода хитрость природы, которая вредоносна только в том случае, когда выходит за определенные границы: таким образом, получают оправдание так называемые «литературные безумцы» в духе Раймо на Кено или Андре Блавье, а также то, что получило название «искусство психических больных». В общем, в этих просвещенческих коррективах сказывается определенная позитивность древнегреческой mania. Вместе с тем, свое право на существование приобретает та идея, что от безумия никто не застрахован, хотя экстравагантностью может отличаться далеко не каждый человек.
Начиная с конца XVIII века приписываемые Пинелю символические послабления в режиме содержанию психических больных способствуют высвобождению дискурса безумия, который исполнен парадоксальной мстительности в отношении «сциентистского» подхода психиатрии. Посещая «лунатиков» в современной клинике, Шарль Но- дье, один из мэтров френетической словесности, определяет в «Фее хлебных крошек» «безумца» как «создание неприемлемое или избранное, наподобие вас или меня, которое живет своими придумками, фантазиями или любовью в чистых регионах сознания». Начиная с романтизма и вплоть до сюрреализма, Бретон, Бланшо и Фуко, говоря о Нервале, Лотреамоне, Арто, Ван Гоге, Ницше, Гельдерлине, вопрос «А безумен ли он?» неизменно отводит на второй план констатацию «Он безумен». Например, Бланшо, рассуждая о собственно шизофренических эксцессах Гельдерлина, пишет:
Судя по всему, «безумие» это такое слово, которое все время несообразно самому себе и само себя ставит под вопрос, ставя под сомнение саму свою возможность и тем самым возможность самого языка, в котором оно заключается, словом, речь идет о во- прошании, каковое сопринадлежно игровой сущности речи, [... ] каковая, в итоге, сама оборачивается безумием.
Blanchot М., Préface à Karl Jaspers, Strindberg et Van Gohg. Swedenborg et Hölderlin, Minuit, 1953.
Клара ОРЕЙ-ЭССЕЙАС, Шарль БАДАДЬЕ, Моник ДАВИД-МЕНАР, Джеки ПИЖО
Перевод Сергея Фокина под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
ANSELME DE CANTERBERY, L'Œuvre de S. Anselme de Cantorbéry, vol.I, Monologion. Proslogion, intr., trad, et notes de M. Corbin, Cerf, 1986.
BLANCHOT Maurice, «La folie par excellence», in Karl JASPERS, Strindberg et Van Gohg. Swedenborg et Hölderlin, Minuit, 1953.
BOISSIER DE SAUVAGE François, Nosologie méthodique, ou Distribution des maladies en classes, en genres et eb espèces..., trad. fr. M. Gouvion, Lyon, 1772.
GUIARUGI Vincenzo, Della pazzia in genere ed in sprezie. Trattato medico-analitico. Con una centuria di osservazioni, Florencex Carlieri, 3 voi., 1793-1794; repr. Vecchiarelli, 1991; section I, 1; On insanity and its Classification, trad, angl., avant-propos et intr. G. Mora, Canton (Mass.), Science History Production, 1987.
DAVID- MENARD Monique, La folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg, Wrin, 1990.
FOUCAULT Michel, Folie et Déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Plon, 1961, réed. Gallimard, 1976.
GOLSCHMIDT Georges-Arthur, Quand Freud voit la mer. Freud et la langue allemande. Buch et-Chastel, 1988, p. 138 sq.
GUIMET Fernand, «Caritas ordinata et amor discretus dans la théologie trinitaire de Richard de Saint-Victor», in Revue du Moyen Âge latin, août- octobre 1948.
IOGNA-PRAT Dominique, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l'hérésie, au judaïsme et à l'islam. 1000-1 ISO, Aubier, 1998.
KANT Emmanuel, Versuch über die Krankheiten des Kopfes, 1764; Essai sur les maladies de la tête, trad. ff. M. David-Ménard, Flammarion, 1990.
- Traüme eines Geistersehers erlaütert durch Traüme der Metaphisik, 1766, Rêves d'un visionnaire expliqués par des rêves de la metaphysique, trad. fr. B. Lortholary, in Œuvres philosophiques, vol. 1, Gallimard, 1980.
LAHARIE Muriel, La Folie au Moyen Âge. XI-XIII siècles, Le Léopard dor, 1991.
PIGEAUD Jackie, «La reflexion de Celse sur la folie», in La Medecine de Celse. Aspects historiques, scientifiques et Ittéraires, Publication de l’Université de Saint-Etienne, Centre Jean Palerne, 1994, p. 257-279. - Folie et cures chez les médecins de l'Antiquité gréco-romaine. La Manie. Les Belles Lettres, 1987.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА:
MIGNE Jacques-Paul (éd.), Patrologiae cursus completus, series latina, 1844-
POSTEL Jacques (dir.)., Dictionnaire de psychiatrie, Larousse-Bordas, 1995.


ACEDIA
382
Европейский словарь философий
ACEDIA Іисп.1 - уныние
фр.
tristesse, acédie
Греч.
άκήδεια, ακηδία
лат.
taedium
укр.
сум, апатія; пригнічення,
недбалість, нехіть
цел
унЬніе
► MALAISE [MÉLANCOLIE, SPLEEN], и DASEIN, DESENGAÑO, OIKEIÔSIS, SORGE, VERGÜENZA
Богатое греческое понятие akêdeia [άκήδεια], образованное от kêdos [κήδος] («забота, беспокойство»), образованное с помощью а-привативум и имеющее двойное значение нехватки заботы (небрежения) и отсутствия забот (вследствие утомления либо безмятежности) [ср. лат. securitas, образованное точно так же и значащее равно «предосудительную беззаботность» и «безопасность» - ред.], попало в монастырскую латынь в форме acedia («отвращение, безразличие», см. Cassien, De institutis coenobiorum, X, 2, 3, PL, t. 49, col. 363-369), a затем перешло в кастильский, в котором из трех фонетических вариантов одного слова (acedia, acidia, accidia) сформировалось понятие, относящееся одновременно к общественному и к нравственному регистрам. Изначально в древнегреческом это слово относилось к социальным ритуалам; в философской латыни с Сенеки оно связывается с внутренней нравственной добродетелью; употребление в Новое и Новейшее время возвращает его коллективному опыту.
Греческое слово akêdeia [άκήδεια] относится одновременно к регистру обязанностей по отношению в другому и к регистру самооценки: этой широтой определяются все последующие вариации его значения. На социальном уровне существительное kêdos [κήδος] («забота, тревога, печаль», франц. «soin, souci») уже у Гомера употребляется в двух узких значениях: траура, т.е. почестей, отдаваемых мертвому, и союза, т.е. одственных отношений по браку или свойству; êdeia [κηδεία] (прил. kêdeios [κήδειος])- это внимание, которое полагается оказывать мертвым, а также забота и внимание по отношению свойственникам, специфичные именно для этих союзных отношений, отличных от кровного родства, и вносящие вклад в philia [φιλία], в благую жизнь города-государства [cité] (Аристотель, Политика, 9, 1280b 36; см. AIMER и POLIS); ho kêdemôn [ό κηδεμών] говорится обо всех тех, кто защищает, например, о богах-покровителях (Ксенофонт, Киропедия, III, 3, 21). В активном значении akêdês
[ακηδής] служит определением, с одной стороны, позитивным - того, кто свободен от забот и опасений (Гесиод, Теогония, стих 489, о Зевсе: ανίκητος καί ακηδής, «непобедимый и беззаботный», франц. «invincible et impassible»), а с другой стороны, негативным - служанки или нерадивого человека (Гомер, Одиссея, XVII, 319; Платон, Законы, 913с); в пассивном же значении это слово определяет того, кто оставлен без внимания (Гомер, Одиссея, XX, 130) или без погребения (как Гектор в Илиаде, см. Песнь XXIV, 554). Каким же образом может нехватка заботы, akêdeia, стать добродетелью рефлексивного типа?
В испанском acedia сохранились оба значения: и транзитивное (забота о другом), и рефлексивное (забота о себе). Первым движением к сфере внутренней этики стали рассуждения практической философии о конечности человеческой жизни. Смерть является событием, производящим грусть, которая представляется безутешной. Нравственная реакция на ситуации, в которых человека охватывает страх перед конечностью этой жизни, активно и критически представлена в этике Об утешении Сенеки. Умерить тоску способны очарование и чистота («Marcum blandissimum puerum, ad cujus conspectum nulla potest durare tristitia [Марк, этот очаровательнейший мальчик, при виде которого отступает всякая печаль] », De consolatione ad Helviam, XVIII, 4). Но прежде всего, победить любую печаль могут усилия разума и прилежание в учении («liberalia studia: illa sanabunt vulnus tuum, illa omnem tristitiam tibi evellent [свободные науки: они исцелят твою рану, они избавят тебя от всех печалей]», De consolatione ad Helviam, XVII, 3). Такое представление о внутреннем контроле играет основополагающую роль в стиле, уходящим корнями в культуру Юга: трезвое принятие смерти и, шире, всякой конечности.
Acidia (уныние) понимается в двойном смысле: психологическом и теологическом. Будучи прежде всего страстью animi (лат. души), оно входит в число четырех видов печали, наряду с pigritia, «леностью» (франц. «paresse»), tristitia, «печалью» (франц. «tristesse») в собственном смысле, и taedium, «тоской» (франц. «ennui»). Для христианского монашества IV и V вв., и прежде всего у Кассиана и у восточных Отцов-пустынников, acedia - это один из семи либо восьми главных соблазнов, с которыми в определенный момент вынужден бороться монах. В списке, который позднее получил название «семи смертных грехов», он, как правило, располагается между печалью и тщеславием. Его характеризует резкое отвращение к духовной жизни и идеалу отшельничества, духовный упадок и глубокая тоска, которые приводят к оцепенению или к отказу от монашеской жизни. Это состояние получило название «бес полуденный», из Пс. 90: 6. Фома Аквинский противопоставляет acedia радости, неотъемлемой от добродетели милосердия, и выделяет его


Европейский словарь философий
383
ACEDIA
как особый грех - отвращение от духовных благ (Summa theologica, На, Hae, qu.35). Эту идею воспринимает фрай (отец) Луис де Гранада (Escritos spirituales («Духовные сочинения»), гл. 13), также помещающий acedia в число семи главных грехов. Если уныние тождественно более распространенным понятиям tedio (тоска, лат. taedium) и pereza (леность, лат. pigritia), то потому, что оно является следствием избытка рассеянности или болтливости, а также печали и нерадивости (франц. insouciance, лат. incuria), причиной которых становится трудность приобретения духовных благ. Таким образом, desolation (тоска, скорбь, уныние, опустошенность; лат. desolatio), часто употребляемое в духовной и мистической литературе от Иоанна Креста до Игнатия Лойолы и продолжающее свое существование в словаре нравственных чувств, также должно быть близким к acedia понятием.
Светское значение, которое это слово приобрело в испанском языке Нового времени, может представлять acidia или acedia как результат кризиса или социального конфликта [ср. рус. «угрюмость», «угрюмство»: «Простим угрюмость, разве это / Сокрытый двигатель его?» - А. Блок]. В Historia de España (Истории Испании, кн. 5, гл. 14) Хуан де Мариана связывает бытовое значение acedia (которое он возводит к прилагательному acedo, происходящему от латинского acidus - « кислый, острый») с лишениями и нуждой, которые претерпевают бедняки. Противопоставление acedia и amor часто встречается у писателей Золотого века, в частности, у Сервантеса:
Mírala si sepone ahora sobre el uno, ahora sobre el otro pie, si te repite la respuesta que te diere dos veces, si la muda de blanda en áspera, de aceda en amorosa.
[Понаблюдай, не будет ли переступать с ноги на ногу; не повторит ли свой ответ дважды или трижды; не превратится ли из ласковой в суровую или же, напротив того, из угрюмой в приветливую (пер. Н. Любимова)]
Дон Кихот, часть 2, гл. 10.
Мигель де Унамуно и Пио Бароха-и-Несси были, по-видимому, последними из испанских моралистов нашего времени, употреблявшими понятие acedia таким образом, помещая его в ряд понятий, описывающих коллективное чувство тоски либо духовного упадка: теперь отсутствие заботы о себе предстает как явление общества и культуры, не решающейся встретиться лицом к лицу с необходимыми современными реформами. Эта кризисная ситуация делает acedia эквивалентом косности, следствием некритического восприятия традиции, неспособной задействовать новые частные и коллективные ресурсы. Tristeza de las cosas, «печаль
вещей», выражение чувства мимолетности - это формулировка, которая - при том, что она восходит к концу эпохи романтизма у Франсиско Вилья- эспеса- добавляет эстетическое измерение. Это ассимиляция, или потеря ауры, о которой пишет Вальтер Беньямин, выводящий ее из бодлеровско- го сплина (см. SPLEEN), феноменологии сознания потери и из коллективной подавленности вслед за великими потрясениями модернизации (Пассажи, во фр. пер. Париж, столица девятнадцатого столетия).
Начиная с периода между Мировыми войнами принятие acedia социологией идет по двум направлениям: первое работает с экономическими причинами современной подавленности и проистекающих из нее форм восстания (Делеито-и- Пуньела), а второе выводит к постмодернистскому эстетическому удовольствию (Эухенио дОрс) при поддержке определений, вроде tedio opulento («роскошная тоска»).
Хосе Мигель МАР И НАС
Перевод Дарьи Морозовой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
BENJAMIN Walter, Das Passagen-Werk, in Gesammelte Schriften, t. 5, éd. R. Tiedemann, Frankfurt, Suhrkamp, 1982; Paris, capitale du XIXe siècle, trad. fr. J. Lacoste, Paris, Cerf, 1992.
DE GRANADA Luis, Escritos espirituales, in Obras completas, t. 3, ch. 13, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988.
DE MARIANA Juan, Historia de España, Saragosse, Ebro, 1964.
DELEITO Y PIÑUELA José, El sentimiento de tristeza en la literatura contemporanea, Barcelona, Minerva, 1917.
DORS Eugenio, Oceanografia del tedio, Barcelona, Calpe, 1920.
VILLAESPESA Francisco, Tristitiae rerum, Madrid, Imp. Arroyave, 1906.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
PL: MIGNE Jacques-Paul (éd.), Patrologiae cursus completus, series latina, 1844-.
Писания преподобнаго отца Иоанна Кассиана Римлянина. - М., 1892.
СЕРВАНТЕС М. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. - М., 1988.


SAUDADE
384
Европейский словарь философий
SAUDADE 1 порт.1 - тоска
фр. nostalgie
лат. desiderium
нем. Sehnsucht
кат. anyoransa
неп. soledad
укр. туга, прагнення, ностальгія
► MALAISE, NOSTALGIE, и ACEDIA, AIMER, DASEIN, DESENGAÑO, DOR, ERLEBEN, INTENTION, MÉLANCOLIE, PORTUGAIS, SEHNSUCHT, SPLEEN
Saudade представляется ключевой эмоцией португальской души. Слово происходит от латинского solitates (мн. ч.), «одиночества»; но на его словообразование повлияло звучание латинского saluus, «целый, невредимый». Долгая литературная и философская традиция, начиная с зарождения лузофонии вместе с «кантигами о друге» в XIII в., постоянно обращалась к этому особенному чувству народа, всегда стремящегося по ту сторону собственных атлантических горизонтов. Черпая из реального страдания души, saudade стала в рамках философской спекуляции опытом человеческого состояния, особенно подходящего для выражения бренности, конечности и бесконечного.
I. «ГЛАВНОЕ ВЫРАЖЕНИЕ»
По всем языкам, на самом деле, разбросаны главные выражения, слова, скрывающие в себе и вместе с тем, наоборот, являющие долгий и таинственный сверхличностный и вневременной опыт [...] Saudade, непереводимое слово галико-португальского происхождения [...], именно одно из таких выражений, о которых говорил Гете [...]. Отталкиваясь от первоначального пережитого опыта soledade или soidade, [португальский] народ приходит к проживанию опыта saudade. То есть, одиночество здесь предстает потенциально преодолимым через любовь. С другой стороны, настоящее предстает здесь как вечность, прикрепленная к прошлому воспоминаниями, а к будущему - желанием.
A. Qpadros, 1989, р. 97-98.
Saudade рождается во влюбленной и стесненной некими обстоятельствами душе из воспоминания и желания возродить прошлое в настоящем. Точное определение saudade появилось в трактате об Origem da lingua portuguesa [Происхождение португальского языка] Дуарте Нуньеса де Леана (Duarte Nunes de Leao): «Воспоминание о чем-то, соединенное с желанием этого чего-то» (Lisboa, 1606, Botelho et Braz Теіхеіга, p. 18). Наделенное
структуральной двусмысленностью, это чувство соединяет в себе два аффекта, вызванных потерей: память о дорогом прошлом, которого больше нет, и желание этого недостающего теперь счастья. Наслаждение и тревога в итоге выливаются в меланхолическое, отстраненное, стремящееся преодолеть конечность момента и ошибки пространства состояние. «Это боль, которую любишь, и блаженство, от которого страдаешь [...]» (D. Francisco Manoel de Melo, Epanáforas de varia historia portuguesa, III. «Epanáfora amorosa», Lisboa, 1660).
Ho saudade - не столько устремленность в целом вовне, к отдаленному предмету любви, сколько нежное недомогание тела, вызванное душой, телесный экстаз сам по себе. Отсюда расхожее выражение «умереть от saudades», с нежностью использованное в песне Samba do aviao Тома Жо- бима: «Моя душа поет / я вижу Рио де Жанейро / и умираю от saudade». Песня выражает эмоцию возвращения на родину, в которой смешались тревога и счастье в самый миг перед прибытием. Saudade, действительно, вызвана не только разлукой с любимым существом, не только меланхолией и одиночеством, но ее испытывают и при встрече: как если бы вся накопленная боль высвободилась в момент катартического экстаза - в момент приветствия. Проследим своеобразный путь, который проделало в португальском языке латинское слово solitas (мн. ч. solitates).
И. ЭТИМОЛОГИЯ, МИФ И ИСТОРИЯ
В своем архаичном варианте soidade слово встречается в кантигах о друге трубадуров XIII века, первых текстах португальской литературы: они представляют собой жалобы, прежде всего, женские, о разлуке с возлюбленным, отправившимся на войну или в крестовые походы, или же на поиски открытий и завоеваний за море. Soidades, как и испанское слово soledades, происходит от латинского solitates (одиночества, мн. ч.), изначальное значение которого лучше сохранилось в португальском в единственном числе, solidao (лат. solitas), и в поэтической форме solitude (лат. solitudo), графически тождественной французской форме; абстрагирующее множественное число используется наравне с единственным: по-прежнему существуют две равноправные формы, saudade и saudades. Форма saudade встречается один раз в кодексе XIV века, но, по мнению Каролины де Васконселос (Carolina de Vasconcelos), она не получила распространения до самого XVI века, известнейшего поражения португальцев при Алькасар-квивире. После гибели безумного короля Себастьяна в гуще боевого столкновения, не сумев найти наследника, португальцы подчинились испанской короне. Эта битва породила коллективное чувство боли и надежды, как бы свойственное португальской душе. Стали появляться мессианские легенды, предсказывающие возвращение короля и искупление португальского народа через saudade. Лучшим тому примером служит История


Европейский словарь философий
385
SAUDADE
будущего иезуита о. Антониу Виейра, в которой описывается наступление Пятой всемирной империи [Пятого царства] под властью наконец вернувшегося короля Себастьяна. К фигуре Encoberto (Покров, Король в укрытии) как олицетворению чувства saudade не раз еще вернутся, в частности, философ-экзистенциалист Леонардо Коимбра (1883-1936).
Переход от soidade к более мелодичному saudade гипотетически объясняется влиянием распространенного глагола saudar (приветствовать), от слов salvo (невредимый) и saude (здоровье), произошедших от латинских salvus / salus (р.п. salutis), salutas (р.п. salutatis), о чем свидетельствует до сих пор сохранившийся обычай приветствовать, отправляя saudades. В Послании, без особых оснований приписанном Камоэнсу, но, безусловно, относящемся к его времени (XVI век), стержнем оказывается эта двусмысленность:
Por usar costume antigo По старинному обычаю
Saude mandar quisera Я бы хотел послать свой привет (или: спасение, желание спасения)
Е mandara se tivera... И я бы отправил его, если бы имел...
Mas... amor dela e inimigo Ho... любовь его враг,
Pois me deu em lugar dela Потому что вместо него дает мне
Saudade em que ando, Saudade, владеющую мной,
Saudades сет mil mando... Saudades, которые сто раз я посылаю...
E naoficando sem ela. И по-прежнему оставляю у себя.
С.М. de Vasconcelos, 1922, р. 57.
Но религиозная идея спасения не включалась в значение saudade до поэтов и философов-экзи- стенциалистов и мистиков Португальского Возрождения, этого культурного националистского и мессианского движения начала XX века, сопровождавшего появление Португальской республики. Леонардо Коимбра и Тейшейра де Пашкоайш, основатель журнала A Aguia, сделают из этого чувства экзистенциальное основание, даже богиню со своими особыми религией и культом.
Итак, saudade связана с наиболее важными событиями португальской истории и с большей частью мифов о ее происхождении. Мифическим основателем Лиссабона считается еще Улисс (Olisipolis - город Улисса): он основал его во сне, никогда там не бывав. Герой, отмеченный тоской по родине и тяготами возвращения, является мифическим предком saudade всех странствующих моряков и их жен, вечно их ожидающих. Все, кто уехал на Реконкисту, на поиски Грааля тамплиеров, в крестовые походы, на великие морские открытия и в эмиграцию в XX веке, составляют одну огромную диаспору людей, разлучившихся со своими любимыми, семьями, поселениями, родиной. Это желание других горизонтов, толкавшее португальцев покинуть родину, выходит за рамки истории,
являясь результатом переживания saudade и продуктом архетипических воспоминаний и желаний.
III. 	УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПОДХОД
Тема saudade возвращается, когда речь заходит о выделении португальской нации среди остальных. Так, когда понадобилось доказать свое отличие от Испании и закрепить автономию территории, когда Рим возвысился вместе с Обществом Иисуса и Инквизицией, опорой духовной власти, когда интеллектуалов Коимбры привлекло французское движение Просвещения, когда англичане заставили почувствовать свою капиталистическую индустриальную экспансию, или, недавно, при вступлении в Европейский союз - всякий раз, когда необходимо было утвердить национальный характер или обосновать более космополитичную установку, центральным оказывалось понятие saudade. От самых научных филологических прений до самого шовинистского националистического мессианства все течения, позиции и мнения в разных формах сталкиваются со следующим: «Лузитанская душа сконцентрирована в одном слове, в котором она существует и живет, как отражение огромного солнца в капельке росы» (Тейшейра де Пашкоайш, О Espirito lusitano ou о saudosismo, 1912, в Botelho et Braz Teixeira, p. 30). Непереводимость saudade, как слова, так и чувства, сопровождает португальскую историю с первого размышления на эту тему Дуарте I: «И все же это слово, suidade, показалось мне настолько подходящим, что для выражения этого смысла ни в латыни, ни в одном другом известном мне языке не нашлось ничего подобного» (Leal conselheiro, гл. 25, написан в 1438 г., 1 изд. Lisboa, 1842). Можно вспомнить, сколь непохожи на это слово французские nostalgie (тоска), desir (желание), manque (нехватка) и mélancolie (меланхолия), каталанское anyoransa, в латыни есть desiderium, которое анализировали блаженный Августин и Спиноза, в немецком- Sehnsucht; но даже испанское soledad того же происхождения на самом деле не имеет того же смысла. Тем не менее, эта уникальность указывает на общий экзистенциальный подход к состоянию человека, открывая область феноменологического анализа и в этом становясь универсальной. Saudade, как и angoisse (тревога), выявляет отношение человека к миру. Средневековое понятие intentio (см. INTENTION) облекается новым смыслом в феноменологии saudade:
[...] в акте saudade [saudoso] выявляются [dao-se] существование бытия для субъекта и существование субъекта для бытия или, выражаясь схоластически, то, в чем есть saudade, является, с определенной точки зрения, esse in, то есть, событием, которое продуцируется [se da] в индивидуализированном сознании, но с другой точки зрения, esse ad, то есть, намеренной связью с отсутствующим желаемым объектом. Таким образом, если вхож-


SAUDADE
386
Европейский словарь философий
дение в себя [ensimesmar-se] saudade предполагает категориальную детерминированность существования в saudade [vivencia saudosa] в совокупности психологической жизни, то ее выхождение из себя [exsimesmar-se] предполагает сложную проблему формы, природы и онтологического места предметов, которые испытывающий (чувствующий) saudade [о saudoso] хотел бы актуализировать.
Жоаким де Карвальо ( Joaquim de Carvalho), «Problematica da saudade», доклад, прочитанный в Лиссабоне ( 1950), в Botelho et Braz Teixeira,
p. 225.
Вместе с идеей интенции раскрывается и все человеческое состояние во времени и его отношение к собственной конечности. Сильвио Лима описывает это напряжение, этот напряженный изгиб в рамках настоящего, направленный в прошлое в памяти и в будущее в желании:
Сознание, испытывающее saudade [saudosa], страдает в настоящем от отсутствия чего-либо прошедшего, но оно страдает, поскольку надеется на возвращение [regresso], на новое счастливое обретение [refruicao] «потерянного рая», которое оно предпочитает уничтожению препятствий, создающих saudade [saudozantes]. Без этого вечного пламени надежды, saudade-saudade была бы невозможной [nao se darò]; необходимо, чтобы в рамках настоящего состоялся одновременный комплекс их трех измерений: настоящее дышит прошлым и вздыхает по будущему.
«Reflexoes sobre a consciencia saudosa», Revista Filosofica, no 44,1955, в Botelho et Braz Teixeira,
p. 235.
Объект, вызывающий saudade, каждый раз определяет экзистенциальную, культурную, эстетическую, религиозную и метафизическую позицию (saudades по любимому, стране, времени, той или иной идее... ); и напротив, все, от литературы до религии и политики, подвержено интерпретации, видоизмененной под влиянием saudade. Также и в случае с разными философскими системами, вне зависимости от отличия эпох и языка: начиная с теории Платона о желании Блага через воспоминание о его идее и заканчивая преодолением метафизики через возвращение к досократическому происхождению мысли, вся история философии может быть соткана и перестроена под влиянием этого сладостного меланхолического чувства.
Фернандо САНТОРО
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
BOTELHO Afonso & BRAZ TEIXEIRA Antonio (org.), Filosofia da saudade, Lisboa, Imprensa Nacional, 1986.
COYNÉ André, Portugal é um ente [De letre du Portugal], Lisboa, Fund. Lusíada, 1999.
LOURENÇO Eduardo, Mythologie de la saudade, trad, fr. A. de Faria, Chandeigne, 1997.
QUADROS Antonio, A idéia de Portugal na literatura portuguesa dos últimos 100 anos, Lisboa, Fund. Lusíada, 1989.
VASCONCELOS Carolina Michaëlis de, A saudade portuguesa, Porto, Renascença Portuguesa, 1922, rééd. Aveiro, Estante, 1990.
ANGOISSE И - тревога
лат. angustia, angustiae
нем. Angst
англ. anxiety
дат. Angest
исп. angustia
укр. туга, тривога, жах, страх
► CARE, DASEIN, ÊTRE, IL YA, MALAISE, NÉGATION, RIEN, SORGE
Термин angoisse (тревога) этимологически близок к тесноте (étroitesse) и сжатию (resserrement), точно так же, как и в германских языках (нем. Enge): еще у Шеллинга эта близость ощущается не меньше, чем у Якоба Беме. Вслеед за Кьеркегором Хайдеггер особо выделил избирательную связь, в которую этот термин вступает с небытием (как отсутствием бытия) и чистой возможностью. Для психоанализа не менее значимо то, что Angst, в отличие от Furcht («страх»), не имеет «объекта».
В примечании к § 40 Бытия и времени Хайдеггер отсылает читателя к трактату Кьеркегора 1844 г. Понятие тревоги (рус. пер. Понятие страха), заявляя, что никто не продвинулся дальше Кьеркегора в анализе этого феномена, каким он предстает в теологическом контексте «психологического» изложения проблемы наследуемого греха. Кьеркегор, в свою очередь, отсылает в своем трактате (гл. 2, § 1, прим.) к неантропоморфическому употреблению термина Anvst Шеллингом, который понимает под ним «скороь божества о зле творения». Шеллинг вслед за Бёме понимает Angst в связи с Enge («теснота, сжатие», гр. agkho [άγχω], «сжимать, душить», лат. angustia, чаще во множественном числе angustiae; ср. во французском angoisse / angine - то,


Европейский словарь философий
387
ANGOISSE
что душит, берет за горло, «ангина») как центробежное движение существа, чувствующего стесненность (beengt) самим собой:
Само стеснение жизни выталкивает человека из центра, в котором он был создан... чтобы жить в нем... ; человек почти неизбежно подвергается искушению выйти из центра на периферию...
Schelling, Sämtliche Werke, t. 7, p. 381; Œuvres metaphysiques, p. 165-166.
Еще больше, чем с этим развитием темы angoisse (тревоги) в Исследованиях Шеллинга 1809 года, Кьеркегор спорит с Мировыми эпохами (Schellings Werke, t. 8, p. 246, 265, 267-268, 322; фр. пер., p. 67, 91, 95, 179), где «скорбь божества о зле творения» описывает божественную тревогу, антропоморфизм которой подчеркивается Кьеркегором. Что до пары Angst / Enge, она навсегда осталась присуща немецкому языку, пусть иногда незаметно. Неслучайно на ум Хайдеггеру приходит глагол beengen, когда он производит анализ феномена тревоги (angoisse): «То, что давит, [букв, “стесняет”], [...]- и есть сам мир [Was beengt, ist (...) die Welt selbst]» (Sein und Zeit, §40, p. 187). Благодаря Кьеркегору пара «тревога / стеснение» оказалась в меньшей степени определяющей для смысла, чем отношение тревоги к небытию и возможности. Тревога (Angest) совершенно отлична от страха (aldeles forskjelligt fra Frygt) - это различение Angest / Frygt выступит у Хайдеггера как различение Angst / Furcht (cp. Was ist Metaphysik?, p. Ill; trad, fr., p. 57-58): если страх имеет отношение к чему-то определенному и четкому (besternt), то тревожимся мы «ни о чем [for Intet]». На этом основании Кьеркегор определял тревогу так:
Angest er Frihedens Virkelighed som Mulighed for Muligheden.
Тревога- это реальность [действительность, дат. Virkelighed = нем. Wirklichkeit] свободы как возможности для возможности.
Begrebet Angest, chap. 1, § 5, p. 71-72; Le Concept d'angoisse, p. 144-145.
«Отсутствие тревоги [Angestens Intet]» y невинного Адама, y которого запрет «есть от дре¬
ва познания добра и зла» (Быт. 2, 17) пробуждает возможность свободы, превращается в «den angstende Mulighed af at kunne [тревожную возможность мочь]», конечно, не мочь выбирать добро или зло, но просто мочь, если так можно сказать - «Mulighed er at kunne [Возможность заключается в том, чтобы мочь]» (Begrebet Angest, chap. 1, § 6, p. 79; фр. пер., p. 151).
Особенностью Хайдеггера является то, что он соединил два определения тревоги, Шеллинга и Кьеркегора, в своем понятии Angst, понимаемом и как стеснение, и как отношение к небытию. «Светлую ночь» тревоги, которую Хайдеггер в своей лекции 1929 г. Что такое метафизика?, прочитанной по случаю вступления на должность профессора, объявил инициацией в метафизику (Gesamtausgabe, t. 9, p. 114; фр. пер., p. 62), пронизывает ничто как небытие.
♦ См. вставку 1.
Паскаль ДАВИД
Перевод Елены Озеровой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit, in Gesamtausgabe, t. 2, Frankfurt a/M, Klostermann, 1977; Être et Temps, trad. fr. F. Vezin, Gallimard, 1986.
- Was ist Metaphysik?, in Gesamtausgabe, t. 9, Frankfurt a/M, Klostermann, 1976; Qu'est-ce que la métaphysique?, trad. fr. H. Corbin, in Questions I, Gallimard, 1968.
KIERKEGAARD Soren, Begrebet Angest, intr. et notes V. Sorensen, Copenhague, Gyldendal, 1960; Le Concept d'angoisse, trad. fr. R - H. Tisseau et E. - M.Jacquet- Tisseau, in Œuvres complètes, Éd. de l’Orante, t. 7,1973.
SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph von, Sämtliche Werke, München, Schröter, 1965.
- Les Âges du monde, trad. fr. S.Jankélévitch, Aubier, 1949.
- Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine, in Œuvres métaphysiques, trad. fr. J. - F. Courtine et E. Martineau, Gallimard, 1980.
«Angst» и тревога в психоанализе
► ES, HEIMAT (врезка 2, «DAS UNHEIMLICHE»), PULSION, SUJET (D), VERNEINUNG, WUNSCH
L ДВЕ ТЕОРИИ ФРЕЙДА О ТРЕВОГЕ
Зигмунд Фрейд выработал две теории тревоги. Первая восходит к началу его творчества и представляет тревогу как «трансформацию накопленного либидо [Angst aus Umwandlung von Libido] «. Эта трансформация либидо в тревогу происходит, когда «увеличившееся физическое напряжение достигает предела, который позволяет вызвать психологический аффект, но [...] по какой-то причине доступная психологическая связь оказывается недостаточной; психологический аффект не может выработаться, так как психическое состояние частично ослабевает, от чего возникает трансформация психологически «не привязанного» напряжения в тревогу» («Manuskript Е. Wie die Angst entsteht», Briefe an Wilhelm Fliess;


ANGOISSE
388
Европейский словарь философий
«Manuscrit Е. Comment naît Fango isse», in La Naissance de la psychanalyse. Lettres à Wilhelm Fliess, notes et plans [1887-1902], trad. fr. A. Berman, PUF, 1979, p. 83).
Вторая теория Фрейда относительно тревоги представлена в Hemmung, Symptom und Angst [1925]. Прежде всего, тревога воспринимается как «нечто почувствованное [etwas Empfundenes]», «состояние аффекта [Affektzustand] », появляющееся «как реакция на состояние опасности [als Reaktion auf einen Zustand der Gefahr] «. Она понимается как «сигнал», исходящий от «Я», так как только «Я» может оценивать ситуацию опасности (см. ES) (Gesammelte Werke, 1.14, p. 162,164 et 171; Inhibition, symptôme et angoisse, фр. пер. J. et R. Doron, in Œuvres complètes, 1.17,1992, p. 247,249 et 256).
Тревога - это реакция, сигнал, на «опасность потери объекта [Reaktion auf die Gefahr des Objektverlust] «(ibid., p. 202; trad, fr., p. 283). Фрейд приводит много форм потери объекта, являющихся, по сути, смягченной версией «беспомощности [Hilflosigkeit] «: травмы, представляющей собой ядро ситуации опасности (ср. ibid., р. 197-200; фр. пер., р. 280-281). Также «тревога» позволяет Фрейду существенно переосмыслить свое прежнее понятие «подавления» («подавленные желания» - ред.): «именно тревога порождает подавление, а не наоборот, как мы ранее думали» (Angst und Triebleben [1932], in Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Gesammelte Werke, 1.15, p. 92; Angoisse et vie pulsionnelle, trad. fr. J. Altounian et al, in Œuvres complètes, 119,1995, p. 172).
Фрейд различает два типа тревоги, «тревога перед реальностью [Realangst] «и «невротическая тревога [neurotische Angst] «: «Реальная опасность (Realgefahr)- это опасность, которую мы знаем, тревога перед реальностью (Realangst) - это тревога пред такой известной опасностью. Невротическая тревога (die neurotische Angst) - это тревога перед опасностью, которая нам неизвестна», а невротическая опасность - это «неосознанная опасность [eine Triebgefahr] «(Hemmung, Symptom und Angst; p. 198; trad, fr., p. 279-280; см. тюк. Die Angst [1917 (1916-17)], в Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Gesammelte Werke, 1.11 ; DAngoisse, trad. fr. R.-M. Zeitlin, в Nouvelles Conférences d'introduction à la psychanalyse, Gallimard, 1984). Фрейд подчеркивает, что в некоторых случаях эти два типа тревоги смешиваются: «Опасность известна и реальна, но тревога перед ней несоразмерно велика, больше, чем, по нашему мнению, она должна быть. В этом "больше" (in diesem Mehr) и заключается невротический элемент» (Hemmung, Symptom und Angst, p. 198; фр. пер., p. 280). В том, что касается понятия опасности, Фрейд различает «реальную опасность [die Realgefahr]», исходящую от внешнего объекта, и невротическую опасность, исходящую от «неосознанныхпритязаний (Triebanspruch)» (ibid., p. 200; trad, fr. p.282).
U. ПРОБЛЕМЫ ПЕРЕВОДА
Тексты Фрейда о тревоге предоставляют некоторые трудности для перевода из-за двойного значения слова Angst в немецком языке: оно может означать как «тревогу», так и «боязнь чего-то», в этом случае за словом следует предлог vor (Angst haben vor etwas). Сам Фрейд попытался установить разницу между этими двумя значениями:
Ужас (Schreck), страх (Furcht), тревога (Angst) неверно используются как синонимы; их можно хорошо отличить друг от друга по отношению к опасности. Тревога обозначает некое состояние ожидания опасности и приготовления к ней, пусть даже неизвестной; страх нуждается в определенном объекте, который его вызывает; ужас, со своей стороны, описывает состояние, в которое впадает человек, встречающийся с опасностью без подготовки, при этом важен элемент неожиданности.
Jenseits des Lustprinzips [1920], Gesammelte Werke, 1.13, p. 10; Au-delà du principe du plaisir, trad. fr. J. Altounian
et al, in Œuvres complètes, 1.15,1996, p. 182.
В Hemmung, Symptom und Angst Фрейд подчеркивает тот факт, что тревога носит «неопределенный характер ( Unbestimmtheit) и не имеет объекта (Objektlosigkeit); в правильном употреблении языка даже название ее меняется с нахождением объекта: она становится страхом (Furcht)» (Op. cit, p. 197-198; фр. пер., p. 279). Несмотря на эту ремарку, трудность сохраняется: ни сам Фрейд, ни немецкий язык не сохраняют это различение постоянно, на что указывают словари Duden и Historisches Wörterbuch der Philosophie. В статье Angst этого последнего словаря можно прочесть: «Общеизвестное разделение Angst как необъектного, свободного рассеянного чувства и Furcht как чувства, прикрепленного к объекту, не делается ни в описании понятий в литературе, ни в обычном узусе языка» (Н. Hafner, «Angst, Furcht», HWP, p. 310). Кроме того, статья «Obsessions et phobies», опубликованная Фрейдом по-французски, дает возможность убедиться в том, что значение рассматриваемых нами слов не однозначно: для передачи немецкого Angst Фрейд использует два слова, angoisse (тревога) и anxiété (беспокойство), а для Angstneurose используется выражение névrose anxieuse (беспокойный невроз) (Obsessions et Phobies, Gesammelte Werke, t. 1, p. 345-353; éd. fr., Œuvres complètes, t. 3,1989, p. 21-28). Сталкиваясь с этой трудностью, переводчики либо калькируют немецкий, либо предлагают интерпретацию кон¬


Европейский словарь философий
389
ANGOISSE
текста, в котором Фрейд употребил слово Angst Так, в фр. пер. Hemmung, Symptom und Angst, приведенном выше, Angst и Angst haben vor etwas передаются, соответственно, как angoisse (тревога) и avoir angoisse devant quelque chose (испытывать тревогу перед чем-то). Напротив, например, переводчики Conférences d'introduction à la psychanalyse и Nouvelles Conférences d'introduction à la psychanalyse, перевели этот термин иначе. Со своей стороны, английское издание сделало тот же выбор, переводя Angst как anxiety или, в зависимости от контекста, как fear, afraid, alarm и т.д. Между тем, обсуждается, сохраняет ли еще английское anxiety семантическую связь с немецким Angst (см. Inhibitions, Symptoms and Anxiety, в The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, англ. пер. и ред. James Strachey, t. 20, London, The Hogarth Press, 1959, прим. англ, пер., p. 165). Испанский перевод, опирающийся на немецкий оригинал, передает Angst как angustia, но по случаю обращается и к другим терминам, например, к слову miedo (Obras completas, исп. пер. Luis Lopez-Ballesteros y de Torres, т. 2, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 1968).
I1L ЖАК ЛАКАН: ТРЕВОГА «НЕ БЕСПРЕДМЕТНА»
Лакан посвятил теме тревоги целый семинар (Le Séminaire, Livre X [1962-1963], LAngoisse, неизданный), но важные соображения по этому вопросу уже были изложены на семинаре по идентификации: «Не исключено, что вы встречаетесь с желанием Другого, реального Другого [... J. В этот момент и рождается тревога [...]. Тревога - это ощущение желания Другого» (Le Séminaire, Livre IX [1961-1962], IlIdentification, заседание 4 апреля 1962 г.). Для Лакана, как и для Фрейда, тревога является сигналом, но сигналом присутствия желания Другого как «реальности», уже не «символа». Желание Другого как «символ» предполагает фаллос, который по Лакану является «именем» желания Другого: включен в означающее (см. SIGNIFIANT). В то же время, фаллос - это недостающее, «пустой струкгурант», вокруг которого выстраивается всякая возможность значения (cf. «La signification du phallus», in Écrits, Seuil, 1966, и Le Séminaire, X, заседание 12 декабря 1962 г.). Тревога появляется в тот момент, когда фаллос, регулирующий отношение субъекта к загадке желания Другого, отсутствует. Лакан заявляет: «[...] существует страх потери фаллоса, так как только он может предоставить поле действия желанию» (Le Séminaire, IX, заседание 4 апреля 1962 г.). Тревога, таким образом, соответствует «недостатку недостающего», что предполагает прямое столкновение с желанием «реального Другого» (cf. Le Séminaire, X, заседания 28 ноября 1962 г. и 5 декабря 1962 г.). Эти размышления заставили Лакана сделать «поправки» в концепции тревоги Фрейда и определенной философской традиции: тревога, по его словам, «не беспредметна» (ibid., заседание 9 января 1963 г.) и поэтому она - единственное чувство, которое «не обманывает» (ibid., заседание 19 декабря 1962 г.). Таким образом, дискуссия о тревоге подготовила переработку понятий «объект маленькое а» и «объект причина желания», о чем Лакан и объявил на семинаре следующего года, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse (Le Séminaire, Livre XI [1964], texte établi par J.- A. Miller, Seuil, 1973).
Элизабет TAMEP
БИБЛИОГРАФИЯ
FREUD Sigmund, Gesammelte Werke, 18 vol, Frankfurt a/M, Fischer, 1999; Œuvres complètes, éd. A. Bourguignon,
P. Cotet et J. Laplanche (dir.), PUF, 1988-.
LACAN Jacques, Le Séminaire, Livre DC [ 1961-1962], L'Identification, готовится к изданию (существует в виде
препринта).
- Le Séminaire, Livre X [ 1962-1963], LAngoisse, 2004.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Duden. Deutsches Universalwörterbuch, 3 aufl., Mannheim, Dudenverlag, 1996.
HWP: RITTER Joachim et GRÜNDER Karlfiried, Historisches Wörterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von
mehr als 700 Fachgelehrten, nouv. éd., Basel, Schwabe, 1971-.


STIMMUNG
390
Европейский словарь философий
STIMMUNG 1 нем.І - аккорд (созвучие), среда, атмосфера, расположение духа, настроение, эмоциональное состояние
дат.
stemning
фр.
accord, ambiance, atmosphere,
humeur, disposition, tonalité affective
укр.
настрій, настроєність,
налаштованість
► DISPOSITION и CLAIM, DASEIN, GEFÜHL, GEMÜT, PATHOS, SUBLIME, VOIX
Множественность возможных переводов понятия Stimmung на французский язык свидетельствует о сопротивлении, которое оказывает этот термин переводу, по праву став испытанием для переводчиков. Основная трудность заключается в том, что немецкий (или датский stemningy Кьеркегора) термин, в появившемся в XVIII веке современном значении, полностью строится на аналогии между музыкой (настройка музыкального инструмента) и психологией (настроение), чего нет во французском языке.
Stimmung- это существительное, образованное от глагола stimmen, «говорить громким голосом», «иметь право голоса» (откуда Stimme, «голос» в смысле избирательного права; vox populi- Stimme des Volks), «соглашаться», «попадать в точку», «быть правым». CXVI века Stimmung применяется к музыкальным инструментам, то с XVHI века - также к людям. Настройка инструмента определяет его строй, и от глагола stimmen происходит существительное Stimmung (настроенность, настроение) для музыкальных инструментов, особенно скрипки и органа:
das stimmen oder die Stimmung der instrumente betrifft [... ] hauptsächlich die geigen [... ]
[строй («настраивать») или строй (быть настроенным) инструмента относится (...) в первую очередь к скрипке]
J. Mattheson, Der Volkommen Capellmeister, Hambourg, Herold, 1739, p. 483.
Nichts ist schwerer, als die reine Stimmung einer orgel. [Нет ничего сложнее, чем чистый строй органа.] C.F.D. Schubart, Ideen zur einer Ästhetik der Tonkunst, Wien, Degen, 1806, p. 278.
Далее Stimmung начинает распространяется на человека, на Stimmung des Nervensystems (Гёте) [здесь еще «нерв» означает буквально струну], «тон нервной системы» (тон у Дидро в «Сне ДАламбера», Œuvres philosophiques, Garnier, 1964, p. 335) и означает «напряжение», «тонус», от греческого tonos [τόνος]. Впрочем, у Гердера в изложе¬
нии стоической идеи идиосинкразии мы видим, что метафорический смысл Stimmung еще не очевиден:
Jeder Mensch hat ein eigenes Maas, gleichsam eine eigene Stimmung aller sinnlichen Gefühle zueinander.
[Всякий человек имеет свою меру, иными словами определенную, свойственную только ему, гармонию всех внешних чувств (в отличие от интеллектуальных чувств).]
Цит. по Словарю братьев Гримм, s.v.
Этот отрывок ценен тем, что позволяет наглядно проследить переход от музыкального смысла к эстезиологическому, и даже аффективному. Вместе с тем интересно отметить, что именно в рамках аналитики возвышенного термин Stimmung входит в немецкий философский лексикон, в Критике способности суждения (5 29) Канта:
Die Stimmung des Gemüts zum Gefühl des Erhabenen erfordert eine Empfänglichkeit desselben für Ideen.
[Настроенность души к чувству возвышенности требует ее восприимчивости к идеям].
Пер. М. Левиной
Французские переводчики Ж. Жибелен и А. Фи- лоненко перевели Stimmung как «disposition»: перевод возможный, но спорный, который не позволяет уловить различие между Stimmung и Anlage. Иногда музыкальный план, в основном имплицитный, внезапно начинает довлеть, как, например, у Эрнста Юнгера в Сердце искателя приключений:
Es gibt ganz unvergleichliche Stunden, in denen der Mensch [...] sein Wesen wie ein Instrument in Stimmung bringt.
[Бывают такие удивительные моменты, когда человек (...) настраивает свое существо подобно музыкальному инструменту.]
Das abenteuerliche Herz, in Sämtliche Werke, Stuttgart, Klett-Cotta, voi. 9,1979, p. 173; Le Coeur aventureux, trad. fr. H. - J. - M. Thomas, 1942.
Но только в анализе Хайдеггера (которому предшествовали рассуждения Макса Шелера о симпатии) понятие Stimmung станет, в частности в § 29 Бытия и времени, ключевым термином философской мысли. Здесь мы обратимся к примечанию Ф. Везена к его переводу Sein und Zeit (p. 558) : «вводимое слово Befindlichkeit [“чувство ситуации” (Р. Боэм и А. Вэленс), “аффект” (Э. Мартино), “расположеннность” (Ф. Везен)] связано со Stimmung и всей группой понятий, имеющих отношение к Stimmung» (Sein und Zeit, § 29).
♦ См. вставку 1.
В своем докладе в Серизи-ля-Салль Was ist das - die Philosophie? (Что такое философия?) Хайдеггер сближает Stimmung и греческое слово πάθος, которое он передает французским disposition [расположенность]:
Nur wenn wir pathos [πάθος] als Stimmung (disposition) verstehen, können wir auch dasthaumazein, das Erstaunen näher kennzeichnen.


Европейский словарь философий
391
STIMMUNG
L Слова группы « Stimmung» у М. Хайдеггера
В параграфе 29 «Бытия и времени» Хайдеггер пишет:
War wir ontologisch mit dem Titel Befindlichkeit anzeigen, ist ontisch das Bekannteste und Alltäglichste: die Stimmung, das Gestimmtsein. [... ] Dass Stimmungen verdorben werden und umschlagenkönnen,sagt nur,dassdas Dasein je schon immer gestimmt ist. Die oft anhaltende, ebenmässige und fehle Ungestimmtheit, die nicht mit Verstimmung verwechselt werden darf, ist so wenig nichts, dass gerade in ihr das Dasein ihm selbst überdrüssig wird. [... ] Die Stimmung macht offenbar, «wie einem ist und wird». In diesem «wie einem ist» bringt das Gesimmtsein das Sein in sein «Da».
[То, что мы онтологически помечаем титулом расположение [affection], онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение [tonalité], настроенность [fait d'être disposé]. [...] Что настроения [tonalités] могут портиться и меняться, говорит лишь то, что присутствие всегда уже как-то настроено [intoné]. Частая затяжная, равномерная и вялая ненастроенность [atonie], которую нельзя смешивать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней присутствие становится самому себе в тягость. [...] Настроение [tonalité] открывает, «как оно» и «каково бывает» человеку. При этом «как оно» настроенность [être- intoné] вводит бытие в его «вот»].
Пер. на русский В. В. Бибихина. В скобках варианты французского перевода терминов, предложенные
Е. Мартино.
[То, что мы онтологически помечаем титулом расположение [disponibilité], онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение [disposition], настроенность [letat d'humeur]. [...] Что настроения [dispositions de l'humeur] могут портиться и меняться, говорит лишь то, что присутствие всегда уже как-то настроено [disposé]. Частая затяжная, равномерная и вялая ненастроенность [morosité], которую нельзя смешивать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней присутствие становится самому себе в тягость. [... ] Настроение [disposition] открывает, «как оно» и «каково бывает» человеку. При этом «как оно» настроенность [être-disposé] вводит бытие в его «вот»].
Пер. тот же. В скобках варианты французского перевода терминов, предложенные Ф. Везеном
Здесь появляется «весь спектр слов группы Stimmung»: Gestimmtsein, stimmen, Ungestimmtheit, Verstimmung, передаваемые соответственно понятиями: tonalité, fait d'être disposé, (être) intoné, atonie, aigreur / disposition, état d'humeur, (être) disposé, morosité, mauvaise humeur. То что, ни одному переводу не удалось восстановить парономазию немецкого текста, демонстрирует в достаточной степени, какое сопротивление термин Stimmung оказывает любой попытке перевода.
Небольшая фраза из параграфа 31 Бытия и времени Verstehen ist immer gestimmtes [«Понимание всегда настроено» пер. В. В. Бибихина] может быть переведена на французский как плоско «понимание comprendre] всегда ин-тонировано [in-toné] « (Е. Мартино), так и более красноречиво - «в-нимание entendre] неотделимо от вибрации» (Ф. Везен), перевод, который можно признать удачным. Какими бы непреодолимыми не казались трудности, связанные с переводом термина Stimmung и ему подобных, французский язык может найти средства избежать затертых оборотов.
[Только если мы понимаем pathos как Stimmung (disposition) мы можем также характеризовать более точно понятие thaumazein [θαυμάζειν], удивление].
Нем. изд. р. 26; trad. fr. р. 34.
В данной конкретной ситуации, связанной с «удивлением», πάθος, о котором говорили Платон и Аристотель, не следует понимать как «страсть». Однако не следует устанавливать норму французского перевода слова Stimmung словом disposition, потому что, таким образом, мы пожертвуем музыкальными коннотациями немецкого термина. Выражение «аффективная тональность», к которому иногда прибегают французские переводчики Ницше и Хайдеггера способно соединить эти два измерения, к которым отсылает понятие Stimmung. ♦ См. вставку 2.
Паскаль ДАВИД
Перевод Игоря Мелихова под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ:
HEIDEGGER Martin, «Was ist das - die Philosophie?», Neske, Pfulligen, 1956; «Quest-ce que la philosophie?», in Questions II, trad. fr. K. Axelos et J. Beaufret, Gallimard, 1968.
- Sein und Zeit, in Gesamtausgabe, t. 2, Frankfurt, Klostermann, 1976; Être et Temps, trad. fr. F. Vezin, Gallimard, 1986.
KANT Emmanuel, Kritik der Urteilskraft [1790], Critique de la faculté de juger, trad. ff. A. Philonenko, Vrin, 1965.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА:
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel, 1854, repr. München, Deutscher Taschenbuch, 1984.


STIMMUNG
392
Европейский словарь философий
Штокхаузен и «Stimmung» в музыке
В музыке слово Stimmung обретает двойное значение: чисто практическое и отсылающее в качестве далекой аналогии к философской проблематике вопроса о Stimmung. Штокхаузен был первым композитором в истории, который интерпретировал голос в контексте окружающего пространства: не только как технику исполнения или как выражение эстетической концепции, но как состояние, охарактеризованное Штокхаузеном как атмосферное, благодаря терминологической двусмысленности понятия Stimmung. В 1968 году он пишет произведение для шести голосов, которое называет не иначе как Stimmung, произведение, которое стало чем-то наподобие философского манифеста музыкального производства второй половины XX века.
Чтобы напомнить о той сложной обстановке, в которой происходит развитие жанра музыкального произведения для одного или нескольких голосов, композиторы используют немецкое слово Stimmung. Использование Stimmung как выражения, способного представить понятие, которое превосходит рамки распределения голосов по регистрам, - достаточно недавнее изобретение. Этим толкованием мы обязаны композитору Карлхайнцу Штокхаузену (род. 1928, Кёльн), который в 1968 году отверг существовавшие до сих пор наименования, обозначавшие совокупность звуковых действий и феноменов. Штокхаузен ясно дает понять, что Stimmung не имеет ничего общего со Stimme, голосом. Stimmung, в отличие от Stimme, достаточно далек от логики высот. Он занимает положение, которое можно охарактеризовать как призрачное, спектральное, в связи с его лучевой и молекулярной функцией в области музыки - спектральная музыка, которая появляется к концу 1970х, исследует, в частности, вибрационное и акустическое измерения. В связи с этим, Stimmung должен пониматься как парадигма музыки в том смысле, что он воплощает одновременно блуждающую композицию, двойную нотацию, и отстранение субъекта, который, благодаря Stimmung, начинает резонировать по ту сторону процедур предварительного формирования.
Для Штокхаузена пути развития музыки связаны с голосом как бесформенной пульсацией, т.е. местом, способным одновременно представлять несводимые категории музыкального. Придавать форму голосу значило бы воспринимать его как материал. Изменяя контуры звука или ноты, или спектра, мы изменяем также вокальную оболочку, а, следовательно, тембр и восприятие. Именно поэтому Штокхаузен говорит о «композиции тембров» (см. Карлхайнц Штокхаузен, Беседы с Джонатоном Коттом [Karlheinz Stockhausen, Entretiens avec Jonathan Cott, traduit et présenté par Jacques Drillon, éd. Jean Claude Lattès, 1979, p. 42]). Каждый звук живет своей внутренней жизнью, a fortiori тембры голосов рассматриваются как организация пространственных и временных текстур. Именно поэтому композитор любит повторять, что слово Stimmung обладает амбивалентностью и вероятно противоречивостью значений. Действительно, оно означает аккорд, резонанс, форму голоса, и a fortiori смысловую форму пения. Ни в коем случае оно не может означать голос, который выверяют шкалой регистров и тесситур. Сперва, композитор надеялся «поэкспериментировать над некоторыми сочетаниями звуков; я должен был замечать, что происходит со мной каждый раз, когда я концентрируюсь на какой-либо части моего тела» (ibid., р. 91). Штокхаузен хотел преодолеть понятие Stimme, сводящее все к тембральному и пространственному развертыванию вокального феномена Пьеса Stimmung длится один час. Она основана на образующем единственном аккорде. Аккорд, помысленный и представленный как гармонический спектр звука (где основной звук- си-бемоль) никогда не спетого и никогда не слышанного, должен «тембрировать» гармоническую вертикаль, которая, таким образом, выходит за рамки, за рамки голоса, вне различимых воздействий высот и ритмов. Происходит процесс аккумулирования композиционных и формальных аналогий. Певцы сливаются [s’accordent] в этом изначальном созвучии [accord] и в поиске символического порядка. На немецком, глагол согласовываться [s’accorder] - это stimmen. Для Штокхаузена Stimmung станет «действием по согласованию». Как если бы естественный резонанс си-бемоль порождал форму отрывка, согласно майевтике голоса и его способности преодолевать вопрос об интеллигибельности. Stimmung - это не искусство означивания или обозначения. Каждый вокальный тембр (два сопрано, тенор, баритон, бас) подпадает под полифонию атак и длиннот, которые принуждают материю-голос формировать дискурс без отчетливой нарративности, исключительно как силлабический субстрат, который нужен, чтобы поддерживать ткань отдельных голосов. Есть два Stimmungen: один - акустической природы, чтобы придавать вибрацию Klang (звуку) и обеспечивать звукоподражание, подчиненные в свою очередь суверенитету гармонической раскладки; другой - темпоральной природы, придающей цепи не-означающих звукоподражаний вид застывшей хронологии событий. Stimmung обездвиживает то место, из которого возникает. Это делает его подобным энтропии. Голос исчезает за этим феноменом атмосферного, молекулярного подвешивания, превращающего воздушную материю голоса в структуру близкую к воде и даже плазме. Отсюда поиск, исследование Штокхаузеном изначального и подлинного Stimmung, предшествующего поющему и говорящему голосу. Каждый аккорд связан с другим, как если бы он был основой, на которую нанизывается время произведения, т.е. его форма. Штокхаузен настаивает на том, что всякий Stimmung образовывается вокруг одного аккорда (или спектра). Технически, певцы перебирают первую, вторую, третью, четвертую, шестую и восьмую гармоники основного звука, который сам по себе призрачен, ибо его нет. Каждый аккорд по тембру связан с другим, оставаясь архитектонически


Европейский словарь философий
393
DOR
отдельным. Слово Stimmung непереводимо в связи с множественностью параметров, которые оно задействует, чтобы обозначить совокупность не познаваемых, но воспринимаемых процессов. Штокхаузен занят поиском «опыта без конечности», переход от познанного к непознанному. В этом смысле можно было бы сказать, что в музыке Stimmung- это сочетание чистых голосов, которые не обращаются к смыслу, а скорее хотят его подвесить и даже порвать с ним. Stimmung дает свободу голосу. Прислушиваясь к своим истокам, в данном случае, к основному звуку (си-бемоль), Stimmung противостоит искушению дискурсом. «Если вы послушаете Stimmung, - пишет Штокхаузен - вы увидите, что там нет ничего кроме аккорда, единственного, звучащего на протяжении шестидесяти минут» (J. Cott, Conversation avec Stockhausen, p. 41 ). Однако Штокхаузен как будто хотел избежать риска слияния голосов или магмы, и поэтому берется интерпретировать понятие Stimmung в самых точных, маниакально скрупулезных выражениях. Тембры, риторические фигуры согласования [mise en accord], или же соголосования [mise en voix], тщательно описаны: «Я записываю их очень точно, используя международные фонетические символы и нумеруя их» (ibid.). Мы становимся свидетелями изменения функций. Stimmung явно переходит из призрачного состояния в закодированную картографию, грамматику тембров и их особых временных значений, применимых ко всем инструментам. Однако изначальной моделью остается голос.
Даниэль КОЭН-ЛЕВИНАС
БИБЛИОГРАФИЯ
СОТГ Jonathan, Conversation avec Stockhausen, traduit et présenté par Jacques Drillon, Jean-Claude Lattès, 1979.
RIGONI Michel, Stockhausen... un vaisseau lancé vers le ciel, Millénaire Ш éditions, 1998.
STOCKHAUSEN Karlheinz, Stimmung, Partition für 6 Vokaslisken, Wien, Universal Edition, 1969.
DORlpyM.l - боль> тоска, печаль, грусть
лат.
dolus (dolor)
англ.
spleen
исп.
duelo
ИТ.
duolo
нем.
Sehnsucht
порт.
saudade
фр.
desir douloureux, deuil, tristesse, nostalgie; dol (старофр.)
укр.
туга, болісне бажання, страждання; задоволення від болю
► NOSTALGIE, и ACEDIA, DASEIN, MALAISE, МЕЛАНХОЛИЯ, ПАФОС, УДОВОЛЬСТВИЕ, SAUDADE, SEHNSUCHT, SPLEEN, WUNSCH
Румынское слово dor, так же как и spleen, acedia или saudade, принадлежит к спектру оттенков болезненного беспокойства (malaise), и несет в себе чувство смертности, конечности живого существа или предмета. Такое лирическое выражение чувства конечности на грани фольклорной метафизики и философской рефлексии воспринимается как специфически румынское. Во французском языке нет его точного соответствия, хотя
его можно описать, скажем, как «мучительное желание, скорбь, печаль, меланхолия, ностальгия, томление, колебания души, аффект эротического желания, внутренняя тревога». Это понятие связано в каталонском, провансальском и старофранцузском языках с dol (откуда в старофран- цузсокм появилась форма dolent: испытывать dol, терпеть dol). Румынское dor происходит от существительного dolus, которое в народной латыни обозначает боль, страдания, скорбь (что, в свою очередь, как и французское deuil, испанское duelo, или итальянское duolo, происходит от doleo классической латыни). Именно от латинского корня dolus в румынском языке берут начало две семантические ветви слов: а dori (сущ. dorinjà), что означает «желать»; а durea (сущ. durere) - «плохо себя чувствовать», «ощущать физическую боль».
I. АСИМПТОТА ОПЫТА: «DOR»
Термин dor стоит в самом центре констелляции слов, обозначающих специфический опыт боли: боли от нехватки (дорогого существа или дорогого места) и от глубинной тоски из-за невозможности исполнить заветное желание (чтобы потерянный родственник или друг нашелся, или удалось вернуться на родину). Этот опыт может включать в себя физиологические симптомы и сообщаться в видимых признаках (например, скорбным выражением лица или траурным одеянием), но само внутреннее чувство боли уже не сводится к физиологии. Dor, тугу души, нельзя назвать смут¬


DOR
394
Европейский словарь философий
ным чувством: у него всегда есть предмет, даже если он не сразу распознается и определяется. Также это слово никогда не выражает состояния пассивности, покорности, замкнутости в себе или примирения с судьбой (как португальское saudade, смиренное принятие одиночества). Напротив, оно зовет к действию, заставляет деятельно стремиться к недостающему объекту. Фрустрация, ощутимая с болью, требует скорейшего исправления (как греческое νόστος), усиленных поисков, пусть даже безуспешных.
Ближайшим к dor оказывается немецкий термин Sehnsucht. В обоих случаях боль является следствием отсутствия чего-то важного, что выражается в нетерпеливых порывах, не стихающем внутреннем стремлении, страстном желании восполнить недостаток того предмета, который представляется идеальным. Точно также и dor направлено на более менее определенный, но при этом обычно неуловимый предмет, который так и останется недостижимым. Направление желания всегда позитивно, но удовлетворить его объективно невозможно: его геометрическим символом можно сделать асимптоту. Поэтому dor включает в себя мощное и острое чувство незавершенности, ощутимую бесконечность желания и мучительный опыт невозможности достичь полноты. Как лирическое выражение метафизического ощущения бытия, в обыденной речи dor оказывается первым свидетельством бытия как такового: конечного, но стремящегося выйти за свои пределы.
II. «DOR» В РУМЫНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Понятие dor является чрезвычайно распространенным в румынской поэзии и встречается во множестве идиом, как dor de ducà (желание отправиться неведомо куда, «идти куда глаза глядят»), in domi lelii (делать что-то неохотно и без точной цели). Входя в основной лексический запас и имея множество вариантов и уменьшительных форм (dorulet, dorut и т. д.), как термин dor разрабатывался в основном в литературоведении (истории литературы и фольклористике). Наверное именно частота его употребления, популярность и наличие в слове непереводимой и необъятной в множественности своих нюансов фольклорной метафизики повлияли на философскую рефлексию. Поэтому мы находим в близких Хайдеггеру размышлениях поэта и философа Лучана Благи и философа Константина Нойки развитие учения о dor как об основной форме самосознания румынской метафизики. Л. Блага определяет философский смысл dor исходя из той персонификации, которую обрело это понятие в народной поэзии и румынском фольклоре. Он называет такую персонификацию первичной «ипостасью» - термином, заимствованным из неоплатонизма и богословия первых Вселенских соборов. Это побуждает его определить dor как безлич (остн)
ую, почти зловещую и непреодолимую силу, которая, едва завладев душой, покоряет ее и становится - разом овладев и телом - чем-то вроде всемирной болезни, второй природы или материального и духовного alter ego индивида. Dor как ипостась становится эквивалентом существования как не- реализованности бытия и представляет собой зов издалека, стремление охватить горизонт и постепенно растворить бытие в чем-то невыразимом и неопределенном. Для К. Нойки, развивавшего румынскую философию языка на основании ключевых терминов и идиом языка, dor становится ключевым словом этой философии, а все философские поиски в румынском языке должны начинаться с «введение в dor». И действительно, термин несет в себе прототип синтеза противоположностей, не сочетающихся друг с другом; это нечто вроде органического синтеза, в котором не различаются отдельные части. Так, в dor боль встречается с удовольствием, а удовольствие рождается из сознательного преодоления боли. Именно поэтому переводом dor должен быть выражение «удовольствие из-за боли», так же как переводом немецкого Sehnsucht было бы, по объяснению Нойка, «розыск неуловимого». Если каждое слово берет боль на себя- боль от невозможности сказать что-либо без невыразимого остатка, боль от того, что мысль изреченная есть ложь, то dor с его направленностью в бесконечность происходит из тех архаических глубин, откуда мысль некогда позаимствовала свои выразительные средства для осмысления бытия.
Анка ВАСИЛИУ
Перевод Александра Маркова под редакцией
Яны Комаровой
БИБЛИОГРАФИЯ
BLAGA Lucian, Spatiul mioritic (1936), Bucureçti, Minerva, 1985, cap. «Despre dor», p. 289-294.
BUCUR Marin, Lucian Blaga, dor μ eternitate, Bucureçti, Albatros, 1971.
NO ICA Constantin, Creatie μ frumos în rostirea româneascâ, Bucure$ti, Eminescu, 1973, cap. «Introducere la dor», p. 13-17.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CIHAC Alexande de, Dictionnaire detymologie daco- romane, éléments latins, Francfort (Frankfurt a/M.), Saint-Goar, 1870.
CIORANESCU Alexandre, Diccionario Etimologico Romano, Biblioteca Filologica Universidad de La Laguna, 1958-1961.
Dicfionar explicativ al limhii romàne, Bucureçti, Ed. Academie, 1975.
SAÌNEANU Lazàr, Dictionar universal al limhii romàne [l ed. 1896], Craiova, Scrisul Románese, 1926.


Европейский словарь философий
395
SPLEEN
SPLEEN Іангл.1 - сплин
гр. σπλήν, σπλήνες
нем. Überspanntheit
исп. Esplín
і ► MALAISE, и ACEDIA, ANGOISSE; DOR; FEELING; FOLIE; GEFÜHL; GÉNIE, INGENIUM, MÉLANCOLIE, NOSTALGIE, PATHOS, SAUDADE, SEHNSUCHT
В отличие от других понятий европейских языков, которые происходят от греческого слова splên [σπλήν], меланхолия, английский сплин означает моральное чувство и даже стиль, современное дитя уныния и грусти. На протяжении истории его трактовали по-разному: сначала, как чисто физическое состояние, затем, как психологическое и моральное и, в конце концов, как «кризис», симптом болезни культуры, сплин, сопровождающий рождение современной эпохи.
В греческом языке σπλήν означает орган меланхолии, место средоточия жидкостей, необходимых для создания равновесия в организме и, во множественном числе (σπλήνες), - приступы меланхолии, ипохондрии (Bailly, s.v.; ср. глагол σπληνιάω). Его лексический родственник σπλάγχνα обозначает внутренности (внутренности священной жертвы, которые едят или используют для предсказаний), жизненно важные органы (сердце, печень, почки, легкие), а также сердце или душу как средоточие аффектов и свойств характера и даже как материнскую грудь или утробу (Bailly, s.v.). В новозаветном греческом σπλάγχνα, «сердце», породило термин (и очень редко в единственном числе σπλάγχνον), «сострадание» [старославянское: о&троЕы, E/uroo&TjioEii] (Chantraine, s.v. «splên»). В испанском имеется достаточно редкая форма esplín, утвержденная Академией испанского языка, позволяющая приблизиться к английскому понятию spleen и, главное, подчеркнуть греко-латинское происхождение данного лексического поля: его появление восходит к 1740 году (согласно словарю Autoridades), к понятию splénico (esplenètic в каталонском и esplenético в кастильском) и позволяет говорить о родстве со средневековым понятием esplén.
Считалось, что жидкость [humeur, «настроение», объяснявшееся жидкостями в организме] производится работой σπλήν, и представляет собой одну из «субстанций, которые составляют, питают и поддерживают нашу физическую жизнедеятельность, т.е. чем-то наподобие крови, желчи [фр. colère - гнев], мокроты [фр. flegme - апатия] или слизи, или же продуктов выделения, таких как моча, пот и т.д.» (Autoridades). Эта жидкость
является продуктом изначальной переработки пищи (согласно Авиценне [она представляет собой] жидкое и текучее тело, в которое в первую очередь превращаются яства», ibid.). Избыток той или иной жидкости влияет на то, какое внешнее проявление получит дух [génie], состав или «природа», т.е. темпераментом человека, который мы можем и должны держать под контролем: «Buen humor por vida mía / se purga todos los años [чтобы быть в хорошем расположении духа, надо каждый год прочищать желудок] » (A. Moreto, El lego del Carmen, première journée).
I. ШЕКСПИРОВСКИЙ «SPLEEN» И ВЛАСТЬ НАД ДРУГИМ
Слово сплин стало наделяться психологическим смыслом в эпоху английского барокко, когда, благодаря гению Шекспира, это понятие получило статус душевного состояния и одновременно стало признаком достоинства или качеством человека благородного или воина. Очевидно, что Шекспир принимал во внимание и физический смысл этого понятия, проистекающий из античной теории жидкостей: действительно, сплин означает не только слезы и прочие внешние жидкости, которые мы уже упоминали, но также телесное средоточие чувств, которые сопровождают сплин. Сплин - это качество молодых тел («Quiekend with youthful spleen and warlike rage [Старость познала юную отвагу, ярость] » Генрих VI, часть первая, акт IV, сцена 6, перевод Е. Бируковой), которые сталкиваются с благородством мудрецов («You charge not in your spleen a noble person [В злобе благородство черня, вы душу губите свою] » Генрих VIII, акт I, сцена 2, перевод В. Томашевского). Зависимость от господства природных сил (которые можно назвать внешними, но которые олицетворяют внешнее проявление опасной внутренней природы) превращает это чувство, т.е. сплин, в нечто не человеческое, первобытное и легендарное, властвующее над душой и её порывами («Inspire us with the spleen of fiery dragons! [Вдохни в нас злобу огненных драконов] » Ричард III, акт V, сцена 3, перевод А. Радлова).
Шекспир опирается на физическую и патологическую теорию жидкостей («unto a mad-brain rudesby full of spleen [По принужденью я безумному и грубому нахалу обещана] », Укрощение строптивой, акт III, сцена 2, перевод П. Гнедича), но также он свидетельствует о психопатологии эпохи, о битвах за власть, которые находят отражение в зеркале классической литературы, как, например, в случае Юлия Цезаря, павшего жертвой игры «политических секреций» ( «You shall digest the venom of your spleen [Яд желчный свой в себе ты переваришь] » Юлий Цезарь, акт IV, сцена 3, перевод М. Зенкевича). Связь между физическим и моральным состояниями представлена с помощью сложной и неоднозначной фигуры бога любви Эрота («conceived of spleen, and bom of madness; that blind rascally boy


SPLEEN
396
Европейский словарь философий
that abuses every ones eyes because his own are out, let him be judge how deep I am in love [зачатый раздражением и рожденный безумием, этот слепой и плут-мальчишка, который дурачит чужие глаза потому, что потерял свои собственные] », Как вам это понравится, акт IV, сцена 1, перевод Щепкиной-Ку- перник). Его эффекты не менее скверны («That in this spleen ridiculous, appears, / To check their folly, passions solemn tears [Попадали за ним и остальные, 7/ От смеха надрываясь как шальные, //И хохотали б до изнеможенья, // Не брызни градом слезы от волненья.] » Бесплодные усилия любви, акт V, сцена 2, перевод Ю. Корнеева).
Но уникальность шекспировского сплина заключается в его социальном и моральном статусе: сплин становится источником власти над другими. Кардинал Булей (Генрих VIII, акт И, сцена 4, перевод В. Томашевского) заявляет своей даме: «Madam, you do me wrong:/ I have no spleen against you; / nor injustice for you or any [Меня вы обижаете, миледи, / / Но против вас я злобы не таю. //Я справедливости хочу для всех чтобы подчеркнуть, что уважение к закону может служить разумной преградой для сплина, который неизбежно чинит несправедливость («the unruly spleen [бессмысленная ярость]», Ромео и Джульетта, акт III, сцена 1). Тем более, что сплин сопровождается высокомерием и гордыней: «You sign your place and calling, in full seeming, / With meekness and humility; but your heart / Is cramrnd with arrogancy, spleen, and pride» [Должна сказать, что вас влечет тщеславье // Вперед сильней, чем ваш священный долг.] (Генрих VIH, акт II, сцена 4, перевод В. Томашевского).
Сплин - это преимущество завоевателя: «гнев [spleen] и ярость» являются чертами автопортрета Алкивиада (Жизнь Тимона Афинского, акт III, сцена 5). При этом современная война- как например, религиозные воины, о которых Монтень пишет в своем Дневнике путешествия в Италию - способствуют преувеличению гнева: «with swifter spleen than powder can enforce [быстрей, чем порох, режущий твердыни]» (Король Иоанн, акт И, сцена 1, перевод Р. Рыковой). Агрессия такого рода, которая раззадоривает ярость, появляется в Генрихе VI как ценное качество солдата («That robbd my soldiers of their heated spleen [В моих войсках убило бранный пыл] » Генрих VI, третья часть, акт И, сцена 1, перевод Е. Бируковой), а также в ГенрихеIV как фатальная склонность («А weasel hath not such a deal of spleen / As you are tossed with [У ласточки причуд, наверно, меньше, // Чем у тебя.]», ГенрихIV, первая часть, актII, сцена 3, перевод Е. Бируковой), опасная потому, что может быть подобной «а hair-braind Hotspur [Горячей шпоре, движимой порывом]» (там же, актУ, сцена 2, перевод Е. Бируковой). В Ричарде III эта сила становится проклятьем (акт II, сцена 4, перевод А. Радловой): «and frantic outrage, end thy damned spleen [Безумное насилье, прекрати // Свое неистовство]». Но она сопряжена с амбивалентностью, которую чувствуют те, кто обладает
сплином (так, сплин достойного Ахиллеса, укрывшегося в своем шатре, заставляет его хохотать, когда Патрокл передразнивает старого Нестора: «Give me ribs of steel! I shall split all / In pleasure of my spleen [Со смеху помирает наш герой, / / Крича “Довольно! Полно! Задыхаюсь!”]», Троил и Кресси- да, акт I, сцена 3, перевод Т. Гнедич). Именно поэтому сплин, в конце концов, может стать объектом вожделения (Двенадцатая ночь, акт III, сцена 2) и изучения (Троил и Крессида, акт И, сцена 2).
II. БОДЛЕРОВСКИЙ «SPLEEN» И СОВРЕМЕННАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ
Сплин возвращается в новом значении, которое, как и esplín в испанском языке, характеризуется Академией как «трагический юмор» (Бретон де лос Эррерос), и обозначает суть городской чувственности на заре эпохи потребления. Восприятие сплина как современной чувственности, тесно связанной с обществом и эпохой, чувственности, сотканной из смутных ощущений дистанции и тоски, возникает в произведениях Бодлера. «Цветы зла» и «Парижский сплин», действительно, являются основными источниками, способными пролить свет на эту болезнь века. Ярость и гнев превращаются в некий не логический порядок, чуждый чувствам и планам отдельных людей, в то же время представляющий собой - что усиливает его амбивалентность- основу для нового опыта, связанного с сиюминутностью и эфемерностью. Теперь сплин - это образ жизни, а не моральное или эстетическое чувство. Он проявляется в экстравагантности (Verschrobenheit), современной активности, spleening- проявление активности вместо фатального претерпевания - сходной с легким безумием (leicht Verrückt). Таким образом, речь не идет ни об отдельном событии, ни о необычном состоянии, но об образе жизни в целом, где доминирует состояние возбужденности (на разговорном немецком: Überspanntheit).
Именно эта раздражительность, эта беспричинная тоска отличают бодлеровский сплин (Цветы зла, LXXV «Сплин»), который выходит на сцену как «всякой жизни враг заклятый, Плювиоз» (пер. Эллиса), в котором воплощается меланхолия чистой потери. Это состояние рождается не из радости - как у Батая, где сплин будет разрешаться приступами безумного смеха - а из падения и головокружения нового чувства времени, чья сиюминутность переворачивает все категории и привычки. Сплин периода пассажей (неоконченный труд Вальтера Беньямина Пассажи) и Коммуны - это диалог, в процессе которого Старый Режим сокрушается о том, что утрачено навсегда («Валет и дама пик с тоскою сожаленья //О мертвой их любви болтают меж собой», там же, 13—14).
Интернализация кризиса культуры приводит к представлению о частной жизни как изолированном пространстве, скрытом от глаз, и обнажаемом только в нужде или в случае клинического


Европейский словарь философий
397
SPLEEN
мазохизма: «Я - старый будуар, весь полный роз поблеклых » (Цветы зла LXXVI, «Сплин», пер. Эллиса). Эта топология порождает новое представление о замершем времени- вечное настоящее, которое не дает никакой возможности для творчества: «Тоска, унынья плод, тираня скорбный дух, // Размеры страшные бессмертья примет вдруг» (там же). Таков образ нового фланёра, который бродит по городу-витрине и без устали ищет знаки, чтобы наполнить свое сознание, свою внутреннюю пустоту и найти хотя бы какой-нибудь повод для вдохновения. Этот король, никем не узнанный, этот новый горожанин-потребитель, несущий в самом себе парадоксы смены стиля производства и жизни: «Я - сумрачный король страны всегда дождливой, // Бессильный юноша и старец прозорливый» (Цветы зла LXXVTI, «Сплин», пер. Эллиса). Новая фантасмагория фетишизации товара, о которой нам говорит Маркс, открывает доступ к потаенному, вытесненному. Субъект spleening оказывается со всех сторон окруженным знаками, которые ему предстоит научиться расшифровывать.
Хосе Мигель МАРИНАС
Перевод Дианы Ардамацкой под редакцией Александра Маркова
БИБЛИОГРАФИЯ:
BAUDELAIRE Charles, Les Fleurs du Mal, in Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1980. Cf. aussi la
versionon-linede Pierre Perroud, ATHENA, 1998.
BENJAMIN Walter, Das Passagen-Werk, in Gesammelte Schriften, t. 5, hrsg. R. Tiedemann, Frankfurt, Suhrkamp, 1982; Paris, capitale du XIXe siècle, trad. fr. J. Lacoste, Cerf, 1992.
HUME David, A Treatise of Human Nature [1739- 1740], éd. Selby Bigge, Oxford, 1978; Traité de la nature humaine, t.l, L’Entendement, trad. fr. P. Baranger et P. Sal tel, Flammarion, «GF», 1993.
MORETO Agustín, El lego del Carmen, Salamanque, Anaya, 1970.
SHAKESPEARE William, Œuvres complètes, 2 vol., Gallimard, «La Pléiade», 1959.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BAILLY Anatole, Dictionnaire grec-français, coll.
E. 	Egger, éd. rev. L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, 1950.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
COROMINAS Joan et PASCUAL José A., Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, 6 vol., Madrid, Gredos, 1961, nov. ed., 1984-1991.
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de Autoridades, Madrid, 1726, repr. en fac-similé, 3 vol., Madrid, Gredos, 1990.


Европейский словарь философий
399
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
АБЕЛЯР Res, Переводить, Омоним, Троп
АВГУСТИН Res, Conscience, Перцепция (Вставка А), Переводить, Знак, Омоним, История, Настоящее, Гражданское ОБЩЕСТВО, ЭЙДОЛОН, BiLD, УДОВОЛЬСТВИЕ
АВЕРРОЭС (ИБН-РУШД) Знак (Вставка 4), Пароним
АВИЦЕННА см. ИБН-СИНА АГАМБЕН, Джорджо Erleben (Вставка 2) АДЕЛУНГ, Иоганн Кристоф Dichtung АДОРНО, Теодор Herrschaft АКИЛА (АКБИЛА) Переводить АЛАН Лилльский Переводить
АЛЕКСАНДР Афродисийский Пароним (Вставка 3), Универсалии, Аналогия
АЛЬ-АРАБИ Эйдолон
АЛЬБЕРТ Великий Переводить, Знак, Универсалии, Аналогия
АЛЬБЕРТИ, Леон Баттиста Leggiadria АЛЬ-ГАЗАЛИ Аналогия АЛЬТЮССЕР, Луи Праксис (Вставка 4) АЛЬ-ФАРАБИ Res (Вставка 2)
АЛЬ-ХАЗЕН Эйдолон АЛЬ-ХАЙТАН Эйдолон
АММОНИЙ (комментатор Аристотеля) Знак (Вставка 1), Универсалии
АНГЕЛ СИЛЕЗСКИЙ Bild АНСЕЛЬМ Кентерберийский Пароним
АНТИСФЕН Настоящее АПОЛЛИНЕР, Гийом Настоящее
АПОЛЛОНИЙ (грамматик) Пароним (Вставка 2)
АПУЛЕЙ Предикабилия
ЛРЕНДТ, Ханна Conscience (Вставка 1), Настоящее, Праксис
АРИСТОТЕЛЬ Res, Conscience, Докса, Erleben (Вставка 2), Переводить, Знак, Предикация, Предикабилия, Омоним, Пароним, Универсалии, Абстракция, История, Настоящее, Полис, Фемида, Гражданское общество, Праксис, Прощать (Вставка 1), Эйдолон, Удовольствие
АРМСТРОНГ Д. М. Универсалии (Вставка 1) АРНО, Антуан Conscience АРОН, Раймон История
АСКЛЕПИАД Мирлийский История (Вставка 3)
АУРЕОЛИ, Петр Res
БАЙЕС, Томас Chance
БАЛЬБИ, Иоанн Переводить
БАРТ, Карл Аналогия, Секуляризация
БАРТОЛИ, Козимо Leggiadria
БАТАЙ, Жорж Прощать, Удовольствие
БАУМГАРТЕН, Александр omnitudo realitatis, Bild
БАУЭР, Бруно Attualità
БЕЛЛОРИ, Джованни Пьетро Манера


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
400
Европейский словарь философий
БЁМЕ Якоб Bild
БЕНВЕНИСТ, Э. Семиотика, Настоящее, Фемида
БЕНТАМ, Иеремия Chance, Удовольствие БЕНЬЯМИН, Вальтер Переводить БЕРГСОН, Анри Праксис БЁРК, Эдмунд Whig/Tory, Праксис, Удовольствие
БЕРКЛИ, Дж. Абстракция
БЕРЛИН, Исаия Мультикультурализм, Liberal
БЕРНАР (БЕРНАРД) Клервосский Bild
БЕРНУЛЛИ, Якоб Chance
БЕРТОЛЬД Мосбургский Универсалии
БИБИХИН, В. В. Ereignis
БИРАН, Мен де Conscience
БЛОХ, Эрнст Гражданское общество
БОДЛЕР, Шарль Fancy, Колорит, Spleen
БОДРИЙЯР, Жан Herrschaft
БОДУЭН, Франсуа История
БОДЭН, Жан История
БОЛДУИН (Baldwin), Джеймс Conscience, Знак БОЛИНГБРОК Whig/Tory БОЛЬЦАНО, Бернард Абстракция БОНАВЕНТУРА Res, Знак БОНАЛЬД, Луи Габриэль Амбруаз Гражданское общество
БОСС, Абрахам Манера БОССЮЭ История
БОФРЕ, Жан Докса, Ereignis, Настоящее БОЭСИ, Этьен де ля Herrschaft БОЭЦИЙ Res, Переводить, Предикация, Омоним, Аналогия
БРАГ, Реми Sorge
БРЕНТАНО, Клеменс Романтичный БРЕНТАНО, Франц Res БРЕНТАНО, Франц Настоящее БРЕТОН, Рестиф де ля Удовольствие (Встав¬
ка 4)
БРЮНСВИК, Леон Conscience БУЛЬТМАН, Рудольф Секуляризация, Sorge
БУРИДАН, Жан Переводить, Предикабилия, Пароним, Троп
БЭКОН, Роджер Переводить (Вставка 2), Знак, Аналогия
БЭКОН, Френсис Праксис
БЮДЕ, Гийом История
БЮРЕН, Дэниэл In situ
БЮТОР, Мишель Барокко
ВАЗАРИ Манера, Leggiadria
ВААЛА, Лоренцо Res
ВАЛЬ (Wahl), Жан Aufheben
ВАРРОН, Марк Теренций Знак, Аналогия
ВАСИЛЬЕВА Т. В. Ereignis, Переводить
ВЕБЕР, Макс Полис, Секуляризация
ВЁЛЬФЛИН, Генрих Барокко
ВЕРГИЛИЙ МАРОН, Публий Удовольствие
ВЕРНЕР, Карл Attualità
ВИКО, Джамбаттиста Corso, Herrschaft, Праксис, Dichtung (Вставка і)
ВИЛАНД, К. Романтичный
ВИЛЬГЕЛЬМ (ГИЙОМ) из Шампо Предикабилия (Вставка 1)
ВИЛЬГЕЛЬМ из Мёрбеке Знак, Аналогия, Троп
ВИЛЬГЕЛЬМ Коншский Знак ВИНКЕЛЬМАН, И.— И.История, Манера, Still
ВИТГЕНШТЕЙН Conscience (Вставка 3), Знак, Праксис
ВОЛЬТЕР История, Секуляризация, Whig/ Tory(Вставка і)
ВОЛЬФ, Христиан фон Conscience, omnitudo REALITÄTIS, BiLD
ГАДАМЕР, Ганс (Ханс) Георг Переводить ГАЙ (автор Институций) Res


Европейский словарь философий
401
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ГАЛЕН История (Вставка 1), Безумие ГАЛИЕН Омоним ГАЛИЛЕЙ, Г. Эйдолон ГАМИЛЬТОН, Александр People ГАМИЛЬТОН, Уильям Абстракция ГАРЛАНД Компотиста (Компотист) Знак ГАСКЕЛЬЯ, Эдвард Ф. Мультикультурализм ГАТТЕРЕР, Иоганн Кристоф История ГВИЧЧАРДИНИ, Франческо История
ГЕГЕЛЬ Conscience (Вставка 3), Перцепция (Вставка 3), Aufheben, Attualità, Erleben, Знак, История (Вставка 4), Настоящее, Гражданское общество, Секуляризация, Herrschaft, Мультикультурализм, Колорит, Пластичность
ГЁЛЬДЕРЛИН, Фридрих Bild ГЕНРИХ Гентский Res, Знак (Вставка 4) ГЕРАКЛИТ Эфесский Знак ГЕРБАРТ, Иоганн Фридрих Перцепция
ГЕРДЕР, Иоганн Готфрид Переводить, Liberal (Вставка 3), Мультикультурализм, Dichtung, Романтичный ГЕРОДОТ Омоним (Вставка 2), История ГЕСИОД Знак, Настоящее, Фемида, Acedia ГЕСС, Мозес Attualità, Праксис ГЁТЕ, Иоганн Вольфганг фон Переводить, Знак, Dichtung, Романтичный
ГИЗО, Франсуа История ГИЙОМ из Конша см. ВИЛЬГЕЛЬМ Коншский ГИЛЬБЕРТ Порретанский Переводить, Пароним, Аналогия
ГИППИЙ Фемида ГИППОКРАТ История (Вставка 1)
ГОББС Conscience, Гражданское общество, People, Agency
ГОГАРТЕН, Фридрих Секуляризация ГОКЛЕНИУС, Рудольф Res (Вставка 3),
OMNITUDO RE ALITATIS
ГОЛЬБАХ, Поль Whig/Tory (Вставка 1)
ГОМЕР Conscience (Вставка 1), Докса, Знак, Омоним, История, Настоящее, Corso, Фемида, Эйдолон, Удовольствие ГОРАЦИЙ ФЛАКК, Квинт Романтичный ГРАМШИ, Антонио Праксис ГРАСИАН, Бальтазар Standard ГРИГОРИЙ ПАЛАМА см. ПАЛАМА ГРИГОРЬЕВ, Аполлон Attualità (Вставка 1) ГРИММ Якоб и Вильгельм Настоящее ГРИНБЕРГ, Клемент Модернизм ГУГО Пизанский Переводить ГУГО Сен-Викторский Знак ГУМБОЛЬДТ, Вильгельм фон История ГУССЕРЛЬ, Эдмунд Res, Conscience, Erleben, Абстракция, Троп, История
ДЕКАРТ Conscience, Перцепция, Настоящее, Dichtung (Вставка 1)
ДЕКОМБ, Венсан Agency ДЕКСИПП Омоним ДЕЛЁЗ, Жиль Пароним (Вставка 2) ДЕМОКРИТ Conscience (Вставка 1), Эйдолон, Удовольствие
ДЕННЕТТ, Д. Conscience ДЕРРИДА, Жак Conscience, Aufheben ДЖЕЙМС, Уильям Conscience ДЖЕНТИЛЕ, Джованни Attualità, Праксис (Вставка 3)
ДЖОЙС, Джеймс Work in progress ДИДРО, Дени Праксис, Манера, Колорит, Stimmung
ДИЗРАЭЛИ, Бенджамин Whig/Tory ДИЛЬТЕЙ, Вильгельм Erleben, Dichtung
ДИОГЕН Лаэрций Conscience (Вставка 1), Переводить (Вставка 1), Удовольствие (Вставка 1)
ДИОН ХРИЗОСТОМ Olam


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
402
Европейский словарь философий
ДИОНИСИЙ Ареопагит (псевдо) Переводить, Знак, Абстракция, Аналогия
ДИОНИСИЙ Фракиец Res, Пароним (Вставка 2)
ДОЛЬЧЕ, Лодовико Колорит ДОНАТ (грамматик) Res, Переводить ДРОЙЗЕН И. — Г. История (Вставка 2)
ДУНС СКОТ Иоанн Res, omnitudo realitatis, Переводить, Знак (Вставка 4), Предикация, Аналогия
ДЭВИДСОН, Доналд Переводить, Agency ДЮГИ, Леон Правовое государство ДЮГЭМ см. ДЮЭМ ДЮМАРСЕ С. — Ш. Троп
ДЮМОН, Луи Гражданское общество (Вставка 1)
ДЮЭМ, Пьер Переводить (Вставка 3) ЕВГЕМЕР см. ЭВГЕМЕР
ЕВРИПИД Conscience (Вставка 1), Переводить (Вставка 1), Знак, Эйдолон
ЕВСЕВИЙ Кесарийский История ЕВСТРАТИЙ Никейский Универсалии ЖАН-ПОЛЬ Романтичный ЖЕРАР Кремонский Res ЖИД, Андре Удовольствие ЖИЛЬБЕР см. ГИЛЬБЕРТ ЗОЛЬГЕР, Карл Вильгельм Фердинанд Знак ИБН-СИНА Res, Предикация, Пароним, Универсалии, Аналогия
ИЕРОНИМ Стридонский Conscience, Переводить
ИЛАРИЙ Пиктавийский Переводить ИОАНН Генуэзский Переводить ИОАНН Дамаскин Предикабилия ИОАНН ДУНС СКОТ см. ДУНС СКОТ Иоанн ИОАНН КАССИАН см. КАССИАН ИОАНН Сарацин Абстракция (Вставка 1) ИОАНН Солсберийский Переводить
ИОСИФ ФЛАВИЙ Переводить
ИППОЛИТ, Жан Перцепция (Вставка 3), Aufheben
ИСОКРАТ История
ЙЕГЕР, Вернер Омоним (Вставка 3)
ЙЕНСЕН Вильгельм Эйдолон (Вставка 2) КАЗА, Джованни делла Leggiadria КАМОЭНС Saudade
КАНТ, Иммануил Conscience, omnitudo REALITATIS, ПЕРЦЕПЦИЯ, ERLEBEN, ЗНАК,
Предикабилия, Г ражданское общество, Herrschaft, Liberal, Gut/Böse, Dichtung, Удовольствие
КАПРОУ Аллан Хеппенинг КАРРАЧЧИ, Аннибале Манера КАССИАН (ИОАНН КАССИАН) Acedia
КАССИРЕР, Эрнст Conscience, Знак, Аналогия
КАСТЕЛЬОН, Себастьен Conscience КАСТИЛЬОНЕ, Б. Leggiadria КАЭТАН, Томас Res КВИНТИЛИАН Res, Переводить КЕДВОРТ (Cudworth), Ральф Conscience КЕЙВЕЛЛ (Cavell), Стэнли Common sense КЕЛЛЕР, Генрих Перцепция (Вставка 2) КЕЛЬЗЕН, Ганс Правовое государство КЕПЛЕР, И. Эйдолон КИЛВАРДБИ, Роберт Знак КИМЛИЧКА, Уилл Мультикультурализм КЛАУБЕРГ, Иоганн Res КОЗЕЛЛЕК, Р. История КОИМБРА, Леонардо Saudade КОЙПЕЛЬ, Шарль Антуан Манера КОЛЬРИДЖ, Сэмюэл Тейлор Whig/Tory, Bild КОНДИЛЬЯК Conscience, Абстракция, Троп
КОНТ, Огюст Гражданское общество (Вставка 1), Праксис
КООРНГЕРТ, Дирк Conscience


Европейский словарь философий
403
ИМЕННОМ УКАЗАТЕЛЬ
КОСТ Пьер Conscience КОШЕН Шарль-Николя Манера КРЕЙЦЕР, Георг Фридрих Знак КРОМВЕЛЬ, Оливер Whig/Tory КРОЧЕ, Бенедетто История
КСЕНОФОНТ Афинский Переводить, История
КУАЙН, У ван Орман Переводить
КЬЕРКЕГОР (КЕРКЕГОР), Сёрен Настоящее (Вставка 2), Angoisse
ЛАБРИОЛА, Антонио Праксис
ЛАКАН, Жак Знак (Вставка 5), Эйдолон (Вставка 2), Удовольствие (особенно Вставка 3)
ЛЕВИ-СТРОСС, Клод Знак (Вставка 5) ЛЕЙБНИЦ Перцепция ЛЕКЛЕРК Жан Conscience ЛЕНИН, В. И. Праксис ЛЕТУРНЕР, П. Романтичный ЛЕФЕВР, Жан-Поль Перцепция (Вставка 3) ЛИБАНИЙ Переводить ЛИПС, Теодор Erleben ЛИПСИЙ, Юст Conscience ЛОКК Conscience, Абстракция, Гражданское общество, Liberal ЛОНГИН (Псевдо) Olam ЛОТМАН Ю. М. Семиотика ЛОТЦЕ, Рудольф Герман Erleben ЛУКАЧ, Дьёрдь Праксис ЛУКИАН Самосатский Переводить, История
ЛУКРЕЦИЙ Conscience (Вставка 2), Эйдолон
ЛЬЮИС, Клайв Стейплз Conscience
ЛЮТЕР, Мартин Conscience (Вставка 3), Переводить, Гражданское общество, Still
МАКЬЯВЕЛЛИ (МАКИАВЕЛЛИ), Никколо История, Whig/Tory, Праксис МАЛЬБЕРГ, Карре де Правовое государство
МАЛЬ Б РАН Ш Николя Conscience
МАРИЙ ВИКТОРИН Предикация, Предика- билия
МАРИТЕН, Жак Аналогия
МАРК АВРЕЛИЙ Антонин Common sense
МАРКС, Карл Conscience, Гражданское общество, Секуляризация, Herrschaft, Праксис
МАР С ИЛИЙ Ингенский Пароним МЕЙЕР (МАИЕР), Лодовейк Conscience МЕЛИСС Самосский Res (Вставка 1)
МЕНИПП Переводить
МЕРЛО-ПОНТИ, Морис Перцепция, Erleben МЕСТР, Жозеф де Гражданское общество МИЛЛЬ, Джон Стюарт Абстракция, Liberal, Standard
МИШЛЕ, Жюль Dichtung (Вставка 1)
МОЛЬ, Роберт фон Правовое государство МОММЗЕН, Теодор История МОНТЕНЬ, Мишель Настоящее
МОНТЕСКЬЁ Гражданское общество, Whig/ Tory (Вставка і)
МОРРИС, Роберт Work in progress (Вставка l)
МОРРИС, Ч. Семиотика МОСС, Марсель Прощать МЭДИСОН, Джеймс People МЮНЦЕР, Томас Гражданское общество НАНСИ, Жан-Люк Aufheben
НИКОЛАИ Кузанский Абстракция (Вставка 1), Herrschaft
НИЦШЕ, Фридрих Переводить, История, Настоящее, Фемида (Вставка 3), Gut/ Böse, Пластичность
НОВАЛИС Переводить, Секуляризация, Романтичный
НОДЬЕ, Шарль Безумие НОЗИК, Роберт Welfare


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
404
Европейский словарь философий
НОЙКА К. Dor
ОККАМ, Вильгельм (Уильям) Знак, Предикаби- лия
ОРИХ Морис Правовое государство ОРТЕГА-И-ГАССЕТ, Хосе Erleben (Вставка 1) ОРФЕЙ Знак
ОСТИН, Джон Лэнгшо Agency ПАЛАМА, Григорий Доке а ПАРАЦЕЛЬС Bild
ПАРЕТО, Вильфредо Liberal (Вставка 2) ПАРМЕНИД Знак, Настоящее ПАСКАЛЬ Chance ПАТРИЦИ, Франческо История ПЕЙН, Томас Liberal
ПЕТР Испанский Знак, Предикабилия, Омоним
ПЕТР Ломбардский Знак
ПИКО (аббат, переводчик Декарта) Перцепция ПИЛЬ, Роже де Манера, Колорит ПИРС, Чарльз Роберт Знак, Семиотика, Agency, Праксис ПЛАВТ Res, Переводить
ПЛАТОН Res, Докса, Erleben (Вставка 2), Переводить, Омоним, Аналогия, Полис, Фемида, Эйдолон, Удовольствие, Безумие
ПЛИНИЙ Младший Herrschaft, Эйдолон
ПЛОТИН Res (Вставка 1), Conscience (Вставка 1), Абстракция (Вставка 1)
ПОЛИБИЙ История
ПОЛИЦИАНО, Анджело История, Leggiadria ПОППЕР, Карл Liberal, Праксис ПОР-РОЯЛЯ ГРАММАТИКА Пароним ПОР-РОЯЛЯ ЛОГИКА Chance
ПОРФИРИЙ Тирский Знак, Предикация, Предикабилия, Универсалии
ПРИСЦИАН Предикация (Вставка 4), Пароним
ПРОБ История ПРОТАГОР Полис
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ см. ДИОНИСИЙ Аре- опагит
ПУССЕН, Николя Удовольствие РАССЕЛ, Б. Троп РАФАЭЛЬ Манера РЕЙНОЛДС Джошуа Манера РИД (Reid), Томас Common sense РИКЁР, Поль Аналогия, Agency, Прощать РИТОРИКА К ГЕРЕННИЮ История (Вставка 3) РИХАРД (РИШАР) Сен-Викторский Безумие РОДЖЕР БЭКОН см. БЭКОН, Роджер РОЗЕНЦВЕЙГ, Франс Bild РОТЕ, Рихард Секуляризация РОУЛЗ (РОЛЗ), Джон Liberal, Agency РУГЕ, Арнольд Праксис, Attualità РУССО, Жан-Жак Conscience (Вставка 6), Барокко, Романтичный САПФО (САФО) Эйдолон (Вставка 1)
САРТР Ж. — П. Праксис СВЕДЕНБОРГ Безумие
СЕКСТ ЭМПИРИК Res, Докса, Переводить, Знак
СЕНЕКА Res (Вставка 1), Conscience (Вставка 2), Прощать
СЕН-СИМОН Праксис СЕРГИЙ Решайнский Универсалии СЁРЛЬ (СЁРА, Searle), Джон Conscience СИММАХ (переводчик Библии) Переводить С ИМ ПЛИ КИЙ Омоним, Аналогия, Троп СКАЛИГЕР, Иосиф Юст omnitudo realitatis СКОТТ, Вальтер История СМИТ, Адам Экономика С OB АЖ, Буасье де Безумие СОКРАТ Омоним (Вставка 3), [внимание: не включены статьи, в которых Сократ —


Европейский словарь философий
405
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
не философ, а логический пример, обычный в средневековой логике, вроде «Сократ — человек»]
СОЛОН Афинский Настоящее, Фемида СОССЮР, Фердинанд де Знак СОТО, Доминик де Res СОФОКЛ История СПАВЕНТА, Бертрандо Attualità
СПИНОЗА Attualità, Праксис, Удовольствие (Вставка 5)
СТАРОБИНСКИЙ, Жан Conscience СТЕНДАЛЬ Романтичный СТЕСИХОР Удовольствие (Вставка 1)
СУАРЕС Res, omnitudo realitatis СЭНДЕЛ, Майкл Agency ТАУЛЕР, Иоганн Bild
ТЕННИС, Фердинанд Гражданское общество (Вставка 1)
ТЕОФРАСТ см. ФЕОФРАСТ ТЕРТУЛЛИАН Res
ТИБОДЕ, Альбер Liberal (Вставка А)
ТИК, Людвиг Романтичный ТИЛЛИХ, Пауль Аналогия ТИТ ЛИВИЙ История ТОЙНБИ, Арнольд История ТРЁЛЬЧ, Эрнст Секуляризация ТРЕНДЕЛЕНБУРГ, Адольф Attualità ТЬЕРРИ Шартский Переводить ТЬЕРРИ, Августин История ТЭЙЛОР, Чарльз Common sense, Мультикуль- турализм
УАЙТ, Хайден История (Вставка 6)
УИКЛИФ, Джон Универсалии УИЛЬЯМС Д. — К. Троп ФЕДЬЕ, Франсуа Ereignis ФЕЙЕРБАХ, Людвиг Секуляризация ФЕЛИБЬЕН, Андре Манера
ФЕОДОТИОН Переводить ФЕОФРАСТ Докса ФЕРМА, Пьер Chance ФИЛОЛАЙ Знак
ФИЛОН Александрийский Переводить ФИХТЕ Conscience, Erleben, Переводить, Bild
ФИШАКР, Ричард Знак (особенно Вставка 2) ФИШЕР, Куно Attualità ФОЛКНЕР, Уильям Настоящее ФОМА Аквинский Res, Знак, Аналогия, Acedia ФОНСЕКА, Педро (Петр) Res ФОРЖ, Луи де ля Conscience ФРЕГЕ, Ф. — Л. — Готлоб Предикация, Пароним
ФРЕЙД, Зигмунд Знак (Вставка 5), Эйдолон (Вставка 2), Удовольствие, Angoisse (Вставка 1)
ФРОНТОН Омоним ФУКИДИД Переводить, История ФУКО, Мишель Аналогия, Удовольствие, Безумие
ХАБЕРМАС, Юрген Праксис ХАЙДЕГГЕР, Мартин Res, Conscience, Ereignis, Переводить, Знак, История, Настоящее, Care, Sorge, Bild, Dichtung (Вставka 2), Angoisse, Stimmung
ХАИЕК, Фридрих фон Liberal ХИНТИККА, Яаако Омоним (Вставка 1) ХОРКХАЙМЕР, Макс Herrschaft ХРИСИПП Conscience (Вставка 1)
ХУНАЙН Эйдолон ЦЕЛИЙ АВРЕЛИАН Безумие ЦЕЛЬС Безумие
ЦИЦЕРОН Res, Conscience, Перцепция, Aufheben, Переводить, Аналогия, Эйдолон, Удовольствие
ЧЕШКОВСКИЙ, Август фон Attualità


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
406
Европейский словарь философий
ЧИАРУГИ, Винченцо Безумие ШАМПЕНЬ, Филипп де Манера ШАХРАСТАНИ Res (Вставка 2)
ШВИТТЕРС, Курт Work in progress ШЕВАЛЬЕ, Жак Правовое государство ШЕКСПИР Spleen ШЕЛЕР, Макс Stimmung
ШЕЛЛИНГ, Ф. — В. — Й фон Знак, Настоящее, Bild, Angoisse
ШЁНБЕРГ, Арнольд Sprechgesang ШЕФТСБЕРИ Common sense, Standard ШИЛЛЕР, И. — К. — Фридрих фон Знак, Leggiadria
ШЛЕ Г ЕЛЬ, Август Вильгельм Романтичный
ШЛЕГЕЛЬ, Фридрих Переводить, Знак, Dichtung, Романтичный ШЛЕЙЕРМАХЕР, Фридрих Переводить, Liberal (Вставка 3)
ШМИТТ, Карл Правовое государство ШПИТТЕЛЬБЕРГ, Карл Эйдолон (Вставка 2) ШТОКХАУЗЕН, Карлхайнц Momente, Stimmung (Вставка 2)
ШУБЕРТ, Франц Momente
ЭВГЕМЕР Переводить ЭКО, Умберто Знак
ЭКХАРТ, Майстер (Мастер) Абстракция (Вставка 1), Аналогия, Bild ЭЛИАС (ЭЛИАН) (комментатор Аристотеля) Пароним (Вставка 3)
ЭНГЕЛЬС, Фридрих Гражданское общество, Праксис
ЭННИЙ Переводить ЭПИКУР Переводить, Удовольствие ЭРАЗМ Роттердамский Безумие, Herrschaft ЭРИУГЕНА Res, Абстракция (Вставка 1) ЭСХИЛ Безумие (Вставка 2)
ЮМ, Дэвид Common sense, Абстракция, Chance, История, Standard, Whig/ Tory, Fancy
ЮНГ, Карл Густав Эйдолон (Вставка 2) ЮНГЕР, Эрнст Stimmung ЮСТИНИАН Секуляризация ЯВЕАЛИ, Хризостом Res ЯКОБИ, Фридрих Генрих Attualità
ЯКОБСОН, Роман Осипович Знак (Вставка 5)


По вопросам заказа и приобретения книг просим обращаться:
Издательство «ДУХ І ЛІТЕРА»
Национальный университет «Киево-Могилянская академия» ул. Волошская, 8/5, корпус 5, оф. 210, Киев, 04070, Украина
Телефоны: +38 (044) 425-60-20 +38 (050) 425-60-20 (Vodafone)
+38 (073) 425-60-20 (Lifecell)
+38 (097) 425-60-20 (Kyivstar)
E-mail: duh-i-litera(2)ukr.net - отдел продаж litera(a)ukma.kiev.ua - издательство
Сайт и интернет-магазин: www.duh-i-litera.com
Предоставляем услуги «Книга-почтой»