Философия цельной жизни. Миросозерцание И. В. Киреевского

Автор: Судаков А.К.
Теги: философия психология история философия истории история российского государства буржуазная идеология
ISBN: 978-5-88373-087-9
Похожие
Русская философия. Новые исследования и материалы (Проблемы методологии и методики)
Философия истории Гегеля и русская мысль XIX века
Русская политическая мысль второй половины XIX века. Сборник обзоров
Иван Васильевич Киреевский. Возвращение к истокам
Текст
                    Философия цельной жизни

«Одного только желаю я: чтобы те начала
жизни, которые хранятся в учении святой
Православной Церкви, вполне проникнули
убеждения всех ступеней и сословий наших, ...
и чтобы та цельность бытия, которую
замечаем в древней, была навсегда уделом
настоящей и будущей нашей православной
России...»
И.В. Киреевский

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Судаков А. К.
ФИЛОСОФИЯ
ЦЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ
Миросозерцание
И. Б. Киреевского
МОСКВА
2012

УДК 1(470) (091)
ББК87.3
С 89
Судаков А. К.
С 89 Философия цельной жизни. Миросозерцание И. В. Киреев-
ского: Научная монография / А. К. Судаков. — М.: «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2012. — 464 с.
ISBN 978-5-88373-087-9
Монография посвящена анализу философского миросозерцания И.В. Ки-
реевского, как одного из первых опытов светской христианской философии
в России XIX века. Система взглядов Киреевского представлена в работе как
органическое единство вокруг религиозно-философской идеи цельности
бытия, непосредственно связанной с православным вероучением, но включаю-
щей в свой состав развитие умственной и нравственной образованности
личности и народа.
УДК 1(470) (091)
ББК87.3
ISBN 978-5-88373-087-9 © Судаков А. К., 2012
© Издательство «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2012

Введение
Иван Васильевич Киреевский принадлежит к числу тех деятелей
русской мысли, которым последующая историография с редким
единодушием определила их место и значение более по принад-
лежности к известной группе или «когорте» деятелей литературы,
к кружку и партии, чуть не по семейной принадлежности, чем по
принадлежности к известному философскому направлению, и от-
ношение к которым почти всецело определяется у потомков отно-
шением к этой группе, и уже затем - к их философии. В самом деле,
И.В. Киреевский известен как основоположник философии «славя-
нофильства» гуманитариям с самыми разнообразными понятиями
о содержании самого «славянофильства» и с противоположным
отношением к нему.
Происхождение этого историко-философского клише не может
подлежать сомнениям: основоположником «своей» философии пер-
выми провозгласили Киреевского (посмертно) сами же «славяно-
филы» - A.C. Хомяков и К.С. Аксаков.
Между тем есть по крайней мере два надежных исторических сви-
детельства в пользу того, что отношение между философским миросо-
зерцанием И.В. Киреевского и его так называемым «славянофильст-
вом», и соответственно между «славянофильством» и действительным
общественно-историческим воззрением Киреевского отнюдь не было
столь прямолинейно и логически просто, как обыкновенно представ-
ляется. Эти свидетельства редкостно согласны между собою.
Одно из них - это оценка самого философа. В письме Хомякову
от 2 мая 1844 года он писал: «...этот славянофильский образ мыслей
я разделяю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от
себя, чем самые эксцентричные мнения Грановского» (3, 1091; кур-
сив Киреевского).
Другое - свидетельство А.И. Герцена, политического оппонента
«славянофилов» в целом и Киреевских в частности. В «Былом
1 Мы цитируем работы и письма Киреевского по новейшему, самому полному из
существующих, собранию сочинений братьев Киреевских: Киреевский КВ., Ки-
реевский П. В. Пол. собр. соч.: в 4 т. Калуга: ИПЦ «Гриф», 2006. Указываем номер
тома и страницу.

Введение
и думах» Герцен говорит о Киреевском: «Совершенной близости,
сочувствия у него не было ни с его друзьями, ни с нами...
Он однажды с глубокой печалью сказал Грановскому:
- Сердцем я больше связан с вами, но не делю многое из ваших
убеждений; с нашими я ближе верой, но столько же расхожусь
в другом» (Герцен А.И. Былое и думы. М.: Художественная литера-
тура, 1973. Т. 2. (Ч. 4-5). С. 144). Киреевский, продолжает Герцен,
не мог разделять славянофильского «пренебрежения ко всему ев-
ропейскому» (там же).
Можно возразить, что сказанное относится не к философии,
а только к психологическому типу личности. Но так же двоится
в представлении Герцена и собственно философия Киреевского:
с одной стороны, он называет его «поэтом-мыслителем» (147), с
другой - «поклонником свободы и великого времени Французской
революции» (144); у Киреевского, по оценке Герцена, «рядом с пра-
вославием и славянизмом» существовало «стремление к какой-то
гуманно-религиозной философии», в которой находило себе исход
«неверие к настоящему» (145) и которая побуждала его «мирить
религию - с наукой, западную цивилизацию - с московской народ-
ностью» (там же). В понимании Герцена, православно-славянское
воззрение существовало в сознании Киреевского только «рядом»
с философией, наука - с верой и цивилизация - с народностью. Гер-
цен как рационалист науки отрицает и православное убеждение
Киреевского, и его «славянизм», и, что самое примечательное, не
находит логической связи между тем и другим и собственно фило-
софским миросозерцанием русского мыслителя.
М.О. Гершензон, с позиций интуитивистского иррационализма,
считал основную философскую идею Киреевского, как он ее понял,
глубоко истинным прозрением, общественный же идеал, воздви-
гаемый на основе этой идеи, - происходящим из нее лишь вследст-
вие роковой логической «ошибки» (4, 421). То есть и для Гершен-
зона между философским убеждением Киреевского и его общест-
венным воззрением законной связи нет, и «славянофильство»
правильным порядком из этого философского убеждения не проис-
ходит, - хотя само убеждение понимается им совершенно иначе,
чем Герценом.
Наконец, продолжатели «славянофилов» развили такой взгляд
на Киреевского и его миросозерцание, согласно которому никаких
собственно философских оснований его зрелые взгляды не имели,
но всецело опирались на православный опыт. И.В. Киреевский по-
сле «обращения», согласно этому взгляду, жил и мыслил уже не как
философ, но исключительно как православный мирянин, «послуш-
ник старцев». Источник его зрелой философии, с этой точки зрения,

Введение
уже не западная философия или историография, но единственно
творения отцов Церкви, на которых основывается его (будто бы
«славянофильский») общественный идеал. И так понятое основание,
и так понятое следствие «славянофилы» и их званые и незваные
наследники горячо поддерживают, как святую истину.
Но историки и философы не согласны даже и в том, существует
ли вообще единое связное философское мировоззрение И.В. Кире-
евского, как факт истории мысли.
Сами его собратья по «славянофильству» полагали, что Иван
Васильевич не успел представить «догматическое построение но-
вых... начал» философии (Хомяков; 4, 231), что его философское
дело состояло в «критике исторического движения философской
науки» (там же), и постольку, по-видимому, в отрицаниях, однако
имеющих «характер положительного знания» (4, 234-235). Истол-
кование и развитие этих начал представляет собой, согласно этому
взгляду, философское учение самих «славянофилов»1. У Киреев-
ского же положительного философского миросозерцания, как они
полагали, именно не успело выработаться, или оно существует у
него только в набросках.
В этом отношении с Хомяковым парадоксально единогласен,
хотя и по своим причинам, радикальный противник «славянофиль-
ства» - Писарев. По Писареву, в Киреевском как личности не было
ни трезвости мысли, ни твердости характера (4, 254-255); и потому
в сочинениях Киреевского нет логической связи. «У Киреевского, -
говорит Писарев, - не хватило бы творческой силы на то, чтобы
обдумать и создать художественно стройное целое» (4, 256). По-
этическое и философское начала столкнулись в личности Киреев-
ского: «он по природе своей художник, а по развитию ученик не-
мецких философов» (4, 255). Поэтому то, что кажется его философ-
ским наследием, - это «поэмы в прозе», «плохие поэмы и плохие
рассуждения» (там же), т. е. в сущности «отрывочные восклица-
ния» и «несвязная речь» (4, 261), «вечно неясные бредни о народ-
ности, о русской цивилизации, о будущем влиянии России на умст-
венную жизнь Европы» (4, 262). Для Писарева это наследие и не
стоит философского истолкования и развития, потому что направ-
1 Неоднозначность этой интерпретации была ясна даже для безусловных союзни-
ков «славянофилов». Например, В.Н. Лясковский говорит, что хотя «Хомяков
явился истолкователем учения Киреевского» (4, 393-394), но «имел в виду не
столько передачу мыслей своего друга, сколько вообще разработку поставленных
им вопросов» (394) (то есть собственной философии), и в отношении статьи о
просвещении Европы дал «отчасти пояснение, отчасти - возражение» (393); так
что в итоге существо воззрений Киреевского следует излагать «на основании
слов самого Киреевского» (394).

8 Введение
лено не на развитие разума науки и философии, а против него, про-
низано «недоверием к деятельности разума» (4, 261). О «славян-
ском любомудрии» Писарев не может говорить иначе как ирониче-
ски; но и вообще для него умозрительная философия - «пустая тра-
та умственных сил, бесцельная роскошь» (4, 243). Именно поэтому
умозрительно-философские идеи Киреевского суть для него такая
же «поэма в прозе», как и его философия истории: христианская
мысль не отвечает рационалистическим критериям Писарева.
Эти критерии унаследовала позитивистская и марксистская кри-
тика. Поэтому как для либералов-позитивистов, так и для советских
историков умозрение Киреевского так же точно «ниже всякой кри-
тики». Даже если здесь признают существование у него философ-
ского учения1, ему отказывают в последовательности и логике, по-
тому что сознают чуждость его и его источников отвлеченному ра-
ционализму науки.
Этих критериев не принимал М.О. Гершензон. Центральная
мысль миросозерцания Киреевского, как он ее понимал, представ-
ляла для него непреходящую ценность, как зерно цельной филосо-
фии жизни, именно в противоположности научно-рационалисти-
ческой философии. Поэтому в написанном Киреевским эта мысль
видится ему «фундаментом, на котором покоится все здание, но
который сам не виден» (4, 415); причем он признает работу по
оформлению личного миросозерцания, решению «вечных вопросов
миропознания и совести» (4, 420), «вчерне законченной» уже к мо-
менту написания основной статьи Киреевского о просвещении Рос-
сии и Европы, хотя, по Гершензону, философ и пошел в ней «по
ложному пути» (4, 421).
Гершензон считает при этом исторические теории славянофиль-
ства, теорию православной народности и общинного быта связан-
ными с центральной идеей философского миросозерцания Киреев-
ского, с его антропологией и этикой только по печальному недора-
зумению (4, 444). Рационалисты и позитивисты вообще не находи-
ли у зрелого Киреевского достойной внимания философской антро-
пологии и этики, как они ее понимали, - или находили внутренне
противоречивую философию, соглашавшую веру с разумом, циви-
лизацию с народностью. Наконец, сами «славянофилы» не нахо-
дили у Киреевского «догматического построения» философского
1 Так, например, действительность «философии Киреевского» безусловно признает
З.А. Каменский (Каменский З.А. Философия славянофилов. И. Киреевский
и А. Хомяков. Спб.: РХГИ, 2003), однако показательно, что он посвящает свой раз-
бор этой философии доказательству тезиса о том, что такая философия не является
якобы ни самобытной, ни плодотворной, ни даже логически последовательной.

Введение
миросозерцания, и потому достраивали за него таковое самостоя-
тельно1.
Между тем все истолкователи и критики ведут речь об одном и
том же комплексе философских идей.
Это мыслительное целое строится у Киреевского вокруг ключе-
вой для него идеи цельности бытия, мышления, жизни. В этой со-
вокупности идей и учений действительно сосуществуют анализ
и критика западноевропейской рациональной метафизики, при-
знающие, однако, в итоге новейшее немецкое умозрение необходи-
мой ступенью к самобытной христианской философии православ-
ного мира, и умозрительная транскрипция богословского наследия
отцов православной Церкви, полагающая это святоотеческое насле-
дие указателем пути для христианской философии, но призываю-
щая к умозрительному развитию святоотеческой мысли в свете
приобретений новоевропейской образованности. Откровение и ра-
циональность, христианское просвещение и умственная, нравст-
венная, художественная и общественная культура Нового времени
равно служат источниками христианской мысли Киреевского,
и невежество ума и воли столь же опасно для мысли и культуры, по
его убеждению, как и уклонение ума или сердца от христианской
истины верования. Истина Откровения лежит в основании этого
миросозерцания, но связывается в нем в живую цельность с естест-
венной рациональностью человека. Ни вера помимо рационально-
сти, ни рациональность без веры не составляет, для Киреевского,
такой живой цельности разумения; и посредником и связью между
ними служит именно христианская философия.
Именно поэтому как рационалистические противники, так и ирра-
ционалистические союзники «славянофильства» видят Киреевского
иррационалистом. Но существенный собственно философский пласт
миросозерцания русского литератора Киреевского для первых только
странен, нелогичен и непонятен «рядом» с православием и «славяниз-
мом», для вторых он враждебен и чужд «святоотеческой традиции»,
и всего бы лучше, если бы его вообще не было. Отсюда пафос как пер-
вых, так и вторых, отсюда их споры о Киреевском.
1 Некоторые современные исследователи видят особенность и даже достоинство
Киреевского как мыслителя в переходе от сугубо философского миросозерцания
к православно-христианскому, в философском осмыслении опыта христианского
обращения. С этой точки зрения нет даже причин для сожаления о неразработан-
ности систематического рационального миросозерцания у Киреевского; с этой
точки зрения личное и народное воцерковление возмещает отсутствие система-
тически развитых убеждений; с этой точки зрения, в ее последовательном виде,
для развития цельной образованности в православном народе философии, как
развитой рефлексии, вообще не требуется.

10 Введение
Но если так парадоксально сходятся в оценках оппоненты и со-
юзники «славянофильства», - какова же коренная философская
принадлежность миросозерцания самого Киреевского, его филосо-
фии цельности? Ведь, как принято считать, между рационализмом
и иррационализмом «третьего не дано».
Положение проясняет христианский мыслитель из числа фило-
софских союзников Киреевского и в то же время политических оп-
понентов «славянофильства», хотя специально анализом филосо-
фии Киреевского не занимавшийся: Семен Людвигович Франк. Ре-
лигиозная философия самого С.Л. Франка прочно привязана мно-
жеством духовных уз к «метафизике всеединства» школы Вл. Со-
ловьева, которая, по нашему убеждению, именно не восходит к фи-
лософскому проекту Киреевского и не может считать его в числе
своих предтеч. Так что содержательные метафизические концеп-
ции самого Франка едва ли могут способствовать верному разуме-
нию особенности религиозной мысли да и биографии И.В. Киреев-
ского. Однако Франк нашел термин^ - трансрациональный, или
«антиномистический», монодуализм1, - который, как мы думаем,
будучи совершенно неадекватен как самоопределение собственной
философии религии Франка, но, исключительно верно определяет
существо метафизико-антропологической позиции Киреевского,
философский смысл его идеи цельности жизни личности в ее суще-
ственном отношении к Богу и к подобным себе.
Эта коренная цельность именно и есть у Киреевского живое
единство сверхразумного начала (экзистенциальной личной веры)
и рациональной целости (умственной и нравственной культуры
личности и народа). Иерархическое двуединство рационального
и трансрационального составляет сквозную основу и музыкальную
тему всей философии И.В. Киреевского: сердечная вера личности
и целокупность ее умственной и нравственной жизни; отношение
веры к разуму; отношение духовной элиты общества к нравствен-
ному и институционализированному целому общества и государст-
ва в христианском по коренному убеждению народе; отношение
цельного и живого единства христианского человечества и отдель-
«О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь, — говорит
Франк, - о единстве и множестве, духе и теле, ... - в конечном итоге мы всюду
стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаим-
ном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга - что одно
не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через
него есть то, что оно подлинное есть в своей последней глубине и полноте.
В этом и заключается антиномистический монодуализм всего сущего...» (Франк
С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 315; см. также
весь параграф об умудренном неведении: С. 308—316).

Введение 11
ных народов и областей в составе Церкви, с их историческими пле-
менными особенностями умственной образованности и наружного
быта, - на всех этих уровнях раскрытия философского миросозер-
цания Киреевского мы встречаем тот же метафизический рисунок —
ту же идею сверхразумного двуединства металогического живо-
творного начала и рационально оформляемого целого личной и
общественной образованности, «души» и «плоти» живого целого
культуры. Более того, там, где это живое двуединство нарушается в
пользу монотонного верховенства одного из его моментов, там, по
Киреевскому, происходит духовное, затем умственное, а наконец,
и культурное уклонение человека и народа от пути христианской
жизни в истине.
Коль скоро выясняется это обстоятельство, появляется замысел
и открывается возможность представить внутреннюю связь религи-
озно-философского миросозерцания И.В. Киреевского как христи-
анской философии жизни именно через призму этой ключевой для
нее идеи цельности личного и народного бытия в истине.
Не пытаясь априорно конструировать систему миросозерцания,
мы последовательно, на основании текстов статей и отрывков Ки-
реевского так называемого «славянофильского» периода его жизни,
ищем ответы на следующие вопросы:
Что такое «цельность» как существенное определение философ-
ской идеи человека у Киреевского? Что такое «верующий разум»
или «верующее мышление»? Что такое возникающая с его помо-
щью «православно-христианская философия»? Что такое (и как
возникает в истории) «латинское» верование и мышление, и что
такое «протестантство»? Каково, по Киреевскому, отношение хри-
стианского образовательного начала к общественности и государ-
ству в православном, латинском и протестантском мышлении,
и каково соответственно отношение церкви и государства в «обще-
стве православном» и ином? Что такое «русское общество» (право-
славная образованность), т. е. какое общественное устройство, пра-
вовой строй, какое нравственное убеждение, семейная мораль и
этика труда возникают при православном отношении между выс-
шим началом просвещения и обществом? Что такое «западное (т. е.
латинское или протестантское) общество» в обозначенном отноше-
нии? Если «русское» (православное) просвещение — это истинное
просвещение, то что случилось с «русским» обществом, из-за чего
оно утратило это просвещение или, во всяком случае, единство и
цельность этого просвещения? Что такое «теперь» (в XIX в.) «рус-
ское» общество и каковы возможные варианты его дальнейшего
изменения? Что такое «теперь» «западное» общество и какая судь-
ба его ожидает в ближайшем будущем? Каково взаимное отноше-

12 Введение
ние этих обществ и их просвещения «теперь», и потому чего желать
и чего добиваться «православному просвещению» в коренном
культурном смысле: слияния с «Европой», разрыва с ней во имя
традиционных форм быта, мысли и жизни, - или чего-то иного,
третьего?
Такой план движения нашего исследования позволяет осущест-
вить на основании статей и писем русского мыслителя реконструк-
цию его философского миросозерцания - системы богословско-
философского и культурно-философского воззрения, которое и есть,
по нашему мнению, «православно-славянское направление» Кире-
евского, или искомое Киреевским.
Мы полагаем, что такую реконструкцию целесообразно вести,
или, во всяком случае, начать, именно путем анализа, так сказать,
медленного чтения, сочинений и писем Ивана Васильевича Киреев-
ского. Сознавая важность изучения и философского осмысления
биографии философа для постижения его миросозерцания, мы все
же считаем обязательным предпослать биографическому анализу
анализ собственно историко-философский, на материале текста.
В.Б. Рожковский в своей недавней монографии о Киреевском обос-
нованно подчеркивал, правда, что цельность для Киреевского есть
«жизнетворческая идея», целостный духовно-творческий процесс,
который не ограничивается внешним дискурсом («текстом»), что
экзистенциальное ядро духовного опыта позволяет исследователю
возникающей в этом опыте философии преодолеть «сугубо дискур-
сивно-текстовый уровень исследования»1. Мы полагаем, однако же,
что вопрос о преодолении или снятии рационально-дискурсивной
реконструкции взглядов Киреевского не может возникать прежде
осуществления такой реконструкции, которой не может заменить
ни культурологический анализ православно-аскетического опыта и
рождаемых им культурных смыслов, ни историко-литературный
анализ существовавших в эпоху Киреевского моделей литературно-
го и бытового поведения.
Мы избираем для анализа сочинения и письма Киреевского, от-
носящиеся к периоду становления его «славянофильской» филосо-
фии. Практически все писавшие о Киреевском исходят из сущест-
вования в его биографии двух периодов: условно говоря, «европей-
ского» и «москвитянинского». Кажется, только А.Э. Еремеев2
считает основные идеи миросозерцания «зрелого» Киреевского
1 Рожковский В.Б. Идея цельности духа у И.В. Киреевского: Культурологическая
реконструкция. Ростов н/Д., 2004. С. 21-22.
1 Еремеев А.Э. И.В. Киреевский. Литературные и философско-эстетические иска-
ния (1820-1830). Омск, 1996.

Введение 13
сформировавшимися уже в ранние годы его творчества. Предпола-
гая исследовать поздний период творчества философа, мы хотя и не
исключаем возможности такой преемственности, однако не хотели
бы утверждать ее безусловно: цельность сознания, как ее понимал
Киреевский, никак не исключает его развития и даже преображения,
напротив, именно стремление к цельности делает такое развитие
возможным. Мы увидим, что в позднем творчестве Киреевского
статьи и письма 1838-1843 годов занимают несколько особое и как
бы предварительное положение; однако мы не видим оснований
выделять в позднем творчестве философа концептуально различ-
ные периоды, искать, например, окончательные мировоззренческие
итоги «славянофила» Киреевского только в «Отрывках» (которые
пока вполне точно не датированы).
В ходе работы над реконструкцией миросозерцания Киреевско-
го мы предполагаем приступить к обработке его биографии. Кру-
жок «славянофилов», представивший потомству Ивана Киреевско-
го как «основоположника» их общественной, философской и исто-
рической концепции, не обошел вниманием и его жизнеописание.
В этом жизнеописании немало мифов: от даты рождения и петер-
бургских адресов Киреевского до пресловутого «обращения Ивана
Васильевича». Одностороннее, ибо «каноническое», так сказать
житийное, видение биографии философа сопряжено с односторон-
ним, в смысле общественной и нравственной программы «славяно-
фильства», видением миросозерцания Киреевского. Опыт реконст-
рукции этого последнего поможет поэтому и адекватному видению
биографии.

ЧАСТЬ 1
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ
ВОЗЗРЕНИЯ И.В. КИРЕЕВСКОГО

15
ГЛАВА 1. Разум и жизнь:
личность как существенность
в миросозерцании И.В. Киреевского
Уже в конце 1830-х годов в речи «В ответ A.C. Хомякову»,
И.В. Киреевский четко очертил свою исходную позицию как хри-
стианского философа: здесь он определил христианское просвеще-
ние как объединяющее начало Запада и Востока Европы, романо-
германского Запада и России: «Рассматривая основные начала жиз-
ни... в России и на Западе, мы с первого взгляда открываем между
ними одно очевидно общее: это христианство. Различие заключает-
ся в особенных видах христианства, в особенном направлении про-
свещения, в особенном смысле частного и народного быта» (1, 35).
Откуда же происходит это различие, это своеобразие просвещения
и образованности в России и на Западе Европы, и главное: «в чем
заключается его характеристическая черта?» (там же).
Одним из элементов образованности Запада Киреевский назы-
вает здесь «классический мир древнего язычества» (1, 36), сущест-
во которого усматривает в рационализме, как «торжестве формаль-
ного разума человека над всем, что внутри и вне его находится»
(там же). Рационализм есть поэтому и ныне, говорит философ, «ис-
ключительный характер просвещения и быта европейского» (1, 37);
«характер образованности европейской отличается перевесом ра-
циональности» (1, 38). Католичество также обнаруживает в себе
«торжество рационализма над Преданием, внешней разумности над
внутренним духовным разумом» (1, 36), переняло от «греко-языче-
ского развития» и усвоило «зародыши... начала рационализма»
(1, 38). Восточное христианство, то есть православие, в одном себе
заключало образовательное начало личности и общественности:
«У нас образовательное начало заключалось в нашей церкви»
(там же); православие не знало борьбы веры с разумом и торжества
разума над верой; поэтому иными, чем на Западе, оказались и дей-
ствия православного христианства на просвещение (1, 39). Только
в России (т. е. шире, в православном мире) «собиралось и жило то
устроительное начало знания, та философия христианства, которая

16 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
одна может дать правильное основание наукам» (1, 44) и которой
католичество «в чистом виде» не имело. Вследствие этого только в
православном мире возможно было «просвещение не блестящее, но
глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобст-
ва наружной жизни, но внутреннее, духовное» (1, 44-45); поэтому
«все условия будущего самобытного просвещения» хранятся (или
хранились) в православных русских монастырях (1, 45). Живитель-
ный дух Православной Церкви некогда, говорит И.В. Ки-
реевский в заключение речи, возвратится на Русь (1, 46). На Западе
же Европы расцвет наук и художеств окончился безбожием как
«необходимым следствием своего одностороннего развития» (1, 44).
Поэтому в Православной Церкви, намекает философ, заключается
«именно то, чего теперь требует просвещение Европы» (1, 46).
Этот первоначальный набросок философии истории Европы,
этот компактный первый опыт мировоззренческого самоопределе-
ния, создал Киреевскому в историографии русской мысли редкост-
но устойчивую репутацию противника рационального мышления,
противника европейского просвещения, противника европейского
искусства, - и сторонника самобытно-русской православной обра-
зованности, основанной на развитии чисто христианского (право-
славного) просвещения, и даже - поклонника идеи православного
мессианизма, перевоспитания неразумно-рациональной Европы
«русским воззрением». Если обо всех этих пунктах по отдельности
еще можно было бы спорить (например, говоря о рационализме,
Киреевский ясно отграничивает его в этом тексте от рационально-
сти, которая только «в конечном развитии своем» (1, 37), т. е. в од-
носторонности и отвлеченности, в отрыве от всей совокупности
психических и метапсихических сил, представляется ему «началом
односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским»
(там же)), то одно кажется несомненным: все эти признаки вместе
характеризуют, казалось бы, Киреевского как бесспорного осново-
положника философского учения славянофильства, историю кото-
рого некоторые авторы прямо датируют с момента произнесения
этой речи.
Однако, если в отношении философии истории и культуры в
этом тексте И.В. Киреевского в самом деле заложены основы его
зрелого взгляда, и потому, говоря о взглядах Киреевского на обще-
ственность православную и латинскую, мы еще не раз вернемся
к этой его речи, - собственно о началах православного умозрения,
о началах метафизической идеи, самобытной именно в православ-
ном мире и не существующей в чистом виде за его пределами и по-
стольку способной быть краеугольным камнем одухотворенного
христианского частного и общественного просвещения, - т. е. соб-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 17
ственно о философских основах славянофильства, как бы в част-
ности мы их ни понимали, в «Ответе A.C. Хомякову» еще ничего
не говорится. Исходный пункт философского миросозерцания
И.В. Киреевского приходится устанавливать по другим, более позд-
ним его статьям.
Цельность и культура
в «Москвитянинских» статьях Киреевского
Первой в этом отношении следует назвать «Обозрение» из «Мо-
сквитянина» 1845 г. Здесь уже весьма развернуто говорится о нача-
лах собственно философских; здесь, что особенно существенно,
впервые появляются у Киреевского три осевых понятия его фило-
софского миросозерцания: вера1, личность2 и цельность3. Вот толь-
ко с «антирационализмом» и «православно-славянским мессианиз-
мом» в этой статье дело обстоит куда хуже, чем можно было бы
ожидать от «основоположника славянофильства»: Киреевский,
правда, отмечает и здесь «характер безусловной разумности» как
специфическую черту латински-западного развития личности и
общности (2,192), однако усматривает назначение православно-
христианского просвещения только в том, чтобы очистить европей-
скую образованность от этого «характера исключительной рацио-
нальности» (2, 213), считает необходимым удержать европейскую
образованность как «питание для новой жизни, ...новое возбуди-
тельное средство к развитию нашей умственной деятельности» (там
же). Отмечая же на Западе стремление к возрождению религиозно-
сти, говорит, что и оно не может «подчиниться такой форме веры,
которая бы совершенно отвергала разум» (2, 192). Антиевропеизм,
призывы к уединению от Запада Европы, к изгнанию культурного
наследия латинского и протестантского Запада из жизни и мысли
России Киреевский прямо оспаривает: тот, кто отвергает европей-
ское, говорит он здесь, «тем самым отрезывает нас от всякого уча-
1 Киреевский отмечает у политических мыслителей Франции стремление к «безус-
ловности веры и ее надразумной непосредственности» (2, 186); упоминает в од-
ном синонимическом ряду «внутреннюю основу ...бытия» человека и народа, их
«начальную веру», их «коренные убеждения» (2, 211).
2 «как живой неизменный элемент, как личность с голосом в деле общего совета»
(2, 196).
3 «Цельность» встречается здесь единственный раз, зато сразу в характерной взаи-
мосвязи и с полным сознанием ее значимости: «основное начало жизни ...теря-
ет ...всю свою силу, заключающуюся преимущественно в цельности бытия»
(2,211).

18 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
стия в общем деле умственного бытия человека» (2, 206), и в этой
отвлеченности «начала нашей образованности вместо того, чтобы
быть началом просвещения живого, истинного, полного, необходи-
мо сделаются началом односторонним и, следовательно, утратят
все свое общечеловеческое значение» (там же). Начало истинной
образованности должно принять в себя противоречащее ему евро-
пейское начало, «оценить, поставить в свои границы и, подчинив
таким образом собственному превосходству, сообщить ему свой
истинный смысл» (2, 207). Необходимо сознать лежащий в основа-
нии раздора европейцев с антиевропейцами вопрос «разумным соз-
нанием», а не безотчетным пристрастием, и тогда само выражение
противоречия уничтожит это противоречие; одностороннее мнение
нужно развить до последних результатов, и тогда оно выяснится
в своей односторонности. Если православное начало есть истинное,
то все доброе и истинное в жизни Европы необходимо есть выра-
жение этого же начала, то есть нашего начала. Итак, «все прекрас-
ное, благородное, христианское по необходимости нам свое, хотя
бы оно было европейское, хотя бы африканское» (2, 207-208).
«Славянофильство», то есть русский православный национализм,
в его обычном, то есть шаблонном, виде оказывается прямо под
вопросом, когда И.В. Киреевский формулирует свой вывод: «лю-
бовь к образованности европейской, равно как любовь к нашей, обе
совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в од-
но стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно
христианскому просвещению.
Напротив того, в недоразвитом состоянии своем являются они
обе ложными, ибо одна не умеет принять чужого, не изменив сво-
ему, другая в тесных объятиях своих задушает то, что хочет сбе-
речь» (2, 213).
Это стремление говорить в связи с истинным христианским
просвещением преимущественно о всечеловеческом, а не об одном
самобытно национальном, этот призыв принять европейское ра-
циональное начало в границы православной образованности, под-
чинить его превосходящему его началу и переосмыслить как исти-
ну в духе православного любомудрия должен был естественно
насторожить формальных соратников И.В. Киреевского по славя-
нофильскому кружку: для обычного славянофила ничего достойно-
го столь сложного интеллектуального процесса в западной образо-
ванности по определению нет, во всяком случае, он привык веро-
вать, что его родная образованность в каждом из отношений
способна дать творения, превосходящие западные образцы. Однако,
к утешению убежденных «самобытников» (как, впрочем, и убеж-
денных «западников»), мы и в этой статье, как может показаться, не

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность,.. 19
находим связного изложения существа («характеристической чер-
ты») православно-христианского начала в философии, «философии
христианства», метафизической позиции, отличающей верующего
христианина от исповедника другой религии. Сила начала жизни
заключается в цельности бытия, - но что такое цельность бытия? В
переломные эпохи истории, в пору декаданса человек и народ пе-
реживают драму раздвоения основного начала жизни «в уме чело-
века» (2, 211) и потому утрачивают силу и достоинство цельного
бытия, - значит ли это, что цельность бытия всецело заключается в
уме и внутренней образованности, что она и есть исключительно
«то живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, ко-
торое есть источник его путеводных мыслей... и высшего зрения
ума» (2, 212), высшее начало, недостижимое отвлеченному меха-
низму логического разума (2, 213)? Но если она действительно
иноприродна, недоступна, запредельна разуму - каким образом
может она воспринять начало разумности в свои границы, переос-
мыслить его произведения в своем высшем духе, - или как может
она вырастить на собственном корне существенно истинное содер-
жание западной рациональности, которое станет в этом случае пло-
дом самобытного национального развития, а не произвольного им-
порта с Запада? Если западная рациональность, свободно разви-
вавшаяся десять веков в Европе, хотя и пришла к сознанию
собственной неполноты и требованию высшего сверхразумного
начала, но в самой почве западной образованности этого начала не
находит, - как же можно говорить, что хоть какой-то плод этого
начала рациональности православный христианин может признать
«своим», относительно истинным и житейски «объяснительным»?
Но ведь Киреевский говорит в связи с цельностью бытия о «глубо-
ком значении, которое скрывается в нашей образованности»
(2, 209), - хотя и оговаривает также, что прошедшие формы рус-
ской образованности не могли быть, в своем качестве наружных
форм, чистым выражением внутреннего начала народной жизни,
ибо в их образовании участвовали, помимо самого этого начала,
случайные обстоятельства места и времени (2, 205). Формы наруж-
ной жизни не выражали образовательного начала народного бытия
полностью и чисто, и потому ставшие достоянием прошлого формы
наружной жизни народа более невозвратимы, - восстановление
этих форм Киреевский уподобляет попытке оживить умершее тело,
«земную оболочку души, которая уже раз от нее отлетела» (там же).
Формы быта не выражают духа культуры полностью и чисто; но
вопрос состоит в другом: принадлежат ли эти формы к цельности
бытия личного и общественного - или эта цельность есть сугубо
внутреннее, духовное бытие, и в этом случае - исключительное

20 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
достояние монастырского, аскетического опыта, которому привыч-
нее и педагогически удобнее вести речь о цельности ума или духа?
Пока «тело» образованности было живо и здорово, - принадлежала
ли эта историческая «телесность» к составу цельности христиан-
ского быта? Цельность и раздвоение, уже осмысленные здесь как
ключевые определения христианской философии духа и культу-
ры, - суть ли для И.В. Киреевского только определения внутренней
религиозно-духовной образованности, или также нравственной,
научной, художественной, бытовой и политической образованности?
Вопрос для православного общества не праздный, ибо он может
быть сформулирован также так: есть ли действительная жизнь вне
стен аскетической кельи?
Итак, есть ли цельность жизни и бытия сугубо внутренняя, ду-
ховная, разумная цельность, есть ли она «религиозный компонент»
человеческого существования личного и общественного, - или она
объемлет также внешнюю организацию жизни силами логической
рациональности, стихийной эмоциональности и целесообразной
воли? Внимательный читатель найдет ответ в «Обозрении» 1845 го-
да. Этот ответ, хотя и может показаться метафизически-отвле-
ченным, в действительности свидетельствует о том, что уже здесь
И.В.Киреевский внятно сформулировал исходный принцип своей
философии как православного умозрения о личности. И примеча-
тельно, что выше приведенный вывод Киреевского-публициста ес-
тественно и логично вытекает из этого основного убеждения Кире-
евского-философа. Это - достаточное основание для нас остано-
виться на этом рассуждении с особо пристальным вниманием.
И.В. Киреевский констатирует, что «в человеке и народах» есть
«две образованности, два раскрытия умственных сил» (2, 210).
«Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою из-
вещающейся в нем истины, другая - формальное развитие разума
и внешних познаний» (там же). Первая допускает непосредственное
принятие, откровение, для нее нет развития и изменения. Вторая -
плод долгой работы образования, «вековых, постепенных усилий,
опытов, усилий, неудач, успехов, наблюдений, изобретений и всей
преемственно богатящейся умственной собственности человече-
ского рода» (там же). Совокупные усилия всех частных разумений
складывают ее постепенно; создания из ничего или гениального
вдохновения в ней быть не может. «Первая дает смысл и значение
второй, но вторая дает ей содержание и полноту» (там же). Первая,
внутренняя образованность «имеет существенное значение для
жизни», дает ей глубину смысла, «ибо из ее источника истекают
коренные убеждения человека и народов; она определяет порядок
их внутреннего и направление внешнего бытия, характер их част-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 21
ных, семейных и общественных отношений», основополагает нра-
вы и обычаи, дает смысл истории народов (там же). Наружная об-
разованность следует направлению, заданному первой, внутренней;
она дает содержание внешнего бытия человека и народов: частного,
семейного и общественного быта, научного мышления, художест-
венного творчества, личной и общественной психологии, языковой
самобытности, нравов и обычаев, - одним словом, «устроят разви-
тие наружной стороны мысли и внешних улучшений жизни» (там
же). Сама по себе эта внешняя образованность не имеет никакого
предпочтительного направления самодвижения, ибо лишена внут-
реннего мотива для такого движения: «она есть нечто среднее меж-
ду добром и злом, между силою возвышения и силою искажения
человека» (2, 210-211). Эта наружная образованность нравственно
неопределенна, духовно бесцветна или бесхарактерна, - ее пре-
имущественный интерес есть образование внешней, логической,
технической и бытовой стороны жизни; она, как не раз говорит
здесь Киреевский, дает жизни содержание, полноту. В силу этой
своей нравственной нейтральности наружная образованность жиз-
ни остается или может оставаться в человеке и народе, даже когда
он утрачивает свою традиционную внутреннюю образованность,
исконную веру, традиционные убеждения. Эта образованность, эта
техническая школа может сохраняться, в частности, в философии
даже во времена, когда в господствующих направлениях философ-
ской мысли не остается ни одного мыслителя, «который бы возвы-
сился., до живого понятия философии, проник бы далее ее внешних
форм» (2, 177). Наружная образованность переживает высшее на-
чало прежней жизни человека или народа и безразлично «поступает
на службу другого» (2, 211), и потому переломы истории не страш-
ны ей. Но что такое эти переломные моменты истории человека и
народа? Это, говорит здесь И.В. Киреевский, «эпохи упадка..., ко-
гда основное начало жизни раздвояется в уме.., распадается на час-
ти», теряет силу, ибо сила основного духовного образовательного
начала состоит «преимущественно в цельности бытия» (там же).
Переломы истории отличаются, таким образом, раздвоением в об-
ласти религиозной, духовной жизни, распадом и расколом в облас-
ти веры, в области высших убеждений. Но наружная образован-
ность не знает таких переломов, более того, именно она в такие пе-
реломные эпохи служит «единственной опорой неутвержденной
мысли», господствуя над умами, лишившимися внутренних убеж-
дений, силой прагматического расчета и равновесия интересов.
В эпохи упадка, или, как теперь говорят, кризиса, внутреннее обра-
зовательное начало жизни предстает раздвоенным, распавшимся на
отвлеченные начала, тогда как наружная техническая, логическая,

22 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
обиходно-обычайная образованность оказывается устойчиво уко-
рененной в своей, самой по себе нравственно безразличной «тра-
диции», и потому именно может служить прочной опорой угро-
жающему таким же распадом и раздвоением единству личности
и общности, самоопределения человека и народа. Само это единст-
во обретает, следовательно, в наружной образованности, в технике
и обычае наружной жизни суррогат былой цельности, временное
возмещение прежней полноты жизни. Внимательный читатель
поймет, следовательно, что цельность бытия, составляющая силу и
достоинство живой и одухотворенной образованности, не может
быть тождественна ни ее духовному образовательному началу, ее
«душе» в отвлеченности и отдельности от «тела» (хотя именно эта
верующая «душа» признается Киреевским здесь существенно важ-
ной в строении культуры, нравственно определяющим, подлинным
первым движителем в ней), ни ее внешнему, логически-техни-
ческому содержанию, ее «телу» (хотя без этой «телесности», по
признанию Киреевского, культурное целое оказывается лишено
содержания, но все же чистое содержание без животворящей фор-
мы-души не может составлять живого целого). Цельность бытия
человека и народа, как осмысленная и одухотворенная жизнь, есть,
по смыслу изложения данного места «Обозрения», единство двух
образованностей, двух способов раскрытия умственных (но также и
нравственных и эстетических) сил человека и народов: внутреннее
образовательное начало определяет направление внешнего бытия,
но не может наполнить его содержанием; наружная образованность
дает жизни полноту, целесообразность, удобство и приятность, но
не может определить ее высшего, духовного смысла. Единство обе-
их создает «живую целость образованности» - даже там, где зада-
ваемое коренным вероисповеданием направление народного дви-
жения оказывается ложным (2, 196). Только народности, обладаю-
щие такой «живой целостью», то есть одухотворенной цельностью
совокупного бытия, могут создавать, в частности, в литературе и в
искусстве произведения, служащие прямым выражением их собст-
венной нравственной и умственной жизни, то есть жизненных ус-
тановок их собственных граждан, а не заемных мыслей и вкусов,
господствующих в данную минуту в иноземных гостиных. Соот-
ветственно, только народности, которые достигли подобной «жи-
вой целости» народного бытия, могут воздействовать своими умст-
венными, техническими и художественными произведениями на
жизнь и в частности на литературу других народностей; могут уча-
ствовать, как живые элементы, в «общем всечеловеческом просве-
щении» (там же). Внутренняя жизнь такого народа и такого челове-
ка может быть искажена, но у нее невозможно отнять согласия

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 23
с основными началами их логически-технической образованности.
Цельность жизни или бытия есть, таким образом, живое двуединст-
во внутренней, духовной, в основании своем - религиозной дея-
тельности живого целого и его наружно-логически организуемой,
умственной, нравственной, художественной, политической дея-
тельности, - и постольку не сводится к одной лишь непротиворе-
чивой связности аскетически-религиозной практики. Но так пони-
маемая цельность бытия и жизни имеет еще одно, отмеченное
И.В. Киреевским уже в этой работе, свойство: внутренняя образо-
ванность, являющаяся, как мы видим, по Киреевскому, существен-
ным и мотивирующим элементом цельности жизни, есть элемент
существенно же сверхрациональный, отличается, как говорит фи-
лософ, «надразумной непосредственностью» (2, 186). Киреевский,
таким образом, уже выяснил для себя трансрациональный характер
веросознания. Однако эта «надразумность» естественно простира-
ется и на самую, основополагающую для религиозно-философского
воззрения И.В. Киреевского, идею цельности: если, в самом деле,
внутреннее, духовное просвещение, как существенный, хотя не
единственный элемент живой цельности бытия человека и народа,
отличается трансрациональностью, недостижимо для сугубо разум-
ного понимания и воспроизведения, - то закономерно, что таково
же по характеру должно быть и само единство этого начала с ра-
циональностью, как внешним, материальным, инструментальным, -
и при этом, по Киреевскому, неотъемлемым элементом этой цель-
ности личного бытия. Если сверхразумна вера, то сверхразумен и
просвещаемый ее светом верующий разум. Когда поэтому Киреев-
ский отмечает, что на современном ему Западе Европы «фило-
софия в последнем окончательном развитии своем ищет такого на-
чала, в признании которого она могла бы слиться с верою в одно
умозрительное единство» (2, 191), то вполне ясно, что это умозри-
тельное единство не следует понимать как единство рационально-
философское, «спекулятивное», или же единство интуиции («над-
разумная непосредственность» веры еще допускает интуитивист-
ское толкование). Слово об умозрительном слиянии философии с
верой не следует понимать здесь слишком прямолинейно: именно
как начало философского ведения, образующееся единство есть
совершенно своеобразное единство сверхразумного и разумного
начал. Своеобразие этого нового начала философии - цельности
бытия - выясняется и из того, что предшествующая эпоха филосо-
фии уже в этой статье осмыслена И.В. Киреевским как эпоха все-
проникающего торжества односторонней, отвлеченной рациональ-
ности. В «общей основе европейской жизни лежит одно господ-
ствующее начало» (там же), которое развивалось во всей истории

24 Ч А С Т Ь 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
Запада, но ныне, по свидетельству «общего чувства» и сознания
западных народов, уже неудовлетворительно «для высших требо-
ваний просвещения» (там же). Будучи осознано как неудовлетвори-
тельное, это начало в то же время определено с однозначностью как
особенное среди всех «начал всечеловеческого развития», и «отли-
чительный характер западного просвещения» выясняется как «пре-
имущественное стремление к личной и самобытной разумности
в мыслях, в жизни общества и во всех пружинах и формах чело-
веческого бытия» (2, 191-192; курсив И.В. Киреевского); «гос-
подствующий рационализм в ... мысли и жизни» (2, 192). Общее же
чувство неудовлетворительности этого начала есть сознание «не-
удовлетворительности безусловного разума» (там же; курсив
И.В. Киреевского). Возникающее отсюда стремление к религиозно-
сти, как обусловленное разумно-философским развитием, не может
подчиниться вере, отвергающей разум принципиально, и не может
довольствоваться религиозностью, ставящей веру в зависимость от
разума (там же). Мысль и жизнь Запада Европы должны принять
в себя новое начало, — то «начало жизни, мышления и образованно-
сти, которое лежит в основании мира православно-словенского»
(2, 193)1. В характере православной славянской образованности ло-
гическое развитие понятий «составляет только одну зависимую
часть умственного убеждения» (2, 162), тогда как «характер обра-
зованности европейской» со времен схоластики до XIX века «есть
чисто рациональный, основанный не на признании высшей истины,
но на совокупности личных мнений, на перевесе логики над всеми
другими источниками познавания» (там же). Рациональная, инст-
рументальная и наружная, нравственная и общественная, художе-
ственная и умственная образованность человека и народа неудовле-
творительна не сама по себе, но лишь как единственное и исклю-
чительное начало личного и народного просвещения, - неудовле-
1 Причем это новое начало не есть непременно православное вероучение', это дока-
зывается возможностью живого сознания этого начала вне границ православно-
славянского культурного круга. Одним из примеров служит для И.В. Киреевско-
го Генрик Стеффенс; в своем предисловии к публикации фрагментов автобио-
графии Стеффенса в «Москвитянине» Киреевский говорит о нем: «Характер его
мышления заключается в беспрерывном стремлении от понятия отвлеченного к
понятию живому и от живого бытия к разумному сознанию. Он постоянно искал
той неосязаемой черты, где наука и вера сливаются в одно живое разумение, где
жизнь и мысль одно» (2, 106); глубочайшей потребностью Стеффенса было «соз-
нать живую истину», обрести «живые воззрения» для всякой отвлеченной фор-
мулы философии и науки (2, 107). Значение Стеффенса, по Киреевскому, не
столько в специально-научных его открытиях и идеях, сколько в совпадении так
понимаемого основного стремления ученого и философа с насущными требова-
ниями западной философской мысли.

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 25
творительна, ибо метафизически, а оттого и культурно-общест-
венно, неполна, а не потому, чтобы была существенно ложна: «су-
щественно ложного нет, как нет существенности во лжи» (2, 207).
Православно-славянское начало мышления и жизни именно в про-
тивоположности своей западному рационализму (не рационально-
сти!) осознается как начало цельности и полноты бытия в истине,
что не есть начало отвлеченной анти-разумности, иррационально-
сти и «фидеизма» в привычном для критиков всякой религии пони-
мании; не есть начало, разум отвергающее, но есть начало, разум
умозрительно превосходящее, начало, призывающее к «перемене
ума», к преображению самой природы (характера деятельности)
человеческого разума, призывающее стремиться к цельному или
«живому разумению». Это «живое разумение» в единстве научно-
рационального и откровенного трансрационального сознания, воз-
можное и вне православного мира, но живое и по-настоящему пло-
доносное только в православном народе, потому что только в нем
оно не оказывается в противоречии с «коренными убеждениями»
народной веры, - есть не что иное, как начало цельности бытия,
мышления и образованности, начало цельного мышления, или ве-
рующей разумности. Моменты, соединяемые в нем, суть «жизнь»
и «мысль», или верующая жизнь и верующее умозрение: высшее
развитие русского просвещения узнается по тому, говорит И.В. Ки-
реевский, что «сама наука станет в гармонию с нашей жизнью»
(2, 163). Однако уже и в статьях «Москвитянина» 1845 г. это начало
цельного мышления не оторвано у Киреевского от всей полноты
народной жизни, не замкнуто в монастырски-аскетической практи-
ке, в некоторой теплице православной «духовности». Об этом сви-
детельствует хотя бы то, что, говоря о быте русского народа, обра-
зовательное начало которого имеет для философа уже здесь «глу-
боко значительный смысл» (2, 132), Киреевский включает сюда
раскрытие образовательного начала народной жизни «в самых раз-
нородных сферах - умственной и гражданской, художественной
и промышленной, семейной и государственной, в племенной и слу-
чайно личной, в своеобразной и заимствованной» (2, 131). При та-
ком воззрении в истории народа раскрывается как бы два плана:
внешний (войны и дипломатия, случайные единичные и массовые
события, «громкие личности») и внутренний (история просвещения
и образованности). Внутренняя история служит «невидимым ис-
точником» не собственно внешней истории, но «разума» ее «внеш-
них движений» (2, 132). Между внутренней и внешней историей,
следовательно, оказывается такое же соотношение, как между
внутренней и внешней образованностью человека или народа; но
развернутое суждение И.В. Киреевского об этом последнем соот-

26 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ношении не позволяет считать даже и только внутреннюю историю,
историю образованности народа, сводящейся в его понимании к
религиозно-духовному просвещению, к воцерковлению народа.
Различив внутреннюю и внешнюю историю народа, историю его
просвещения и образованности и историю его политических дви-
жений и хозяйственного развития, Киреевский сразу же объединяет
их в единую картину: «наш народ, ...мирно, без насилия и христи-
ански возраставший из глубины духовных убеждений в благоуст-
ройство внешней жизни» (там же). Такой угол зрения на народную
историю показывает нам вполне ясно, что живая цельность народ-
ной личности по Киреевскому охватывает как первое, так и второе,
то есть и православное духовное убеждение, и всю совокупность
умственной, художественной, промышленной, семейной, частной,
гражданской и государственной образованности, имеющей отно-
шение к благоустройству внешней жизни. Существенное значение
для смысла и направления истории народа имеет только внутренняя
его история, перипетии просвещения и духовной образованности;
но только история внешней образованности, наук, искусств, нравов
и обычаев, промышленности и гражданского образования наполня-
ет содержанием это общее направление движения, придает ему
точку материальной опоры. Но вся эта огромная сфера отнюдь не
чужда христианскому умозрению о цельности бытия, не есть от-
влекающая от истинной духовной работы «мирская суета» и свет-
ское пленение: даже наука о сельском хозяйстве в ее современном
развитии, говорит нам И.В. Киреевский, «принадлежит уже к тем
вопросам человеческой образованности, которые соприкасаются с
самыми живыми предметами мышления и с самыми отвлеченными
предметами жизни» (2, 134), и «необходимо включает в себя и
нравственно-статистические, и частью даже исторические сообра-
жения» (2, 136). Способ организации земледелия в одном частном
хозяйстве оказывается включен во всю целокупность хозяйственно-
го быта русского государства и постольку принадлежит к условиям,
входящим в цельность жизни русского народа. Однако сельское
хозяйство составляет в этой целокупности относительно частное
звено. Прислушаемся к тому, что Киреевский, как редактор «Моск-
витянина», говорит о рациональном философском мышлении, и мы
увидим, что и оно, по его убеждению, необходимо и законно при-
надлежит к цельности живого и предметного мышления, к цельно-
сти разумного бытия личности и народа. И.В. Киреевский отмечает,
что многие русские сторонники философии Гегеля, - существо ко-
торой заключается в «методе саморазвития» «одного основного,
логически необходимого начала по законам строгой неизбежности»
(2, 154), - становятся гегельянцами, не пройдя самостоятельно ло-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 27
гически-диалектического пути становления разумного самосозна-
ния, просто признав с чужих слов за истину частные, прикладные,
производные результаты философского миросозерцания Гегеля.
В результате печатаются философские монографии, содержащие
«одно приложение определенного образа мыслей без вывода про-
цесса его составления» (2, 155). Но этот процесс составления образа
мыслей, предварительный логический процесс, безусловно необхо-
дим для каждого в отдельности «особенного рационального воззре-
ния на вопросы философские» (там же). Правдоподобность, удобо-
понятность, мнимая самоочевидность философского тезиса не
может заменить логической необходимости, выводимости из «са-
моразвития одного основного начала» (там же). Основная умозри-
тельная позиция философа при таком положении дел оказывается
неопределенной, невыясненной. Первые основания философского
воззрения оказываются не связанными с частными философскими
построениями. Такую неопределенность и декларативность основа-
ния умозрительной позиции И.В. Киреевский находит, в частности,
у разбираемого им автора {Надеждин Ф. Опыт науки философии.
Спб., 1845), и отмечает это как недостаток, говоря в объяснение,
что хотел бы видеть в русской философской литературе именно
и прежде всего «наукообразное развитие самого основания рацио-
нального умозрения, ибо... в обращении мысли к своему основанию
есть единственная возможность ее успеха» (2, 155). Итак, логи-
ческое развитие основания рационального умозрения настоятель-
но необходимо в России. Сознательная и добросовестная критика
оснований рациональной философии (Гегеля, в частности) настоя-
тельно требуется современным состоянием «науки мышления» - не
потому, однако же, чтобы все мыслящие люди обратились из бес-
сознательных и декларативных в сознательных и научных привер-
женцев рационального умозрения (взявшись вследствие этого,
к примеру, не шутя оправдывать Гегелем богословскую истину пра-
вославия), - но совсем напротив: потому, что современная фило-
софская мысль постигла уже неудовлетворительность исключи-
тельно рационального умозрения; но постигнуть ее невозможно, не
пройдя предварительно технической (логической) школы рацио-
нального умозрения, коль скоро и на самом Западе Европы разоча-
рование в логическом разуме пришло в результате его саморефлек-
сии, самокритики, сомнения в себе. В противном случае и антира-
циональную философию ждет в России та же самая (не весьма
благоприятная для философского развития) судьба преходящей по-
верхностной моды, массового (и теперь уже с мнимым метафизиче-
ским правом чуждого логического саморазвития) принятия выво-
дов без осмысления оснований. Успех рациональной мысли, - то

28 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
есть осознание недостаточности односторонне-рационалистиче-
ского умозрения в науке и философии, - зависит от сознательного
обращения рациональной мысли к своим основаниям, именно по-
тому, что «состояние современной науки мышления давно уже
приняло новый характер в Германии» (2, 155-156), тогда как в Рос-
сии господствует недоосмысленное гегельянство. Итак, логический
процесс рефлексии оснований рационального знания признается за
безусловно необходимый, хотя, как мы знаем, научное рациональ-
ное мышление само по себе признано философом за элемент внеш-
ней, «логическо-технической образованности», которая дает куль-
туре человека и народа лишь безразличное к ценности содержание
и полноту. Но сама по себе рациональная «наука мышления» ни
в коем случае не подвергается сомнению. Рациональная философия
на своем месте необходима и плодоносна в народной образованно-
сти, - хотя бы и не имела прав претендовать на единовластие в этой
народной образованности как ее образовательное начало. Невеже-
ство (или неразвитость, или женоподобно-податливая стихийность)
логической рациональности хотя и делает носителя такой рацио-
нальности формально «правоверным» человеком, поскольку фор-
мально не способным к сознательной критике догматов веры, одна-
ко неблагоприятно для развития народного быта в целом уже пото-
му, что создает почву для эпидемических увлечений философскими
(и религиозными) построениями, имеющими внешность вероятно-
сти и правдоподобности. Впоследствии Киреевский значительно
углубит тему невежества разума в верующем народе, поставив этот
вопрос уже как проблему собственно истории религии - и на Запа-
де, и на Востоке. Но пока ясно по крайней мере то, что сознатель-
ная, развитая из своих оснований и аксиом логическая рациональ-
ность в философии и науке существенно необходима для полноты
разумного развития верующего человека и народа, и отсутствие
такого развития И.В. Киреевский расценивает как недостаток. Ве-
рующая жизнь и образованная в полноте определений рациональ-
ность равно принадлежат к цельности бытия человека и народа,
хотя и не равно существенны для их исторического движения и об-
разования. В дальнейшем картина их взаимодействия на пути этого
исторического образования будет Киреевским значительно допол-
нена и усложнена; об этом мы еще будем подробно говорить ниже.
Из сказанного ясно, что общее понимание философского начала
цельности бытия или жизни как трансрационального двуединства
рационального и трансрационального моментов живого целого
личной и народной образованности, и соответственно, необходи-
мой дополнительности внутренней, духовно-религиозной, открове-
нием и провидением распространяющейся образованности лично-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 29
сти и ее внешней, рационально-инструментальной, умственной и
нравственной образованности, прирастающей совокупным и дол-
гим трудом многих деятелей и допускающей разумное научение, -
это общее понимание выработано Киреевским уже в статьях «Мо-
сквитянина» 1845 года. Философия цельности как монодуализм
уже в общих чертах намечена в этих статьях. В подтверждение
этому обратимся к краткому очерку древнерусской образованности
в критической статье о повести «Лука да Марья».
Прежде распространения западной образованности, основанной
на исключительной рациональности научного мышления, все про-
свещение России проистекало из единого источника, из учения
Православной Церкви, и ею определялся образ мыслей всех обще-
ственных классов. Из всех этих классов поступали люди в мона-
стыри, раскинутые «по всей земле русской», и эти монастыри
«составляли центр и определяли характер народного мышления»
(2, 158). Инок или отшельник изучал «высшие духовные истины»
не одним умом или чувством, «не одним отвлеченным понятием»,
но в этом познавании соединял «умозрение с молитвой, мысль
с верой, дело самоусовершенствования с делом самопознания»;
инок погружался в эти истины «всей полнотой своего бытия»
(2, 158-159). Это цельное и жизненное умозрение отшельников бы-
ло «и основанием, и венцом всего мышления в мире» (2, 159): убе-
ждения высших сословий могли основываться на тех же началах,
что и убеждения иноков и отшельников; образование понятий про-
стого народа исходило и из монастырей, и от единомысленного
с ними высшего класса, так что «общая мысль держалась крепко
и цело в общей жизни народа, истекая постоянно из одного источ-
ника - Церкви» (там же).
Перед нами, несомненно, первый в России опыт общественной
философии на началах христианской цельности бытия (мы обяза-
тельно вернемся к разговору о «Луке да Марье», когда обратимся
собственно к общественной философии И.В. Киреевского). Во вся-
ком случае, редко где столь внятно представлена у Киреевского
сама идея цельности бытия личности, и именно как отличного в его
полноте от сугубо аскетически-духовной практики. Инок соединяя-
ет в своем умозрении «мысль с верой», самопознание и самосовер-
шенствование. Но дело в том, что Киреевский распространяет свою
общефилософскую идею цельности бытия за пределы собственно
монашески-аскетической цельности духа. Философ, несомнен-
но, представляет нам идеал иноческого аскетического делания, -
и представляет столь ярко, что и следующее за этим изображение
общественно-культурной цельности Древней Руси кажется некото-
рым авторам изложением общественного идеала Киреевского этого

30 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
времени, характеризующим его как приверженца «традиционализ-
ма» и такой версии православной образованности, которая пропо-
ведуется обычно под девизами десекуляризации, «девестерниза-
ции», «отделения от Запада Европы» и т.п. Между тем однако этот
пассаж изложением общественного идеала Киреевского не является,
и тем более не дает прав относить нашего философа к адептам ан-
тизападничества и антирационализма. Чтобы в этом вполне убе-
диться, достаточно продолжить чтение.
«Между тем с тех пор как наука Запада сделалась еще другим
источником нашего мышления, понятия высшего класса, происте-
кая из него, отделились от понятий народных... недостатком внеш-
него соглашения. Монастырь перестал быть центральным вмести-
лищем всех концов общества и живым средоточием всех его умст-
венных движений» (там же). Народные убеждения и понятия
потеряли связь и гармонию с господствующей образованностью;
образование в нынешнем смысле слова отделяет человека от на-
родных понятий, вместо того чтобы приобщать к ним. Характер
самих этих внутренних, духовных убеждений народа не изменился;
они перестали, однако, быть «общей мыслью» всего народа, утра-
тили единомыслие с образованным (пере-образованным в западном
рационально-научном духе) слоем народа. Коль скоро же утрачена
«общая мысль», единое образовательное начало народной культуры,
«общая жизнь» также представляет картину раздвоения и распада.
К чему призовет в подобной ситуации философ, исповедующий
монизм веры в философии личности? Конечно, к устранению за-
падных рационально-научных влияний, к возвращению в древне-
русскую идиллию неразвлеченно всенародного богопознания, -
иными словами, к реставрации церковных и общественных форм
старой России: к закрытию университетов в пользу монастырей
и пр. Что идеал Киреевского отнюдь не таков, ясно из его недву-
смысленного слова: «Между тем неизбежная необходимость вре-
мени требует уже и от простого народа принятия новой образован-
ности» (2, 160). Времена изменились, условия новой жизни не до-
пускают изоляции даже простого народа от новой образованности;
оба начала должны быть восприняты в жизнь и мысль русского
общества. Задача только в том, чтобы «высшим развитием просве-
щения» саму науку Запада поставить в гармонию с жизнью России,
чтобы отношение русского и рационально-западного просвещения
пришло «в правильное устройство» (2, 163); чтобы вся совокуп-
ность научной образованности Запада Европы была переработана
в духе и смысле православного просвещения (там же). Но для этого
рационально-научная образованность Запада должна быть прежде
всего воспринята и усвоена русским умом, но затем - очищена «от

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 31
характера исключительной рациональности» (2, 213), отделена от
особенных направлений; только в этом преобразованном виде она
сможет послужить «питанием для новой жизни», стимулом умст-
венного развития в православной стране (там же).
Итак, уже в статьях «Москвитянина» намечена общая философ-
ская позиция Киреевского, равно удаленная как от «исключитель-
ной рациональности» научно-философского монизма (в духе «Про-
свещения», например), так и от исключительной клерикальное™
антирациональных и десекуляризационных течений мысли, в опоре
на духовно-просветительное наследие православной традиции, но
также в признании права и достоинства творцов внешней образо-
ванности в науках, художествах и общественном устроении (не
случайно к работе над западным просвещением философ зовет
именно людей, «неравнодушных к внутреннему достоинству чело-
века вообще» (2, 163)). Эта общая философская позиция, строящая-
ся вокруг религиозно-философской идеи цельности бытия личности
и народа, будет обстоятельнее разработана и подкреплена довода-
ми собственно умозрительного характера в статьях и набросках
И.В. Киреевского 1850-х годов.
«Философия прямо и чисто христианская».
Идея цельности в поздних статьях
И.В. Киреевского
Статья Киреевского в «Московском сборнике», статья подлинно
программная, была первым выражением для читающей публики
этого нового философского миросозерцания. Однако восприятие
статьи было осложнено тем, что, будучи посвящена преимущест-
венно вопросам истории и общественной философии, общие осно-
вы миросозерцания статья затрагивает в свободном эссеистическом
стиле лишь местами (хотя и не оставляет сомнений в том, что эти
основы уже ясны самому автору), а также тем, что, выставляя на
вид некоторые полемические противопоставления, статья эта не
столь явно обозначает при этом, что это все же противопоставления
в рамках единой философской картины истории. Статья вполне
четко обозначает для читателя центральное, ключевое значение по-
нятия цельности (в этом тексте термин «цельность» (бытия, разума,
быта и т.д.) встречается 28 раз), однако может показаться, что она
нигде подробно не выясняет при этом содержание этого понятия,
так что философские оппоненты могут заключить отсюда, что это
именно не более чем слово, утопический лозунг. Однако в своей
совокупности статьи и отрывки И.В. Киреевского 1850-х годов

32 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
дают, как я полагаю, достаточно философски определенное пред-
ставление о философии цельности бытия; эта философская позиция
в основном сложилась у Киреевского уже при создании статьи
в «Московский сборник», и в ней могут быть отмечены все основ-
ные элементы зрелого философского воззрения Киреевского. Пара-
доксальный на первый взгляд отказ вожаков «славянофильства»
признать эту позицию своей и «подписаться под этою статьею»,
считающейся в ученых и просто образованных кругах вот уже пол-
тора столетия ни много ни мало - одним из первых манифестов
«славянофильства», - свидетельствует, по моему мнению, о значи-
тельной философской проницательности «славянофилов», внятно
усмотревших это (и чуждое себе) основание в тексте, в котором
некоторые историки русской мысли постфактум не находят никако-
го основания.
Постараюсь представить теперь общий очерк философских (а в
сущности, как вскоре обозначится, богословско-философских) осно-
ваний миросозерцания И.В. Киреевского позднего периода, используя
обе основные его статьи 1850-х годов наряду с «Отрывками».
1. Трансрациональность против иррациональности
И начать здесь следует с того положения, к которому в иных
популярных изложениях сводится едва ли не все содержание фило-
софского учения И.В. Киреевского, которое у не разделяющих это-
го положения литераторов и исследователей вызывает то недоуме-
ние, то удивление, а то активное сатирическое настроение в от-
ношении к разбираемому философу: я имею в виду положение
о трансрациональности, сверхразумности подлинной действитель-
ности (или, в терминах Киреевского, «существенности») и ее ко-
ренных отношений, а потому и о трансрациональности подлинного,
живого и цельного ведения. Если в «Москвитянине» идея трансра-
циональности верующего разума была высказана однажды и как бы
мимоходом, то в поздних статьях Киреевский неоднократно и с
полным убеждением останавливается на этой мысли. Впрочем,
первая формулировка этой мысли встречается уже в «Записке о на-
правлении и методах первоначального образования народа в Рос-
сии» 1839 года: убеждение веры, говорит здесь философ, «вне
обыкновенного логического процесса», хотя оно не противоречит
разуму, но «из него одного не выводится» (1, 53). Живые убежде-
ния лежат «выше сферы рассудка и логики» (1, 96), достигаются
и усваиваются «не путем силлогизмов» (там же); предметы живо-
го знания превосходят «формальность логического сцепления»
(1, 247); предметы веры суть предметы, «зрению одного рассудка
недоступные» и «одним рассудком не обнимаемые» (3, 272); «ис-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 33
тина Божественная не обнимается соображениями обыкновенного
разума» (1, 233).
Итак, предметы живого знания находятся выше сферы логиче-
ского, обыкновенного разума, недоступны соображениям и утвер-
ждениям, основанным на рассудочной силлогистике. Живая дейст-
вительность сверхразумна, и если человек пытается основать свое
познавание живого целого действительности, живого и цельного
предмета на рассудочной силлогистике, он обнаруживает свою су-
щественную слепоту к живой действительности, и представляя,
в частности, религиозные истины в форме совокупности рассудоч-
ных знаний, в форме катехизиса, «только искажает их правду, когда
не уничтожает ее совершенно» (1, 96). Являясь в форме сугубого
знания, убеждение веры «теряет лучшую часть своей силы» (1, 53).
Одной лишь наружной связностью понятий, одним лишь формаль-
но-логическим сцеплением невозможно достигнуть живой истины;
«высшие истины ума, его живые зрения, его существенные убежде-
ния - все лежат вне отвлеченного круга его диалектического про-
цесса... и даже не досягаются его деятельностью» (1, 76). Или коро-
че: «Для одного отвлеченного мышления существенное вообще не-
доступно» (1, 191). При этом основном убеждении естественно, что
попытки, так сказать, делом опровергнуть это убеждение и позна-
вать силой логической рациональности живую истину бытия побу-
ждают к критике и к противостоянию. «Критика рационализма»
Киреевским неоднократно обсуждалась в историко-философской
литературе и вошла даже во многие учебные пособия по филосо-
фии для вузов. Будем говорить о ней в своем месте и мы. Но это,
как ни суди, все же только «отрицательная» сторона системы его
миросозерцания. Важно здесь в первую очередь то, в каких видах и,
следовательно, с каких мировоззренческих позиций ведется эта кри-
тика и утверждается это положение о трансрациональности живого
бытия. А между тем, в некоторых интерпретациях философии
И.В. Киреевского дело выглядит так, будто этой критикой рациона-
лизма все и ограничивается и будто положительное метафизиче-
ское построение Ивана Васильевича есть не более чем антирацио-
нальная (читай: иррациональная) философия жизни и бытия, а по-
стольку также и истории; или даже более: будто таким
антирационализмом и производным от него антисекуляризмом от-
личается основное убеждение христианской философии вообще.
Нет сомнения и не подлежит спору, что в истории христианской
мысли бывали также и антирационалисты. Однако хотелось бы
всячески подчеркнуть здесь (доказать же это мы надеемся всем хо-
дом изложения в нашей книге), что И.В. Киреевский таким антира-
ционалистом не был; более того, нам представляется вполне оправ-
2 Зак. 1726

34 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
данной его убежденность в том, что православно-христианская фи-
лософия жизни и бытия и не может содержать в своем основании
подобного янтг/рационализма - хотя коренные истины христиан-
ского убеждения существенно вне- или т/?ш/срациональны.
Существенность недоступна для одного отвлеченного мышле-
ния; высшая или живая истина ума не досягается деятельностью
одного логического рассудка, выше сферы логики и разума в его
обыкновенном состоянии, - говорит нам И.В. Киреевский. Однако
это отнюдь не означает для него, будто существенность, предмет
живого знания, истина веры и нравственности, действительность
подлинно прекрасного и т.д., - противоречат рассудку и разуму,
чужды и неприемлемы рассудку и разуму при некотором ином ис-
ходном условии, а именно - при некотором ином исходном убеж-
дении этого рассудка, то есть при условии сущностного изменения
ума. Недоступность живой действительности для обыкновенного
ума не исключает для Киреевского1 его доступности для некоторо-
го «необыкновенного» состояния ума. Так, в «Записке...» об убеж-
дении веры сказано: «хотя в сущности своей оно не противоречит
истинному развитию разума, но из него одного не выводится» (1,
53); так же точно в приведенном выше месте о высших истинах ума
говорится, что они «хотя не противоречат его (логического рассуд-
ка. -A.C.) законам, однако же и не выводятся из них» (1, 76). Раз-
витие формально-логической способности разума, движение поня-
тий в формальном сцеплении рассудочной науки не противоречит
истинному, то есть выходящему из истинного верховного убежде-
ния веры, развитию разума. Истина веры пребывает выше фор-
мальной логики и отвлеченного рассудка, но не противоречит зако-
нам логики и рассудка при известном коренном убеждении носи-
теля этого рассудка и пользователя этой логики. Трансрациональ-
ность истины живого знания не означает, иначе говоря, какой-либо
анти- или иррациональности этой истины, - и соответственно са-
мой выражаемой этой истиною живой и цельной действительности.
Содержания истинной веры не являются абсурдом для развитого
естественного ума, и потому только неразвитым умом могут быть
спроста отвергаемы как мнимый логический скандал и противо-
речие.
Трансрациональность живого и подлинного бытия и соответст-
венно живого знания не только не означает его иррациональности
или «антирациональности», - она не означает также и его непозна-
1 Причем, как увидим ниже, он судит здесь не лично, а как бы от имени православ-
ного философского самосознания, утверждает эту позицию как позицию право-
славно мыслящего вообще.

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 35
ваемости для человеческого духа вообще. Она означает только, что
присущее логическому рассудку «умозрительное сцепливание вы-
водных понятий» не может представляться как имеющее основание
в самом себе, в законах отвлеченного и самозаконодательного рас-
судка, но «требует оснований, почерпнутых из иных источников
познавания» (1, 76); однако именно то, что в этой связи идет речь
об «источниках познавания», указывает нам на то, что предметы
живого знания не вовсе запредельны человеческой познавательной
деятельности; ясно только, что она должна быть существенно иной,
измененной, преображенной сравнительно с познавательной рабо-
той отвлеченного, «одного» мышления. Предметы живого знания,
говорит Киреевский, недостижимы для отвлеченного разума, имен-
но лишь как отвлеченного, когда его деятельность «оторвана от
своей исконной совокупности с общею деятельностию других сил
человеческого духа» (1, 76); они требуют «для своего уразумения
совокупного, цельного действия всех познавательных способно-
стей» (3, 272); здесь требуется высшее, духовное зрение ума, дос-
тижимое «внутреннею цельностию бытия» (1, 233). Эта цельность,
- существо которой в миросозерцании И.В.Киреевского составляет
главный предмет настоящей главы, но с декларацией о которой мы
не хотели бы торопиться до всестороннего прояснения, - раскрыва-
ет для философского сознания «средоточие самосознания, где на-
стоящее место для высшей истины» (1, 233), «общее средоточие
для всех отдельных сил разума», одно достойное «постигать выс-
шую истину» ( 1, 231 ).
2. Личность как существенность
Разумение живой истины (в том числе и прежде всего - хотя не
только - истин религиозных, истин веры) достижимо и возможно
при отыскании в средоточии самосознания некоторой иной или из-
мененной деятельной силы, при цельной и живой деятельности
самого познающего. Ибо: «Только существенность может прика-
саться к существенному» (1, 191). Цельное самосознание достой-
но познавать высшую (живую) истину потому, что отысканием
средоточия внутренней цельности само становится существенно,
то есть бытийно, подобным своему предмету, и познает в нем по-
этому то, что он действительно есть, а не то, что вкладывают
в предмет его отвлеченные познавательные или деятельные формы
и орудия.
Такое понимание существенности в познании позволяет нам по-
дойти к одному из ключевых философских положений И.В. Кире-
евского: к положению о том, что, собственно, представляет собою
живая и подлинная действительность («существенность»), предмет

36 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
трансрационального знания, которое предварительно выясняется,
как живое и цельное знание (преображенного ума).
Продолжим цитату из «Отрывков» о существенном: «Для одно-
го отвлеченного мышления существенное вообще недоступно.
Только существенность может прикасаться к существенному. От-
влеченное мышление имеет дело только с границами и отношения-
ми понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его
содержание, сами по себе не имеют существенности, но являются
только совокупностью отношений. Ибо существенного в мире есть
только разумно свободная личность. Она одна имеет самобыт-
ное значение. Все остальное имеет значение только относительное»
(Ы91).
Отвлеченное научно-философское мышление видит в мире ве-
щественные и рационально-логические формы, структуры и отно-
шения, потому что содержание его составляют именно такие фор-
мальные определения разума и вещества; в его призме мир приро-
ды и человечества сам уподобляется привычным и естественным
формам его деятельности; отвлеченный разум видит в мире преде-
лы (определения), границы и отношения понятий о предметах; вся-
кое суждение есть, с формально-логической точки зрения, отноше-
ние между субъектом и предикатом, объектом и содержанием суж-
дения. Хотя действительность отношений и определений в самом
предмете философского знания и постольку ограниченная право-
мерность образа действия, присущего логическому уму, «разуму
отношений», не подлежит сомнению для философа Киреевского
(и может подлежать сомнению только для демонстративного «ло-
гического благочестия» философов, относящих к последствиям
Адамова грехопадения самое существование и действование разу-
ма - а не специально его одинокую отдельность, его самоуверен-
ное бытование в качестве «отвлеченного начала»), - однако сами по
себе отвлеченно взятые отношения и логические определения, по
его убеждению, не имеют «существенности», самобытного онтоло-
гического значения: даже если это отношения между единицами
бытия, сами существенные единицы бытия имеют преимущество
дейтствительности перед отношениями. Последние, хотя действи-
тельны и потому не могут быть забыты и игнорируемы в полной
картине действительности живого бытия, - суть все же только от-
ношения. Как живое самосознание, объемлющее цельную истину
бытия, онтологически и религиозно выше самосознания строго ра-
ционального, постигающего отвлеченную истину материальных
и идейных отношений и категориальных определений, - хотя, сразу
же приходится оговаривать, именно это последнее сознание дает
содержание и полноту цельному сознанию в свете и духе высшей

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 37
истины живого знания, - так сам предмет живого и цельного позна-
вания, сам предмет религиозной веры прежде всего, онтологически
и религиозно выше совокупности объектов отвлеченного рацио-
нального и чувственного естественного познания, - хотя опять-
таки живость, цельность и полноту обретает только в единстве
с совокупностью естественных предметных познаний, в единении
с всесторонним опытом человеческой предметности в науке, искус-
стве и общественном устроении. Только этот предмет существенен,
хотя не он один действителен. Его живая действительность потому
и не вмещается в отвлеченное понятие разума (или интуиции), не
укладывается в прокрустову постель «разума отношений», что
представляет собою в полном мышлении (или в полной действи-
тельности) живое и постольку сверхразумное двуединство сверхра-
зумной существенности и рационально определимой умственной
и нравственной образованности. Сверхразумный и преимуществен-
но существенный элемент в этом двуединстве Киреевский опреде-
ляет как «разумно свободную личность»1.
В свое время З.А. Каменский находил этот тезис Киреевского сугубо декларатив-
ным, не связанным с общим контекстом его христианской философии, и даже —
противоречащим ей, ибо патетически спрашивал по этому поводу: где же тогда
Бог, если в центре всего стоит разумная и свободная личность (человека)? Кри-
тик забывал, впрочем, что во всей совокупности «Отрывков» и тем более во всем
контексте поздней мысли Киреевского «существенность» и есть по преимущест-
ву содержание живого и цельного сознания, содержание высшего убеждения
христианской веры, и потому едва ли оправданно столь безоговорочно отождест-
влять эту «разумно свободную личность» с личностью сугубо человеческой (по-
нятно, впрочем, что, допустив разумность и свободу в личности Божества, атеи-
стическая критика религиозной мысли перестала бы быть сама собою). Некото-
рый ответ на этот патетический вопрос «где же Бог» мы скоро постараемся
представить. Примечательно, однако, то, что и для некоторых христианских ис-
следователей мысли И.В. Киреевского этот его тезис звучит как чисто антропо-
логическая позиция, как утверждение о человеческой личности: например, для
K.M. Антонова, по мнению которого «Отрывки» представляют собою документ
последнего, как бы позднейшего, периода эволюции мировоззрения Киреевского
и постольку отделяются от общего контекста статей и писем 1850-х годов. Для
того, чтобы этот подход к философии Киреевского мог представляться обосно-
ванным, у нас недостает однако же одного существенного посредствующего зве-
на: достоверной и надежной датировки самих «Отрывков» — не как посмертной
публикации, а собственно как текста, точнее текстов. Пока же таковой не имеется,
запись в дневнике июня 1852 года о «плане философии православной» (3, 270)
дает право относить корпус этих заметок ко всему времени от 1852 года до смер-
ти философа. Отметим здесь также, как естественно включается эта идея лично-
сти как высшей существенности в весь контекст мысли Киреевского начиная со
статей «Москвитянина». Отметим и то, что, по нашему мнению, персоналистиче-
ская философия на сугубо антропологическом основании не может избежать су-
щественных искажений и в метафизике, и в общественной теории, если и по-
скольку пожелает предстать религиозной, христианской философией.

38 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
Религиозное мышление определяется постольку как цельное
мышление о разумно свободной личности; смысл существенности,
говорит нам Киреевский, возникает «из внутреннего развития
смысла цельной личности» (1, 192). Слово «смысл» здесь употреб-
лено в старинном его значении «способности разумения»: живое
разумение существенности дается обращением к самосознанию в
качестве цельной личности; живое разумение предметов веры по-
средствуется самосознанием в качестве цельной разумной личности.
Живое и цельное верующее мышление есть мышление о предметах
живого знания в нравственных категориях, в терминах разумно
свободной личности. Отвлеченно-верующее мышление есть мыш-
ление о предметах веры, пользующееся способностью разумения
или «смыслом», привычными для естественного разума, но неспо-
собными к постижению внутренней цельности живой и свободной
личности. В таком мышлении возможны, ему посильны, формаль-
ные определения и заявления, логически подобные определениям и
утверждениям цельной и живой веры, - но несмотря на внешнее
сходство, эти догматы отвлеченной религии разума имеют «совер-
шенно отличное значение» (там же): в них нет живого и цельного
постижения разумной личности, в них нет сознания нравственно
ответственной деятельности личности. Отвлеченное логическое
сознание способно к формальному воспроизведению всех или поч-
ти всех догматов христианской веры, не исключая догмат о трие-
динстве Божества; логический рассудок может изобрести «форму-
лу» для всякого чуда, описанного в Евангелиях и в Ветхом Завете.
Но в таком сознании нет существенности, нет и не может быть
«сознания о живой личности Божества и о ее живых отношениях
к личности человека» (там же). Отвлеченная рассудочная религиоз-
ность (и соответственно, отвлеченная рассудочная религиозная фи-
лософия) есть поэтому в основании и в методе своем нецельное
мышление (сознание) существенно живого и цельного предмета;
формально «верующее», но бытийно раздвоенное внутри себя
и вследствие того также с существенностью (формально призна-
ваемого) Божества, рассыпанное, рассеянное и в глубине своей ре-
лигиозно слепое и глухонемое сознание, которое не становится дос-
тойнее оттого только, что говорит о живом Боге и призывает пре-
даться Ему.
«Они не видят и не слышат,
Живут в сем мире, как впотьмах», - сказал поэт Ф.И. Тютчев о
подобном же сознании.
«Не их беда: пойми, коль может,
Органа жизнь глухонемой», - писал он дальше. Киреевский, ду-
маем, не согласился бы, сказав, что не только их беда - и не только
беда, но и вина.

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 39
3. Цельная жизнь в истине как вера
Живое, и постольку бытийно утвержденное и истинное, мышле-
ние о предметах веры и вообще о предметах живых и органически
цельных есть для Киреевского цельное мышление, сознание и са-
мосознание, предполагающее в его живом и мыслящем субъекте
развитый «смысл цельной личности», образованную способность
разумения высшей истины, живой и цельный характер которой тре-
бует для того, как условия, не только формально (догматически)
правильного и логически безукоризненного мышления о сущест-
венном, но и образованной способности жизни в существенном,
бытийного изменения не только привычно развлеченной мысли, но
и привычно же рассеянной жизни; собранности в истине не только
мыслью, но и делом, всяким делом и постольку всей жизнью. Ибо
первый и преимущественный предмет живого знания есть, по Ки-
реевскому, коренное религиозное отношение: отношение человека
к Богу. Существенность же как живая и цельная личность такова
прежде всего в самом Боге. Предметы живого знания Киреевский
не раз определяет как «предметы веры»; но что же есть для него
вера? Это и есть именно сознание «об отношении живой Божест-
венной личности к личности человеческой», «более или менее яс-
ное, более или менее непосредственное» (там же). Высшую религи-
озную существенность может постигнуть только сознание, которое
само бытийно уподобилось этой существенности, приблизилось к
ней не на слове, а в самом бытии; живую и цельную личность Бога
может постичь лишь тот, кто потрудился над утверждением в са-
мом себе, в средоточии своей личности, действенной и развитой
цельности бытия - а, следовательно, не тот, кто учен и начитан, а
прежде всего тот, кто живет по истине, цельно и чисто (хотя бы его
собственно логические понятия и не получили университетской
полноты развития). Поскольку же перед нами отношение между
существенными личностями, то есть между сверхразумными по
определению реальностями, это отношение не умещается в поня-
тие рассудка, если рассудок действует в одинокой и самоуправной
отдельности, - это отношение не подвластно логике «разума отно-
шений»; наконец, будучи отношением человеческой личности
к личности Божества, в котором достоинство (познавательное и
жизненное достоинство) человеческой личности соразмерно ее
уподоблению живой и цельной личности Божества, - это отноше-
ние вообще, в некотором смысле, перестает быть рефлексивным
отношением, неподвластно вообще отвлеченной логике развития,
но только некоторой экзистенциальной логике откровенного сооб-
щения подобных, в которой «жив Бог -жива душа моя».

40 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
Именно это неотносительное отношение живой и цельной лич-
ности Создателя к оживотворяемой и исцеляемой личности челове-
ческой, эта существенность религиозной жизни и мышления есть
в философском миросозерцании И.В. Киреевского основополагаю-
щее «образовательное начало» устроения как отдельной, так и на-
родной личности (общественности). Логику развертывания этой
многоуровневой религиозной образованности мы предполагаем
проследить во второй части нашей книги. Пока же обратимся к не-
которым важным характеристикам религиозной веры у Киреев-
ского, собственно и позволяющим представить его философию
цельности бытия как последовательное умозрительное раскрытие
смысла трех ключевых категорий его философского мировоззрения:
вера - личность - цельность.
Вера есть не только внутренний логический авторитет, но и не
авторитет сугубо внешний, насильственный и административно-
диктаториальный; вера есть единство внутреннего и внешнего ав-
торитета, «высшая разумность, живительная для ума» (1, 232). Вера
есть для Киреевского начало жизни даже и собственно в религиоз-
ных отношениях личности придает существенность (реальность
и жизнь) умственному сознанию отношения человека к Богу, пре-
ображает мысленное устремление человека к Богопознанию «из
сферы умозрительной отвлеченности в сферу живой, ответственной
деятельности» (1, 197), изменяет характер богомыслия, умозрения о
Божестве и отношениях к нему человека; однако вера и в собствен-
но умозрительном отношении также есть начало жизни ума: живое
и цельное веросознание раскрывает «пред зрением ума сторону
высшей жизненности в самых высших соображениях разума» (там
же). Это так потому, что вера существенно обращена к живой и ра-
зумно свободной личности, что ее предмет есть существенно
сверхразумная действительность этой именно личности в ее отно-
шении к личности Божией.
Почему вера может давать жизнь жизни, сообщать существен-
ность умственным и нравственным отношениям верующего? Пото-
му прежде всего, что она для Киреевского не есть сугубо субъек-
тивная «позиция» или произвольный «личный взгляд» на положе-
ние дел, к которому относится, не есть результат самобытного
личного усмотрения этого положения дел, которое затем может или
тем более должно быть переведено в значение достоверного зна-
ния, - но уже вера, и именно вера, есть реальность, реальное дейст-
вие духа в мире личностей, обладает существенностью и реально-
стью сама по себе и не должна получать ее от добавочной активно-
сти ума. «Вера - не доверенность к чужому уверению, но действи-
тельное событие внутренней жизни, чрез которое человек входит

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 41
в существенное общение с Божественными вещами (с высшим ми-
ром, с небом, с Божеством)» (там же). Именно поэтому совершае-
мое в акте цельной веры самосознание живой истины может дать
жизнь нашей жизни, жизненность нашей мысли. В основании вся-
кого истинно христианского философствования лежит признание
реальности Богообщения в вере, реальности или, как говорит И.В.
Киреевский, существенности, «живой и личной самосущности Соз-
дателя» (там же), реальности Бога, способного открываться Своему
творению.
Вера не вмещается в одной познавательной способности чело-
века, не составляет единицы содержания одной какой-либо способ-
ности (даже самой разумной шеллингианской интуиции), она не
относится только «к одному логическому разуму, или сердечному
чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность чело-
века и является только в минуты этой цельности и сообразно ее
полноте» (1, 192).
Если же все дело в полноте цельности человеческих способно-
стей, то почему же начинает Киреевский с того, что вера, как экзи-
стенциальное начало жизни и высшей разумности, животворное
начало, дающее полную истину разумения, - все же сверхразумна
по существу, все же превышает разум в его обычном состоянии?
Целокупное понятие о человеческой личности отнюдь не есть ведь
само по себе нечто превышающее возможности обычного научно-
философского разума. Итак, не есть ли философия цельного разума
у Киреевского некоторое дополнение к христианскому исповеда-
нию, непонятное по своему научному и мировоззренческому назна-
чению, хотя и вполне «гуманитарное», человечное и живое по сво-
ему содержанию?
Отнюдь нет. Киреевский, как православно-христианский мыс-
литель, дает прямой ответ на вопрос о причине трансрационально-
сти истинной веры: «Потому-то вера и превышает естественный
разум, что он опустился ниже своего первоестественного уровня»
(1, 193). Вера превышает обыкновенное состояние ума, но, по-
скольку разум постигает это, он получает также вразумление: соз-
нание того, «что он отклонился от своей первоестественной цель-
ности» (1, 232). Образ действия и уровень бытования человеческого
разума не был изначально и первоестественно таким, каким мы его
знаем в современном его состоянии. Современное, «обыкновен-
ное» для современного ума состояние есть состояние падшее, опус-
тившееся, есть отклонение от первоестественной нормы. Сотворен
же человек единым и цельным, причем именно цельным в вере:
«один ум человека, созданный стремиться к единому Богу» (1, 189).
И «в основной глубине человеческого разума, в самой природе его

42 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу.
Только оторвавшись от этой существенной глубины или не достиг-
нув ее, может мысль человеческая кружиться в отвлеченном забве-
нии своих основных отношений» (1, 244-245). Обыкновенное со-
стояние тварного разума есть поэтому состояние падения и распа-
дения, отвлеченной отдельности всех умственных, душевных и
нравственных сил друг от друга: «Отделенное от других познава-
тельных сил логическое мышление составляет естественный харак-
тер ума, отпадшего от своей цельности» (1, 193); здесь имеет место
«распадение разума на частные силы», «преобладание рассудочно-
сти над другими деятельностями духа» (1, 93); это «состояние ду-
ховного распадения, где односторонняя рассудочность отрывается
от других сил духа и думает достигнуть истины наружною связно-
стию понятий» (1, 87). Относительно этого состояния и этого рода
деятельности разума вера есть начало высшее, превосходящее, -
собственно потому, что для этого состояния и для этого рода дея-
тельности разума и самая личность человека есть не более чем со-
вокупность отношений: «Отвлеченное мышление имеет дело толь-
ко с границами и отношениями понятий... для рационального мыш-
ления живая личность разлагается на отвлеченные законы самораз-
вития или является произведением посторонних начал и в обоих
случаях теряет свой настоящий смысл» (1, 191). Утрачивая же
смысл цельной личности, отвлеченное мышление естественного
ума утрачивает силу религиозной правды даже в случае, если ведет
речь о предметах формально христианских, вообще религиозных,
не имея «смысла существенности», и потому все формально рели-
гиозные утверждения отвлеченного естественного разума в дейст-
вительности не имеют религиозного значения: сознание живой
личности Божества и его живом отношении к живой и существен-
ной личности человека «невместимо», трансцендентно для отвле-
ченно-рационального мышления. В его религиозности нет жизни,
нет силы; его мышление вообще, и потому также его мышление о
предметах веры, движется посредством «наружного сцепления по-
нятий» (1, 193), стремится к «логическому оправданию» содержа-
ний веры; его нравственное самосознание рождается в порядке
отвлеченного вывода из «отвлеченно-рассудочного разумения дог-
матов» (там же). Увлекаясь подобного рода отвлеченным конст-
руированием истины, рационалистически раздвоенное сознание по
сути дела слепнет к действительности живой истины, к действи-
тельности человеческой личности в ее существенных отношениях
к Богу и ближнему, к живому опыту внешней природы, как и к
цельному переживанию внутренней свободы человека. Сумма тео-
логии заменяет ему опыт веры, энциклопедический словарь по бо-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 43
танике и зоологии - действительность живой природы, как сумма
разумно упорядоченных общественных отношений заменяет ему
цельное бытие общежития, «одною любовью, одним разумом и од-
ним стремлением проникнутого» (1, 226). О логике этого раздвоен-
ного сознания и его, в сущности, радикально разрушительных и
подавляющих культурно-исторических и мировоззренческих по-
следствиях по учению И.В. Киреевского мы еще будем обстоятель-
но говорить ниже. Сейчас же отметим прежде всего, что при этом
раздроблении первоестественной и сверхразумной цельности бытия
человека на части и возникающем отсюда стремлении предоставить
«высшее сознание истины» одной из частей вместо целого (напри-
мер, «отделенному логическому мышлению») «человек в глубине
своего самосознания оторвался от всякой связи с действительно-
стию и сам явился на земле существом отвлеченным» (там же). Сам
субъект раздвоенного и распавшегося сознания оказывается лично-
стью и человеческим существом только в абстракции; живых же
убеждений иметь уже не может. Религия и поэзия равно вырожда-
ются в этих условиях в формальность и отвлеченность. Божествен-
ная истина сверхразумна, почти непостижима для такого сознания;
его родное и понятное философское убеждение противоречит уче-
нию веры; философия, основанная на вере, в культуре рационализ-
ма оказывается достаточно искусственным построением, почему и
побуждает самим своим неуспехом людей, искренне воодушевлен-
ных интересом воспитания общественности в христианской истине,
из страха перед плодами рационализма отвергнуть вместе с рацио-
нализмом и какую бы то ни было философию, «как нечто несовме-
стное с религией», и всякий разум как противный вере (1, 202).
Деистический, автономистический, если не прямо атеистический
характер естественно и логически рождающейся в культуре господ-
ствующего рационализма «естественной религии» философствую-
щего разума дает такому побуждению «некоторых благочестивых
людей» известное историческое оправдание. Но - только историче-
ское. Ибо, говорит по этому поводу Киреевский, «эти благочести-
вые люди на Западе не замечают, что таким гонением разума они
еще более самих философов вредят убеждениям религиозным.
Ибо что это была бы за религия, которая не могла бы вынести света
науки и сознания? Что за вера, которая несовместна с разумом?»
(1,202).
Итак, враждебное живому убеждению веры значение результа-
тов деятельности естественного разума в его отвлеченной отдель-
ности, так сказать, в тварной абстракции, теоретическое отрицание
отвлеченной рассудочностью естественного ума, а затем и практи-
ческое отрицание убежденными им последователями, живой и са-

44 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
мосущей действительности цельной разумной личности человека
и его неотъемлемых отношений к живой и всесовершенной лично-
сти Бога и к другим себе подобным живым личностям, - вся ожив-
ленная и убежденная критика рационализма, критика отвлеченной
рассудочности и отвлеченной чувственности в области философии,
в области ума и жизни (на которой мы еще остановимся ниже), -
побуждает Киреевского, как христианского философа, не к тому,
чтобы призвать к прекращению и подавлению самой этой деятель-
ности естественного рассудка, во имя сугубо и вполне благочести-
вой практики аскезы и молитвы, - но лишь к тому, чтобы обозна-
чить для православного умозрения, как цель и ориентир, идею воз-
вышения разума над его первоестественным состоянием, возвра-
щения разума на «степень высшей деятельности» (1, 232), и таким
путем - восстановления первоестественной цельности верующего
бытия человека, «внутреннего единства и гармонии» (1, 199). Для
разума, говорит философ, «необходимо ...возвыситься к первооб-
разному единству» уже только для того, «чтобы проникнуться ве-
рою» (1, 193-194). Верующее мышление отличается от отвлеченно-
рационального тем именно, что действует, «возводя ум к живому
средоточию самопознания» (1, 87), что требует от человека «воз-
вышения разума» до свободного согласия его с истиной веры. На
пути такого возвышения, «изменения ума» (а вовсе не его отрица-
ния) восстанавливается, заново созидается и первоначальная «су-
щественность», то есть самая личность человека: «... и таким обра-
зом восстановляется существенная личность человека в ее перво-
зданной неделимости» (1, 192). То есть самосознание как живой и
ответственно свободной личности возможно для человека только
вместе с самосознанием своих существенных религиозных отноше-
ний. Человек есть разумно свободная личность, потому что этого
хочет от него сам Бог, потому что сам Бог призывает его к разумно-
свободному личностному бытию уже тем одним, что призывает
его к Себе. Разум сотворенного разумного существа один, и одна
его природа, однако различны образы его действия, силы и способы
его образующей (самообразующей) деятельности. Различны и вы-
воды, которые получает разум этой своей работой, «смотря по тому,
на какой степени он находится, и какая мысль лежит в ее начале,
и какая сила им движет и действует» (1, 246). Исправление и исце-
ление распавшейся натуры человека сознанием истины христиан-
ской веры представляется поэтому Киреевскому не как отрицание и
подавление низшей силы разума, но как возвышение и возведение
всего бытия мыслящего и верующего существа в его целокупности
на высшую ступень, как подчинение всей разумной деятельности
«цельному сознанию верующего разума». Коль скоро же «измене-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 45
ние ума» в христианской философии личности по Киреевскому не
означает его отмену, но, пусть ограниченное, признание за ним
собственной, жизненно и познавательно ценной компетенции, -
христианское основание общественной философии по Киреевскому
не будет иметь последствием «благочестивой» дискредитации соз-
даваемой естественным разумом наружной образованности в нау-
ках, искусстве и жизни общественной. Ибо и для мыслящего хри-
стианина живая истина веры не утрачивает своей существенной
сверхразумности, и потому его понятие о созидаемой на основании
этой истины личной и общественной образованности сохраняет на
всяком шаге его мышления свое существенное двуединство духов-
ного и естественного, сверхразумного и рационального. А это,
в свою очередь, потому, что он, если и поскольку выступает как
философ, борется средствами своей философии не с рационально-
стью, как силой естественного разума, но с рационализмом, как
симптомом закоренелого распадения живой личности, а следом и
общественности. Понимание же этого ключевого отношения как
отвлеченного единства, метафизический монизм христианской фи-
лософии личности и общественности, не только искажает, по на-
шему мнению, картину философского миросозерцания И.В. Кире-
евского, но и имеет в итоге ту же самую невыгоду, которую рус-
ский философ отметил в воззрении «некоторых благочестивых
людей на Западе»: делает в глазах публики и паствы христианство
как образовательное начало не только не «розовым», но даже очень
устрашающим.
4. Стремление к цельности как христианская установка:
антропология и христология
Цельная и живая вера предполагает, следовательно, внутрен-
нюю цельность бытия верующего, и именно цельность бытия ве-
рующего во всей полноте его разумных проявлений (в мышлении
и нравственной жизни верующего не должно быть проявлений, не-
согласных по духу с основным убеждением его веры, - но точно
так же не должно быть проявлений и способностей, не образован-
ных и не развитых в духе основного убеждения веры; подобная не-
развитость сил ума и сердца, даже если неразвиты они под благо-
честивым предлогом их мнимой опасности для сознания истинной
христианской веры, сама чревата, как увидим далее, по убеждению
Киреевского, большими опасностями для духовно-нравственной
жизни человека и народа). Стремление «к умственной цельности»
есть «необходимое условие разумения высшей истины» (1, 193)
и непременный критерий сознания живых истин ума (1, 190). Для
сознания цельной истины необходима «внутренняя цельность ума»

46 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
(1, 208). Поэтому стремление к цельности бытия умственного и
нравственного «всегда было неотъемлемою принадлежностию хри-
стианского любомудрия» (1, 193), его отличительным признаком
(1, 99). Христианство, как начало образования ума и жизни, обра-
щает «главную деятельность духа к внутренней цельности бытия»
(1,87), преимущественно заботится о цельности духа (1, 123), воз-
водит ум «к живому средоточию самопознания» (1, 87), призывает
искать «центр духовного бытия» (1, 103).
Поскольку же цельность веросознания есть отличительная осо-
бенность высшей религиозной истины, стремление к внутренней
цельности умственной и сердечной деятельности составляет отли-
чительную черту истинной веры, православного христианства
с самого начала его истории. Цельность бытия, во всяком случае
внутреннего (духовного, умственного и нравственного), не есть та-
ким образом прекраснодушная романтическая утопия мысли или
чувства, не есть «сослагательное наклонение» религиозно ней-
тральной общественной философии, но есть прямой завет христи-
анской истины, религиозная норма жизни.
Но почему же цельность бытия и жизни есть, по убеждению
И.В. Киреевского, религиозная норма жизни и неотъемлемая со-
ставная часть религиозного образования личности именно в хри-
стианском мире? Почему не требует, например, ислам этой духов-
ной и жизненной цельности от своих приверженцев (1, 94)? Ведь
вера, по словам русского мыслителя, есть лишь сознание личного
отношения человека к личности Бога. Все дело, однако, именно
в том, что только в христианском мире само это отношение пони-
мается совершенно особым образом. Именно и только в христиан-
стве само это отношение утверждается как действительное в самом
Боге. Отношение божественной и тварно-человеческой природы
дано как необходимое в самом Лице Христа, как Бога и Сына Чело-
веческого, соединившего в Себе как воплощенном Слове Божием
божество и человечество. Постольку и необходимость и возмож-
ность цельности как начала христианской философии личности,
необходимость и возможность для всякого верующего христианина
стремиться к этой цельности как в своей индивидуальной жизни,
так и в жизни общей, всенародной и, как увидим далее, также все-
человеческой, - для христианского философа, и потому также для
И.В. Киреевского, - недвусмысленно обусловлена реальностью
(существенностью) Боговоплощения, высшей действительностью
всесовершенной и неделимо цельной личности Христа Спасителя.
Как опыт существенно и прямо христианского умозрения, филосо-
фия цельности по И.В. Киреевскому не есть утопия и не могла бы
быть утопическим проектом, потому что в самых своих основах

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 47
опирается на высшую действительность Богочеловеческого отно-
шения в самом Боге. Очевидно, в то же время, что философия цель-
ной личности и общности без Христа есть почти заведомо более
или менее утопический проект, программа «всесторонне развитой
личности» - но личности человеческой, «слишком человеческой»,
и потому проект этот при последовательном продумывании при-
знается неосуществимым без теоретического, а затем и практиче-
ского отрицания существенных свойств личной и общественной
жизни. В такой гуманитарной философии цельности идеал цельной
личности есть в основе своей всегда не более чем только идеал ра-
зума (если не воображения), почему и остается в таких учениях
только стремление к идеалу, без надежд достигнуть его или суще-
ственно к нему приблизиться. Антропологические идеалы без Хри-
ста и помимо Христа необходимо, таким образом, склоняются к
антропологическому утопизму и затем также к политическому ра-
дикализму. Однако нужно добавить здесь: христианские по форме
философские построения, которые имеют в основании своем одну
антропологию, хотя бы даже это была подкрепленная святоотече-
скими и евангельскими цитатами антропология духовной цельно-
сти, - постоянно рискуют обратиться при последовательном разви-
тии тоже в утопии, только утопии анти-антропологические, проти-
вочеловеческие, ибо при всем здоровом антропологическом песси-
мизме будут все же наклонны отрицать живую конкретность чело-
вечности во имя благонамеренных сугубо «духовных» практик,
а в конечном счете и выражении - отрицать права общественности
во имя монастырского общежития. Как будет видно впоследствии,
редко кто в русской мысли определеннее, чем И.В. Киреевский,
подчеркивал значение монастырей и отшельнических келлий для
подлинно христианского просвещения в смысле образования к
цельности бытия личного, народного и гражданского. Едва ли,
однако, он согласился бы признать монастырское общежитие един-
ственной законной формой цельной общественности даже в преде-
лах православно-христианского мира. А между тем такие ради-
кальные выводы не вовсе удивительны в устах философов и куль-
турологов, основанием и ключом к концепциям которых является
сугубая антропология и которые затем, именно спасаясь и отталки-
ваясь от этой «неприглядной» человечности («кривой тесины»),
утверждают единообразный и именно в этом единообразии уто-
пический идеал беспримесно православной культуры. Поэтому мы
полагаем также, что ключом к философскому миросозерцанию
И.В. Киреевского, выраженному им - пусть не до конца, но вполне
внятно и определенно - в статьях и отрывках 1850-х годов, и струк-
турным основанием этого миросозерцания является не учение

48 ЧАСТЬ 1. Религиозно-фидософские воззрения И.В. Киреевского
о человеке (антропологическая интуиция или позиция) и не отвле-
ченно понимаемая гносеология, учение о познании (которой, как
таковой, у Киреевского нет, и само желание развивать которую он
расценивал как яркий симптом уклонения ума от цельности, а по-
тому и от дельности1), — но халкидонский христологический догмат
христианского исповедания веры, догмат об ипостасном единстве
Божества и человечества во Христе. Некорректно, однако же, будет
сказать, будто в основе миросозерцания И.В. Киреевского лежит
христология или догмат о Богочеловечестве, - но вполне правомер-
ным представляется утверждение, что в основе философского ми-
росозерцания И.В. Киреевского, как ипостасного христианского
персонализма, лежит цельная вера во Христа Спасителя, как Бога
и Сына Человеческого в нераздельном и неслиянном единстве.
5. Антропология цельности у Киреевского
Сколько бы мы ни подчеркивали значение живой и цельной
личности божественного Спасителя в христианском персонализме
нашего мыслителя, мы должны теперь все же обратиться к вопро-
су о существе цельной деятельности человеческой личности. Цель-
ная жизнь и цельное мышление (сознание), хотя бы совершались
по образу Божию и по образу и пути, указанному Спасителем, суть
все же некоторая человеческая действительность и деятельность,
и потому здесь необходимо представить некоторую собственно ан-
тропологическую картину цельности бытия. Живое и цельное разу-
мение живых и высших истин возможно, как мы сказали, только
при условии возвышения ума на степень некоторой высшей дея-
тельности, преображения мышления и всей жизни в некоторую не-
делимую цельность. Подлинно верующий разум есть, по Кире-
евскому, разум существенно цельный, или, точнее сказать, неот-
ступно стремящийся к цельности внутри себя. Что же такое,
в смысле антропологическом, это стремление разума (духа) к цель-
ности в себе?
В обыкновенном состоянии естественного разума отдельные его
силы, части, способности или деятельности находятся в положении
разноречия и разногласия. Восстановление первородной цельности
есть поэтому, прежде всего, приведение к единству отдельных час-
тей, сил, способностей или деятельностей духа, «всей совокупности
умственных и душевных сил» (1, 233). Поэтому первое, что умо-
1 «Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть так же развлечение для
души, как и бессознательная веселость... Потому серьезное и сильное занятие
науками принадлежит также к числу средств развлечения... Эта мнимая серьез-
ность, мнимая дельность разгоняет истинную» (1, 198-199).

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 49
зрение находит в стремлении к душевной и умственной цельно-
сти, - это работа по собиранию, соглашению, сосредоточению дея-
тельностей духа («весь объем ума», говорит однажды Киреевский
(1, 192)) в «одну совокупную деятельность» (3, 272), в высшее
и живое единство (1, 102). Все силы или деятельности личного духа
собираются и сосредоточиваются в одну силу, в одну деятельность,
«в одну неделимую цельность» (1, 230-231). Точно ли так - и толь-
ко ли так? Действительно ли духовная работа по собиранию всего
объема ума во внутренней цельности имеет последствием простое
количественное собирание способностей разума в высшее единство,
так что там, где было живое и разноголосое множество, в цельном
мышлении остается отвлеченная и монотонная единица - одна сила,
одна способность, одна-единственная деятельность, например, «ин-
теллектуальная интуиция», одна достойная будто бы ведать боже-
ственную истину? Скажем сразу - столь простую «религиозную»
антропологию, столь простой (антропологически говоря, подлинно
хуже воровства) количественный взгляд на цельность бытия мы не
считаем воззрением И.В. Киреевского. Но прежде, чем мы сможем
пояснить, что представляет собою качественное (ибо в основании
конкретно-персоналистическое) понимание антропологии цельно-
сти, нам предстоит ответить на три вопроса: какие именно силы
или способности или деятельности души участвуют в этой духов-
ной работе личности, - какие элементы входят в состав конкретной
цельности? Где совершается эта духовная работа по собиранию ума?
И, наконец, как определяется у Киреевского условный результат
этой духовной работы личности - цельное мышление или цельная
жизнь?
а. Состав цельной человечности
Чаще всего И.В.Киреевский говорит, что в состав внутренней
цельности входят все «отдельные деятельности духа» (1, 102), или
все (отдельные) умственные и душевные силы в их совокупности
(1, 231; 233; 3, 272). Однажды он говорит в связи с этой темой
о «высших умственных силах» (1, 103) и однажды же - о «познава-
тельных способностях» (3, 272), Однако было бы неверно понимать
это последнее выражение в том смысле, будто стремление к цель-
ности разума есть деятельность сугубо познавательная, отвлеченно-
умственная: в «Отрывках» находим недвусмысленное указание на
то, что живое и цельное сознание лично-религиозного отношения
становится возможно только при соединении созерцания природы
и созерцания «мира внутреннего и нравственного»; только тогда
раскрывается «сторона высшей жизненности в самых высших со-
ображениях разума» (1, 197). Законно утверждать поэтому, что
и «высшие умственные силы» отнюдь не сводятся в представлении

50 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
Киреевского только к силам познавательным, например, к рассудку,
чувству и интуиции. Ближе всего к антропологической картине
конкретной цельности подводит, однако, как это ни покажется
странным, архаически звучащее определение: собрать «все отдель-
ные части души» (1, 192) (в одну силу). Сама архаичная непосред-
ственность этого напоминающего о психологии Платона выраже-
ния указывает нам на то, что здесь имеется в виду и познавательное,
и нравственное (волящая часть души по Платону), и эстетическое
начало: именно все силы и деятельности души в полноте и сово-
купности своей. Уточним сразу: в живой совокупности (см. 1, 103;
1, 120). Это слово здесь не случайно: оно напоминает читателю Ки-
реевского, что внутренняя цельность личного бытия есть лишь там,
где есть жизнь и свободная подлинность личного стремления; что
возможна и мертвая совокупность организованного и упорядочен-
ного, но лишенного духа жизни и свободы личного бытия (напри-
мер, если это бытие организуется отвлеченным началом философ-
ской спекуляции, но не менее того и в случае, когда оно организу-
ется отвлеченным началом богословско-философской доктрины,
хотя бы и на началах истинного вероучения создаваемой). Духовно
мертвая личность, - даже «правильно» мыслящая и «правильно»
верующая, - необходимо образует вокруг себя такую мертво-раз-
двоенную совокупность личных сил. Такая экзистенциально «мерт-
вая душа» будет распространять слепоту и глухоту к живым исти-
нам даже там, и преимущественно там, где станет говорить о жи-
вых истинах веры и благочестия и проповедовать их. Об этих куль-
турно-философских выводах из философии духовно полной цель-
ности бытия у Киреевского мы будем еще говорить впоследствии.
Сейчас же остановимся еще на составе внутренней цельности, а для
этого невозможно избежать двух весьма пространных цитат.
Одно место хорошо известно, его часто приводят даже в попу-
лярной литературе: «Первое условие для такого возвышения разума
заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую
цельность все свои отдельные силы...; чтобы он не признавал своей
отвлеченной логической способности за единственный орган разу-
мения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашен-
ный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указани-
ем правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, не-
зависимо от развития других понятий, он не считал верным
путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже что-
бы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других
требований духа, он не почитал за непогрешительную руководи-
тельницу к постижению высшего блага, - но чтобы постоянно ис-
кал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все от-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 51
дельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»
(1,230-231).
Первое условие для возвышения ума к цельности, говорит здесь
нам Киреевский, состоит в недопущении единовластия какой-
нибудь одной познавательной или нравственной силы души в жи-
вой совокупности этих сил, в непризнании какой бы то ни было си-
лы или деятельности души в ее «отвлеченной отдельности» единст-
венным источником познания живой и высшей истины о Боге, мире
и человеке. Первое условие возвышения ума к цельности, таким
образом, заключается в своего рода антропологической, или, лучше
сказать, действенной, самой жизнью и самым делом, а не спекуля-
тивным только умом совершаемой, «критике отвлеченных начал».
Первое условие для исцеления личного разума и бытия заключается
в том, чтобы никакой силе личного бытия не отдавать монополии
на высшее и цельное разумение, на знание жизни. Но это первое
условие, таким образом, сугубо отрицательно и предварительно,
он состоит только в критической осторожности внутреннего само-
познания, в системе познавательных запретов, в совокупности пра-
вил по недопущению мертвого (ибо построенного на некоторой от-
влеченности вместо существенности) единства душевной жизни.
Коротко сказать, это еще только первое и отрицательное условие
для возвышения разума, но отнюдь не само возвышение. Цельности
разума во всем сказанном еще нет; сказанное определяет только
условия исключения не-целъности в логическом разуме, чувстве,
эстетическом смысле и в способности сердечного желания. Что же
собственно есть цельность или исцеление личного бытия: в чем,
или - из чего она создается в личности? Из приведенной цитаты
ясно только, что в составе душевной цельности должны как-то уча-
ствовать логическая способность, сердечная любовь, личная воля,
эстетический смысл, и что эти способности человеческого духа
должны действовать в цельном сознании не отвлеченно и обособ-
ленно, но в согласии и единстве. Однако само по себе процитиро-
ванное место отнюдь еще не исключает толкования, согласно кото-
рому все естественные способности личности (ее души или ума),
все ее высшие силы имеют здесь лишь значение своего рода «дров
на жертвеннике», предназначены к самозабвенному и без остатка
слиянию в луче высшего интуитивного познания, которое одно дос-
тойно познавать высшую (религиозную) истину. В таком толкова-
нии все деятельности духа предназначены к последнему само-
отрицанию в пользу одной и существенной практики - практики
аскетически-молитвенного богопознания.
Но так ли в самом деле представляет себе смысл и логику ду-
ховного исцеления Киреевский?

52 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
В одном из «отрывков» он говорит, что любому сколь угодно
мало развитому сознанию под силу «проникнуться основным убе-
ждением христианской веры» (1, 194). Верующее сознание и ве-
рующая жизнь возможны при любой степени развития и раскрытия
личных душевных и умственных сил; дальнейшее «развитие ве-
рующего ума и жизни», уже как верующих, то есть уже в живой и
органической цельности внутреннего и наружно-рационального
бытия, получают «свет и смысл» из средоточия цельности, но не
составляют непременного предварительного условия для самой
цельности. Верующая цельность бытия возможна и желательна для
любой степени развития человеческих душевных сил, - и потому не
есть исключительное достояние «ученых», «образованных», вооб-
ще духовной элиты общества. Почему же так? Потому что «нет та-
кого тупого ума, который не мог бы понять своей ничтожности и
необходимости высшего Откровения; нет такого ограниченного
сердца, которое бы не могло разуметь возможность другой любви,
выше той, которую возбуждают в нем предметы земные; нет такой
совести, которая бы не чувствовала невидимого существования
высшего нравственного порядка; нет такой слабой воли, которая бы
не могла решиться на полное самопожертвование за высшую лю-
бовь своего сердца. А из таких сил слагается вера...» (там же). Вера,
как животворная сила внутреннего духовно-душевного ис-целения,
не отметает и не отрицает естественные способности человеческого
ума и сердца, по предвзятому подозрению в безбожном рациона-
лизме всякого плода, приносимого этими силами духа, не отрицает
и не подавляет свободу самобытного развития естественного разу-
ма и не претендует единолично заменить его собою, - нет, вера, как
животворное начало духовной жизни личности, при определенном
условии слагается из этих самых сил и способностей, принимает
естественного человека в свой «свет и смысл», и потому именно
и может вернуть естеству его первородное достоинство, что возво-
дит естественного человека в живое единство разумных способно-
стей, не к монотонии одной аскетической практики, но к «здоровой
цельности разумных сил» (1, 122), к совокупной деятельности
цельной личности, - не к смерти ради Бога, но к жизни с Богом.
Вера может быть стихией цельного познавания истины, потому что
в ней удерживаются все естественные познавательные и нравствен-
ные силы личности; вера потому и может давать разумение, что
сохраняет естественный разум человека в его самобытном достоин-
стве; дает человеку свет и смысл, просвещает и осмысляет его
целокупное бытие (а не только внутреннюю аскетическую ке-
лью), возвышает и преображает это целокупное бытие человека, -
однако ни на одну силу, ни на один луч этого целокупного бытия

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 53
как таковую, не налагает своего «вето» именем христианского бла-
гочестия.
Мы хотим этим сказать, что цельность бытия - даже только
внутреннего, «умственного» или «душевного» бытия - есть в фило-
софском миросозерцании Киреевского существенным образом не
монотон, не монохром, ибо не отвлеченное и абсолютное единство
(как-бы-аскетического самоотрицания личности), но полифония,
антропологическое «многоголосие», многоцветье и потому под-
линно «цветущая сложность» личной и народной умственной и
нравственной образованности. И это так потому, что она есть суще-
ственным образом духовно-душевное многоединство, и притом ие-
рархически организованное многоединство, многоединство в духе
и смысле высшего начала, и, стало быть, не хаос языческого свое-
волия, но строго оркестрованная, организованная и органическая
полифония нравственного порядка вещей. Вера потому и дает
жизнь и разумение, что самый акт веры есть известным образом
организованный акт всего человека, «одна совокупная деятель-
ность» (3, 272) всей личности, «где разум, и воля, и чувство, и со-
весть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное,
и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно
живое единство» (1, 192). Живое единство есть органическое, то
есть целесообразно и иерархически организованное целое; но все
силы и способности души и ума, достойные войти в это живое ор-
ганическое целое (которое и есть первозданная личность человека),
сохраняются в этом целом, при известном условии, как его необхо-
димые органы или орудия. Постольку повторяемое иногда у Кире-
евского слово «сливаются» (в живое единство, в одно зрение ума)
не должно вводить в монистический, а в данном случае и прямо
в пантеистический соблазн: внутренняя цельность личности неиз-
менно представляется и описывается у него как многоединство, как
живое органическое целое умственных сил. Вот, например, еще од-
но описание существа цельного мышления: «не один отвлеченный
разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут
одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму»
(1, 233-234). Первобытная полнота разума достигается не отрица-
нием, но «соединением сил» (1, 98).
Сказав, впрочем, что это соединение сил составляет цельность ума
только при определенном условии, при взаимном ограничении и согла-
совании душевных и умственных сил, нужно присмотреться поближе
к этому условию и ограничению. Это можно сделать, сопоставив два
выше приведенных развернутых суждения о цельности.
Логическая способность должна признать свою ограниченность
и недостаточность, необходимость высшего Откровения как источ-

54 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ника познания живых истин веры и нравственности. Однако не вме-
сто себя, но в просвещение и вразумление и восполнение себе; не
делая этого, логический разум неизбежно и непрестанно впадает
в спекулятивное самопревозношение; следовательно, искомое ус-
ловие и требование есть логическое самоограничение, логическое
смирение ума; удовлетворив этому условию, логический разум
классической философии возвращает себе право на вхождение
в состав цельного сознания верующего разумения.
Нравственное чувство или совесть, научившись отвлекаться от
неумеренных восторгов по поводу чувственных данностей и повсе-
дневных приятностей, от преданности чувственному комфорту и
безболезненной «золотой середине», должны признать существова-
ние недоступного чувственному постижению высшего нравствен-
ного миропорядка. Однако же, как увидим в подробности ниже,
действительность этого высшего нравственного порядка не укрыта
от взоров в тумане «умопостигаемого мира», действительность
нравственного миропорядка представляют собою в своей обшир-
ной совокупности отдельные индивидуальные и собирательные
личности, и человечество в его целом. Хотя мир «свободной воли»
и «имеет свою правду в мире вечной нравственности» (1, 199),
и хотя каждая отдельная личность имеет свое бытийное основание
и религиозное оправдание лишь в этом высшем миропорядке «веч-
ной нравственности», однако этот мир и миропорядок обретает
действительность только (или осторожнее выражаясь: также и)
через свободное волеизъявление каждой отдельной личности, ин-
дивидуальной и народной. У личности же есть свои закономерно
возникающие цели и свои законные потребности; в том числе жи-
тейские потребности; в том числе, например, потребность рациона-
лизации и удобства жизни. Сосредоточившись на них одних,
предаваясь неумеренному восторгу по поводу каждого малейшего
усовершенствования в средствах их удовлетворения, человек ока-
зывается пленником своих в общем-то законных в себе потребно-
стей, ставит, образно говоря, хлеб насущный на первое, а волю Бо-
жию на одно из последних мест. Чтобы возможно было религиоз-
ное преображение жизни, совесть должна сказать человеку, что
такой взгляд есть извращение нравственного миропорядка, что
страстная привязанность к предметам житейских потребностей,
«сосложение с помыслами» есть душевная болезнь и сердечный
плен. Однако, осудив страстную привязанность, философ или про-
поведник не так уже легко сможет осудить и отвергнуть самые жи-
тейские потребности; во всяком случае, до тех пор, пока «потреб-
ность счастья» и «потребность сочувствия» числит среди «закон-
ных и существенных потребностей человеческого сердца», наряду

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность,.. 55
с нравственными, благочестивыми и относящимися к моральному
самопознанию потребностями, - как делал это И.В. Киреевский
(1, 197-198). Не уничтожение, но самоограничение обремененного
потребностями нравственного «я», освобождение не раз навсегда от
потребностей, но для начала только от болезненных пристрастий
к предметам потребностей составляет поэтому условие возможно-
сти цельного сознания по Киреевскому.
Сердце должно признать возможность другой и высшей любви,
нежели естественным образом господствующая в нем привязан-
ность к земным предметам, и в этой высшей любви усмотреть ос-
нование для постижения высшего блага; и для воли должно быть
возможно решиться на самопожертвование во имя этой высшей
любви. Фактически господствующее в себе душевное пристрастие
не считать единственным основанием для разумения высшего блага
жизни, то есть заведомо законной и чистой любовью; иметь силу
«приказать сердцу» именем любви к высшему, иметь силу побеж-
дать высшими требованиями духа односторонность и болезнен-
ность пристрастий, принимающих видимость сердечной любви: это
требование разумного достоинства свободной личности в сердеч-
ных делах никак не напоминает нам требования позабыть о самом
существовании своего сердца с живущей в нем «потребностью
любви» и «потребностью сочувствия». Опять мы видим, что усло-
вием возможности цельного нравственного самосознания оказыва-
ется, по Киреевскому, не однотонное (золотым по золотому или
белым по белому) единовластие высшей любви сердца в жизни
личности, отменившей в себе всякую низшую любовь, но призна-
ние (умственное, а затем и жертвенно-практическое признание)
безусловной иерархии сердечных ценностей и сил, способность
высшей приверженностью побеждать односторонности низшей
(однако вовсе не непременно ее самоё). Свобода от бремени и ига
земной привязанности, но не от самой по себе привязанности. Сво-
бода от себялюбия, а не от себя, т.е. не от своей богодарованной
личности. Кто не в этом видит смысл и свет нравственной жизни
личности, тот не может быть готов к нравственному самопожертво-
ванию ради высшего (в том числе в себе); для кого не в этом цель-
но-личном бытии заключается жизнь, тот не сможет быть верен
Начальнику Жизни даже до смерти, для того нет в действительно-
сти ничего выше мирской жизни и ее потребностей, и потому он
в глубине души повинуется только внешним влечениям, а будучи в
этом смысле инозаконен в своей воле, он есть не более чем по-
слушное орудие чуждых властей; как таковой, он и не может стать
причастен цельности бытия. Ибо как в каждом личном самосозна-
нии, так и во всем мире идет нравственная борьба: «борьба между

56 Ч А С Т Ь 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
светом и тьмою, между стремлением к высшей гармонии и цельно-
сти бытия и пребыванием в естественном разногласии и разъеди-
ненности, между свободою воли человека, созидающею духовную
личность, и покорностью внешним влечениям, обращающим его
в орудие чужих сил, между великодушным самоотвержением и бо-
язливым себялюбием, - одним словом, между делом искупления
и свободы и насильственною властью естественного, расстроенного
порядка вещей» (1, 195).
Обратившись к этому основополагающему убеждению И.В. Ки-
реевского, существенно определившему собою не только его куль-
турную публицистику последних лет жизни, но и его философию
истории, служащую общей канвой и ориентиром его представлений
о западноевропейской и о православно-славянской общественно-
сти, - так что мы еще не раз будем говорить об этой общей рамке,
во избежание крайних и отвлеченных толкований его «русского
воззрения» на отечественную и европейскую историю, - здесь, вы-
ясняя общие мировоззренческие основания идеи цельности в фило-
софии Киреевского, мы находим в этом «отрывке» одно соотнесе-
ние, которое кажется необычным как для нейтрально-«гносеоло-
гического», так и для «ортодоксального» прочтения философии
цельного сознания. Цельная, или духовная, личность определенно
соотносится здесь со свободой воли (человека), так что свободную
волю приходится признать одним из составляющих внутренней
цельности человеческого бытия, цельности частной и собиратель-
ной личности; не только сердце с его «высшей любовью», но и сво-
бодную волю. Самое собирание ума в средоточии самосознания
есть дело свободного решения воли; пребывание в раздвоенности
и рассеянности обыкновенного порядка вещей - также есть дело
свободного решения воли. Самоотверженное искание высшей
правды и расслабленное принятие привычного в нашем обиходе
мнения об этой высшей правде - оба посредуются действием сво-
бодной воли, нравственно ответственным выбором, и потому живая
истина о человеке невозможна помимо этого элемента свободной
воли. Существенность есть свободная личность.
Ибо «мы составили бы себе ложное понятие о развитии челове-
ческого мышления», говорит Киреевский (и это его суждение, как
и будет видно сейчас же, можно с равным правом распространить
на историю чувства и воли, на историческую жизнь народов в це-
лом), - «если бы отделили его от влияния нравственной и истори-
ческой случайности» (1, 225). Представление факта истории как
«неминуемого результата высших законов разумной необходимо-
сти», продолжает он, искажает понимание истории: законы разум-
ной необходимости суть на самом деле «только законы разумной

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 57
возможности» (там же). «Конечно, каждая минута в истории чело-
вечества есть прямое последствие предыдущей и рождает гряду-
щую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля человека»
(там же). Кто не видит и не желает видеть этой стихии, тот заменя-
ет «внешнею стройностию понятий действительное сознание живой
истины» (там же). Общий нравственный порядок вещей в мире со-
ставляется «из совокупности частных воль» (1, 222), так что при
определенных условиях этот мнимо всемогущий нравственный ми-
ропорядок находится в безразличном равновесии («на перевесе»)
и направление движения решается движением одной или немногих
воль (там же), так что личность или общественность оказывается
«свободною от предыдущих влияний и способною избрать то или
другое направление» (1, 225), - между тем как после совершивше-
гося волевого избрания уже нет другой возможности развития и
движения мысли и истории, «кроме исполнившейся» (1, 226). Одна
из стихий движения личного самосознания и самосознания народов
и общин есть свободная воля человека; без свободного согласия
человека не творится даже дело религиозного спасения и искупле-
ния. Утверждение же цельной личности в нравственной действи-
тельности человека и народа совершается только или преимущест-
венно через свободное деяние самого человека и народа.
Итак, исходные данные стремления человека к внутренней
цельности по И.В. Киреевскому мы установили с возможной пол-
нотой: это вся совокупность умственных и душевных сил естест-
венного человека - разум-рассудок (логическая способность, пред-
метное мышление), нравственное чувство или совесть, любящее
сердце и эстетический смысл; одним словом, живое единство ду-
шевных деятельностей, приготовленное внутренней борьбой и (или)
событиями жизни к действенному самоограничению и гармониче-
скому согласованию, приведенное внешними и внутренними об-
стоятельствами в состояние открытости для цельного жизненно-
го вразумления, воспитанное для принятия высшей истины и выс-
шей цели жизнедеятельности, - и свободная воля человека, как
существенная стихия нравственного самосознания и самоопределе-
ния, готовая и способная к деятельному самоограничению ради
высшего.
б. «Место» цельной истины
Перейдем ко второму из поставленных вопросов: где соверша-
ется это «созидание духовной личности», это собирание или сосре-
доточение всех сил ума и души в живую и неделимую цельность?
И.В. Киреевский говорит обыкновенно о средоточии разума (1, 121),
самосознания (1, 233) или умственных сил (1, 102), об «общем ере-

58 Ч А С Т Ь 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
доточии для всех отдельных сил разума» (1, 231), или иногда об
«источнике разумения» (1, 230), «высшем источнике разумения»
(1, 231), «внутреннем корне разумения» (там же), реальность кото-
рого «в глубине души» достижима для ищущего цельности хри-
стианина (1,231). Коль скоро речь идет о реальности, это же внут-
реннее средоточие разума есть в то же время «внутреннее средото-
чие бытия» (1, 192)1 . Средоточная глубина разумного бытия
человека есть такой уровень его существования, на котором все со-
держания его мышления и его хотения уже не остаются только его
субъективными «мыслями» или «желаниями», но становятся реаль-
ностями, частичками бытия. Не случайно Киреевский вспоминает
об этом «самом корне самосознания», в противоположность спо-
собности отвлеченно-логического мышления, говоря о философии
Гегеля, у которого именно в этом средоточии «бытие и мышление
соединяются в одно безусловное тождество» (1, 241). Такое же глу-
бинное единство (не тождество, которое в свою пользу всегда ут-
верждает всякий метафизический монизм и в том числе спиритуа-
листический монизм Гегеля и его школы) сознания (мышления, са-
мосознания) и бытия представляет собою и это средоточие разума у
Киреевского, которое не случайно есть также внутреннее средото-
чие бытия. Поэтому можно сказать, что если здесь «настоящее ме-
сто для высшей истины» (1, 233), если это средоточие «одно дос-
тойно постигать высшую истину» (1, 231), - то потому и только
потому, что здесь же настоящее место для высшей действительно-
сти (существенности), что только в этом глубинном душевно-
духовном средоточии может (если оно того достойно) пребывать
Сама Истина - то есть Бог.
Если настоящая, не умственная или сердечная только, но цель-
ная и живая, потому что всем сердцем и всей крепостью испове-
дуемая, вера является только в меру полноты цельности человече-
1 И.В. Киреевский использовал, как видим, весьма разнообразные именования для
этого душевного средоточия. Собственно, наиболее подходящий здесь и именно
в этом значении используемый у святых отцов христианской Церкви термин
«сердце» встречается только дважды, и то в «Отрывках» (то есть черновых запи-
сях для себя). Причина, конечно, не в том, чтобы философ не знал этого свято-
отеческого термина, а скорее в том, что среди читателей его статей, в образован-
ном обществе России середины XIX в., понятие о «сердце» формировала роман-
тическая и эпигонская беллетристика; романтики же, за редким исключением,
вовсе не знали того сердца, о котором говорили христианские аскеты и богосло-
вы. Читателю романов этот термин нужно было пояснять и растолковывать; ме-
жду тем можно было не сомневаться, что он читает (или ему пересказывают) и
философские сочинения, что он слышал кое-что и о Гегеле. Опираясь на это
предположение, можно было меньше опасаться быть неверно понятым этой пуб-
ликой.

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 59
ского существования, образованного силою высшей истины и во-
круг высшей истины; если только вера может содействовать стрем-
лению к восстановлению в нас первоначальной, живой и цельной
личности, - то это потому, что в исходе и начале, в сердечной глу-
бине души эта вера опирается не на одно субъективное мнение, но
на цельное и живое убеждение веры, - а в конечном счете потому,
что это верующее самосознание не остается фактом одного мышле-
ния, но изменяет и самое бытие человеческой личности, рождает
стремление и силу к собиранию себя по образу Божию, приготовля-
ет наше внутреннее бытие, очищает, упорядочивает наше внутрен-
нее бытие, для того чтобы оно сделалось достойным принятия
высшей действительности, не сознания только, но самой действи-
тельности (действенности) и силы Божией. Человек, своей цельной
и истинной верой, приготовляет себя, свое самосознание и свое
душевное «домохозяйство», к восстановлению в нем живой и цель-
ной существенности, разумной и свободной личности, к ис-
целению мысли и жизни, - и свободно стремится к цельности
мысли и жизни, утверждая это стремление практикой собирания,
сосредоточения, уцеломудрения себя в глубинном средоточии всех
сил и способностей. Человек трудится, расчищая от сора и всего
постороннего «источник разумения» и «средоточие бытия»]. Но
источник дает не одинаковую воду, и средоточие лучей - не одина-
ковый свет, смотря по тому, из какого водоносного слоя бьет наш
родник или что служит средоточию источником света. Так же точ-
но обстоит дело и с источником духовным: образы действия разума
различны, «смотря по тому, на какой степени он находится, ...и ка-
кая сила им движет и действует» (1, 246). Когда в сердечном средо-
точии хозяйствует и действует естественный человек и действую-
щей силой оказывается его рациональное мышление, он, даже от-
носительно верно постигая духовные основы жизни, закономерно
стремится все же совершить исправление и исцеление человеческо-
го существования собственными своими силами (все равно, слива-
ются ли они в его представлении в одну господствующую силу или
же действуют в стройном или хаотическом концерте). Ибо он под-
линно верует, «что собственным отвлеченным умом может сейчас
же создать себе новую разумную жизнь и устроить небесное бла-
1 Образ средоточия рождает представление о фокусе лучей, о месте, в котором
сходятся, но также и из которого исходят, испускаются лучи света; образ источ-
ника, напротив, связан только с исхождением, возникновением: вода, бьющая
ключом из родника. «Корень» - начало и основа жизни дерева, но он уходит в
глубину земли, ища в ней питание и воду; корень сохнет и умирает без живо-
творной воды и почвы (как и источник всецело зависит от состояния подземных
вод).

60 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
женство на переобразованной им земле» (1, 74-75). Но когда право
домохозяйствования в «душевном городе» получает благоразумный
христианин, он бывает не столь уже самоуверен именно потому,
что сознает ограниченность всякого человеческого «мышления» и
даже всякой (самой благочестивой по намерению) человеческой
«практики» перед той Истиной и Жизнью, которая только и может
наполнить истиной и жизнью достойный того человеческий сосуд.
Поэтому и христианская философия бытия и жизни не предает-
ся спекулятивным конструкциям в духе тождества бытия и мышле-
ния, существенности и нашей человеческой мысли о ней или прак-
тики с нею, признает условность и относительность человеческого
труда по устроению себя перед Богом, и потому не берется утвер-
ждать дело созидания духовной личности как якобы всецело чело-
веческое. Однако же христианская философия жизни не решается
и настолько дискредитировать человеческое дело, обыкновенную
рациональность, наружную ученую и нравственную образован-
ность, чтобы отрицать их как небывшее и никакого отношения к
истине и существенности не имеющее - или чтобы утверждать не-
бытие самой антропологической существенности. Благоразумная
христианская философия не станет утверждать, чтобы в рациональ-
ной философии вовсе не было правды и разума истины - хотя и не
возьмется все же обосновывать сверхразумную по существу своему
истину вероучения средствами самой современной рациональной
спекуляции. Благоразумная христианская философия не станет
представлять публике образование цельной личности и обществен-
ности как дело исключительно человеческое (все равно, индивиду-
ально-отшельническое или «общее»), потому что по смыслу такой
философии то духовное средоточие, из которого единственно по-
стижима всеобъемлющая и трансрациональная цельность, то глу-
бинное «место» в душе человека, «где настоящее место для высшей
истины», не есть уже в сущности всецело человеческое достояние,
но есть «место» встречи человеческой свободы с Божией действен-
ностью. «Вера - взор сердца к Богу» (1, 199); верующий получает
«из сердца то свидетельство, которое Сам Бог дал своему Сыну»
(там же). Вспомним приведенное выше суждение из «Отрывков» о
высшем реализме Богообщения в акте цельной веры, и станет
вполне ясно, что и слова о «месте для высшей истины» нужно по-
нимать в смысле этого же богословско-философского реализма.
Вера есть действительное событие существенного (личного) обще-
ния с высшей существенностью; вера есть опыт такого общения,
а не одно лишь мнение о том, как это общение может выглядеть. Но
раз это событие совершается в глубинном средоточии человеческой
души, и раз оно лишь и может положить начало созданию духовной

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 61
личности, - стало быть, и само средоточие, и совершающееся в нем
духовное таинство исцеления и восстановления живой личности
верующего человека не есть уже достояние и деяние одной челове-
ческой природы, не есть область сугубой «антропологии» или тем
более «гносеологии». Здесь не «познавание» только и не только
«практика», - здесь бытийное изменение, возвышение и преобра-
жение человеческого, насколько оно того достойно. Как таковое,
оно не может совершиться одной лишь человеческой волей и жела-
нием и действием: здесь действует Сама Истина - при содействии
и сонаправленном стремлении свободной воли человека, ищущей
цельной жизни. Именно по этой причине И.В. Киреевский почти
всегда говорит только о стремлении к цельности бытия, но не о
создании цельности бытия1. Наиболее полновесное (и более всего
приближающееся к языку святоотеческой письменности) определе-
ние внутреннего движения человека к цельности бытия у Киреев-
ского таково: стремление к истине «посредством внутреннего воз-
вышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разу-
ма» (1, 120-121). Разум, или самосознание, стремится и восходит на
высоту, к сердечной цельности, к (своему?) средоточию разумения,
самим делом (нравственным очищением - мы видели, сколь значи-
тельное место в антропологическом составе ис-целяемой человеч-
ности занимают нравственные силы души) утверждая свое стрем-
ление; но ему принадлежит здесь именно и только стремление, ве-
рою и делами по вере удостоверяемое; совершение же, собственно
ис-целение и восстановление живой личности верующего, принад-
лежит Самому Богу - при со-действии свободы человека.
Философская идея цельности внутреннего и внешнего бытия,
развитая И.В. Киреевским, имеет, таким образом, в своем основа-
1 «Восточные ... ищут внутренней цельности разума» (1, 102); «стремление... со-
хранять безмятежность внутренней цельности духа» (1, 103); «постоянное стрем-
ление к совокупной цельности всех нравственных сил» (1, 114); цельность «се-
мьи есть одна общая цель и пружина» (1, 115); «преимущественное стремление к
цельности бытия внутреннего и внешнего...» (1, 122); «православного учения,
преимущественно заботящегося о цельности духа» (1, 123); «русского ума, стре-
мящегося ко внутренней цельности мышления» (1, 181); «просвещения, стремя-
щегося ко внутренней, духовной цельности» (1, 182); «внутреннего стремления к
нравственной высоте и цельности» (там же); «стремление к внутренней цельно-
сти, которое не позволяет уму принять истину мертвую за живую» (1, 190);
«в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу» (1, 192); «стрем-
ление к умственной цельности, как необходимое условие разумения высшей ис-
тины» (1, 193); «стремлением к высшей гармонии и цельности бытия» (1, 195);
«чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные
силы» (1, 230-231); «и искание этой цельности составляет постоянную задачу его
мышления» (1, 232).

62 Ч А С Т Ь 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
нии христианское учение о содействии (синергии) Бога и человека
в деле искупления и спасения: с одной стороны, спасение не со-
вершается без свободного соработничества человека, без вольного
делания в духе истинной веры; но, с другой стороны, как говорит
русская пословица, без Бога - ни до порога. И точно так же самое
сердечное средоточие разума потому и есть для Киреевского как
философа подлинное место для высшей истины и для таинства ду-
ховного преображения личности силою этой высшей Истины, что
оно есть метафизически - место встречи человека с Богом живым,
что оно - существенно принадлежит Богу, а не одному человеку.
«Дай мне, сын, твое сердце» (Притч., 23, 26).
Сердечное средоточие личности не есть для христианского
мыслителя исключительно человеческое или преимущественно че-
ловеческое средоточие, не есть сугубое естество и сугубая антропо-
логическая действительность, не есть «подлинный» и «собственно»
человек, «настоящий» разум (как для всякой монистической рацио-
налистической философии, - все равно, интуитивного или логи-
ческого направления), - но не есть и совершенно «неподлинный»
и «несобственный» человек, «ненастоящий» и подлежащий благо-
честивой отмене разум, ибо в отсутствие свободного решения воли
и свободного устремления сердца Истина хотя сохранит силу и су-
щественность, но не сможет сохранить жизненность и полноту. Это
будет спасение и искупление по «законам разумной необходимо-
сти», это будет религия 2 х 2 = 4. Но в ней не избежать представле-
ния живой личности, подлежащей спасению и исцелению, «произ-
ведением посторонних начал» (1, 191) в самом деле исцеления, ко-
торое постольку уже «не будет иметь нравственного характера,
и человека, собственно, не будет» (1, 194). Сердечное средоточие
не есть человеческая подлинность и не есть неподлинная и ложная
человечность, потому собственно, что оно не есть исключительно
человеческая («антропологическая») действительность, но есть ме-
сто явления (откровения) и действия Духа в человеке; сердце («сре-
доточие самосознания») есть «конечный край ума», как пишет Ки-
реевский (1, 234). «Место» цельного и живого знания, средоточие
образования ума и жизни в высшую и всеобъемлющую цельность
бытия, таким образом, так же сверхразумно (трансрационально),
как и самое живое знание и цельная жизнь. И здесь мы уже ясно
понимаем основания этой трансрациональности: ни естественно-
рациональное (логическое и нравственно-сердечное, волевое, нача-
ла в жизни души), ни собственно существенное и сверхразумное
исцеляющее и преображающее действие Духа в сердце здесь не-
возможно оставить в стороне (в первом случае получим «исцеление
поневоле», во втором - через меру уверенную в своих силах попыт-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 63
ку само-исцеления). Сердце, как и опыт сердечной веры, есть в фи-
лософском представлении Киреевского существенным образом
сверхразумное единство сверхразумного и рационально-естествен-
ного; отвлеченная же философия сердца одинаково утрачивает, по
его убеждению, смысл разумно свободной, живой и цельной лич-
ности, развивается ли она в рациональных или интуитивных кате-
гориях, - одинаково представляет собою частный случай рациона-
листической мысли, если и поскольку является отвлеченной от сер-
дечной цельности, нравственной деятельности и, прежде всего, от
сознания «о живой личности Божества».
в. Жизнь как цельная деятельность
Обратимся теперь к последнему из трех вопросов, выясняющих
общие основания философии цельности бытия и жизни по Киреев-
скому. Как описывается в статьях и отрывках Киреевского общее
существо цельного мышления и цельной жизни в свете живого соз-
нания истины?
Каждый православный человек, - неважно, занят ли он специ-
ально научным и философским мышлением, или его «рассудочные
понятия» совершенно не развиты, - «сознает во глубине души, что
истина Божественная не обнимается соображениями обыкновенно-
го разума и требует высшего, духовного зрения, которое приобре-
тается... внутреннею цельностию бытия» (1, 233). Живая и цельная
религиозная истина пребывает, для православно-христианского
убеждения, лишь там, где дом «чистой цельной жизни», ручающей-
ся «за цельность разума» (там же). Истинные понятия о предметах
живого знания, о вере и нравственности утверждаются только опы-
том цельной жизни, опытом соединения с истиной самой полнотой
своего бытия, - всей совокупностью умственных и нравственных
сил: всем объемом ума, и всем устремлением воли, и всей полнотой
эстетического смысла, - сосредоточиваемой «в одно живое и выс-
шее единство» (1, 102), в неделимую цельность, сердечную цель-
ность, «здоровую цельность разумных сил» (1,122): «в одну сово-
купную деятельность» (3, 272).
Что же это за деятельность? Иные критики Киреевского ожида-
ли, вероятно, получить на этот простой вопрос исключительно не-
простой ответ, с указанием на некоторую отличную от аристотеле-
вой силлогистики логику цельного мышления (которое, правда, по-
лучило бы при этом случае сомнительное право нарушения законов
логичного рассуждения), - на некоторую магическую высшую дея-
тельность, достойную имени цельной жизни (вроде патетически
проповедуемой соловьевской школой «всеединства» «теургии»).
Однако ответ, который дают на этот вопрос сочинения Киреевского,

64 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
в действительности весьма далек и от иррационалистических по-
дозрений первых, и от теургических мечтаний вторых. Живое и
высшее единство сил и способностей живой и разумной личности,
о котором идет речь у Киреевского, - это только христиански ос-
мысленная жизнь — однако и не менее, чем христиански осмыслен-
ная (во всех своих проявлениях) жизнь личности и общности.
Если сверхразумное единство органически цельной человече-
ской жизни, как жизни верующей и образуемой этим коренным
убеждением веры, открывается человеку в средоточии его сердца
как созидаемое в «духовную личность» искупительным и спаси-
тельным действием Самой Истины - при вольном содействии сво-
бодной силы самого человека, - то живую целокупность и конкрет-
ную полноту это коренное убеждение веры может получить в чело-
веке только при условии, что он мыслью, сердечным стремлением и
деятельной волей поставит в непосредственное отношение с этой
Истиной, со своим убеждением в Истине и постольку с сердечной
верой и любовью к этой Истине - всякую способность, силу, дея-
тельность своей души и сердца, всякое содержание своего мышле-
ния, хотения, художественного смысла; если он будет всецело
с Богом во всяком акте всякой своей способности, то есть во всяком
поступке: главном - в своем профессиональном занятии, - и точно
так же неважном, временном, случайном и поверхностном. Потому
что для христианина быть верным Богу, верным правде и верным
себе есть в основании и существенно одно и то же. При этом усло-
вии всякое дело человека будет выражать одно убеждение, просто
потому, что оно и совершалось в этом одном убеждении, в созна-
нии христианской правды, и в меру этого человек сможет сохра-
нить то, что называется «тождеством личности»; каждое практиче-
ское начинание человека будет вести его к одной цели (а не к деся-
ти разным и взаимно разногласным), потому что у всякого
начинания человека в действительности будет одна высшая цель;
всякая мысль мыслителя и «немыслителя» будет иметь одно осно-
вание, ибо само мышление будет совершаться в непрерывном со-
единении ума с высшим основанием всякой истины и обраще-
нии сердечной мысли к глубине. Соединение сил - между собою,
и прежде всего - с религиозной глубиной сердца; соединение ума,
движущей силы и органического целого жизни - с мыслью и сер-
дечным стремлением к Тому, Кто есть «путь, истина и жизнь»
(Ин. 14, б); и возникающая благодаря этому исконному соединению
сочувственная связь отдельных сфер жизни личности между собою
и со своим глубинным основанием в сверхразумной, ибо религиоз-
ной, «существенности», а также и сочувственная связь единомыс-
лия и подлинно (без кавычек) общего дела собирательной народной

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 65
личности, - вот что такое, говоря предельно вообще, конкретная
цельность личного и народного бытия, по представлениям И.В. Ки-
реевского.
Причем это основное представление у него осталось неизмен-
ным начиная со статей в «Москвитянине». Там («Лука да Марья...»)
философ представлял нам христианского инока, соединяющего
«умозрение с молитвой, мысль с верой, дело самоусовершенство-
вания с делом самопознания» и таким образом всецело предающе-
гося постижению высшей премудрости, открытой в Писании и у
святых отцов (2, 158-159), обозначает затем со всей ясностью осо-
бое значение мирской образованности высших и низших классов
народа, говоря затем, что благодаря существенному единомыслию,
воспитанному Церковью, «общая мысль держалась крепко и цело
в общей жизни народа» (2, 159). Уже здесь практика православного
иночества определяется как соединение «всей полноты бытия»
с разумением истины, и всякого частного делания - с верующим
сознанием и христианской совестью; существенно же то, что умо-
зрение (философская рефлексия) соединяется в этом опыте с мо-
литвой, опыт мышления и всякий вообще жизненный опыт - с опы-
том аскетического богопознания.
Но инок может принадлежать этому опыту всей полнотой бытия;
возвышение и очищение, преображение ума и жизни по наставле-
нию отцов составляет его главное, его исключительное дело. Из
этого не следует, однако, для Киреевского, чтобы цельность бытия
была оттого его исключительной прерогативой. «Не для всех воз-
можны, не для всех необходимы занятия богословские; не для всех
доступно занятие любомудрием; не для всех возможно постоянное
и особое упражнение в том внутреннем внимании, которое очищает
и собирает ум к высшему единству» (1, 194). Однако, хотя не все
могут и тем более обязаны становиться богословами, философами и
монахами, для существенной цельности личного и общественного
бытия в православном смысле отнюдь и не требуется превращения
всех граждан в богословов, философов и монахов, - при всей несо-
мненности того, что исключительная преданность всей жизни аске-
тической практике богомыслия в традиции святых отцов христиан-
ства сообщает жизни и мысли человека совершенно особую чисто-
ту и цельность, в мирских занятиях недостижимую и дающую
такому человеку, так сказать, экзистенциальное право учить. Одна-
ко, чтобы цельность была возможна и доступна также в миру, мы
не можем ограничить ее существо этой исключительно аскетиче-
ской или богословско-философской практикой, но должны видеть
суть ее в духовном просвещении, просветлении, осмыслении вся-
кой жизненной силы и всякой жизненной практики, в сопряжении
3 Зак. 1726

66 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
всякого дела с высшим началом жизни; потому что «для всякого
возможно и необходимо связать направление своей жизни с своим
коренным убеждением веры, согласить с ним главное занятие и ка-
ждое особое дело, чтоб всякое действие было выражением одного
стремления, каждая мысль искала одного основания, каждый шаг
вел к одной цели. Без того жизнь человека не будет иметь никакого
смысла... Ибо человек - это его вера» (1, 194).
Особенность русского православно-христианского просвещения
Киреевский находил именно в том, что русский человек «каждое
важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно
с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца»
(1, 114). Главное занятие и каждое особое, важное и неважное, дело
согласовать с убеждением веры, самым делом связать свою веру и
свое жизненное стремление, подложить одно общее основание под
всякий шаг, который только при этом условии поведет к одной и
согласной цели: это ведь и означает - делать всякое дело с памятью
о Боге, то есть с молитвой; как и говорит здесь Киреевский о рус-
ском человеке: «С молитвою начинает и оканчивает он каждое дело.
С молитвою входит в дом и выходит» (там же). Это означает - во
всяком важном и неважном деле быть не одним умом или ощуще-
нием или руками только, но всецело, самим существом своим, са-
мим сердцем. Потому что сердце всегда пребывает при самом на-
шем главном: «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше»
(Мтф. 6, 27).
Это понимание труда по собиранию ума в сердечную цельность
как молитвы мы находим в трудах святых отцов православной
Церкви. «Ибо какое другое время, - говорит, например, преподоб-
ный Исаак Сирин, - так свято, и по святыне своей столько прилич-
но приятию дарований, как время молитвы, в которое человек собе-
седует с Богом? В это время, в которое совершаются молитвосло-
вия и моления пред Богом, и собеседование с Ним, человек с
усилием отвсюду собирает воедино все свои движения и помышле-
ния, и погружается мыслию в едином Боге, и сердце его наполнено
бывает Богом; и оттого уразумевает он непостижимое. Ибо Дух
Святый, по мере сил каждого, действует в нем» (Прп.Исаак Сирин.
Слова подвижнические. Слово 16. Москва, 1998. С. 66-67); и еще:
«когда священник приуготовится, станет на молитву, умилостивляя
Бога, молясь и собирая свой ум воедино, тогда Дух Святый нисхо-
дит на хлеб и на вино, предложенные на жертвеннике» (там же). Не
особый какой-либо «интенциональный акт» в ряду других и «не-
религиозных» интенциональных актов, не особенная какая-либо
неаристотелева, неформальная, нетрадиционная логика или мето-
дология научно-рационального мышления, силою которой оно мог-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 67
ло бы преодолеть свою исконную ограниченность и сделаться
«цельным» научным мышлением, — но сердечная живая молитва
есть в философском миропонимании Киреевского подлинный орга-
нон цельного умозрения, ибо только в ней совершается сознательно
сверхразумное соединение сил и частей естественного человека
с живой и самосущной личностью Божией, совершается в самом
средоточии личного бытия обращение к источнику всякой жизни,
и постольку ис-целение человеческого естества в живое единство
разумных сил, в котором «настоящее место для высшей истины»
и существенности.
Христианское умозрение отличается в этом понимании от язы-
ческого не столько содержаниями, не столько тем, что говорит
о Триедином Боге, - сколько способом своего мышления, а именно
тем, что совершается в экзистенциальном единении личных сил
перед Богом, то есть с молитвой. Живая истина умозрения есть
именно истина, которая может быть мыслима таким способом
(которая только таким способом и может быть по-настоящему мыс-
лима); напротив, в отвлеченном умозрении логического рассудка
живая истина разлагается на отдельные аспекты и отдельные зако-
ны, потому что мыслится раздвоенным, внутренне непримиренным
и постольку раздваивающим и мыслимые предметы, и самую жизнь
мыслящего, разумом: потому что мыслящий не пребывает всецело
в своей мысли, - а это, в свою очередь, потому, что он не сопрягает
ее с коренным убеждением своей веры.
И вот цельное мышление, живое знание есть мышление и соз-
нание, в котором мыслящий присутствует и действует не одной от-
влеченной мыслью, но всей «совокупной деятельностью», всем
«целым Я» (выражение Фихте, не всегда у него и фихтеведами за-
мечаемое); целым же Я, живой личностью человек может быть
лишь в меру сопряжения всякого частного дела и сознания с глубо-
чайшим религиозным убеждением сердца. Поэтому цельное мыш-
ление есть мышление не одним рассудком, но целым Я, сопряжен-
ное с сознанием высшей Истины: умозрение, соединенное с молит-
вой; знание гиперлогическое, «где свет не свечка, а жизнь» (3, 101).
Мышление, сопряженное и соглашенное также с действием эстети-
ческого смысла, с художественным созерцанием, однако возвы-
сившееся к живому сознанию религиозной существенности и пото-
му соглашенное с эстетическим началом не произвольным умыс-
лом личной «мечтательности», но самым непосредственным
сознанием своей жизни в единстве с высшей действительностью и
жизнью Духа, то есть и к этому соединению сил направляемое не
произволом субъективности, но внутренней обращенностью к
высшей истине. Мышление, согласное также с совестным призна-

68 Ч А С Т Ь 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
нием высшего нравственного миропорядка, и с внутренним воспи-
танием воли к вольной жертве во имя высшего.
Эстетический смысл в цельном сознании находится в естест-
венном, или лучше сказать, в первоестественном согласии и связи
с другими силами духа («смысл красоты и правды ... в неразрывной
связи..., которая бережет общую цельность человеческого духа
и сохраняет истину его проявлений» (1, 119)), ибо его созерцания
и его творческие акты «движет и действует» опять-таки не произ-
вольное намерение бедной и голодной (потребностной) индивиду-
альности, но живое единство сознания личности в обращении
к высшему убеждению и средоточию сердца, то есть искренняя сер-
дечная вера в цельности личной жизни. Эстетический смысл полу-
чает подлинность (и творческие права) только в цельности созна-
ния живой личности, сознающей нравственную правду жизни, по-
тому что всякое дело и не-дело соединяющей с мыслью о высшей
религиозной истине.
Нравственное чувство, или совесть, так же точно находится в
цельном сознании в единстве (живом, то есть ненасильственном, не
навязанном, но органически естественном единстве) с другими си-
лами души и их актами. Там, где «отдельно от других требований
духа» ограниченный энтузиазм самоутверждения может привести
совесть к оправданию и даже освящению лично приятного, но не-
совместимого с христиански просветленным достоинством лично-
сти состояния, а потому к самооправданию даже в существенно не-
правом деле, - там совестное сознание, знающее не только «верно
понятый собственный интерес», но высший нравственный порядок
вещей, - и постольку не дополненное только, но воспитанное и ут-
вержденное сознанием высшей религиозной правды, становится
подлинно со-вестью, и потому тоже получает познавательную ком-
петенцию, которой в своей «одинокой отдельности» и мнимой ан-
тропологической самодостаточности не имело.
Установка на постоянное сопряжение и сосредоточение всех
деятельностей духа в живую цельность, на соединение всякого акта
всякой способности душевной с высшей истиной веросознания и с
опытом безусловной правды в человеческих отношениях, - то есть
установка на религиозно просветленную экзистенциальную под-
линность всякого опыта жизни, и именно на живое единство лично-
го, семейного и народного духовного и душевного опыта, на по-
строение личной и общественной образованности на началах живо-
го и свободного согласия в цельность общей жизни (способностей
души, членов семьи, семей в народе и так далее), - исключает абсо-
лютное самоутверждение каждой отдельной силы в общей жизни
(отвлеченной от общей деятельности духа способности познания

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 69
или художественного выражения, одинокой и «гениальной» лично-
сти в народе), препятствует быстрому и одностороннему развитию
в человеке и народе какой-то одной силы, одного умения, одного
промысла; несовместима с культом «рекордов Гиннесса», со всяко-
го рода «блеском», шумом и неумеренными восторгами по поводу
чьей бы то ни было личной особенности; «может мешать» (осто-
рожно говорит Киреевский) «быстроте их (способностей личности,
в данном случае эстетического и нравственного смысла. -A.C.) от-
дельного развития» (там же). Она создает, будучи принята в народе
за основу и образовательное начало просвещения, только «просве-
щение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное,
имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духов-
ное» (1, 44-45). Преданный этому стремлению человек и народ «не
блестит» художественными созданиями и научными изобретениями
(1, 44). Не блестит и не шумит - не означает «не развивается»; од-
нако такое сознание и такая жизнь принимают только близкое себе
во всяком, даже формально чужом, развитии ума и жизни; близкое
не по приятности и удобству усвоения, но именно по лежащему
в его основании коренному убеждению, совестному сознанию ис-
тины и религиозно-нравственной существенности, - христианскому
взгляду создателя и практика; чужого же духу своей христианской
жизни не принимает. То есть верующая цельность жизни оказыва-
ется для этого воззрения критерием отбора и «избирательного
сродства» в искусствах, науках, технических усовершенствованиях
жизни, нравственном опыте повседневности; критерием, без кото-
рого, помимо которого, вопреки которому это воззрение не при-
нимает ничего от других, но при согласии которого оказывает-
ся открытым весьма обширному заимствованию извне, сознавая,
что «все прекрасное, благородное, христианское по необходимости
нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское»
(2, 207-208).
6. Умозрение цельности как христианская
философия цельной жизни
Таким образом, «цельное мышление» по представлениям И.В. Ки-
реевского отнюдь не есть какая-то теургическая мистерия, какое-то
совершенно особенное и необычное мышление и сознание: оно есть
постоянная практика соединения всякого дела, всякой способности
ума и души с высшим религиозным и нравственным сознанием
(с молитвой), практика присутствия самой целокупностью лично-
сти (целым Я) в каждом деле и сознании; оно есть живое сознание,
потому что сознающий присутствует в каждом акте этого сознания
не одной «силой», а «всем объемом ума» в сопряжении с высшим

70 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
достоянием сердца, - всей своей существенностью (и именно ве-
рующей существенностью), всей жизнью и крепостью, а не только
умышленной и отвлеченной мыслью, мечтой или себялюбивым хо-
тением. В меру сохранения этой, неизменно обращенной к созна-
нию высшей Божией истины в себе и в окружающем, цельности
самосознания, каждая сила и способность человеческого духа мо-
жет иметь истину своих «проявлений»; в эту меру в человеческой
личности и в ее созданиях есть подлинность, потому что только в
эту меру в них есть жизнь; жизнь же в этом случае есть в них пото-
му, что они совершаются в постоянной обращенности к Тому, кто
подлинно есть Жизнь для всякого создания. Философия цельности
бытия в смысле И.В. Киреевского есть, следовательно, в конкрет-
ном выражении своем христианская философия жизни.
Там, где «отдельные деятельности духа» сливаются «в одну со-
вокупную деятельность», в одно высшее единство, сопряженное
с сердечным сознанием высшей религиозной существенности как
Личности и этим сознанием просвещаемое и утверждаемое, - то
есть в высшее единство цельной христианской жизни, — там каж-
дая отдельная деятельность духа: и логический разум науки и фи-
лософии, и нравственный смысл справедливости, и правосознание
(«правомерное убеждение» во внутренней связи своей «с убежде-
ниями веры и быта» (1, 121)) , и эстетическое чувство, и любовь
сердца, - получают высшее оправдание и ограниченно-полномоч-
ное право на своем месте и в своем смысле (то есть «работая»
своими привычными средствами и не имея нужды изобретать стра-
ха ради иудеиска некие новые средства и правила своей деятельно-
сти). Это цельное и гармоничное внутри себя сознание является,
конечно, «гиперлогическим» - однако оно гиперлогично и сверхра-
зумно в виду присутствия в этом сознании всей целокупности соз-
нающей личности, и потому - ввиду обращенности этого сознания
к высшему сознанию Личности божественной и существенной,
и постольку оно является гиперлогическим и трансрациональным
в некотором бытийном или, чтобы выразиться определеннее, в эк-
зистенциальном отношении: как сознание всей христиански про-
светленной «экзистенцией». Если, однако, это сознание испробует
остаться сверхразумным, гиперлогическим, то есть императивно
алогическим, в собственно познавательном отношении, то есть
собственно в качестве мышления по правилам о мире и человеке
(по праву, например, некоторого «Колумба», открывшего некую
«новую Америку внутри своего ума» (1, 78)), - оно скоро заметит,
что в этом случае оно утрачивает свое общечеловеческое притяза-
ние, потому что все открытое им в этой «Америке ума» доступно
и понятно только для принявших его исходные предпосылки, а по-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 71
тому в отсутствие надежной общезначимости своих познаний «Ко-
лумб» рискует остаться в «Америке» едва не единственным граж-
данином. Сверхразумность «живого знания» в экзистенциальном
отношении не означает сверхразумности в отношении собственно
познавательном-, в этом последнем отношении, следовательно, да-
же «цельно сознающий» ученый и философ может (и даже должен)
оставаться на своем месте и в своих границах вполне и традицион-
но рациональным мыслителем. Дополним только: он может и дол-
жен оставаться вполне рациональным деятелем на своем месте и в
своих границах, в своем частном качестве, соединяя свое рацио-
нальное умозрение с высшим сознанием религиозной существенно-
сти, с молитвенным сознанием в обращенности к единому Богу,
то есть оставаясь в то же время деятелем существенно сверхрацио-
нальным (гиперлогическим) в своем универсальном, то есть «всече-
ловеческом» качестве, в своем качестве живой и цельной верующей
личности («экзистенции»). Он только не должен забывать об этом
своем (и своего читателя и слушателя) всечеловеческом качестве;
как и о том, что в этом универсальном качестве он есть именно не
отвлеченный логический рассудок, но живое и цельное, ибо ве-
рующее существование, что общечеловечески ценное есть цельно-
экзистенциальное, а не сугубо логическое и не просто фактически
бывающее, и что в силу этого не все фактически человеческое дос-
тойно имени общечеловеческого. Но такое воззрение возможно,
в частности, для рационального мыслителя только потому, что ле-
жащее в основании его воззрения общее понятие о цельности
жизни и ума есть понятие «сложное (конкретное)» (1, 241), то есть
потому, что философская идея цельной личности у Киреевского
не представляет ее как некоторое неопределенно-безграничное
(все)единство, но как живое и сложное многоединство деятельно-
стей логического рассудка, совести, сердца, воли, эстетического
смысла, - точнее, представлено как двуединство внутренней, ду-
ховно-собирательной, религиозно-просветляющей деятельности
духа и наружно-рациональной, целесредственно организуемой дея-
тельности его в науке, художестве, технической практике и обще-
ственно-нравственном устроении1. Даже только во внутреннем от-
1 Цельное мышление является живым именно в силу соединения в его работе
в «совокупную деятельность» многих душевных деятельностей, а не только их
результатов', соответственно плодом цельного мышления является не просто
система мыслительных содержаний (идей), но органически связная система дея-
тельностей личности, то есть жизнь личности; и без цельной чистой жизни не
может быть цельной истины. Всеобщий предмет такого цельного мышления есть
поэтому «жизнь людей и народов», и жизнь внешней природы: именно сама
жизнь, а не только система выражающихся в этой жизни категориальных опре-

72 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ношении цельная личность, в философском представлении И.В. Ки-
реевского, есть существенным образом двуединство, причем иерар-
хически организуемое, силой высшего и сознания высшего обра-
зуемое двуединство.
делений и отношений. He-цельное мышление цельности есть в основе своей
представление ее результата и плода именно и только как знания, или только как
нравственного достоинства, и т.п. Такое мертвое мышление цельности представ-
ляет себе цельное мышление не как «совокупную деятельность», но только, на-
пример, как активность одного ума, и соответственно цельную действительность
(«существенность») - не как личность и действенность и отношение личностей и
действенностей, не как систему разумной жизни, а опять-таки как универсаль-
ную систему форм или содержаний умственной работы, «идей» (в далеком от
Платона смысле слова). Умственное изображение этой в конечном счете непод-
вижной, пусть и сложной, действительности есть в этом случае философия или
метафизика; она может изобразить ее потому, что все мешающее ее изобразить и
относящееся к другим силам души она изначально стремится метафизически
нейтрализовать, утопив свободную действенность в разумной необходимости,
представив начало эстетики как содержательное и постольку стопроцентно ра-
циональное. Этот род философской системы есть по изначальному устремлению
философия «всеединства», потому что в философии личности и жизни она есть
монизм, избирает одну силу души как действительную, потому что в основании
ее лежит бытийно нецельная идея цельности (цельности как только «цельного
знания», «мышления», цельности как только духа; усердная проповедь такого
спиритуалистического монизма закономерно порождает в пику ему монизм на-
туралистический, для которого существенность есть внешнее бытие; в монисти-
ческой установке, в коренном своем гносеологизме «метафизика всеединства»
сходится постольку с материалистической метафизикой). В последовательно
проведенной метафизике всеединства как монизме не может быть идеи жизни,
философской идеи личности, как разумного и свободного деятеля; общий замы-
сел системы всеединства предполагает иную идею личности, чем та, из которой
исходит понимающая себя практическая философия; в аксиоматике системы
личность «несущественна», однако она существенна в этической и политической
ее частях. Поэтому у Гегеля и Соловьева мы находим живую личность только в
«Очерках философии права» и «Оправдании добра» соответственно; поэтому же
Карсавин, как «метафизик всеединства», отрицает существенность (действитель-
ность) индивидуальной личности в пользу «симфонической», которая постольку
есть симфония без нот и инструментов; поэтому же Карсавин именно как «мета-
физик всеединства» симпатизировал философии «евразийства», а как христиан-
ский философ - отошел от него. Если такая метафизически и экзистенциально
отвлеченная метафизика замечает сверхразумность своего предмета и содержа-
ния, она понимает ее также как только познавательную, как «непостижимость»;
тема «постижимой непостижимости» приводит (С.Л. Франка, например) к вос-
крешению идеи «ученого незнания» и сократической установки в философии.
Неизбежное движение в этом случае к двуединству начал неизбежно же подка-
пывает «всеединство». Свобода, а потому и зло возможны постольку, в самом
деле, только как трещины в нем.
В свете суждений Киреевского как философа понятно поэтому, что «метафизи-
ка всеединства» не только не наследует его основному метафизическому убежде-

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 73
Соответственно, такое же бытийно (религиозно) утвержденное
иерархическое двуединство сверхразумного и рационального пред-
ставляет собою и цельное мышление или сознание истины. Именно
эта мысль ясно выражена в завершающем пассаже одного из «От-
рывков». «Новое и живительное мышление» в духе и смысле цель-
ной христианской истины, говорит здесь Киреевский, должно «на-
полнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующих соедине-
ния, утвердить в уме человека истину духовную видимым ее
господством над истиною естественною, и возвысить истину есте-
ственную ее правильным отношением к духовной, и связать нако-
нец обе истины в одну живую мысль, ибо истина одна, как один ум
человека, созданный стремиться к единому Богу» (1, 189). «Два ми-
ра, требующих соединения» - это и есть здесь мир самовластного
естественного разумения и хотения - и мир, образуемый нравст-
венно-религиозным сознанием высшей истины миропорядка. Миры
естественной (рациональной) и духовной (трансрациональной) ис-
тины должны быть соединены; единство их, однако, не есть про-
стое познавательное единство, «понятное» и бытийно однородное
нию, его философии цельного бытия, но в своем качестве метафизики прямо на-
рушает первое же из условий стремления к цельности бытия по Киреевскому,
именно то, которое относится к «логическому мышлению». Интеллектуальный
синтез, задуманный в философии «цельного знания» по Соловьеву, соединяет
знания (науки, богословия и философии) не в живую цельность, но только в ра-
зумную целокупность, и не может дать бытийной цельности в результате, не бу-
дучи бытийно целен в исходе. Отвлеченное (от целокупности личного бытия и
его коренного отношения) целокупное знание, сознание или же дух, под неудач-
ным псевдонимом «цельного знания», не является постольку цельным, ибо не яв-
ляется живым. Поэтому метафизик «всеединства» берется конструировать
«правильное» Богосознание, «правильную» церковность (из частных церквей),
«правильную» нравственность (путем аналитики нравственного сознания инди-
видуальности). В этом последнем случае, впрочем, он сталкивается с существен-
ным и неотмыслимым здесь дву- единством в нравственном опыте безусловного
закона и разумно-свободной личности, закона и жизни. Добро предстает как
цельная духовно просвещенная жизнь, а не только как «цельное знание» или
«цельный дух». Однако «метафизика всеединства» разумеет закон морали не как
правило жизни, а только как правило для жизни, поставляемое разумным знани-
ем; поэтому закон психофизической целости как норма нравственной жизни
в этике Соловьева закономерно воспринимает множественность людей и челове-
чества как препятствие своему осуществлению, — препятствие временное, допус-
кающее преодоление и потому имеющее быть преодоленным в движении исто-
рии. История оказывается путем к единству (как будто его не существует изна-
чально), и именно не в многоединстве путей, а от множества к единству: именно
отсюда проект латинского экуменизма Соловьева. Там, где христианская фило-
софия исходит из Богосознания и опыта христианской жизни как факта, там «ме-
тафизика всеединства» упорно стремится произвести это сознание и этот опыт
в свете своего коренного метафизического монизма.

74 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
всеединство рациональной (хотя бы мистически-рациональной) ис-
тины («цельное» знание, всеприемлюще совмещающее в себе бого-
словие, науку и философию - или богословие и художественный
смысл); оно есть сложное, ибо иерархическое, единство (в этом
единстве есть «видимое господство» духовного момента); в этом
единстве сохраняется естественная истина, но сохраняется лишь на
своем месте, в «правильном отношении» с духовной истиной. Это
«правильное отношение» духовной и естественной истины (сверх-
разумной цельности веросознания и рациональной целокупности
научного, философского, нравственного, художественного и граж-
данского «быта») обосновано и обеспечено для Киреевского не са-
мочинным усмотрением самого естественного сознания (философ-
ской интуицией «всеединства», например), но самой истиной,
самой «живой мыслью», - как мы говорили уже выше, для хри-
стианина «правильное отношение» духовного и естественного дано
в самом Боге, в Его воплощении: во Христе как Боге и человеке.
Поэтому и «соединение миров», и соединение истин духовной и
естественной не есть в философском миросозерцании Киреевского
какое-то самочинное действие человеческого ума и воли, человече-
ский познавательный и затем «теургический» произвол, - а есть
необходимое по самому смыслу убеждения веры дело восстановле-
ния христианского достоинства личности деятелей в обоих разде-
ленных «мирах», - дело христианское и поэтому также общечело-
веческое. «Общее дело» - но в силу и в меру согласия с убеждени-
ем христианской веры.
Правильное же отношение рациональной и сверхрациональной
истины, говорит нам здесь Киреевский, не унижает рациональную
истину, но напротив, возвышает ее именно тем, что включает в со-
став верующего мышления, поскольку (но лишь поскольку!) она
сознает и делом признает свои права и пределы. Веросознание воз-
вышает естественный разум, наделяя его правами и полномочиями
в совокупном акте цельного ума. Слияние сил ума в этом живом
экзистенциальном акте не означает, следовательно, их взаимного
растворения, отождествления в одной силе, - но означает созидание
иерархически двуединой или многоединой духовной личности, че-
рез возвышение, преображение, - но для этого одновременно огра-
ничение, - всех сил и определений естественного человека. Поэто-
му, говоря образно, то цельное мышление, о котором говорит Кире-
евский, есть, как мы уже отмечали выше, не монотон, не монохром
(аскетической проповеди удаления от мира), - но существенным
образом полифония голосов, причем строго иерархически обра-
зованная религиозно-нравственным сознанием полифония, или
многозвучие, оркестрованное вокруг высшей и центральной темы.

ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность... 75
Цельное мышление, как говорит сам Киреевский - это аккорд:
«в цельном мышлении при каждом движении души все ее струны
должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармони-
ческий звук» (1, 231). Это же симфоническое сравнение встречаем
у Киреевского и в другой связи: из философской системы, говорит
мыслитель, происходит последняя истина, «на которую опирается
ум» (указание на сопряжение умозрительной деятельности с выс-
шей истиной сердечного убеждения). Эта истина «указывает и на то
сокровище, которого человек пойдет искать в науке и в жизни»;
здесь перед нами не рационально выразимая в ученой формуле
мысль, то есть содержание сознания, «но один, так сказать, дух
мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопро-
вождает все движения души убежденного ею человека» (1, 215), -
и именно эта «живая сила» системы философии принадлежит
«жизни и просвещению всего человечества», то есть имеют всече-
ловеческое, ибо экзистенциальное, а не сугубо рациональное, зна-
чение (то есть: рациональный деятель просвещения оказывается
деятелем общезначимо всечеловеческим именно и только в своем
экзистенциальном качестве). В этом «полном аккорде» цельного
ума и жизни слияние сил души уже невозможно оказывается по-
нять в смысле простого, понятного (рационального) или даже непо-
нятного (иррационального) единства: это аккорд «гармонический»,
то есть построенный в гармонию, по законам таковой; законы же
эти имеют для нашего мыслителя не отвлеченно-философский, но
цельно-экзистенциальный, жизненный смысл, ибо связываются с
сокровищем сердца, которого человек ищет в жизни. Причем, как
свидетельствует контекст последней цитаты, эта экзистенциальная
музыка мысли присутствует, по Киреевскому, также и в сущест-
венно нецельном философствовании (каково, по его оценке, мыш-
ление Аристотеля); следовательно, все преимущество цельного
сознания состоит здесь в том, что в нем это единство разумных сил
получает живую связь и цельность гармонии. Музыка мышления
естественно обращается к музыкально же организованной жизни,
в которой, как и в науке, человек стремится найти свое подлинное
«сокровище».
Этот образ музыки мысли и живой полифонии аккорда в умст-
венной и нравственной жизни людей и народов мы не раз встретим
у И.В. Киреевского - ибо на разных этапах раскрытия его философ-
ского миросозерцания по-новому и с новой полнотой раскрывает-
ся единая центральная идея его глубоко христианской по духу
и строю философии — идея цельности жизни и сознания личности
в иерархическом двуединстве духовной и внешне-прикладной ра-
боты личных сил.

76
ГЛАВА 2. Вера и разум:
умозрение религиозной истины
в православии по учению
И.В. Киреевского
Изложив вначале содержание тех мировоззренчески важных
идей И.В. Киреевского, которые (с известным огрублением и при-
близительно) можно было бы назвать философской теорией цель-
ности в ее антропологическом, или, говоря точнее и определеннее,
метафизико-персоналистическом измерении, мы должны теперь
особо остановиться на том учении русского философа, которое
представляет богословско-фшософскую сторону его представления
о цельности бытия: учение об отношении веры к разуму.
И.В. Киреевский, - и это составляет важную особенность его
философского и культурно-исторического воззрения, - придержи-
вался убеждения в том, что различие религиозных исповеданий
обусловливает различное представление об отношении веры и ра-
зума, «особенный характер веры» сообщает разуму верующего из-
вестным образом человека «особенное настроение» (1, 228), и во-
обще: «Где человек согласен сам с собою и последователен в своих
убеждениях, там каждому особому вероучению соответствует осо-
бое настроение духа» (1, 168). Особое же настроение разума есть
именно и существенным образом или прежде всего особое отноше-
ние этого разума к вере, которое в каждом особенном исповедании
религиозного убеждения будет поэтому особым, и в этом своем ре-
лигиозно определенном своеобразии «определяет особый характер
того мышления, которое из него рождается» (1, 204), так что в ито-
ге «характер господствующей философии... зависит от характера
господствующей веры» (1, 227-228). Достаточно понятно и оче-
видно, что выводы богословской теории в каждом особенном испо-
ведании «будут особенные и несопроницаемые с другими, разноре-
чащими» (1, 167), - но для Киреевского столь же ясно, что столь же
различны и несогласны должны быть философские и нравственные
выводы из различных вероисповеданий: «первые, самые господ-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 77
ственные залоги внутренней жизни, те коренные убеждения, где ум
и сердце сливаются в одну управляющую силу» (там же), - будут
различны у искренних исповедников различных вероучений. Нрав-
ственно-религиозная идея, в которой «ум и сердце сливаются в од-
ну управляющую силу», - это, очевидно, и есть идея разумной
цельности личного бытия. Итак, философские и нравственные
представления об идеале личного бытия, богословие преображения,
философия личности, этика жизни - будут различными в различ-
ных вероучениях. Это, в общем, достаточно ясно, когда речь идет о
христианине, мусульманине, буддисте и, положим, поклоннике
культа вуду. Но Киреевский распространяет это утверждение на
отдельные конфессии внутри христианства: «общие выводы каждо-
го исповедания... совершенно различны» (там же), и различно, по
собственному слову философа, представление о цельности христи-
анской жизни, о цели и смысле христианского совершенства, -
в православии, в Римской (латинской) церкви и в исповеданиях
протестантских.
Но если так, то вполне понятно, что формально одинаково «ор-
тодоксальные» понятия философии духа, - идея цельности духа,
сердечной веры, изречение о сокровенном сердца человеке и сужде-
ние о спасении только верой и/или делами, - могут быть понимае-
мы в различных исповеданиях существенно по-разному, так что и
строящаяся на их основании верующая философия духа и культуры
может на деле оказаться уклонившейся от истины того вероучения,
которое на словах полагает в основу. Причем заметно это может
быть только для тех, кто «стоит в истине». Как же возможно пре-
бывание в истине, в живой верующей мысли, среди стольких воз-
можных и действительных уклонений, - это самая трудноразреши-
мая проблема для философской рефлексии о вере и разуме. И это
проблема положительная, а не только, если можно так выразиться,
проблема духовной цензуры. Ибо умозрение должно показать и
доказать именно уму православно мыслящего не только то, что
«западные еретики заблуждаются» и почему именно они не правы,
но и как положительно возможен верующий (именно цельно и жи-
во, то есть православно верующий) разум, в свободном развитии
его самобытных познавательных и нравственных сил, - то есть по-
казать, что (и почему) вера предполагает цельность духа, что
(и почему) она превышает естественное разумение, - ибо привыч-
ное и распространенное духовное, а следовательно, и философское
уклонение привыкло в этом сомневаться или понимает цельность и
преображение совершенно по-своему. Поэтому суждения И.В. Ки-
реевского как одного из первых христианских философов духа
и культуры в России о соотношении веры и разума могут быть цен-

78 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ны для нас сегодня в освоении темы православной культуры мысли
и частной и общественной жизни. Здесь важно не ограничиваться
буквой цитат и буквализмом привычного понимания, именно пото-
му, что в области духовной мысли привычное и общепринятое тем
легче может оказаться закоренелым внутренним уклонением.
Но прежде, чем перейти к постепенному раскрытию взгляда Ки-
реевского, нужно остановить внимание на одном существенном
условии, которым определяет свое «богословие культуры» русский
философ: по его словам, дух философии и культуры определяется
смыслом вероучения только или преимущественно там, «где чело-
век согласен... с собой и последователен в убеждениях» (168), - то
есть речь идет о последовательно-связном мышлении в смысле и в
духе данного исповедания, - а не только о формулярной, так ска-
зать, принадлежности к известному исповеданию. Формулярная
принадлежность к тому или иному исповеданию не тождественна
поэтому духовно-культурной принадлежности к нему. Как и гово-
рит сам И.В. Киреевский: «Можно даже, искренне исповедуя одно
вероучение, направлением ума и складом души принадлежать к
другому, не замечая этого. Скажу более, можно быть по уму хри-
стианином, а по сердцу и жизни неверующим или язычником»
(1, 167-168). При таком понимании «православное», «латинское»
и «протестантское» суть не социологические, историко-церковные,
даже не национально-религиозные определения, но прежде всего
определения культурно-типические. Иначе говоря, «латинянин» и
«православный» суть культурные типы, границы которых не совпа-
дают с границами наций и государств. Приверженец латинской
церкви - это для Киреевского не любой наобум взятый человек,
рожденный в католической по преобладающему населению стране,
крещенный в римско-католической церкви и платящий в пользу
этой церкви свой церковный налог, - но мыслящий человек, корен-
ное внутреннее убеждение которого воспитано в духе и смысле ла-
тинской, римско-католической веры; мыслящий христианин, со-
гласный с самим собою в качестве латинянина. Так же точно «пра-
вославный» есть в этом смысле не всякий православный человек,
но лишь мыслящий и живущий в согласии с вероучением право-
славной церкви, в согласии с тем основным убеждением и настрое-
нием разума, которое воспитывается учением православия, в его
отличии от латинства и протестантства. При таком убеждении
понятно, что в латинской церкви вполне возможны мыслители, ли-
тераторы и даже богословы, да и целые движения и течения фило-
софской или богословской мысли, по коренному убеждению близ-
кие православно-христианскому просвещению, или, напротив, от-
клоняющиеся к сродству с просвещением либерально-протестант-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 79
ским. В протестантской церкви возможны мыслители, литераторы,
богословы и публицисты, коренное религиозное и жизненное убе-
ждение которых приближается к латинскому или к православно-
христианскому; так сказать, внутренние латиняне и приверженцы
идеала живой и цельной христианской веры и жизни. Наконец,
в среде православных также возможны литераторы и философы,
коренное убеждение которых согласно скорее с латинским или
с протестантским, чем со святоотечески-православным воззрением.
Так получается, что крещеный протестант может быть по смыслу
и духу своей жизни, по направлению и цели своей деятельности, -
в том числе даже религиозной и просветительной деятельности, -
впсщне православен, а рожденный и воспитанный, «по документам»,
в православии - оказаться латинянином или протестантом. Этот
культурный тип веры, жизни и жизнестроения, конечно, не бывает
вполне чистым, потому что в каждом случае он формируется и за-
крепляется наследуемым по традиции складом и духом духовного
и общего школьного образования (в «католических», «лютеран-
ских», «методистских» и «православно-русских» учебных заведе-
ниях, и поэтому всегда есть также традиционный исторический тип
католического, протестантского или православного образования и
жизни в известной стране в известный век; но все же этот осново-
полагающий культурный тип верования и жизни (естественных сил
человека) по вере, однажды сложившись, сам также формирует ду-
ховный тип и, так сказать, основную культурную «музыку» этого
светского и духовного образования. Вследствие этого формально
и исторически православная высшая школа может оказаться по ду-
ху, организации и направлению вполне латинской или реформат-
ской, и наоборот - латинская или реформатская школа может быть
устроена в согласии с цельно-христианским духовным умозрением;
среди формально «католических» (во всяком случае, светских) пи-
сателей могут сосуществовать подлинно «католические», то есть
латинские, авторы и писатели существенно христианские, от «ла-
тинства» более или менее свободные, и т.д.
Коснувшись этой чрезвычайно важной для христианской фило-
софии образования и культуры темы, мы, однако, несколько забе-
жали вперед доказательной последовательности нашего изложения
философского миросозерцания И.В. Киреевского. Скажем здесь
только, что, по нашему убеждению, слишком прямолинейное вос-
приятие его суждений о «латинском» и «протестантском» и «право-
славном» типе мышления кажется нам печально упрощающим кар-
тину его взглядов. Мы хотели бы предупредить читателя от такого
«формулярного» понимания понятий «католик», «протестант»
и «православный» в философских текстах Киреевского прежде все-

80 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
го потому, что сам русский философ порой замечал в родной сло-
весности признаки смешения культурных понятий о православии
и латинстве1, а также потому, что и статьи, и письма друзьям Ивана
Киреевского - это все же не миссионерская проповедь, а прежде
всего беседа о философии и истории с «русским образованным че-
ловеком».
А. Сверхразумность веры:
высшая сторона аналитики веры и разума
Киреевский совершенно определенно отмечал, что в православ-
ной Церкви «отношение между разумом и верою совершенно от-
лично от церкви Римской и от протестантских исповеданий. Это
отличие заключается, между прочим, в том, что в православной
церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не
смешиваются; пределы между Божественным и человеческим не
переступаются ни наукою, ни учением Церкви» (1, 228). Особен-
ность православно-христианского взгляда на отношение веры к ра-
зуму усматривается, между прочим, в признании непереходимой
границы между ними: «православная церковь строго держится гра-
ницы между Божественным Откровением и человеческим разумом»
(1, 169). Мышление православного «никогда не примет никакого
догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит
выводу разума авторитет откровенного догмата. Границы стоят
твердо и нерушимо» (1, 228). Православное христианство, как об-
разовательное и животворное начало цельной личной и обществен-
ной образованности, по слову Киреевского, «стоит высоко над вре-
менным колебанием разума человеческого» (1, 143). Таким образом,
первое положение умозрительной аналитики веры и разума у Кире-
евского состоит в утверждении принципиальной сверхразумности
учения веры, догмата христианского исповедания, в недоступности
его для разумения естественного разума в его обыкновенном со-
стоянии, а потому в «неприкосновенности пределов Божественного
Откровения» (1, 229), в неизменности учения веры, как содержания
Откровения, и соответственно невозможности рационально-логиче-
ски мотивированного добавления к нему новых содержаний, новых
догматов. Вера бытийно «выше разума», ее существо и содержание
не обнимается соображениями разума, а потому состав Откровения
«человек не может переиначивать по своим разумениям», но может
только согласовать с ним свой разум (1, 170-171). Православный
1 Об этом нам еще предстоит говорить обстоятельнее при обсуждении взгляда
Киреевского на латинское и протестантское богословие и умозрение.

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 81
взгляд не позволяет грешным человеческим рукам вторгаться в со-
став святых истин Откровения, «или разуму человеческому пере-
иначивать их смысл и выражение сообразно своим временным сис-
темам» (1, 169). Это первое положение в ряду суждений русского
философа о соотношении веры и разума: трансрациональность
веры по форме ее акта (о чем мы говорили в первой главе) и по со-
ставу ее содержаний (что оказывается существенным в этом, собст-
венно религиозно-философском и богословском контексте) и выте-
кающая из этой трансрациональности неизменность и неприкосно-
венность содержаний веры для естественного разума в его обыкно-
венном состоянии - означает неизменность содержания христиан-
ского вероучения, как Божественного Откровения, сохраняемого
православием «без всякого изменения.., как они (догматы. -А. С.)
существуют от первых времен христианства и утверждены Вселен-
скими Соборами» (там же). Прибавления догматов, отрицания или
изменения существующих догматов, равно как и такого истолкова-
ния смысла существующих догматов, которое бы могло притязать
на равную с самим содержанием Откровения непогрешимость и
истинность, силами человеческого рассудка и человеческой воли
совершиться не может. Причем дело касается не только догматики,
и постольку не исключительно догматического содержания вероис-
поведного Предания, но вообще всякого его содержания, всякой
истины, имеющей непосредственное отношение к Божественному
Откровению: для православного, говорит Киреевский, непонятно,
«как можно отвергать достоверность апостольского послания за
несогласие истин, в нем выраженных, с понятиями какого-нибудь
человека или какого-нибудь времени» (1, 229). Богословское пони-
мание какого бы то ни было христианина, какого бы то ни было
собрания христиан и даже общего мнения всех христиан какого бы
то ни было, то есть сколь угодно всесторонне «просвещенного»
времени, как и разум науки, имеет не более полномочий в сужде-
нии об истинах веры, о догматах религии Откровения, чем власть
или диктат какого бы то ни было светского или даже церковного
главы христианского общества, - не имеет силы против совокупной
силы истин христианского Откровения, закрепленных Вселенскими
Соборами Церкви, и содержаний церковного Предания, против ве-
кового Предания всей Церкви. «Никакой патриарх, никакое собра-
ние епископов, никакое глубокомысленное соображение ученого,
никакая власть, никакой порыв так называемого общего мнения
какого бы ни было времени не могут прибавить нового догмата, ни
изменить прежний, ни приписать его толкованию власть Божест-
венного Откровения и выдать таким образом изъяснение человече-
ского разума за святое учение Церкви» (1, 228-229). Потому что

82 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
признание таких прав за временным и относительным в своих суж-
дениях разумом человеческим предполагало бы признание абсо-
лютной компетенции за личным или общим мнением церковных
учителей известного времени, а такое признание, в свою очередь,
означало бы негласное признание именно церковного общества
этого времени («эпохи просвещения», или времени реформ) - цер-
ковью по преимуществу, истинным и соборным сообществом ве-
рующих, - то есть, например, убеждение в том, что до сих пор Цер-
ковь заблуждалась и гибла, и только современное сознание призва-
но спасти и восстановить истину исповедания1. С одной стороны,
«понятия» человека, сообщества мыслящих и верующих, или эпохи,
в их более или менее правильной связи между собою, с другой сто-
роны, живая истина, хранимая в вековом Предании и восходящая к
Откровению, передаваемая непосредственно и цельно - или не пе-
редаваемая, по существу дела, вовсе, и в этом случае остающаяся
именно и только связкой «понятий», только знанием, но не жизнью.
Новое мнение, «не признанное прежними веками», претендующее
на значение нового догмата Церкви, в действительности самим
этим притязанием «исключило бы себя из Церкви. Ибо Церковь
православная не ограничивает своего самосознания каким-нибудь
временем, — сколько бы это время ни почитало себя разумнее
прежних, - но вся совокупность христиан всех веков, настоящего
и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее
собрание верных, связанных единством сознания столько же,
сколько общением молитвы» (1, 229). Единство Церкви, хранящее
и утверждающее истину соборного исповедания Церкви, само су-
щественно трансрационально, превыше естества и, в частности, ес-
тественного разума человека, который поэтому и не может иметь
полномочий в суждении о вере Церкви.
Когда же естественный разум в обыкновенном его состоянии
принимается судить о вере и о ее содержаниях, он неизменно исхо-
дит при этом из мнения, будто обсуждаемая им вера - лишь «сле-
пое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не раз-
вито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на
1 Вот, например, как передает Киреевский общий смысл суждений аббата Вине о
господствовавшем в истории церкви «заблуждении» в понятиях о церковно-
государственном отношении: «Другими словами, Дух Святой скоро после времен
апостольских оставил Церковь и возвращается к ней только через проповедь
Vinet. Или, может быть, Дух Святой не оставлял церковь, а, живя в ней, заблуж-
дался, покуда Vinet вразумил его. Бедный западный человек, которому такая га-
лиматья может лезть в голову!... Или, может быть, галиматья эта не в голове ...,
а в сердце, которое внушает желание переобразовывать и исправлять церковь»
(3, 196).

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 83
степень знания, разложив его на составные части» (1, 232). Для ес-
тественного разума и его философии вера есть существенным обра-
зом низший род «признания за истину» сравнительно с логически
общезначимым и необходимым знанием самого разума; для отвле-
ченного разума философии веросознание есть низший род, низшая
форма «спекулятивного» сознания, либо содержания его суть не-
развитые содержания рационального мышления, - при этом по-
следнем убеждении рационалист стремится показать и верующим,
и себе подобным рационалистам, что в верующем мышлении «нет
ничего особенного, чего бы и без Божественного Откровения нель-
зя было найти в сознании естественного разума» (там же).
В этом суждении Киреевского отмечается: разум отвлеченной
философии исходит из предпосылки (предубеждения), что содер-
жания сознания либо без остатка рациональны, либо же иллюзорны.
Христианский персонализм И.В. Киреевского противопоставляет
этому предубеждению - убеждение в существенной трансрацио-
нальности верующего мышления, и постольку в запредельности его
содержаний, как верующего мышления, и самой его формы, и спо-
соба, как цельного и живого знания в экзистенциальном единстве
личных сил, для разумения силами обычного логически-научного
рассудка и естественного чувства, — при несомненной в то же время
естественности и постольку рационально-научной постижимости
самого по себе внешнего состава участвующих в цельном акте ве-
рующего ума и жизни сил и способностей личности, при несомнен-
ной действительности самой логической рациональности, органа
науки и философии, и легитимности, на своем месте, в своих целях
и в своих постольку пределах, результатов деятельности этой есте-
ственной рациональности. Поэтому персоналистическое воззрение
Киреевского отстаивает сверхразумность истин Откровения и со-
держаний цельного веросознания от разрушительного всезнайства
отвлеченного разума науки, - однако без малейших, как увидим
вскоре, намерений отменить и обезоружить сам естественный ра-
зум как таковой, в крайнем развитии своем хотя и несовместимый
с цельным верующим мышлением, но на своем месте имеющий
полное право на свободное саморазвитие.
Этого существенного дополнения легко можно не заметить,
если сосредоточить внимание только на критике самовластного
рассудка в религиозных делах, критике рационализма науки в ее
качестве критики или суррогата религии, - только на оппозиции
рационализму, как логическому варианту метафизического мониз-
ма в философии человека и познания. Эта критика рационализма
науки и философии, переступающей свои границы - вместе с рас-
крытием религиозных истоков новоевропейского рационализма в

84 Ч А С Т Ь 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
рационалистических мотивах средневекового богословия, - эта
критика рационализма в статьях Киреевского, в самом деле, лежит,
так сказать, на поверхности. Поэтому легко может показаться,
что этот пафос трансрационализма верующего сознания, пафос не-
переходимой границы веры и разума есть главное в учении И.В. Ки-
реевского об отношениях веры к разуму. В действительности, как
мы постараемся показать далее, это есть хотя и существенное, но
все же только первое и начальное положение его умозрительного
учения об этом предмете, и к тому же само по себе оно есть лишь
сугубо отрицательное положение. Непереходимая граница между
объемами понятий позволяет ведь предполагать, в самом деле, что
между понятиями нет вовсе никакого отношения, - или что дейст-
вительное содержание имеет только одно, высшее и безусловное, из
этих понятий, второе же, ограниченное и относительное, есть будто
бы нечто такое, чем при случае можно и вовсе пренебречь, чего
«вообще не нужно», если только развито в полноте подробностей
высшее и достойнейшее начало. А раз так, то, казалось бы, ничто
не препятствует философу утверждать вслед за таким первым
принципом абсолютное первенство сверхразумного учения Церкви,
имеющего право предписывать законы жизни и деятельности разу-
му естественному в его собственных пределах и предметах; под-
креплять резкой критикой рационалистического монизма философ-
ско-богословского воззрения пафосное утверждение, в пику ему,
монизма иррационалистического. Учение веры, которое «выше ра-
зума», имеет в таком случае безграничное право предписывать
подчиненному себе разуму, что и как и даже в какой терминологии
он должен мыслить и познавать.
Однако Киреевский, в последовательной верности собственному
метафизическому подходу, хотя и в соблазн и удивление не чуждых
такому отвлеченному иррационализму веросознания «некоторых
благочестивых людей на Западе» (и не только на Западе), утвер-
ждает непереходимость границ веры и естественного разума так-
же и в обратном направлении: также и для сверхразумного учения
Церкви («пределы между Божественным и человеческим не пере-
ступаются ни наукою, ни учением Церкви» (1, 228)) и «временных
систем» выражающего его богословского умозрения. Не прини-
мая отвлеченного рационализма науки, философии и богословия,
И.В. Киреевский был так же точно далек и от утверждения отвле-
ченной сверхрациональности верующего мышления, отвлеченного
иррационального монизма в философии личности (и общественно-
сти). В православии, по его убеждению, естественная рациональ-
ность человека свободна и самобытна (в своих пределах и на своем
месте), обеспечена от диктата именем Божественной истины и по-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 85
стольку сохраняет свое изначальное достоинство, поскольку огра-
ждена «от неправильного вмешательства церковного авторитета» (1,
229), от освященных этим авторитетом попыток принудить «верить
человеческому наравне с Божественным» (1, 144). Ограждена - са-
мим коренным понятием православного о вере и разуме; самим из-
начальным убеждением в непереходимой границе между ними. От-
влеченный «антирационализм» оснований оказывается поэтому
невозможен. Ибо за естественным разумением признана известная
свобода и достоинство в экономии личных сил.
Б. Свобода разумения:
вторая сторона аналитики веры и разума
Неприкосновенность, неизменность, непреложность и абсолют-
ность истин веры как содержаний Откровения, их существенная
трансрациональность не позволяют, однако, православно мысля-
щему «вмешать авторитет вечных и незыблемых истин Божест-
венного Откровения в область наук, подлежащих развитию, изме-
няемости, ошибкам и личной совести каждого» (1, 229). Развитие
разумного просвещения в науках, искусствах, технических усовер-
шенствованиях, в нравственном и гражданском быту народов и го-
сударств ограждено в своей свободе и самобытности самим при-
знанием непереходимой границы между неизменной истиной От-
кровения и развивающейся истиной науки, самой верой в высшую
религиозную истину как сверхразумное единство сверхразумного и
рационального. Ибо коренное убеждение, для которого высшая ду-
ховная существенность заключается в действительности разумной
и свободной личности в ее живом отношении к самосущной и сво-
бодной Личности Божества, - для которого живая свободная лич-
ность одна имеет безусловное значение в миропорядке и представ-
ляет собою подлинную основу самого этого нравственного миро-
порядка, - никак не может ограничивать свободы разума такой
личности «в отыскании истин, не сообщенных ему Откровением»,
и постольку допускающих развитие и изменение знания и обычая,
не может стеснять разум «в его естественной деятельности» (1, 169).
Такое стеснение произошло бы для разума наук и художеств
и технической рациональности в том, например, случае, если бы
христианский мыслитель утверждал некоторую «разумную систе-
му» науки или эстетики или технического знания как «непогреши-
мые истины, приписывая им неприкосновенность и святость, оди-
накую с Божественным Откровением» (там же). То есть если бы
мыслящий христианин решился именем Божественной истины ут-
верждать единую систему разумных истин науки, искусства или

86 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
техники как непререкаемую сумму знания, разногласие с которой
позволительно было бы рассматривать как несогласие с самой ис-
тиной веры, со словом Откровения. Для такого воззрения есть одна
и неизменная истинная система философии, частной науки, одна
подлинная энциклопедия эстетики или технического знания; ут-
вержденная «божественными учителями» «вечная философия», не
исповедовать принципов которой значит для него то же, что не ис-
поведовать истинной веры, так что приверженец иной системы фи-
лософии есть то же, что еретик и безбожник.
Православное умозрение, говорит Киреевский, этого не делает
и такого стеснения не допускает, и поэтому «ограждает разум от
неправильного вмешательства церковного авторитета» (1, 229),
предоставляет ему свободу «в его естественных движениях» (1,
230), не стесняет «свободы естественных законов ... разума» (1, 231)
и развития этих естественных законов (1, 232), вследствие чего это
развитие естественных законов разума «не может быть вредно для
веры православно мыслящего» (там же). Для искренно и полно ве-
рующего христианина, то есть православного христианина в тради-
ции святых отцов Церкви, логическое мышление как таковое
«безопасно» (1, 233); ибо для человека, в сознании которого сама
вера, сам полный и живой смысл высшей существенности, есть не
совокупность отвлеченных и сугубо интуитивно признаваемых-за-
истину положений логического знания, просто не знающего о том,
что оно - знание (пребывающего, например, на уровне сугубого
«представления» или созерцания), и требующего поэтому спекуля-
тивной «возгонки» до состояния разумного знания, - но живое и
цельное существенно личное отношение человека в целокупности
его личных сил к Божеству, опять-таки как самосущей Личности,
и потому требует или, во всяком случае, не исключает полного оп-
ределения также и в разумном сознании философском и наукооб-
разном, - «нет мышления, оторванного от памяти о внутренней
цельности ума» (там же). Христианская вера в понимании И.В. Ки-
реевского есть исповедание не просто сверхразумного, но сверхра-
зумно-рационального обстояния, есть существенно двуединое соз-
нание, в котором едины внутреннее, духовное, сверхразумное на-
чало образования личности и рационально мыслимые внешние
формы ее образованности; поэтому и мышление в духе и смысле
этого коренного убеждения (то есть веры в Бога Творца и во Хри-
ста как Бога и человека в нераздельно-неслиянном единстве) не
может быть сугубо рациональной рефлексией или сугубо алогиче-
ской и стихийной диктатурой совести исторической иерархии или
духовной элиты; но неотрывно от коренного убеждения христиан-
ского вероисповедания, неизменно сознаваемого как высшее и об-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 87
разующее начало в личности и общности. Поэтому «вся цепь ос-
новных начал естественного разума», в том числе и прежде всего
собственно научная и философская рациональность с ее исходными
принципами и методами рассуждения, - равно как и основопола-
гающие начала художественного смысла и творчества, или начала
правосознания, или аксиомы общественной справедливости и нрав-
ственности, или правила государственного устройства, - в сознании
христиански верующего и православно мыслящего «является ниже
разума верующего» (1, 232), ниже и однако в необходимой и по-
стоянной связи с ним. Эта связь необходима по самому существу
цельного и живого самосознания, как непрерывного сопряжения
всякого акта всякой способности ума и чувства и воли с коренным
убеждением сердца, - а затем и потому, что убеждение это есть жи-
вое знание, то есть цельное и полное верующее самосознание, то
есть цельное самосознание жизни в уравновешенном единстве эк-
зистенциального акта.
Такое самосознание, живое экзистенциальное мышление и дей-
ствие из коренного, также живого и цельного, убеждения веры, ока-
зывается несовершенно и ущербно при неразвитости существенных
сил личности (тогда как отвлеченно-понятийному, катехизисному,
так сказать, веросознанию для удостоверения своей истинности и
полноты не требуется в сущности ничего, кроме рационально пра-
вильной связи отдельных понятий и суждений о вере с буквой тра-
диции и между собою; «правильно» верующий умом может и не
заметить неполноты в неразвитии известных естественных сил
личности). Об этой теме рокового для христианской образованно-
сти невежества формально «правильных» верующих в миросозер-
цании И.В. Киреевского мы еще будем подробнее говорить в других
главах нашей работы. Пока же повторим: основные начала естествен-
ного разума (в широком смысле этого понятия) «являются ниже разу-
ма верующего», и однако для живой полноты и цельности христиан-
ской жизни и мысли, по учению И.В. Киреевского, они должны явить-
ся в неразрывной связи с основным убеждением верующего разума.
Живая полнота цельного христианского бытия, по Киреевскому,
включает и веросознание, и рационально созидаемую образованность
в гармонии и единстве. Это будет вскоре ясно читателю с большей
определенностью в рамках той же самой темы веры и разума.
Системы мышления, «исходящие из низших степеней разума»,
не могут поэтому сами по себе причинить душевного вреда или ум-
ственного ущерба православному человеку. Он может, напротив,
«легко и безвредно понять» эти философские, научные, художест-
венно-эстетические, нравственные, политические, общественные
системы, и «видеть их ограниченность и вместе относительную ис-

88 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
тинность» (1, 232-233). Он видит в них «неполное и потому невер-
ное знание», не могущее претендовать на выражение высшей исти-
ны (1, 231), религиозной существенности бытия человека и наро-
да, - они таковы именно потому, что покидают точку зрения цель-
ного и живого знания и думают достигнуть истинного ведения от-
влеченным употреблением одной какой-нибудь силы человеческой
личности - тогда как в отвлеченной силе личного бытия нет правды
и истины и красоты, присущих единственно цельному и внутренне
согласному экзистенциальному акту живой личности, - «хотя» оно
же, это отвлеченное рациональное знание и умение, «может быть
полезным на своем подчиненном месте и даже иногда быть необ-
ходимою ступенью для другого знания, стоящего на ступени еще
низшей» (1, 231-232). А это так потому, что, в представлении
И.В. Киреевского для полной и цельной, и в меру своей цельности
существенно сверхразумной (трансрациональной) истины веры, и
потому также для подлинного религиозного смысла в человеке, как
животворной в отношении отвлеченного логического ума «высшей
разумности», «развитие разума естественного» вообще «служит
только ступенями» (1, 232), из которых высшая и полная ступень
есть живое и нравственно углубленное веросознание в гармониче-
ском единстве всех личных сил. Однако это означает, что предва-
рительным и относительным приближением к этой полноте истины
будет даже временное и случайное соединение в мыслительной или
вообще душевной деятельности только двух существенных сил ра-
зума или чувства: «если не будет одного, как будут два?» (2, 163).
Далее, там, где не будет двух, там невозможно единство трех; жи-
вая целокупность самосознания предполагает поэтому действи-
тельность и ограниченную легитимность всех моментов этого са-
мосознания. Поэтому также и существенно антропологически или
метафизически неполное, и постольку в последнем счете неверное,
и даже не замечающее своей существенной неполноты, рациональ-
ное сознание в науках и образованности, может быть «необходи-
мою ступенью для другого знания, стоящего на ступени еще низ-
шей» (1, 232). Поэтому-то, по Киреевскому, православный (и толь-
ко православный) может изучать эти низшие (антропологически и
метафизически, так сказать, умозрительно низшие) системы отвле-
ченно-разумных истин не только без существенного вреда для себя,
но даже с пользой для развития своего разума на известном уровне
его деятельности, принимая «как законное достояние разума все,
что есть верного и объяснительного в самом одностороннем разви-
тии его умозрений» (1, 240). Изучает он их именно как относитель-
ную и условную истину, - в сознании того, что известная «сторона
познавательности» доступна все же и «этому отвлеченно-рацио-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 89
нальному способу мышления» (там же), что этот отвлеченный на-
учно-философский разум также есть одно из орудий познания ис-
тины, также есть разум - и в эту меру также принадлежит к цело-
купности познавательных и нравственных личных сил. Прираще-
ние познаний о природе этого отвлеченного ума, этого рациональ-
ного органа философии и науки, в эту меру необходимо и «объяс-
нительно» для всякого мыслящего христианина есть приращение
познаний о человеке, о его природе и ее законах, и постольку есте-
ственно принадлежит к составу науки самопознания человека.
Правда, именно и только при условии, что не пытается узурпиро-
вать не принадлежащих ему познавательных и образовательных
компетенций: не объявляет свое рациональное орудие единствен-
ным инструментом познания истины, а завершенную энциклопе-
дию своего отвлеченного от других сил и реальностей человече-
ской цельности познания о мире и человеке - абсолютной истиной
о мире и человеке. При этом необходимом ограничительном усло-
вии это рациональное человекознание может претендовать на зва-
ние естествознания разума, а его подвижники и творцы - соответ-
ственно естествоиспытателей, и в эту меру, например, «Платон
и Аристотель могли быть только полезны для христианского про-
свещения как великие естествоиспытатели разума, но не могли
быть опасны для него, покуда наверху образованности человече-
ской стояла истина христианская» (1,219). Постольку христианское
умозрение могло и должно было проникнуть собою, своим корен-
ным и цельным исходным убеждением веры, осмысленный в язы-
ческом умозрении древности естественный разум, - в противном
случае неизбежно было уступить этот разум языческому просвеще-
нию: провозглашая естественный разум исконным врагом истинной
веры, то есть не принадлежащим и принадлежать не могущим к со-
ставу цельной и живой (в силу своего коренного убеждения и в си-
лу основополагающего реализма Богообщения) веры, и жизни по
этой вере, - желающий быть христианским философом мыслитель
и сам мог не заметить, что именно тем самым он оправдывал и уве-
ковечивал господство языческого просвещения в немалой части
действительной жизни людей и народов, в то же время искренно
желающих быть по вере и по быту христианами. Об этом коренном
двоемыслии в истории христианской образованности нам также
еще придется говорить в связи с раскрытием философско-истори-
ческого взгляда И.В. Киреевского.
Понятие о разуме в последней рациональной философии, то есть
самосознание отвлеченной рациональности, достигшее предельной
отчетливости и системной полноты в системах философии Канта,
Шеллинга и Гегеля, также не противоречит, по Киреевскому, - во

90 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
всяком случае, не безусловно противоречит, - христианскому умо-
зрению цельного бытия в мышлении и нравственной жизни, начала
которого по взглядам Киреевского мы представили в первой главе
работы. Однако ложность выводов этого новейшего рационально-
философского умозрения, в его качестве естествознания разума,
обусловлена единственно только тем, что оно именно выдает себя
«за высшую познавательную способность», претендует быть «выс-
шей силой познавания» и потому ограничивает действительность
(«существенность») только доступной его познанию стороной
(1,239-240).
Вообще, все «ложные выводы рационального мышления зависят
только от его притязания на высшее и полное познавание истины»
(1, 240). Рациональное мышление (как и всякая опосредованная
предметным рациональным мышлением деятельность личности в
науках, технике, организации частной и общей жизни), пока оно
признает себя одного такой высшей и полной способностью позна-
ния и образования, только последовательно, когда оно не признает
легитимных прав в качестве познавательных и образовательных
начал за другими силами духа, и не только ограничивает возможно-
сти познания и образования человека только доступной логической
рационализации стороной его мысли и жизни, - но и видит в пол-
ной и всеобъемлющей логической рационализации высшую сту-
пень возможного развития образованной личности и общности; то
есть видит в самом себе высшую ступень возможного для челове-
ческого существа возвышения разума; и потому видит в любом
другом начале познавания и образования только нелогичность, не-
разумие, утрату разума.
Отвлеченной и самовлюбленной логически-понятийной рацио-
нальности всякая другая деятельность личности, притязающая на
звание разумной, за пределами ее собственной полноты, представ-
ляется неразумием; ибо собственная полнота охватывает в ее глазах
все познаваемое и потому интересное человеку мироздание: «для
мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна
и представляется неразумием. Таков закон человеческого ума во-
обще» (1, 233).
Здесь заметно, что «степени» возвышения, о которых говорит
Киреевский, - это не собственно познавательные степени, но сту-
пени цельно-человеческого, или, если можно сказать, экзистенци-
ального опыта.
Одно дело «развитие разумения», движение ума в собственно
познавательной взаимосвязи, которое может быть строго логически
правильным (или неправильным) с точки зрения способа связи по-
нятий и суждений в нем и которое в то же время может быть пред-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 91
метно, содержательно верным (или неверным) с точки зрения от-
ношения мысли и связи мыслей к «существенности» (к гегелевой
«объективности», или действительности). Так, например, логически
и математически правильный расчет строителя дома может быть
предметно неверным, если не соответствует условиям местности
под будущим фундаментом этого дома. Киреевский, как видим, от-
стаивает (против всяческого фидеизма) свободу естественного раз-
вития этого «разумения» в философии и науке. По его глубокому
убеждению, именно православно-христианское коренное убежде-
ние ума и сердца не только не исключает, но подлинно обеспечива-
ет естественному разуму человека эту свободу - впрочем, нужно
сразу оговориться: сознательную свободу, а значит, свободу ис-
кренно принятую самим мыслящим и верующим человеком и соз-
нательно положенную им в основание своей разумной деятельно-
сти1, - а, например, не «свободу» философствовать или богословст-
вовать, подчиняясь господствующей салонной моде или новейшему
изделию интеллектуального рынка Запада. Иван Киреевский был
решительным противником законодательных прав моды в общест-
венной образованности, - надо думать, это убеждение не ограничи-
валось для него только делом портных.
Другое дело - возвышение разума в совокупной деятельности
его сил с одной степени деятельности на другую. Это движение, это
возвышение уже не объемлется, по Киреевскому, отвлеченной свя-
зью понятий с точки зрения их формы или содержания, - это дви-
жение целокупного ума сверхразумно (трансрационально), именно
потому, что не есть уже движение одного ума, но всей целокупно-
сти человека из его сердечного средоточия; это возвышение не од-
ного разума, но всей цельности экзистенциального опыта. Только
тот, кто в своем живом средоточии движется в том же направлении,
кто движется туда же личным опытом, то есть жизненно и бытийно,
может понять находящегося на другой и высшей степени этого
движения, - то есть только при условии согласия их целокупного
опыта между ними возможно единство также и логического пони-
мания. Тот же, у кого другого опыта, кроме отвлеченно-понятий-
ного, в жизни не было, тот, кто самой жизнью и опытом цельного
бытия не побывал там, «где» находится и «откуда» говорит носи-
тель цельного экзистенциального опыта верующей жизни, - для
того действительно все им сказанное представляется неразумием, -
потому что сам он экзистенциально полагает одного себя истинным
1 Вспомним: «Мы... желали бы видеть в литературе нашей преимущественно перед
всеми другими философскими сочинениями именно это наукообразное развитие
самого основания рационального умозрения, ибо думаем, что в обращении мыс-
ли к своему основанию есть единственная возможность ее успеха» (2, 155).

92 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
и разумным. Поэтому, например, может рационалистический кри-
тик философии Киреевского предполагать в его миросозерцании
некое иное, «мистическое», не-аристотелевское, логическое начало,
когда слышит, что способ мышления разума верующего отличается
от разума, «опирающегося на убеждение отвлеченное» (1, 190): ибо
сам критик невольно подкладывает здесь на место антропологиче-
ски-опытного отличия - отличие сугубо логически-познавательное,
отличие способа связи понятий между собою, - тогда как имеется
в виду иной способ целостного, экзистенциального, мышления,
иной образ опыта всецелой жизни.
Не столь прост и ясен вопрос о том, на каком основании и в ка-
ких пределах может (если вообще может) признавать за личностью
свободу этого движения мыслитель, писатель и законодатель, убе-
жденный вследствие своей веры в бытийной действительности это-
го движения по степеням опыта как возвышения, - то есть мысли-
тель, писатель и законодатель, для которого как для христианина
цельность бытия во Христе есть норма и идеал совершенства лич-
ной и общественной образованности, а всякий другой идеал цель-
ности жизни есть сердечная ложь и плод отвлеченного ума, - и со-
ответственно, движение вперед по степеням опыта есть неизбежно
возвышение, необходимое (как, казалось бы, при этом убеждении
должно думать человеку) для всякого искреннего приверженца
христианского убеждения. Отсюда возникает побуждение отверг-
нуть свободу исповедания именем истины одного из исповеданий.
Движение по степеням опыта, необходимое нравственно и по со-
вести для всякого верующего человека, должно быть, однако, экзи-
стенциальным выбором и цельно-сердечным действием, должно
быть в эту меру движением самого человека, а не передвижением
его посредством некой сторонней и чуждой силы; в «орудие чужих
сил» человек обращается лишь под «насильственною властию есте-
ственного, расстроенного порядка вещей» (1, 195), - постольку фи-
лософия цельности бытия, даже (или: именно) как христианская
философия цельности, не вправе отрицать за человеком свободы
этого экзистенциального движения к цельному совершенству; тем
более если законы разумной необходимости для нее суть в основе
своей законы разумной возможности. Нам еще придется вернуться
к этой теме в главе о Церкви и государстве.
То же самое рациональное (в том числе философское) мышле-
ние, если бы оно признало свою ограниченность, видело в себе од-
но, но не единственное, орудие познавания, могло бы развиваться
«даже внутри» этой своей относительности и ограниченности и тем
не менее в этом случае приняло бы «другое направление, могущее
его привести к высшей полноте знания» (1, 240). Ибо дух и направ-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 93
ление развития умственного познания зависят не от формы или ма-
терии предстоящих познанию мыслей (истин), но от состава и пол-
ноты состава внутренней цельности мыслящего духа в совокупно-
сти отдельных его способностей или деятельностей, элементов его
личного бытия. Эту мысль мы встречаем у Киреевского дважды -
в последней печатной статье: «эта движущая и оживляющая сила
происходит не от мысли, предстоящей разуму, но из самого внут-
реннего состояния разума исходит она к мысли, в которой находит
свое успокоение» (1, 246), - и в «Отрывках»: «Не форма мысли,
предстоящей уму, производит в нем это сосредоточение сил, но из
умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее
разумение мысли» (1, 192-193)1.
Как основанное на живой вере, как цельном сознании Богочело-
веческого отношения, прообразованного в Самом Боге, - то есть
как сверхразумном опыте единства сверхразумно-внутренней и ра-
ционально образованной наружной действительности личности,
философское умозрение мыслящего христианина, следовательно,
в самом деле показывает ему, что христианское убеждение - и со-
ответственно по самому существу своему «нестеснительно ... для
всего, что есть истинного в естественных приобретениях человече-
ского разума» (1, 189). Ибо, понимая естественный разум как необ-
ходимую ступень возвышения разумного самосознания к высшей
истине и ограничивая этим живым самосознанием высшей сущест-
венности веры познавательные притязания естественного разума
в науках, философии, искусстве, технике и общественной жизни,
православное умозрение о человеческой личности и ее вере не ог-
раничивает работу мышления этой личности только «отвлеченным
сцепливанием понятий», более или менее формально правильным
и более или менее предметно «верным», но постигает в личности
возможность возвышения и преображения самого образа деятель-
ности разума - к цельному и исцелительному экзистенциально-
му акту разума верующего. Однако в этой перспективе преображе-
ния, «изменения ума» умозрение о человеке, подобное развитому
у И.В. Киреевского, не презирает и не подавляет естественный ра-
зум человека в его обыкновенном, то есть отвлеченно-логическом,
состоянии, - не предписывает ему именем Божиим форм, содержа-
ний и языка мышления и творчества, - но оставляет за ним сущест-
1 Здесь особо подчеркнуто то не сразу заметное обстоятельство, что истинный
источник и образовательное начало цельности личного бытия есть не само по се-
бе свободное устремление к цельности индивидуальной воли личности и ее от-
влеченного смысла, но начало высшее, сверхразумное, внутренняя, а не наруж-
ная, образованность личных сил, и что постольку стремление к цельности - дело
человека, собственно же исцеление - дар благодати.

94 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
венную свободу развития его естественных законов. В отсутствие
такой свободы самодвижения, самобытности ограниченно-истин-
ного познания, в составе личных сил не остается вообще никакой
развивающейся и свободно деятельной силы (ибо внутренний, ду-
ховный, смысл по определению имеет дело с обстояниями вечными
и неизменными), а тем самым ущемляется бытийное достоинство
самого мыслящего и верующего как разумно свободной личности, -
и потому не может уже быть живым и полноценным состав этой
личности, а вследствие того и акт ее экзистенциальной веры. По-
стольку естественная разумность в философском миросозерцании
И.В. Киреевского хотя не составляет главной и единственной по-
знавательной и нравственной силы деятельной личности, однако
необходимо принадлежит к целокупности личного бытия и потому
входит также в состав «живой истины», «живого знания» или «жи-
вой мысли» о такой цельности. Вскоре мы убедимся в этом на при-
мере, относящемся, по сути дела, к той же теме отношения веры к
разуму в философском учении Киреевского.
В. Верующий разум:
умозрительное единство веры и рациональности
Итак, православное убеждение верующей мысли, согласно
И.В. Киреевскому, сознательно и внятно утверждает, с одной сто-
роны, сверхразумность (трансрациональность) истины вероучения,
как живой и цельной истины о Боге и Богочеловеческом личном
отношении, коренящуюся в сверхразумности выражаемой этою ис-
тиной действительности самого Бога, как «истины и жизни», и са-
мой личности человека в ее свободной деятельности, - а с другой
стороны, свободу естественного движения и (во всяком случае по-
знавательного) развития естественной рациональности человека,
принадлежность этого разума и его сознательных результатов к со-
ставу личного цельного бытия в истине. Православное сознание,
иначе говоря, равно признает высшую правду сверхразумной цель-
ности личного бытия - и условную правду логической и эстетиче-
ской рациональности, служащей наружному образованию этого
личного бытия. Однако оно утверждает элементы живой цельности
бытия именно в этой форме и последовательности: сверхразумную
цельность живой личной веры, как высшее и существенное и по-
стольку собственно «образовательное начало» личного и общест-
венного бытия, как экзистенциальную глубину и средоточие этого
бытия, - и естественную рациональность, как условное и подчи-
ненное орудие этой цельной жизни, в меру самоограничения сво-
бодное в своем движении к истине, но само и «в одиночку» дви-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 95
гаться к ней не способное. Цельность личного бытия, в его индиви-
дуальном и общественном проявлении, есть при этом взгляде един-
ство сверхразумного и рационального. Но сама возможность про-
вести здесь непереходимую границу между ними означает, что
единство этих двух моментов личной цельности - само сверхра-
зумно (трансрационально), ибо устанавливается из глубинного сре-
доточия цельного и гармонического опыта личности как «совокуп-
ной деятельности» всех своих существенных сил, - того средоточия,
в котором личность со своим экзистенциальным опытом уже суще-
ственно не одинока, но жизнь ее в котором есть жизнь-с-Богом.
Поэтому и отношение (единство) веросознания и разумного созна-
ния личности, отношение (единство) веры и разума не есть их по-
знавательное, то есть отвлеченно-логическое, и постольку доступ-
ное удостоверению силами некоторой «правильной» науки или фи-
лософии, отношение или единство. Для веросознания, в котором
коренная истина веры есть сверхразумное единство сверхразумного
и рационального, отношение веры к разуму не может быть отноше-
нием только в пределах логической практики разума или только
в пределах мистической практики веры; ибо это отношение (видит-
ся ли оно как единство или как противоположность) не есть содер-
жание «понятия» или «интуиции (прозрения)»: это есть здесь суще-
ственно жизненное отношение, обстояние живого личного опыта, -
это отношение не «мыслят», его «живут», «практикуют», - причем,
оставаясь последовательны с самими собой, «живут» и «практику-
ют» при каждом движении естественного разума и воли. А мы зна-
ем уже, что для Киреевского цельная жизнь и есть в сущности та-
кое сопряжение каждого движения с высшим средоточием сердца и
с глубочайшим убеждением ума. Естественно поэтому, что при та-
ких предпосылках именно цельность и полнота исповедуемой
в единстве с христианским Откровением и Преданием живой исти-
ны побуждает разум стремиться к соединению веросознания и ра-
зумного самосознания - не логическому только соединению, но
соединению в каждом естественном движении ума и воли, - и
стремиться тоже не мыслью только, но всей цельностью личного
бытия, «всем собой». Соглашение веры и разума при таких предпо-
сылках есть не спекулятивно-умственная задача (схоластической
мудрости), но цельно-жизненное стремление всего человека в со-
гласном единстве его опыта. «Чем свободнее, чем искреннее ве-
рующий разум в своих естественных движениях, тем полнее
и правильнее стремится он к Божественной истине» (1, 230); буду-
чи лишен этой свободы именем единоспасающего учения, которого
не нужно разуметь, чтобы получить спасение, - он не сможет ис-
кренно стремиться к этой истине своим умом и сердцем, и будет

96 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
поэтому далек от живой совокупной деятельности разумных сил,
всерьез веруя, что для истинно христианской жизни одна из этих
существенных сил должна возможно скорее прийти в бездеятель-
ность: как и вообще всесторонняя цензура разумной деятельности
так же «успешно» культивирует во многих нежелание думать, как и
полное отсутствие ограничителей и тормозов на литературном по-
прище. Но и, с другой стороны, «чем яснее обозначены и чем твер-
же стоят границы Божественного Откровения, тем сильнее потреб-
ность верующего мышления - согласить понятие разума с учением
веры» (1, 229-230). Это так именно в том случае, если учение веры
представляет собою сверхразумное единство живой истины, и по-
стольку соглашение веры и мышления необходимо есть соглаше-
ние «истин разума с превышающею разум истиною Откровения»
(1, 171), и притом соглашение не логическое, не посредством уче-
ного трактата, но опытное, целокупно-жизненное, «целым Я». Су-
губо рациональное «вероучение» исключает поэтому такое согла-
шение и сопряжение так же определенно и радикально, как и реши-
тельно алогическое и «антирациональное» вероучение или изло-
жение вероучения. Действительный антирационализм и порождае-
мая им атмосфера цензурных гонений на все рациональное, пропо-
ведь веры, «несогласной с разумом» (а не только с рационалистиче-
ским монизмом научно-философского сознания), в действительно-
сти, по мнению самого Киреевского, вредит «убеждениям рели-
гиозным», ибо такая установка выдает нетерпимость «убеждений
религиозных» к «свету науки и сознания» (1, 202).
Именно свободное и искреннее движение естественного ума
в культуре православного образования и воспитания к доступной
его ведению истине, именно новое развитие общественной и лич-
ной образованности на основании этого нового движения ума и во-
ли - содействуют при православном убеждении сердца мыслящего
и действующего таким образом человека соглашению сверхразум-
ной истины веры с рациональной теорией или практикой ума, вме-
сто того чтобы раздваивать их в непримиримом противоречии -
или произвольным постановлением (церковной иерархии или свет-
ской власти) декретировать то или иное содержание естественно-
рациональной образованности ума и воли как единственно истин-
ное и таким образом разрешать этот «гордиев узел» принудитель-
ным древнегреческим способом. Где в основе общественной обра-
зованности лежит живая истина православного христианства, «там,
естественно, чем более будет развиваться образованность, тем бо-
лее понятия человека или народа будут проникаться учением веры»
(1, 171). Ибо «истина одна» (говорит здесь же Киреевский), и пото-
му необходима едина также живая мысль человека, выражающая

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 97
эту живую истину. Всякий человек, свободно и искренно стремя-
щийся к относительной и условной, ибо отвлеченной, истине науки,
к созданию существенно прекрасного или высокого произведения
искусства, к учреждению справедливого порядка жизни средства-
ми права, - необходимо и естественно стремится к этой же живой
истине, к этой же высшей существенности, - необходимо и естест-
венно ищет этого живого единства истины, и не мог бы искать дру-
гого: другого единства, другого основания цельного жизнеустрой-
ства и нет, ибо истина одна, «как один ум человека, созданный
стремиться к единому Богу» (1, 189).
Постольку подлинное, жизне-деятельное, или экзистенциальное,
соглашение веры с разумом в сознании и жизни православного че-
ловека совершается, по мысли Киреевского, лишь в меру этого со-
единения сверхразумной истины веросознания и рациональной ис-
тины естественного ума, во всем многообразии его способностей
и деятельностей, в «живую мысль», как основание и зерно право-
славно-христианской образованности ума и жизни, этого деятель-
ного (а не только теоретического) соглашения духовной и естест-
венной истины в живое единство. Это живое единство и есть ве-
рующее, или православное, или цельное, мышление, - верующий
разум.
Ясно поэтому, что столь важное для миросозерцания И.В. Ки-
реевского понятие «верующий разум» отнюдь не означает некото-
рого «кентавра», в котором якобы соединяется несоединимое, ло-
гичное и алогичное: верующий разум, по сути дела, есть не более
чем естественный разум, в своем искреннем и свободном самораз-
витии последовательно проникающийся сознанием высшей истины
(«существенности») христианского вероучения. Не более, - однако
же и не менее, чем именно это.
«Не менее» означает здесь: экзистенциально-«целостное» соз-
нание естественного человека, вообще чему-нибудь «верующее», но
без Бога и Христа - не есть, в понятиях Киреевского, верующий
разум; такое сознание может даже оказаться прямо вредно и раз-
рушительно для живой цельности христианской общественности
и личности. Между тем «не более» означает, что, по Киреевскому,
верующее или православное мышление не составляет исключи-
тельной обязанности или же привилегии иноков и отшельников,
святых или исключительно стремящихся к святости жизни право-
славных аскетов, «практиков» аскетического святоотеческого опы-
та, не есть нечто такое, чем должны заниматься или чем могут за-
ниматься только одни «духовные лица» (и что для всех прочих жи-
телей «православного» государства может быть в таком случае
более или менее безразлично), для того чтобы в этом государстве
4 3ак. 1726

98 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
процветала и развивалась «духовность», «цельность духа». Нет,
верующее мышление в смысле Киреевского есть, по смыслу его
рассуждений, необходимый орган всякого православного человека,
работающего в области наук, техники, искусства, общественного
благоустройства, поскольку он в своем качестве ученого, техника,
художника или юриста живет по убеждению своей веры, поскольку
он деятельность своей разумной силы соединяет с убеждением
веры: «для всякого, - (повторим эту важную цитату) - возможно
и необходимо связать направление своей жизни с своим коренным
убеждением веры, согласить с ним главное занятие и каждое осо-
бенное дело, чтобы всякое действие было выражением одного
стремления... Ибо человек - это его вера» (1, 194). Воззрение, объ-
являющее верующее мышление и соответственно «цельность духа»
как его плод исключительной прерогативой отшельников и под-
вижников, исключительным достоянием духовного сословия, по
существу, предполагает неверующее мышление «мирских», то есть
всех чуждых аскетического опыта, людей, - и не только предпола-
гает его, но и мирится с ним, допускает его самобытную возмож-
ность в общественности, реально или только декларативно стремя-
щейся к «православной духовности» как идеалу. Однако именно
тем самым это воззрение по сути исключает для этих «духовных
лиц» самую возможность миссии в миру с какой-либо надеждой на
успех: будучи чужды основополагающему опыту подвижников, не-
подвижники просто не сумеют понять их, говорить с ними на од-
ном языке; а потому и подвижники, со своей стороны, не смогут
ничего существенного сказать «мирским», существенно повлиять
на их умственное и нравственное образование, - в итоге чего умст-
венное и нравственное образование всех «мирских» будет с некото-
рым сознанием своего права строиться на некотором ином, - то
есть, по существу, языческом, - основании. Тем самым понятно,
что это воззрение воспроизводит византийский тип и идеал христи-
анского просвещения: идеал, которого, как станет ясно в дальней-
шем, И.В. Киреевский не разделял.
В общественности, для которой выше всего стоит как истина
и ориентир православно-христианское просвещение, чем более сво-
боды и искренности в самобытном развитии наружного просвеще-
ния разума на этом животворном основании, тем более свободного
согласия начал естественно-разумной образованности с этим ее ос-
нованием в сердечном верующем самосознании, тем более образо-
ванность в целом и каждая ее отрасль проникается учением веры
и тем более и искреннее они утверждаются на этом истинном само-
сознании, на истине Откровения, тем, следовательно, более христи-
анского единомыслия в этой образованности, тем больше согласия

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 99
в ее разнообразном общественном составе, тем ближе эта образо-
ванность к цельности бытия. Это убеждение И.В.Киреевского в су-
щественной живости и цельности именно православного личного
и общественного просвещения имеет свое основание и оправдание
в том, что, как он писал по другому поводу, «свойство плода зави-
сит от свойства семени» (1, 106), - что «умственное семя», служа-
щее образовательным и воспитательным началом умственной и
нравственной жизни народа, есть в этом случае цельная и полная
вера в сверхразумную существенность Творца и Отца всех, - во-
плотившегося и вочеловечившегося Сына Божия, Который есть со-
вершенный Бог и вполне человек, кроме греха, и Который, вопло-
тившись, примирил с Богом человеческую природу, и в животво-
рящего Духа Божия, - что в этом случае образовательным началом
личности и общественности служит именно само христианство,
в его первоначальном виде и в согласии с вековым Преданием веры,
и оно одно. Только в этом случае «просвещение созидается на твер-
дом камне Божественного Откровения» (1, 223) - и его одного.
Только в этом случае «общая образованность» в духе и смысле это-
го просвещения «опирается ... на самую истину» (там же) - и толь-
ко на нее одну; причем так, что живущие и мыслящие в согласии
с благодатной истиной не составляют «клуба по интересам» или
экзотического анклава в среде этой образованности. Единство ос-
нования, живого и цельного внутри себя и соединяющего с вселен-
ским единством верующих всех веков и земель, - дает в итоге
существенное единомыслие и цельность во всем составе общест-
венной и личной образованности, как свойство семени определяет
сортовое качество плода.
То есть православно-христианское просвещение и православная
жизнь народа является, по Киреевскому, «существенно живой и
цельной» не потому (или, скажем осторожнее, не только или не
преимущественно потому), что это русское просвещение и жизнь
русского народа, а именно и преимущественно потому, что это пра-
вославно-христианское просвещение и жизнь. Кто причастен этому
«семени», кто принадлежит к сообществу православных христиан
верой и жизнью и деятельностью, кто сеет это семя, кто трудится
на этой ниве, - тот в итоге соберет такой же цельный и живой плод
общественной и личной образованности, живет ли он в Москве,
в Мюнхене или на острове Пасхи. Правда, при одном и существен-
ном условии. Православное просвещение в смысле Киреевского
будет живым и цельным, будет залогом существенной цельности
народной жизни, только если это будет единомысленно-христиан-
ское просвещение, то есть если в основании и в «зерне» его будет
одна Христова истина. Просвещение же латински-христианское, по

100 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
Киреевскому, не может дать существенно цельного плода общест-
венного и личного устроения, не в последнюю очередь именно по-
тому, что в латинстве, как исповедании, это изначально не совсем
так, — а протестантское и вообще «разбавленное» мировоззренче-
ским рационализмом просвещение не может дать этого потому, что
в его основании это совсем не так; в результате первое опирается
на некоторое «мнение», а второе на некоторую «мечту». Для право-
славного же человека зерно и начало его умственного и нравствен-
ного воспитания - учение христианской Церкви, - как хорошо и
точно выражает это философ Киреевский, - есть «не пустое зеркало,
которое каждой личности отражает ее очертание, не прокрустова
постель, которая уродует живые личности по одной условной мерке,
но высший идеал, к которому только может стремиться верующий
разум, конечный край высшей мысли, руководительная звезда, ко-
торая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму
его путь к истине» (1, 230). Но об этом мы еще будем говорить об-
стоятельнее ниже.
Пока же остановимся на мысли, что тот «разум» на пути к исти-
не, о котором говорит последняя приведенная цитата, и который
осуществляет «верующее мышление», есть для Киреевского хотя и
не безусловно всякий индивидуальный разум-рассудок естествен-
ного человека, однако и не особый и замкнутый духовный смысл
некоторой общественной группы или касты, имеющей исключи-
тельное право на духовное познание и постольку на «ключи царст-
ва», - но именно общечеловеческий естественный разум, сущест-
венно свободный в своих жизненных проявлениях, однако право
разумения (живой) истины обретающий только при возвышении его
на уровень высшей деятельности, совершаемой, как мы знаем,
в живом и цельном единстве «совокупной деятельности» всех сил
и способностей стремящегося к истине и истинной жизни человека.
Для духовного смысла элитной касты, в самом деле, не существует
«пути» к истине, труда познания, есть только более или менее эзо-
терическая подготовка к этому познанию. Для отвлеченного есте-
ственного рассудка, мнимо-самоосновного логического разумения
не возникает потребности в каком-либо стороннем освещении
и просвещении познавательной жизни; этому рассудку кажется дос-
таточно его собственной лучинки. Итак, духовный разум не знает
развития; сугубо естественный разум воображает, что не нуждается
в стороннем просвещении; ясно, что наш путешественник, наш ве-
рующий разум есть естественный разум, но просвещаемый высшей,
живой и цельной истиной, образуемый примером чистой и цельной
жизни ее исповедников. В одном этом суждении Киреевского по-
этому - полный и чистый образ центральной метафизической идеи

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 101
христианского персонализма Киреевского1 : человеческой личности,
как бытийной существенности, и именно как иерархически органи-
зуемого (просвещаемого высшим) двуединства ее сверхразумной
внутренней жизни в единении с сверхразумной же личностью Бо-
жества и рационально оформляемой наружной умственной и нрав-
ственной жизни.
Лежащее в сердечном основании умственной и нравственной
жизни и деятельности христианина (человека, право верующего во
Христа Бога, воплощенное Слово Божие), живое и цельное сверхра-
зумно-разумное сознание, то есть само (трансрационально-двуеди-
ное) существо православной веры в триединого Бога и его живое
и личное отношение к личности человека, - обусловливает, по Ки-
реевскому, то, что всякое искренне мышление православного чело-
века, уже (и даже преимущественно) мышление его об истине своей
веры, то есть мышление, преимущественно обращенное на согла-
шение ума с верой, но и вообще всякое действительное и живое
мышление, в меру своей проникнутое™ жизнью и религиозной су-
щественностью достойное имени верующего мышления, соверша-
ется в «двойной деятельности разума» (1, 171; 1, 234). Именно
соглашение веры с разумом в мышлении православного человека
совершается как эта двойная деятельность разума; соглашение и
сопряжение разума с самосознанием веры в уме православного
двояко - во-первых, это соглашение и соединение их в предметной
мысли об истине веры, и равно в предметной мысли об истине
мышления: человек при этой мысли следит «за развитием своего
разумения» (1, 234) в свете и в смысле своего сознания религиозной
истины, устраивает свои «разумные понятия сообразно положени-
1 Многое в этом суждении нашего философа привлекает внимание чуткого к слову
исследователя: Киреевский говорит, в самом деле, что образовательное и руково-
дительное начало христианской жизни есть уже само учение христианства, уче-
. ние Церкви - а, например, не постановления церковной иерархии (образователь-
ное начало и руководительный ориентир заключается в Церкви, как говорит фи-
лософ в «Ответе Хомякову», а не есть как-либо сама Церковь). Что учение
Церкви (и только оно одно) есть для христианина интеллектуальный идеал исти-
ны, - подразумевая, что для него не может быть двух или более «руководитель-
ных звезд» (о чем нам еще предстоит говорить в подробности). Что превысшая
разума истина христианства горит «на высоте неба», так что тщетно было бы
ожидать от самого лучшего из ее служителей ее непогрешимого и всецелого тол-
кования: это дело соборного разума всей Церкви. Ибо в сердце человека эта
трансрациональная существенность высшей истины только «отражается», и вся-
кий ум только просвещает и образует, но никак не преформирует. И наконец (то,
на чем мы и настаиваем здесь), что руководительная звезда, конечно, горит и
просвещает, но путь разума к истине в любом случае есть именно «его» путь, его
вольный выбор и предприятие.

102 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ям веры» (1, 230; 1, 171); проверяет содержательное соответствие
своего мышления догматической истине православия, содержа-
тельно или, так сказать, познавательно очищая разум «от всего про-
тиворечащего вере» (1, 230) путем, так сказать, отсеивания всего
содержательно разногласящего с христианским учением и отбора
только таких понятий и содержаний, таких учений и систем науки,
таких художественных и общественных практик, которые всецело
соответствуют этой истине. Этой проверкой своего предметно-
го мышления и жизненной практики он занимается (и не может не
заниматься), как верующий человек, - точно так же, как в своем
качестве ученого-специалиста, художника или техника он строго
следит за соответствием своего развивающегося предметного разу-
мения собственно предмету, то есть внешней или человеческой
природе, правилам, принятым в его искусстве, науке или техниче-
ской отрасли.
Это предметное или познавательное соглашение деятельности
естественного разума со сверхразумной истиной веры, по Киреев-
скому, необходимо, как наружно-логическая цензура или, лучше
сказать, самоцензура естественной умственной способности, как
одна из существенных деятельностей верующего разума. Однако,
хотя она существенна и необходима, она, не раз подчеркивал Кире-
евский, недостаточна, ее «мало» (1, 171), ибо она есть только «от-
рицательная деятельность» (1, 230). «Отношения православного
мышления к вере» не сводятся к этой отрицательной деятельности,
не в ней одной заключаются. В противном случае результаты этого
православного просвещения естественной мысли были бы точно
таковы же, как и в просвещении латинском и даже религиозно ней-
тральном рационалистическом просвещении. Потому что при всей
строгости такой умственной и нравственной цензуры и даже само-
цензуры ее исключительные права в христианском обществе озна-
чали бы негласное признание того естественного разума, который
погрешил против высшей истины, существенно равноправным с
«правильно» развивающимся и правильно мыслящим и действую-
щим разумом. Это тот же самый разум, - и другого нет и быть не
может. «Понятия, несогласные с верою», и «понятия, согласные
с нею», происходят одинаковым способом, из одной и той же дея-
тельности естественного разума, то есть вообще «из одного источ-
ника» (там же), а потому у христиански мыслящего человека, стро-
го говоря и если он согласен сам с собою, не остается никакого
собственно логического, рационально-предметного, основания,
чтобы признавать только за «благочестивыми» понятиями разума
«право на признание» (за истину), отвергая так же и той же силой
порожденные «нечестивые» понятия (там же). Отсюда в «самой

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 103
основе самосознания» (последовательно мыслящего человека, ра-
зумеется) возникает «болезненное раздвоение», которое и право-
славного уклонило бы к неверующему мышлению так же, как это
совершилось с латинянами и протестантами, - если бы у православ-
ного не было средства против этой беды - причем в самом корне
и основании его христианской веры.
Но такое средство и противоядие у православно мыслящего, по
Киреевскому, именно есть: это присущее православному веросоз-
нанию и соответственно православному просвещению стремление к
возвышению разума и жизни в первозданную христианскую цель-
ность бытия. В данном же отношении - это вторая существенная
деятельность верующего разума, обращенная на «самый образ ра-
зумной деятельности» (1, 171), на способ мышления (1, 234). Это
внутренняя деятельность верующего разума, побуждающая его
к целожизненному собиранию и сопряжению всех сил ума и души
в сердечном средоточии вокруг веросознания и жизни по вере и
постольку побуждающая к возвышению самой деятельности мыс-
лящего ума и чувствующего сердца на высшую степень, по сравне-
нию с отвлеченным и самоначальным бытием разума естественного.
Православный постоянно (и прежде всего в своем главном деле)
стремится «возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог
сочувствовать вере» (там же) и где области разума и веры бытийно
соединяются «в одно нераздельное созерцание истины» (1, 171).
Философ, правда, и в данном случае говорит нам о слиянии, -
однако, по нашему мнению, и здесь (как и в других подобных мес-
тах) это слово искажающе неточно выражает его задушевное фило-
софско-богословское убеждение и «кладет пулю в другую мету».
О безраздельном и однотонном «слиянии» здесь, в самом деле, не
может быть речи уже потому, что верующее мышление, по словам
самого же Киреевского, представляет собой непрестанное совокуп-
ление «двоякой деятельности», по характеру своему, как мы видим,
не просто содержательно и познавательно, но жизненно, экзистен-
циально различной (и это еще не считая собственно предметной
деятельности личного разума и воли, о которой философ здесь не
упоминает просто потому, что она не относится к специальному
составу верующего мышления, - между тем к совокупному составу
такого мышления принадлежит ведь и это предметное самосозна-
ние живой личности).
Итак, две нетождественные и существенные деятельности ума,
как верующего, и собственно предметная деятельность ума, кото-
рая «слиться» с первыми двумя его функциями никак не может,
сочетаться же или сопрягаться с ними в каждом своем акте не толь-
ко способна, но по прямому указанию философа существенно

104 ЧАСТЬ 1. Редигиозно-фидософские воззрения И.В. Киреевского
должна. Философское понятие о верующем разуме в исследуемых
нами текстах Киреевского приходится поэтому признать сложным,
в смысле - конкретным, а не логически простым и в эту меру абст-
рактным понятием. Это, - как и вообще многое в философии Кире-
евского, в ее существенном отличии от позднейшей «метафизики
всеединства», - не простое единство-тождество, но конкретное
двуединство, и притом также иерархически организованное из выс-
шего. Здесь поэтому - не «ночь, где все кошки серы», но металоги-
ческая двоица при существенном единстве.
Поэтому Киреевский и говорит здесь метафизически точно о
«сочувствии» вере, возможном для деятельности разума по восхо-
ждении ее на жизненно или бытийно высшую ступень нравствен-
ного развития, после его, разума, преображения истиной христиан-
ской веры (а не о каком-либо слиянии или отождествлении разума
с верой - подчеркнем еще раз, что дело не идет здесь об одних свя-
той жизни аскетах и подвижниках, но о православных вообще, про-
сто поскольку они в качестве православных последовательно верны
себе на своем собственном месте и в своем собственном главном
деле жизни). Он говорит здесь также о «нераздельном созерцании
истины» в совершенном состоянии верующего мышления право-
славного ума: и этим словом еще раз указывает на богословский
исток всей темы личной цельности в своем философском воззрении
на жизнь - халкидонский догмат о Христе как Боге и человеке
в нераздельном и неслиянном единстве природ. В том верующем
мышлении, о котором идет здесь речь, также приходится подчерки-
вать и стараться не упустить из виду, что оно есть нераздельное
(как единство цельной личности), но также и неслиянное (поскольку
эта личность еще на пути к истине и в стремлении к цельности бы-
тия и жизни) единство внутренней и внешней деятельности. Что
оно, иными словами, хотя и просвещаемое и образуемое высшей
и живой истиной христианской веры, однако в своей действитель-
ности и полноте к этому внутреннему, духовному веросознанию не
сводится, и хотя принимает начало жизни от внутреннего просве-
щения, то есть собственно Духом, но все же материальный состав
животворимого свыше целого верующей личности, «содержание
и полноту» (2, 210) - получает от внешнего «раскрытия умствен-
ных сил», от «формального развития разума и внешних познаний»
(там же). Существенное значение для христианской жизни и мысли
имеет, конечно же, только первая, внутренняя разумная образован-
ность; и все же не она одна имеет для христианской жизни и ве-
рующей мысли действительное значение: ибо в отсутствие второй,
внешней, рационально опосредованной деятельности верующее-
го разума его внутреннему, даже безупречно правильному и «орто-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 105
доксальному» религиозному самосознанию - не будет дано содер-
жания и полноты, примерно сказать - не будет кого или что воспи-
тывать и образовывать, кроме себя самого (тип «затворившегося
в монастырях» христианского просвещения).
Г. Верующий разум как орган философии.
И.В. Киреевский о существе философии вообще
и христианского любомудрия в частности
Мы особо остановились выше на том существенном положении,
что верующее мышление Киреевского не составляет, по его пред-
ставлениям, привилегии духовной элиты православного общест-
ва, аскетов и подвижников или духовных лиц, но составляет дело
и задачу всякого работника всякой отрасли образованности в таком
обществе, для которого соединение предметной деятельности ума
и сердца с коренным убеждением веры есть условие живого суще-
ствования в качестве верующей личности (а не простой совокупно-
сти социальных и психологических ролей и масок, между которыми
«свищет случайный ветер»). Поэтому, в частности, и «независи-
мость основной мысли православно верующего» (то есть коренного
убеждения веры, живой мысли, выражающей христианскую истину)
«не составляет исключительной принадлежности ученых богосло-
вов и находится, так сказать, в самом воздухе православия» (1, 233).
Коренное убеждение веры, воспитываемое учением христианской
Церкви и всей совокупностью нравственного быта христианского
общества, рождает основные начала православного верующего
мышления во всяком верующем, независимо от развития его «рас-
судочных понятий» (там же), независимо от опытности собственно
в отвлеченном логическом мышлении. А именно, всякий право-
славно образованный человек «сознает во глубине души» трансра-
циональность Божественной истины, высшую связь познания этой
живой и цельной истины с живым и цельным личным опытом,
с цельностью и нравственным достоинством жизни, а не только
«наружною ученостию» (там же). «Потому истинного богомыслия
ищет он там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь,
которая ручается ему за цельность разума, а не там, где возвышает-
ся одна школьная образованность» (там же). Народ, «пока держится
старины, то ищет только такого просвещения, о котором бы мог
быть уверен, что оно действительно основывалось бы на его корен-
ных убеждениях веры и вековых обычаях нравственности и которое
в своем развитии не ослабляет, но еще более укрепляет эти религи-
озные и нравственные убеждения и обычаи» (1, 128); ищет такой
образованности, которая «была бы проникнута духом его убежде-

106 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ний» религиозных, нравами предков (1, 129). Киреевский отмечает,
что это может иметь и неблагоприятные для публичного просвеще-
ния последствия в виде недокомплектования публичных школ, куда
купцы и мещане не отдают детей. Но философ (в своем качестве
попечителя одного из таких публичных училищ) замечает также,
что это происходит не оттого, чтобы народ «боялся образованно-
сти» (там же) или был чужд мышления и не умел мыслить, -
а именно оттого, что он в своем роде и смысле не чужд мышления,
необходимо сопрягаемого с самосознанием религиозным и нравст-
венным, с преданием пусть не всегда церковным, но во всяком слу-
чае бытовым и обычным, -и постольку мышления верующего.
Киреевский говорит здесь также, что простой человек православно-
го воспитания «не только весьма уважает образованность там, где
видит от нее несомненную пользу, но часто даже и там, где один
наружный блеск ее ослепляет взоры его» (1, 128), и если боится
образованности, то именно и прежде всего «этой обманчивой сто-
роны» ее.
Народное мышление неверно представлять себе, подчеркивал
Киреевский в «Москвитянине» 1845 г., как детский лепет и не-
смысленные умственные «игрушки», как умственное занятие чело-
века, которому тяжела и поэтому не показана твердая пища и «не-
шуточные мысли». У простого народа, у земледельца и мещанина,
у «необразованного» купца есть такие «нешуточные мысли», и в
них он «прямо приступает к самым высшим, самым отвлеченным
вопросам любомудрия, ищет постигнуть их внутреннюю связь и
внешние отношения к жизни» (2. 157). Основание мышления также
и простого народа, не просто мирян, но «необразованных» мирян,
в православном мире черпается «из самых глубоких истин нашего
вероучения» (там же), и любимый предмет чтения в таком случае
есть духовные книги: жития, святоотеческие сочинения, церковно-
богослужебные книги. Они составляют «главное основание всей
совокупности его развитых и неразвитых убеждений» (2, 158). Во
всяком случае, это остается так до тех пор, пока во главе угла на-
родной образованности во всех классах и состояниях общества сто-
ит истина христианского учения, пока образовательное начало на-
родной жизни заключается в христианстве - и именно в нем одном.
Народ, - земледельцы, мещане и купцы, - не имеет «ни довольно
времени, ни довольно средств, чтобы самому образовывать свои
понятия» (2, 159), и его «главное дело» состоит в сельском и ремес-
ленном труде или торговле. Понятия простого народа поэтому не-
обходимо частичны и отрывочны; но в православном обществе это
понятия, опытно согласованные и потому единомысленные с поня-
тиями высших сословий, имеющих время и возможность вырабо-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 107
тывать опытом жизни («в деле жизненных отношений» (там же))
самосознание, тождественное тому, которое образуется учением и
опытом святых подвижников в монастырях и кельях. В обществе
раздвоенном понятия простого народа утрачивают «прикосновение
с господствующей образованностью» (там же), не поддерживаются
«единомысленными воздействиями высших классов общества» (1,
105), сочувствием со всеобщим единомыслием коренного убежде-
ния, с «совокупностию умственных движений отечества» (1, 106).
Но и в раздвоенном обществе эти отрывочные понятия простого
народа продолжают быть основой его воззрения на жизнь, осмыс-
ляющим началом всех его действий и всей жизни его в целом, ис-
точником основного направления его мышления и стремления, -
хотя бы вследствие болезненного раздвоения образовательных на-
чал жизни это руководство и главенство совершалось уже только
«почти бессознательно», «в одном обычном предании» (1, 105),
и хотя бы понятия народа приобрели от этого «ограниченность»,
скрывающую глубину и подлинность их первых основ и от многих
«сторонних наблюдателей» из числа переобразованных сограждан.
Даже в бессознательном своем состоянии, даже в одном только
внешнем предании обычая, кажущегося полуобразованной толпе
предрассудком, - этот нравственный быт, этот жизненный опыт
остается «созданным по понятиям прежней образованности и про-
никнутым ими» (1, 105), - а это проникновение и сопряжение
и есть ведь, как мы знаем, для Киреевского существенное, ибо
опытно-экзистенциальное, а не отвлеченно-«головное», положи-
тельное условие стремления к христианской цельности бытия.
Ни «отрывочность» понятий необразованного народа, ни отсут-
ствие у него досуга для связной выработки самосознания в смысле
верующего мышления в православно-христианской общественно-
сти не могут быть, по мнению Киреевского, достаточным основа-
нием для того, чтобы отказать простому народу в «верующем
мышлении» - и чтобы, соответственно, предлагать ему книги «для
народного чтения», демонстративно не предполагающие у него са-
мой возможности высших интересов ума и сердца в духе и смысле
христианского просвещения: компендии «общеполезных сведений»
на предпосылках совершенно иной образованности и совершенно
иных условий общественного и частного благоустройства, которые
по этой самой причине «или не будут читаться, или не свяжутся
с его первородным мышлением и, следовательно, останутся беспо-
лезными» (2, 160) - или книги «легкого чтения», развлекательную и
отвлекательную беллетристику, живущую раздражением сомни-
тельных страстей сердца и постольку разоряющую даже те отры-
вочные христианские понятия, которые у народа еще остаются (там

108 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
же). Подобное суженное, сословное понятие о «верующем мышле-
нии», этот симптом общего пренебрежения «образованной публи-
ки» к «простецам», для зрелой мысли Киреевского неприемлемо, не
в последнюю очередь потому, что и образованность в народе, у ко-
торого нет оснований предполагать коренное христианское едино-
мыслие, - даже образованность секулярно-рационалистическая или
либерально-протестантская, - даже образованность в народе, у ко-
торого как целого «нет веры, или вера исчезла» или у которого
единомыслие веры основано на ином, нецельном, неполном, иска-
женном или усеченном символическом исповедании, на «ложном
начале» - которая на взгляд иных должна бы представляться мерт-
вой, по словам самого же Киреевского периода «Москвитянина»,
организована в основе своей отнюдь не иначе: но именно при пред-
посылке коренного единомыслия общественного убеждения:
«История всех словесностей Запада представляет нам неразрыв-
ную связь между движениями литературы и всею совокупностию
народной образованности. Такая же неразрывная связь существует
между развитием образованности и первыми элементами. Из кото-
рых слагается народная жизнь. Известные интересы выражаются в
соответственном устройстве понятий, определенный образ мыслей
опирается на известные отношения жизни. Что один испытывает
без сознания, то другой ищет постигнуть мыслию», и в результате
«разорванные, не развитые понятия народа, еще не мыслящего, об-
разуют тот корень, из которого вырастает высшая образованность
нации, оттого все отрасли просвещения, находясь в живом сопро-
ницании, составляют одно неразрывно сочлененное целое» (2,195).
Образованность такого народа, даже «несмотря на ложность или
истинность направления», отличается «живой целостью» (2, 196)
(пусть и не цельностью). Даже единомысленно-секулярная или
единомысленно-латинская образованность составляет для Киреев-
ского поэтому некоторое подобие живого целого «организма наро-
дов» (1, 76): вопрос единственно в том, что служит в этом орга-
низме оформляющим и образующим началом, «головой» или
«сердцем», и есть ли в нем таковое единомысленно направляющее
начало, определяющее общий вектор мышления и воли в этом «ор-
ганизме», или он пытается основаться на его отрицании или на при-
знании возможности живого организма народов с несколькими раз-
нонаправленными органическими движителями. Но если даже в
общественности, основанной на ложном начале латинства или спе-
кулярного рационализма, неосознанная «мысль ... восходит силами
литературной деятельности по лестнице умственного развития от
низших слоев общества до высших кругов его ... и в этом виде яв-
ляется она ... внутренним делом самопознания, более или менее яс-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 109
ного, более или менее правильного» и постольку вступает «как
личность с голосом в деле общего совета» в «сферу общего всече-
ловеческого просвещения» (2, 196), - то ясно, что уважение к жи-
вой народной мысли коренится у философа Киреевского в зрелые
годы его творчества уже и не только в том одном, что это мысль
существенно христианская по образовательному началу и истоку
(хотя это, конечно, преимущественно духовно и психологически
важно здесь для него), но также и в общем представлении об орга-
нической цельности народной жизни и соответственно о движении
просвещения в человеке и народе, поскольку он стремится быть
внутренно согласным с собою в своих убеждениях, в своем мыш-
лении, в своем «главном деле» и в каждой особенной деятельно-
сти, - на общем представлении об общественной образованности
древних и новых народов, исходящем из видения этой образован-
ности как «организма».
Причем, добавим сразу же, нет оснований думать, чтобы это
представление об общественной образованности, о «национальной
крепости» и «живой целости» литературной и ученой образованно-
сти народов, высказанное философом на европейском материале
в статьях «Москвитянина» в 1845 г., претерпело существенные
изменения в более поздних его текстах, где по-прежнему общую
канву мышления составляют весьма своеобразные и близкие к ор-
ганическим представления о «живом общении умов, которым дер-
жится, движется и вырастает истина посреди людей и народов»
(1, 220), и о европейской образованности, как «духовном единстве,
куда каждая особая часть входит как живой член в одно личное те-
ло» (1, 80). Но с этим мы опять несколько опережаем ход нашего
изложения.
Это представление о всеобщей, именно всечеловеческой значи-
мости живого и цельного, поскольку искренне верующего, мышле-
ния личности, видящего свою задачу в том, чтобы полно и созна-
тельно связать главную и неглавную работу ума и воли с коренным
убеждением сердца, - опирается у Киреевского не столько и не
только на предметную, так сказать, социологическую, идею обще-
ства как живого организма, сколько на духовное, просветленное
умозрением святых отцов православной Церкви, представление
о природе разума, в его первозданной и изначальной неделимой
цельности - и в двуединстве обусловленных условиями тварного
мира внутренне-духовного и внешне-предметного, - просвещения и
образования, духовно образуемого Откровением и Преданием веры
и рационально опосредуемого совокупностью внешних орудий
знания и воли. То есть представлением о цельном разуме как кон-
кретном двуединстве, которое мы старались изложить выше.

110 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
«Хотя разум один и существо его одно, но его образы действия
различны, так же как и выводы, смотря по тому, на какой степени
он находится, и какая мысль лежит в ее начале» (1, 246). Поэтому
истина разумной деятельности существенно едина, однако распада-
ется на духовную и естественную истины; поэтому же стремление к
установлению правильного отношения, объединяющего эти две
стороны истины, составляет необходимое стремление всякого
человека, действующего умом, или волей, или чувством, или тех-
ническим умением и навыком, составляет «постоянный закон вся-
кого развития» (1, 171), - однако составляет его не в вакууме, не в
отвлечении или изоляции умственной работы от действительно-
го развития образованности ума, воли, чувства, навыка личности
и научной, художественной, технической жизни общества и наро-
дов, как и порядка справедливого общественного обустройства и
справедливости нравственного быта народа, - а именно «посреди
разнообразия познавательных и производительных действий ума»
(там же). Мышление в согласии с высшим началом православного
просвещения философ отнюдь не представляет себе как некоторое
маниловское уединенное и самодостаточное прожектерство и уто-
пическое грезящее, как бы в «делирии», романтическое самосо-
знание, как «мечты и мечты» (как охарактеризовал мышление
Киреевского в его целом один новейший историк литературы), но
побуждением для этого мышления и соответственно для всяко-
го нового его развития служит, в его понимании, единственно
«богатство современного внешнего знания» (1, 189), - это мышле-
ние имеет смыслом и целью отвечать на задушевные и неразреши-
мые другими средствами вопросы ума и сердца современного че-
ловека.
Нравственный быт, то есть повседневный нравственный опыт,
православного мирянина складывается, по Киреевскому, под влия-
нием убеждения веры; но чем воспитано в нем это убеждение?
«Церковью и бытовым преданием» (1, 109), то есть учением Церкви,
преданием святоотеческой традиции, — и опытом жизни, мирской
нравственной образованностью. Всюду находим мы в миросозер-
цании зрелого И.В. Киреевского вполне самостоятельное признание
культурно-общественного значения совокупной внешней образо-
ванности в науках, нравах, искусствах и общественном устройстве;
так, в частности, если в «Ответе A.C. Хомякову» философ пишет,
что в православной Древней Руси из «церквей, монастырей, жилищ
уединенных отшельников» распространялись по всему лицу земли
«понятия об отношениях общественных и частных» (1, 40), то в
поздние годы он изменил свой взгляд: «духовные понятия народа
из них исходили», понятия же «нравственные, общежительные

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 111
и юридические» только переживали «образовательное влияние»
духовной элиты, старцев и иноков, возвращаясь от них «в общест-
венное сознание» с единым направлением (1, 104).
При развитом философом Киреевским общефилософском и бо-
гословском понимании развития разума в двуединстве его сущест-
венных сил ясно, что всякая рационально-умственная работа, вся-
кая наука (и все они вместе), каждая деятельность художественно-
творческая (и художество в целом), всякое техническое усовершен-
ствование, всякая общественная и нравственная идея, всякая теория
и практическая сфера гражданского быта имеет две стороны: пред-
метную, собственно познавательную или практическую, относя-
щуюся к составу и формам связи частей предстоящего ее понима-
нию или обустройству предмета (это та часть наук, которая при-
надлежит «равно языческому и христианскому миру» (1, 44) и в
которой поэтому и языческие писатели и ученые могут быть изу-
чаемы не без душевной и умственной пользы христианским читате-
лем), - и «философскую», относящуюся к связи специального
предмета этой душевной и умственной деятельности со всей живой
целокупностью личного бытия в человеке и народе и постольку
также с коренным убеждением в живой истине самого работника
умственной или нравственной образованности личной и общест-
венной, с живым и высшим единством личного бытия человека
и народа. Эту сторону умственной и нравственной практики лучше
назвать поэтому не сразу «философской» - значение философии в
этой взаимосвязи еще только предстоит выяснить, - а, например,
религиозно-жизненной или цельно-экзистенциальной их стороной.
Эту вторую сторону науки, именно «как познания», точнее, как по-
средники человеческого самосознания, всегда имеют наряду со
своей предметно-познавательной стороной, ибо они всегда стоят
в связи со всей целокупностью других умственных и нравственных
деятельностей и способностей человека; познания также образуют
организм: «Все познания человеческие, в совокупности своей,
составляют один общий организм, так сказать, тело ума человече-
ского. Господственная часть этого тела, голова этого организма,
заключается, без сомнения, в религиозных и нравственных убежде-
ниях» (1, 131). Религиозно-нравственное самосознание, следова-
тельно, есть жизненный, образующий и руководствующий принцип
в «организме» познаний и умений, художественных и нравствен-
ных сил личности (и народа).
Для Киреевского, как мы уже знаем, движущая, руководствен-
ная сила развития ума в науках и нравственной жизни есть господ-
ствующая вера личности и народа: вера христианская, магометан-
ская или даже языческая. Свою методологию религиозно-жизнен-

112 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ного анализа явлений культуры Киреевский распространил и на
языческую рациональность: «Древняя греческая философия воз-
никла ... не прямо из греческих верований, но их влиянием и подле
них, возникла из их внутреннего разногласия. Внутреннее разно-
гласие веры принуждало к отвлеченной разумности» (1, 213). В си-
лу существенного единства «организма истины» в человеке и наро-
дах и в силу определяющего, образующего и движущего значения
живой истины религиозной и нравственной «существенности»
внутри этого «организма» всякое искреннее и серьезное занятие
наукой или искусством, технической или даже сельскохозяйствен-
ной практикой, оформлением справедливого порядка граждан-
ского и нравственного быта, - обращено к обеим сторонам науки
или техники, искусства или гражданского строя, стремится к со-
глашению предметной деятельности ума и воли с коренным на-
правлением жизни, с ее религиозно-нравственной глубиной соглас-
но основному разумению человека, и постольку всякая научная
и техническая, художественная и нравственная практика и тем бо-
лее научное осмысление таковой практики становится также прак-
тикой верующей мысли и воли. Ученый или поэт, техник или граж-
данский деятель, исходя из своей частной, но для себя жизненно
главной деятельности, соотносит ее со «стороной высшей жизнен-
ности», с глубинным религиозно-нравственным обстоянием. Про-
ясняя себе эту жизненную сторону науки или искусства, мышление
ученого или поэта, техника или юриста делает так именно потому,
что в своем собственно предметном качестве стремится к сущест-
венности же, то есть цельной действительности внешней природы
(к ее «живому, непредупрежденному созерцанию» (1, 96)) к живой
действительности внутренней жизни личности и народа (их «живо-
му, цельному пониманию» (там же)).
Идеальным выражением такого стремления к живому самосоз-
нанию в конкретной научной работе был для Киреевского Генрик
Стеффенс: «Характер его мышления заключается в непрерывном
стремлении от понятия отвлеченного к понятию живому и от живо-
го бытия к разумному сознанию. Он постоянно искал той неосязае-
мой черты, где наука и вера сливаются в одно живое разумение, где
жизнь и мысль одно, где самые высшие ... требования духа находят
себе не отвлеченную формулу, но внятный сердцу ответ» (2, 106).
Глубокая потребность Стеффенса как ученого и мыслителя «соз-
нать живую истину» была подкреплена в нем и строем его душев-
ной жизни: «в нем все движения разума, каждое колебание ума, ка-
ждое трепетание мысли невольно переходили в музыкальную виб-
рацию души, цифры обращались в звуки, отвлеченные формулы -
в живые воззрения» (там же).

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 113
В этом же поиске сопряжения науки с целостностью жизни за-
ключалось, по мнению Киреевского, преимущественное культурное
значение таких фигур, как Краузе и Баадер: они не оказали сильно-
го влияния собственно на предметное развитие новейшей филосо-
фии, на «отвлеченное сцепление понятий», зато «сильно действова-
ли на другом поприще, которое проходит невидимо между наукою
и жизнию» (1, 242-243).
Точно так *же и поэт, говорит Киреевский, «создается силою
внутренней мысли», должен вынести из глубины души «живое
цельное воззрение на мир и человека» (2, 172), и где этого воззре-
ния создать не удается или не удается сохранить его единомыслен-
ное единство, там «не может быть речи ... о поэзии», как и вообще о
действенном и сочувственном общении умов, там утрачивается не
только вера, но вместе с нею погибает и поэзия, лишенная живо-
творящих внутренних убеждений творца и устремляющаяся к од-
ному самоцельному развлечению, увеселению, то есть обслужива-
нию низших страстей читателя - и потому необходимо попадающая
в разряд промышленности (вернее, отрасли сферы услуг) (1, 227).
Даже наука сельского хозяйства по мере своего развития приходит
в связь с химией, ботаникой, механикой и даже с историей и нрав-
ственной статистикой, а практика хозяйства так же необходимо
требует сравнения действительного опыта земледелия в разных
странах и соответственно условий хозяйствования в этих разных
странах, отделяет частные нововведения от этих их исторических
обстоятельств и только при этом условии всеобщей взаимосвязи
фактов позволяет оценить предметную пользу частного нововведе-
ния или улучшения, как «чистого начала» на поле того или иного
хозяина, без предубеждения против заимствований вообще или
в пользу любого иностранного опыта (2, 136-137). Так мы наблю-
даем, что ученый, мыслитель, поэт и практик земледелия равно
и каждый по-своему стараются в своей собственной предметной
работе прояснить для себя жизненную сторону своей науки или ис-
кусства и разумную сторону своего коренного жизненного убежде-
ния, - всей совокупной деятельностью обратиться и поместить-
ся как в той, так и в другой сфере и тем согласить делом веру и ра-
зумность.
Из этого двойного отношения всякой разумной жизни и роди-
лась, по Киреевскому, философия как умозрительное прояснение
жизненных отношений личности и народа, - вернее, рождается по-
стоянно или каждый раз вновь, как только обнаруживается в неко-
торой эпохе новое развитие религиозной жизни или внешней, ра-
ционально оформляемой образованности в науках, искусствах и
общественности.

114 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
Философия предварительно определяется в последней статье
Киреевского как «мышление, дающее тот или иной смысл всей ум-
ственной жизни» (1, 234). В то же время, как мы подчеркнули в на-
чале этой главы, характер предметного мышления определяет, по
исходному убеждению Киреевского, отношение ума к вере, задан-
ное сердечным верованием мыслящего человека, характером «гос-
подствующей веры», как и смысл внутренней жизни определяется
только духовным, религиозным просвещением человека и народа;
особенное настроение разума формируется особенностью веросоз-
нания; поэтому не философское, а верующее миросозерцание явля-
ется подлинно определяющим в умственной жизни народов, по Ки-
реевскому, и задает своим коренным тонусом смысл и направление
всей работе внешней образованности ума и воли. И однако посред-
ником и проводником в этой образовательной и просветительной
работе веросознания является в развитом просвещении именно фи-
лософия.
Философия, или, как реже говорит Киреевский, любомудрие -
«не есть вера» (1, 234), «не есть основное убеждение» (1, 187), - но
она не есть также и «одна из наук» (1, 234). Не будучи убеждением
веры, философское миросозерцание в то же время разделяет с обра-
зовавшим его веросознанием существенный «смысл» разумения,
орудие познания, ибо устремлено к прояснению тех же самых об-
стояний, на которые указывает господствующая вера: «Тот же
смысл, которым человек понимал Божественное, служит ему и к
разумению истины вообще» (1, 228). Даже будучи критикой и про-
тиворечием веросознания, философия при своем появлении опре-
деляется «музыкой» разумения, оркестрованной «особенным ха-
рактером веры» (там же).
Не будучи наукой, философское миросозерцание необходимо
есть, однако, также и рациональная рефлексия жизни в свете сер-
дечного убеждения; не желая быть таковым, философия не сможет
быть понятной практику науки, а значит, не сможет сказать ему
ничего существенного. Между тем философия, для Киреевского,
есть необходимый связующий элемент между наукой и существен-
ной верой: «Она есть общий итог и общее основание всех наук
и проводник мысли между ними и верою» (1, 234). Собственно,
здесь должна бы идти речь не только о науке (науках), но обо всей
совокупности внешней образованности разумной жизни в научной,
художественной, нравственной, политической и технической сфе-
рах жизнедеятельности, - обо всем объеме ума, сердца и воли в на-
ружной образованности; поэтому в другом месте мы читаем: «фи-
лософия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того
отношения, которое существует между этим основным убеждением
и современною образованностию» (1, 187).

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 115
В отсутствие единомысленного основного убеждения народ-
ной веры философское убеждение и миросозерцание утрачивает
один из элементов, подлежащих связи и соединению его трудом,
и потому постепенно узурпирует в общественном сознании вакант-
ное место верховного убеждения: «Где ... нет веры или вера исчезла,
там убеждения философские заменяют убеждения веры и, являясь
в виде предрассудка1, дают направление мышлению и жизни наро-
да» (1, 234-235). Это может случиться там, например, где верхов-
ное убеждение веры образованных приобретает форму веры в «ра-
циональную науку» и где поэтому сама философия начинает стили-
зовать себя по моде рациональной науки, то есть отвлеченной и
априорной метафизической спекуляции или «положительной» нау-
ки о природе и обществе и человеке: «ибо для человека, оторванно-
го от всех других верований, кроме веры в рациональную науку,
и не признающего другого источника истины, кроме выводов соб-
ственного разума, судьба философии делается судьбою всей умст-
венной жизни. В ней ... сходятся все науки и житейские отношения
и связываются в один узел общего сознания, но из этого узла, из
этого общего сознания снова исходят правительственные нити во
все науки и во все житейские отношения, дают им смысл и связь и
образовывают их по своему направлению» (1, 75). Вакантное место
учителя жизни и пророка общественного движения занимает ра-
циональный философ, голова которого в «организме народов» яв-
ляется в таком случае как орган самосознания, «все кругообраще-
ние жизненных сил» проходит через кубик философской рефлексии,
«от внешних событий возвышаясь до внутреннего сознания и от
внутреннего сознания снова возвращаясь в сферу очевидной исто-
рической деятельности» (1, 76), - потому философия получает силу
управлять мнениями и действиями народной толпы. Между тем и в
этом случае создание новых систем философии обусловлено опо-
рой на умственные предрассудки традиционных систем мысли и
возбуждающим стимулом «текущих вопросов современной образо-
ванности» (1, 235). Даже в этой рационально-секулярной культуре
новые системы философии возникают только в зависимости от «со-
отношения установившихся предубеждений и текущей образован-
1 «Предрассудок» они потому, что определяющие общественный дух и мнение
философские работы читают и прорабатывают не все образованные люди, и од-
нако все принимают со слов других и «на веру в убеждение других», способных
и охочих к самостоятельному мышлению, «последние выводы этих систем»
(1, 235). А то, что не было развито из оснований собственным логическим рас-
судком человека, обоснование чего для него не прозрачно, есть для человека ум-
ственный предрассудок (см. рецензию Киреевского на гегельянское сочинение по
философии (2, 153-156)).

116 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ности» (там же), - зато, когда это отношение существенно меняется,
следом необходимо должны измениться или отойти в прошлое и
прежние формы философского миросозерцания.
Перед нами — один из ярких частных случаев обрисованной фи-
лософом еще в «москвитянинском» обозрении словесности ситуа-
ции, когда образованность «разумно - внешняя, формальная, явля-
ется единственной опорой неутвержденной мысли и господствует
посредством разумного расчета и равновесия интересов над умами
без внутренних убеждений» (2, 211), — т. е. ситуации культурно-ре-
лигиозного перелома и надлома, когда духовное начало жизни ут-
рачивает силу образовательного начала лица и общества, - силу,
заключающуюся в цельности бытия.
Такое раздвоение существенной, духовно-внутренней, религи-
озной образованности народа приводит к положению культурного
двоемыслия или многомыслия (о нем мы еще будем говорить под-
робно далее). Раздвоение «веры народа» и заимствованной инород-
ной образованности приводит, по слову Киреевского, к тому, что
либо «образованность вытеснит веру» (1, 235), в порядке последо-
вательного самоосмысления порождая соответствующие жизнен-
ной практике переобразованных граждан философские убеждения,
занимающие затем господствующее положение в умственном мире
всей нации (добром или понуждением, но чаще соблазном), - или
вера произведет свою философию. В свете общего контекста ве-
рующей цельности разума этот случай для нас здесь наиболее ин-
тересен; впрочем, как увидим, он видится важнейшим и самому
Киреевскому.
Вера порождает свою образованность, но как именно она это де-
лает, по мнению нашего философа? Не из себя одной, то есть не из
одной только умозрительной саморефлексии порождает вера свою
(то есть соответственную своему коренному убеждению) филосо-
фию, но «преодолевая в мыслящем сознании народа эту внешнюю
образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою
философию» (там же). Органичная для веросознания философская
теория возникает, стало быть, в живом взаимном отношении с
практикой народной жизни (подчеркнем: здесь однозначно иновер-
ной или безверной по принципу практикой: и именно в двояком
отношении: верующее мышление приходит в соприкосновение с
«мыслящим сознанием народа», т. е. с тем именно самым стихий-
ным любомудрствованием ученых, поэтов, техников и практиков
разных сфер жизни, о котором как о существенной опоре живой
цельности образуемой верой (или даже только наукой) народной
жизни в миросозерцании Киреевского, мы говорили выше, - т. е.
с мышлением «простецов», с одной стороны, - в этом мышлении

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 117
простецов она должна преодолеть, т. е. победить, т. е. «снять», соб-
ственно, чуждую ей образованность. И, что самое неординарное
для многих, — верующее мышление приходит в соприкосновение с
самой (инородной и по принципу, казалось бы, ему безразличной
или даже враждебной) заимствованной образованностью, - из это-
го только соприкосновения, из этого только деятельного преодоле-
ния (а не простого, скажем, теоретического и кабинетного отверже-
ния) иноверной или безверной, но господствовавшей (допустим
даже, только «прежде») образованности верующее сознание и про-
изводит свою философию.
Причем у Киреевского такая закономерность не есть «праздный
домысел» или «утопия», не есть вообще априорное утверждение,
а есть результат осмысления процесса возникновения первой фор-
мы христианской философии. В ту пору, «когда христианство яви-
лось посреди образованности языческой», и наука, и философия
греков и римлян-язычников «обратилась в орудие христианского
просвещения и, как подчиненное начало, вошла в состав филосо-
фии христианской» (там же).
Не что иное, как именно это же самое, должно, по мысли Ки-
реевского, произойти и в современном ему христианском мире. Но
об этом - чуть ниже. Остановимся пока на том обстоятельстве, что
для русского философа это положение есть именно обобщение ис-
тории христианского просвещения, есть общий вывод из фактов
истории, а не просто произвольное пророчество о «долженствую-
щем быть».
С этим положением соседствует у него другое, не менее приме-
чательное: «Где есть вера и нет развития разумной образованности»
(имеется в виду, конечно, прежде всего: в смысле этой веры и в со-
гласии с ее основным убеждением; ситуация разноречия веры и об-
разованности рассматривается, в самом деле, только далее), «там и
философии быть не может» (1, 234). Так, в Византии православнох-
ристианская философия процветала только до тех пор, пока «внеш-
нее просвещение продолжало жить на Востоке» (1, 235). Так, веро-
учение, символ которого запрещает всякую мирскую деятельность
и постольку дискредитирует наружную образованность ума и воли
как таковые, или только в одном каком-либо проявлении, исключа-
ет существование в его культурном круге верующей философии -
или только живой и цельной практики той силы ума или воли лич-
ности, которую запрещает именем веры его догматика. Отсюда
чрезмерно суровое, как могло бы показаться при известном его
прочтении, суждение Киреевского: «в тех народах, которых умст-
венная жизнь подлежала власти Римской церкви, самобытная фи-
лософия была невозможна» (1, 210). Это положение, имеющее не-

118 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
малую важность в общественной философии Киреевского, мы еще
рассмотрим подробнее в другой главе.
Первая форма христианской философии - верующее любомуд-
рие писателей древней единой Церкви - отличалась той же живой и
чуткой связью «личной особенности» богословских писателей от-
дельных христианских народов и местностей с «природной физио-
номией» самих народов и местностей, то есть с племенными осо-
бенностями мысли и нравов, с менталитетом народа поместной
Церкви, так сказать. В народах развивались более или менее раз-
личные стороны умственной жизни, и это же преобладание сохра-
нялось в трудах богословов; разнообразие, множество духовных
путей к цели христианского совершенства умножало богатство
Церкви в целом как образовательного начала, - пока, и только пока,
это многообразие просвещалось «высшим сознанием» и поддержи-
валось общением с Церквами-сестрами и единством церковной
традиции, т.е. Предания. «Различные пути вели к одной цели, пока
стремящиеся по ним не уклонялись от общей цели» (1, 81). Едино-
мыслие Церкви вселенской соединяло частные Церкви в согласие
веры; этот «особый характер духовной деятельности» отдельной
поместной Церкви только «увеличивал общее богатство и полноту
духовной жизни всего христианства» (1, 82). Личная особенность
поместной Церкви и любомудрия этой поместной Церкви также
есть не что иное, как связь любомудрия этой Церкви с нравствен-
ной и умственной образованностью вверенного ее попечению на-
рода. Чрезмерное следование этой народной и местной ментальной
или нравственной особенности безотносительно к единству обще-
ния и Предания, а значит, самобытно и уединенно развиваемая ме-
стная или национальная особенность менталитета в области духов-
ного любомудрия, есть, однако, уже крайность и заблуждение: оно
влечет за собою, по Киреевскому, бесконтрольное нарушение ко-
ренного равновесия и цельности философствующего самосознания
в пользу одной какой-либо силы ума или сердца: так «особенность
римской физиономии ... только там увлекала в заблуждения, где ее
излишеством нарушалось внутреннее равновесие духа» (1, 88): увле-
чение внешней связью силлогистического вывода в области христи-
анской философии в творениях некоторых западных отцов Церкви
древнего периода (Тертуллиан, Августин Блаженный) Киреевский
связывает именно с преобладающей в римской душе формальностью
рационального самосознания, с «излишеством логической способно-
сти... ее отделенностью от других сил разума» (там же).
Поэтому стремление к цельности ума и бытия Киреевский хотя
и называет «неотъемлемою принадлежностию христианского лю-
бомудрия» (1, 193), однако отмечает, что отпадение Запада остави-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 119
ло любомудрие цельности «преимущественно в Церкви право-
славной» (там же). Поэтому следующая форма православного лю-
бомудрия характеризуется им как «духовная философия восточ-
ных Отцов Церкви, писавших после X века» (1, 100), - именно их
философ чаще всего называет «восточными писателями» в своей
статье о просвещении Европы и России. Эти богословы «сохраняли
во всей чистоте и полноте учение существенно христианское»
(1, 101-102), кроме того, им, по словам Киреевского, «всегда были
вполне известны все писатели и учители вселенской Церкви»
(1, 102), то есть творцы православной философии, «философии хри-
стианства» предшествующего периода. Святые Отцы греческой
Церкви, «держась постоянно в самом, так сказать, средоточии ис-
тинного убеждения, отсюда могли яснее видеть и законы ума чело-
веческого, и путь, ведущий его к истинному знанию, и внешние
признаки, и внутренние пружины его разнообразных уклонений»
(там же). Цельность истины, как мы говорили уже в первой главе,
по учению Отцов, может быть обретена только при существенной
цельности разумной деятельности, при собирании ума в средоточии
духа; поэтому живое знание может быть обретено только при усло-
вии нравственной чистоты и цельности всей жизни христианина.
Любомудрие византийских отцов не только было, как отмечает
Киреевский, духовным камертоном христианского мышления на
Востоке Европы, - «учения Святых Отцов православной Церкви»
были образовательным и воспитательным началом жизни «корен-
ного русского ума», заложившего основу русского православного
быта (1, 104); наставлением святоотеческой традиции деятельного
любомудрия проникнуты и до сих пор (то есть до середины XIX в.)
нравы и обычаи простого народа России (1, 105). Между тем (под-
робно об этом процессе в историческом воззрении Киреевского мы
будем говорить в своем месте) с известного времени святоотече-
ская традиция перестала быть единственным и центральным обра-
зовательным началом русской жизни; «наука Запада сделалась еще
другим источником нашего мышления» (2, 159); она образовала по
себе умственную и нравственную жизнь высшего, так называемого
образованного класса; убеждения переобразованного сословия и
убеждения народа находятся в разногласии или, во всяком случае,
недостаточном соглашении. Но более того: в противоречие вступи-
ли не одни внутренние убеждения, но вся совокупность жизни, весь
умственный, нравственный и наружный «быт» разных слоев обще-
ства. Это противоречие требует примирения в высшем принци-
пе, требует воссоединения и исцеления, требует возвращения в преж-
нюю цельность жизни во Христе - притом, что, как признает философ
Киреевский, заимствованная, завладевшая поверхностью русской

120 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
жизни, иноземная образованность ума, воли и обихода по принципу
противоречит «духу просвещения христианского» (1, 186).
Между тем, по диагнозу И.В. Киреевского, положение русского
православного человека и народа в этом противоречии совершенно
своеобразное: та образованность, которая является в нем традици-
онной и которая восходит к всецелому образовательному действию
чистого и полного христианского учения на умственную и нравст-
венную жизнь народа, не выразилась в умственной и нравственной
жизни народа со всей полнотой, с какой проявилась на Западе обра-
зованность латинская или рационалистически-протестантская; на-
чала этой образованности не бросаются в глаза наблюдателя, их
нужно «искать» и «найти». Исторические «бичи» в виде татар, по-
ляков, венгров, немцев и иных захватчиков остановили образование
русского народа сравнительно с народами Запада (1, 84; ср. 1, 181).
Русская православная образованность еще не принесла ни цветов в
умственной образованности, ни полного и спелого «плода» в жизни
и нравственном быте (1, 181); «коренные начала просвещения Рос-
сии не раскрылись в ее жизни до той очевидности, до какой разви-
лись начала западного просвещения в его истории... Россия ...до
настоящего времени могла ... сберечь не полное и досказанное его
выражение, но только одни, так сказать, намеки на его истинный
смысл, одни его первые начала и их первые следы на уме и жизни
русского человека» (1, 79). Итак, как формулирует в своей послед-
ней статье Киреевский, «мы ...подчиняемся образованности Запада,
ибо не имеем еще своей» (1, 228). Развитой православной образо-
ванности, в том числе развитого православного философского ми-
росозерцания, еще «не имеем». Впрочем, как показывает статья
в «Москвитянине» о философии, и нерелигиозное философствова-
ние определяется пока, по диагнозу Киреевского, веяниями евро-
пейской моды; философия наших гостиных пишется и одобряется
в гостиных Германии - и нередко гостиных вчерашнего дня.
Здесь же следует, впрочем, обнадеживающая оговорка: мы
только «до тех пор можем подчиняться» господствующей ино-
земной образованности, «покуда не сознаем ее односторонности»
(1, 228). Разумное сознание существа внутренней, равно как и
внешней, образованности лица и народа есть, однако, по смыслу
приведенного выше определения, не что иное, как именно филосо-
фия, или любомудрие. Итак, диагноз Киреевского таков, что совре-
менное положение русской образованности в ее целом требует раз-
вития в России самобытной и последовательной православно-
христианской философии.
«Господствующее направление» этой самобытной умственной и
в частности философской образованности православного мира, ее-

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 121
ли развитие ее, осторожно формулирует Киреевский, «когда-
нибудь возможно», должно определяться рассмотренной выше
«особенностью православного мышления» (1, 234), т. е. существен-
ным для такого мышления двуединством предметной и духовно-
организующей, собирающей в цельность бытия всю совокупную
деятельность сил ума и души, работы разума в устремлении к жиз-
ненному освоению, опытному проживанию, высшей сверхразумной
существенности (коренной действительности христианского опыта,
как «живой истины»). Цель движения ума в этом опытном, цело-
купно-жизненном стремлении к восстановлению первозданной
цельности личного бытия через причастность к живой истине хри-
стианства, - обозначенное выше деятельное соглашение и соедине-
ние сверхразумной существенности веры и свободной разумности
естественной познавательной и нравственной силы в превышающее
ум сверхразумно-разумное двуединство, в сознании «искомого края
мысленной деятельности» (1, 171) или «конечного края ума»
(1, 234), утверждение верующего разума истины как подлинного
образовательного начала умственной жизни в православном обще-
стве. Постольку такое мышление должно также «наполнить пустоту,
которая разделяет два мира, требующих соединения» (1, 189). Это
выражение означает здесь, следовательно, не только собственно
метафизическое примирение веры и разумения, но и культурное
наполнение пустоты - недостающего и мучительного недоразвития
умственной образованности «в духе народности русской», и потому
примирить также традиционную и привозную образованность, пре-
одолеть культурно-общественное раздвоение русской жизни и
мысли. Основание нового философского мышления в духе и смыс-
ле православного просвещения - это «корень древнерусской обра-
зованности» (1, 181), т. е. учение и деятельный опыт святых отцов
византийской и древнехристианской Церкви, живые и живительные
истины, добытые молитвенно-аскетическим опытом отеческого
православия, христиански цельным любомудрием, образцы которо-
го, как пишет Киреевский, мы имеем «в древних Святых Отцах и в
великих духовных писаниях всех времен, не исключая и настояще-
го» (1, 247). Данные для развития новой «науки мышления», «ново-
го самосознания ума» (1, 189) в истине отеческого православия -
это, с одной стороны, любомудрие святых Отцов Церкви, «заро-
дыш ...высшего философского начала» (1, 187), «живительный за-
родыш и светлый указатель пути» (1, 234). Но только с одной сто-
роны, и именно только зародыш. Почему же?
Потому что, с другой стороны, данные для умственной работы
по составлению этого нового христианского философского само-
сознания представляет «западное мышление, силою собственного

122 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
развития дошедшее до сознания своей несостоятельности и тре-
бующее нового начала, которого еще не знает» (1, 187), «вся обра-
зованность западная» (1, 181), «весь смысл западной образованно-
сти» (1, 186-187), «науки Запада» (2, 163). Развитие нового верую-
щего мышления, т. е. собственно интеллектуальное дело русской
христианской философии и всей совокупности православного
мышления в культуре и о культуре, состояло бы, по слову Киреев-
ского, ни много ни мало как в «сознании всей образованности за-
падной» (1, 181). В самом деле, чтобы в соответствии с раскрытым
выше началом цельного мышления в духе православной истины
веры поставить рациональную умственную и нравственную образо-
ванность на подобающее ей, пусть ограниченное и условленное, но
в этой условности совершенно законное и «объяснительное» место
в свовкупной образованности христианского человека и народа,
чтобы подчинить выводы этой образованности (в крайнем разви-
тии своем, т. е. в абсолютном самопревозношении безгранично раз-
вивающейся отвлеченной рациональности и такой же чувственно-
сти, противоречащие основному началу христианского сущест-
венно цельного и живого просвещения личного и общественного)
«господствующему духу православнохристианского любомуд-
рия» (1, 181), «господству православнохристианского убеждения»
(1, 186-187), - для этого весь объем достижений этой западной об-
разованности нужно вначале усвоить, понять и принять в свое са-
мосознание, для этого науку и технические развития на Западе
нужно изучить «не предположительно, а положительно». Чтобы
освободить просвещение православной страны от «искажающих
влияний постороннего просвещения» (1, 234), - это постороннее
просвещение необходимо узнать в лицо.
Конечно, первое, что требуется, по Киреевскому, от деятеля но-
вого православного любомудрия - по возможности проникнуться
смыслом живых истин святоотеческого учения и опыта; то есть
речь идет об освоении европейской умственной и нравственной об-
разованности, технических усовершений и художественного опыта
- в духе и смысле православной святоотеческой традиции, а, на-
пример, не наоборот. Но если речь в самом деле идет об освоении
хотя бы только спелых плодов этой образованности, о противопос-
тавлении живых и цельных опытных истин православной аскетики
«современному состоянию философии», - значит, задача состоит
в том, чтобы мыслитель, воспитанный исконным отеческим право-
славным опытом мысли и жизни, не покидая этого опыта, стал при-
частен также опыту «западного» мышления и «западного» художе-
ства; только в этом случае он сможет действительно, а не деклара-
тивно, «сообразить в отношении к ним все вопросы современной

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 123
образованности, все логические истины, добытые наукою, все пло-
ды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних дея-
тельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия,
соответственные настоящим требованиям просвещения» , - а имен-
но такова, по Киреевскому, задача новой науки мышления, задача
православнохристианской философии в современном обществе
(1, 236). Задача состоит не в том, чтобы освоенной в оригинале фи-
лософией Гегеля оправдывать истину православного христианства,
которая, как живая истина, в этой интеллектуальной услуге собст-
венно Гегеля не нуждается, - но в том, чтобы освоить спекулятив-
ный опыт Гегеля, его проблемы и решения в свете этой живой ис-
тины и в соотнесении с сознанием этой живой истины. Но для этого,
как минимум, Гегеля необходимо узнать не с чужих рассказов и не
по верхам. Понятно поэтому, что «не для всех доступны занятия
любомудрием» (1, 194) в этом специальном смысле христианского
философствования в культуре. Православное любомудрие в этом
смысле требует огромной интеллектуальной работы, и только после
ее совершения или по мере ее совершения дает свои столь замеча-
тельные плоды: уничтожает «болезненное противоречие между
умом и верою, между внутренними убеждениями и внешнею жиз-
нию»(1, 187).
Этой работы ума и сердца не требует и весьма упрощает интел-
лектуальную задачу национальной христианской философской
школы взгляд, согласно которому новой философии православно-
му человеку собственно не нужно, потому что у него есть филосо-
фия святых отцов православного Востока, которую и следует про-
сто применить к современному состоянию образованности, к со-
временному, например, нравственному состоянию и нравственным
запросам человека образованного и простеца. Между тем Киреев-
ский именно говорит, что требуется «простое развитие» святооте-
ческого любомудрия, которое и даст новое православное любомуд-
рие, - но такое развитие совершенно необходимо. Киреевский счи-
тает взгляд, будто есть готовая на всякое время христианская
философия в творениях отцов, не требующая собственных умо-
зрительных усилий христиан иной эпохи, «крайне ошибочным»
(1, 188), - он убежден, что возобновление любомудрия святоотече-
ского в том же виде, в каком оно существовало в их время, в но-
вейших условиях «невозможно» (1, 234).
Ибо если философия вообще есть мыслительное развитие отно-
шения веры к современной образованности народа, - как это Кире-
евский показывает в различных своих статьях, - то святоотеческое
христианское умозрение соответствовало «и вопросам своего вре-
мени, и той образованности, среди которой» развивалось (1. 235-

124 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
236), историческому уровню развития науки и насущным пробле-
мам и бедам нравственной жизни, которые ныне уже не те
(1, 237). Конкретнее1, целое византийской образованности частной
и общественной было устроено так, что «вопросы современной об-
разованности не могли иметь характера общественного, потому и
философия должна была ограничиться развитием внутренней, со-
зерцательной жизни» (1, 238-239); в объем христианского любо-
мудрия святоотеческой поры не входили вопросы истории («инте-
рес исторический» (1, 239)), «внешняя жизнь человека и законы
развития отношений семейных, гражданских, общественных и го-
сударственных» (там же); эта сторона христианской философии не
получила «наукообразного вывода», «полноты наружного раз-
вития» (там же)2. Нравственное богословие и вопросы этики чисто
и глубоко, вполне последовательно и ясно раскрывались «в одино-
ких умозрениях монастырей», не замутняясь «временными мир-
скими влияниями». Но мирская этика и общественная философия
не были развернуты в этом любомудрии с той полнотой, какой
«требовало бы от них другое время и другое состояние внешней
образованности» (1, 236). Итак: «Развитие новых сторон наукооб-
разной и общественной образованности требует и соответственного
им нового развития философии» (там же). Поэтому речь и идет о
новом и соответственном современному состоянию ума и нравов
развитии христианского философского мышления на почве свято-
отеческого опыта, но без малейших желаний этим опытом ограни-
читься.
Нужно сразу же уточнить, что речь, по Киреевскому, должна
идти именно и только о развитии философии; об умозрительном,
философском, собственно интеллектуальном развитии любомудрия
святых отцов, - но ни в коем случае не о догматическом, богослов-
ском развитии их учения. Ибо мы видели выше, что Киреевский
категорически настаивает на неприкосновенности сверхразумной
1 Нам еще придется говорить об этой стороне воззрения Киреевского, когда мы
обстоятельнее остановимся на его взгляде на историю Византии и на русский ви-
зантизм.
2 На Западе Европы она его получила; западное (латинское) христианское умозре-
ние от самых средних веков заострено этически и социально - по Киреевскому,
еще римляне-христиане первых веков особо интересовались «стороною практи-
ческой деятельности» (1, 81), т. е. как раз этикой жизни. Вопрос в том, с каких
позиций интересовались; Киреевский утверждает, что коренное любомудрие
цельности бытия на Западе было утрачено; следовательно, о простом заимство-
вании латински-христианской социальной этики и общественной философии не
может идти речи для православного; но она все равно составляет для него цен-
ный интеллектуально-духовный опыт, и он и в этом случае может (или даже
должен) узнать дело, пусть и не принимая выводов дела.

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 125
истины веры Откровения, «вечных и незыблемых истин Открове-
ния» (1, 229); так же точно именно в неизменном и неумаленном
сохранении «учения существенно христианского» видит философ
«достоинство» и «особенность» святых отцов византийской эпохи
(1, 101). В этом сверхразумном по существу, с точки зрения нашего
философа, и не может быть развития. Святоотеческое любомудрие
есть «зародыш будущей философии», «светлый указатель пути», -
но «нуждающийся еще в развитии и не составляющий самой науки
философии» (1, 187). Святоотеческий опыт деятельного любомуд-
рия указывает христианину путь, - но идти по пути и жить в этом
опыте христианин должен сам.
Итак, новая христианская философия необходима в современ-
ной Киреевскому России, ибо требуется всей совокупностью обще-
ственной образованности народа; она возможна в России, и именно
теперь, потому что только теперь образованность Запада развилась
до полноты самосознания своих начал - и одновременно ограни-
ченности и недостаточности этих начал; а также потому, что Россия
еще не утратила трех залогов христианской цельности бытия: пра-
вославной веры, «памяти ... прежней истории» народа и «уцелев-
ших следов прежней внутренней цельности его существования, со-
хранившихся в обычном и естественном настроении его духа»
(1, 188); святоотеческое любомудрие цельности составляет заро-
дыш и искру этой новой христианской философии, «новой науки
мышления», но искру, требующую развития и умножения в само-
стоятельной работе мысли и сердца.
В связи с этим остается обратить внимание на два вопроса: кто
и каким методом должен, по Киреевскому, разрабатывать «новую
науку мышления», требуемую христианскую философию.
Во-первых, отмечает философ, это христианское любомудрие не
может быть делом гениального одиночки, делом какого-нибудь но-
вого «отца церкви». «Напротив, гениальность, предполагающая не-
пременно оригинальность, могла бы даже повредить полноте исти-
ны» (1, 187); ибо православный, пишет философ Киреевский, нико-
гда не искал и не ищет «выставить свою самородную особенность
как какое-то достоинство, но все честолюбие частных лиц» есть
стремление «быть правильным выражением основного духа обще-
ства» (1, 117). Оригинальный же и настаивающий на своей ориги-
нальности и новизне философ рискует нарушить цельность позна-
вания именно тем, что примется настаивать на результатах своей
логической работы ума, как бы на новом превосходящем ум откро-
вении; примется не философствовать, а пророчествовать, да еще,
того гляди, станет оправдывать этот профессиональный грех «ка-
ким-нибудь хитрым рассуждением, придавая наружный вид пра-

126 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
вильности своему внутреннему заблуждению» (1, 120), - и тем са-
мым, по Киреевскому, поведет себя существенно не по-русски, а на
западный манер. Итак, христианская философия - дело не едино-
личного, но общего творчества, общее дело (как и говорит наш фи-
лософ: «Развитие этого мышления должно быть общим делом всех
людей верующих и мыслящих...» (1, 187)). Чтобы заниматься лю-
бомудрием, человек должен быть знаком с его духовной основой
в святоотеческом опыте и с его предметной основой в развитой ум-
ственной и нравственной образованности; со святыми отцами - и с
наукой, философией, литературой и художеством, техническим раз-
витием и гражданскими улучшениями на Западе и у себя дома.
Знание и понимание святоотеческой философии, как уже говори-
лось выше, возможно только опытное, - поэтому христианскому
философу необходим опыт цельной веры; следовательно, это дол-
жен быть как минимум православно-верующий образованный чело-
век1. Это не может быть человек, равно хорошо знакомый со всеми
1 Здесь, конечно, стоит важный вопрос о том, кем (или - где) и в каком духе обра-
зованный. Кто таков, в самом деле, этот «образованный человек», которого Ки-
реевский видит в роли труженика на ниве православной образованности — по-
слушник монастыря или выученик университета? Вопрос этот не праздный, ибо
существует не лишенное духовного и философского основания мнение, что тру-
женик и подвижник православно-христианского просвещения может и должен
быть только наследником традиции святоотеческого аскетического опыта, - но
не «западной рационалистической» образованности, передаваемой через высшее
образование университетского образца, и что в частности И.В. Киреевский своей
жизнью давал пример такого единого духовно-интеллектуального опыта, а в сво-
их сочинениях только противопоставлял русские монастыри и западные универ-
ситеты. Но почему же «только»? Обратимся к текстам. Действительно, в статье о
просвещении читаем: «там (в Европе. - А. С.) схоластические и юридические
университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в
себе высшее знание» (1, 121). Для Киреевского зрелых лет не было сомнения, что
только Церковь может быть средоточием высшего знания и опыта, как не было
сомнения и в том, что в культуре господствующего латинства высшие школы не
могут не быть схоластическими и юридическими', но он никогда не утверждал,
будто их не может или не должно быть в православном мире. В самом деле, в той
же статье он говорит, что монастыри - «народные школы и высшие университе-
ты православного государства» (1,114-115), а в «Ответе Хомякову» называет их
даже «святыми зародышами несбывшихся университетов» (1, 44). Если для пра-
вославного, как мы уже говорили, Киреевский признавал возможность «свобод-
ного ... развития ума» в истине (1, 183), - то для православного, для которого
подлинно высшее образование дает только учение Церкви, вопрос о так называе-
мом «среднем» образовании может стоять не в смысле правомерности существо-
вания светских (не-церковных) учебных заведений, а только в смысле духа и на-
правления и результата преподавания и воспитания в этих светских заведениях;
в первую очередь (хотя не исключительно) - преподавания в них основ веры и
нравственности. То есть не только о том, чтобы эти основы там преподавались,

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 127
отраслями образованности: при всей полноте даже университетско-
го образования оно тоже дает известный основной профиль и спе-
циализацию; у образованного человека всегда есть «главное дело»,
которое он и должен досконально и опытно изучить. Это не непре-
менно философ «по специальности», но этого и не требуется: ника-
кой философ-специалист не может охватить всего разнообразия
подлежащего умственной переработке материала, одинаково живо
знать, например, сельское хозяйство и воздухоплавание, право и
историю богословия.
Христианское любомудрие в таком случае должно быть «общим
делом всех людей верующих и мыслящих, знакомых с писаниями
святых отцов и с западною образованностию» (1, 187); «совокуп-
ною деятельностью людей единомысленных» (1, 236). Какого рода
это единомыслие? Это не отвлеченное, догматическое, единомыс-
лие приверженцев, например, одной системы любомудрия; но это
единство цели и стремления к цели: философия должна явиться «из
живого взаимодействия убеждений, разнообразно, но единомыс-
ленно стремящихся к одной цели» (там же). Живое взаимодействие
убеждений исключает насильственные поползновения убедить, на-
пример, все сообщество философствующих и мыслящих в единой
пророческой правоте одного из «стремящихся» или стремившихся
к цели мыслителей; общее дело христианской мысли есть не воин-
ский строй, а единство многих во имя высшего (опять иерархиче-
ское многоединство!). «Ибо все, что есть существенного в душе
но о том также, чтобы дух и характер этого преподавания не противоречил бла-
гой цели введения самого курса (с: 1, 52-55). Киреевский противопоставляет, та-
ким образом, не монастыри университетам, а православный дух образованно-
сти — латинскому и рационально-прагматическому. Монастырь, вообще церков-
ное поучение, были, согласно его представлению, в древней России «централь-
ным вместилищем всех концов общества и живым средоточием всех его умст-
венных движений» (2, 159). В новой России они должны остаться таковым сре-
доточием (как средоточием личного бытия является по Киреевскому сердечная
вера в «существенное»), но наука Запада становится и должна остаться в новой
России «еще другим источником нашего мышления» (там же) (как средоточие
личного бытия остается бессодержательным и, главное, шатким и подверженным
уклонениям в отсутствие развитой умственной, художественной и нравственной
образованности). Идеал Киреевского есть примирение образованностей в выс-
шем начале (иерархическое двуединство цельного бытия), а не изгнание одной из
образованностей ради начала, притязающего быть высшим и без нее (абстракт-
ное единство иррационального существования). Поэтому именно дело не в леги-
тимности светского образования, но в его духе и направлении. Не забудем, что
Добролюбов и Антонович получили духовное образование, а Карсавин и Фло-
ренский вышли из «обычных» гимназий. Но подробнее об этом будем говорить
в другой главе.

128 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
человека, вырастает в нем только общественно» (там же). Эта со-
вокупная умственная деятельность должна совершаться так, чтобы
при этом вера каждого деятеля на этой ниве приходила в действи-
тельное «столкновение с вопросами окружающей образованности;
ибо только из действительных отношений к существенности заго-
раются те мысли, которые освещают ум и согревают душу» (там
же). Общее дело нового любомудрия должно совершаться, следова-
тельно, в живом общении с жизнью национальной образованности
во всех ее проявлениях, а не в некоторой «башне из слоновой кос-
ти» для элиты или для «интеллектуалов». Ибо то, что должно ро-
диться в результате этих умственных усилий, есть православнохри-
стианское просвещение и православная культура народа (а, поло-
жим, не одних только причастных «правильному» опыту «подвиж-
ников духа»); философия имеет действенный, то есть культурный
смысл, если говорит живое слово обществу на языке этого обще-
ства^ - пусть даже она знает, что говорит это слово не от себя:
«Философия, которая не хочет оставаться в книге и стоять на полке,
но должна перейти в живое убеждение, - должна также и развиться
из живого взаимодействия убеждений...» (1, 236). Чтобы осветить
ум и согреть душу, литератор должен знать, что человека беспокоит,
тревожит и радует; что он читает и какое кино смотрит, и т.п.
Итак, общее дело христианской философии, по Киреевскому,
есть, вообще говоря, дело всех православно верующих образован-
ных людей, совокупно стремящихся к цели христианского самосоз-
нания, сознания личной - и поэтому также общественной - цельной
действительности, «существенности». «Задача - разработывание
общественного самосознания» (1, 189). Образованный класс, имею-
щий такое назначение «в общественном составе» (то есть аналог
«ученых» в популярной философии Фихте), явно не тождествен в
его представлении цеху «профессиональных философов» (как не
совпадает и с духовным сословием). До сих пор, говорит философ,
этот класс проникнут «западными понятиями», но дело в том, чтобы
он понял односторонность «западного» (читай: латински-рациона-
листического) развития ума и жизни; то есть последовательно осознал
обозначенную выше необходимость, возможность и духовное основа-
ние того нового философского начала на вечном (ибо вечно живом)
основании, которое хранит учение Православной Церкви. Тогда, «вы-
рвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия,
русский образованный человек в глубине особенного, недоступного
для западных понятий, живого, цельного умозрения Святых Отцов
Церкви найдет самые полные ответы на те именно вопросы ума и
сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними
результатами западного самосознания» (1, 125).

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 129
В свете сказанного и процитированного выше приходится,
правда, уточнить в этом нередко вспоминаемом иследователями
и историками суждении И.В.Киреевского один немаловажный мо-
мент: образованный человек, чтобы сделаться любомудром в ис-
тинном смысле, должен, по убеждению Киреевского, освободиться от
гнета систем европейской философии, но не от самих систем (то есть
не может избавить себя от изучения этих систем), и не вправе отгоро-
диться монастырской стеной от плодов европейского искусства и ли-
тературы, от западных общественных и нравственных идей; это не
значит, как говорилось, что он должен безоглядно прилепляться к ним,
он безусловно должен подчинить их господству высшей образованно-
сти и постольку поставить на подобающее место, - но ведь, чтобы по-
ставить нечто на место, нужно взять это в руки.
С этим связан последний вопрос о христианской философии в ее
целом, взгляд на который И.В. Киреевского, как мы его понимаем, мы
хотели бы осветить в заключение этой главы. Это вопрос о методе или
об образе действия «новой науки мышления» в его представлении.
Это тот самый вопрос об особом методе мышления, который мы
упоминали уже выше. В самом деле, Киреевский в одном из «От-
рывков» пишет: «И во всяком случае способ мышления разума ве-
рующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опи-
рающегося на убеждение отвлеченное» (1, 190). Стандартное пони-
мание этого места таково, что верующий разум в качестве органона
философии и науки должен мыслить не рассудочно-логически,
а каким-то иным способом, - интуитивно, например; что познава-
тельный метод и орудие православно-христианского философа
должен быть чужд правилам логического вывода, установленным
для формального рассудка Аристотелем, - на том основании, что
это, видите ли, высший, верующий разум. Это толкование находит,
как может казаться, свое подкрепление в том, как часто и как суро-
во осуждал Киреевский засилье рационализма и силлогистически
действующей схоластической учености в латинском христианстве,
где «логическое развитие ... задавило христианское» (1, 38); любовь
западных отцов и средневековых схоластов к «логическому сцеп-
лению истин» (1, 88), вообще «римскую отрешенную рассудоч-
ность» (1, 89) в стихиях западной образованности; «отвлеченные
тонкости, логически сплетенные из голорассудочных понятий»
(1, 95). Оценка Киреевским отца формальной логики Аристотеля,
как кажется, служит аргументом в пользу этого нелестного для рус-
ского философа (как философа) вывода1. Иррационалистическое или
1 Об этой оценке подробнее см.: Судаков А.К. Аристотель как выразитель и погу-
битель духа язычества: И.В. Киреевский о классической греческой мысли// Фи-
лософия и этика. Сб. науч. тр. К 70-летию академика A.A. Гусейнова. М.: Альфа-
5 Зак. 1726

130 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
«антирационалистическое» прочтение метода искомой христианской
мысли у Киреевского напрашивается, казалось бы, само собою.
И однако, как бы ни казалось оно естественным, мы не можем
разделить такого прочтения. Первое, что заставляет в нем усом-
ниться, это замечание христианского философа Киреевского о
Шеллинге как христианском философе: «Шеллингова христианская
философия явилась и не христианскою, и не философией: от хри-
стианства отличалась она самыми главными догматами, от филосо-
фии — самым способом познавания» (1, 246). Самое важное здесь
последнее: способ познавания христианской философии не должен,
как следует из этого критического упрека Шеллингу, отличаться от
способа познавания традиционной, в том числе немецкой, филосо-
фии. Вспомним замеченное нами прежде суждение Киреевского о
том, что философский разум, сознавая свою ограниченность, мог
бы развиваться даже и внутри нее и, приняв другое направление,
прийти однако к высшей полноте знания (1, 240); ибо разум новей-
шей философии «не смешивает себя с логическим рассудком, за-
ключающимся в формальном сцеплении понятий и движущимся
посредством силлогистических выводов и доказательств», но выво-
дит свое знание «из самого корня самосознания» (1, 241), обращен
или, точнее, желает быть обращенным к живой и конкретной су-
щественности (действительности) самого предмета, а не ограничи-
вается рассудочно-отвлеченным мнением о нем. При этом разум
новейшей философии дошел уже до требования, в пополнение себе,
«другого мышления, не предположительно, а положительно соз-
нающего и стоящего ... выше логического саморазвития» (1, 242),
ибо открывающего самосущую живую действительность конкрет-
но-личного бытия. Следовательно, если это восполнение действи-
тельно совершается, если разум восходит на другую и высшую сте-
пень своей деятельности и предстает как разум верующий, то пер-
вое условие такой его деятельности состоит в том, «чтобы он не
признавал своей отвлеченной логической способности» (дополним
здесь из «Ответа Хомякову» во избежание интуитивистских толко-
ваний: «в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувст-
венности» (1, 36)) «за единственный орган разумения истины»
(1, 231), и видел в себе «одно из орудий, которым познается истина,
а не единственное орудие познавания» (1, 240); вследствие такого
искреннего самоограничения разум любомудрия может обратиться
«к высшей полноте знания», которой источник и живые содержа-
ния при этом принужден признавать сверхразумными, и которой
М, 2009. С. 248-261. Здесь, впрочем, не все так просто: Киреевский оценивает
Аристотеля преимущественно в его влиянии на образованность как моралиста и
философа жизни.

ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины... 131
поэтому своими силами обнять не может, но в которой сторону ра-
зумной связности и единства способен прояснить «верно и объяс-
нительно». Ибо живая существенность Божества, как и живая су-
щественность человеческой личности, свободного разумного дея-
теля, не абстрактно сверхразумна, но сверхразумно-рациональна.
Разум восходит на другую жизненную (опытную) степень дея-
тельности, на которой (но не своими отвлеченными силами, а да-
ром высшей существенности) достигает посильного ему приближе-
ния к высшей полноте знания; он достигает приближения к высшей
полноте знания, потому что переходит на другую степень целокуп-
но-жизненного опыта, существования. Пока разум философии
пребывает в мнении, что восхождение от абстракций рассудочно-
сти к конкретной разумности есть сугубо познавательное, «спеку-
лятивное» или «интуитивное» восхождение, т. е. что это всецело его
собственное восхождение, прометеев поход собственными силами,
- он есть в сущности рассудок, фанатизм утонченной абстракции,
и для него в этом качестве «существенное вообще недоступно».
Постольку он и не верует, не испытывает нужды в искуплении, ис-
целении, преображении и возвышении, а говорящих ему о преоб-
ражении ума называет «мистиками», или хуже того. Если же он в
этом своем качестве и говорит о целостном познании, то разумеет
обыкновенно только спекулятивную медитацию, которая старается
осуществить восхождение «к самим вещам» тоже сугубо познава-
тельным способом. В доступном ему познавании он не ошибается,
он превышает свои полномочия только в целожизненном истолко-
вании своего познавания: так слепец в индийской притче ошибает-
ся собственно только, когда судит, что «хобот - это слон». Вот по-
чему христианский философ Киреевский мог условно одобрить
итог кантовской критики познания: «...из самых законов чистого
разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума
никаких доказательств о высших истинах не существует.
Отсюда, может быть, оставался один шаг до правды, но запад-
ный мир тогда еще не созрел для нее» (1, 98).
Возвышение разума к истине есть возвышение опытное, или це-
локупно-жизненное, возвышение не рассудка, но «экзистенции»,
способа существования, образа бытия. Чтобы быть достойным су-
щественности, нужно стремиться быть существенным самому: «для
цельной истины нужна цельность разума» (1, 232), «внутренняя
цельность ума» (1, 208). Способ мышления разума изменяется там,
где изменяется образ его бытия, его существенный верховный опыт,
состав его жизни и мера ее цельности; теперь, если даже способ
познавания разума останется прежним, изменится значение и
смысл этого познавания, значение не познавательное, но жизненное,
сердечное. Латинское умозрение не дает возможности разуму «со-

132 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
браться в свою отдельную цельность» и действовать полно и сво-
бодно, - говорит Киреевский, - в следующей главе мы увидим, по-
чему; протестантское умозрение дало разуму, в том числе фило-
софскому, достичь «полного развития в своей отделенности»
(1, 228), но эта отделенность перешла здесь в абсолютизацию рас-
судочности под именем разумности. Православная христианская
философия не может, как мы видели, по Киреевскому, всерьез опа-
саться этого свободного и полного развития разума философии в
завершенную цельность, если при этом философский разум не от-
вергает действительной цельности ума во имя этой части и самой
жизнью, всяким актом своей главной деятельности, соединяется
с этой исповедуемой сердцем высшей (высшей его) существенно-
стью. Но в этом случае разум философии изменяет направление и
получает, вместо абстрактных понятий рассудка и чувственной не-
посредственности внешних восприятий, иные данные. В этих-то
данных, по Киреевскому, и состоит отличие «способа мышле-
ния разума верующего». Продолжим цитату о его особенности:
«...Особенность эту, кроме твердости коренной истины, будут со-
ставлять те данные, которые разум получит от Святых мыслителей,
просвещенных высшим зрением, и то стремление к внутренней
цельности, которое не позволяет уму принять истину мертвую за
живую» (1, 190), вместе со строгим совестным различением сверх-
разумной истины откровения Бога живого от истины человеческого
или общественного мнения, или духа времени. Таким образом, там,
где отвлеченный рассудок рационалистической или интуитивисти-
ческой философии действует сам от себя, и потому в последова-
тельном развитии ни за кем, кроме себя, познавательных прав при-
знавать не желает, там стремящийся к цельности разум верующей
философии в смысле Киреевского желает действовать из сердечно-
го средоточия, «из истока», из живой существенности личного бы-
тия, - но в этой существенности не может признать себя одиноким,
открывает существенно-личное отношение к Богу и к людям рядом
с собой. Разум верующего любомудрия философствует обычными
методическими средствами, но делает это в непрестанном сознании
своего предстояния Божественной личности, в непрестанном соз-
нании своего живого отношения к Богу, - а потому и в сознании
ничтожества своих методических средств - перед живой истиной.
Это то «сознание о живой личности Божества и о ее живых
отношениях к личности человека», которое, по Киреевскому, «не-
вместимо» «рациональному мышлению» (1, 192). Но именно это
сознание, которое, как живое сознание, есть уже некое иное бытие
(иной опыт жизни), - а не отсутствие рациональности или отказ
развивать таковую, - отличает верующее мышление по И.В. Кире-
евскому от отвлеченно-рационального.

133
ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве
и протестантстве по воззрениям
И.В. Киреевского
Выше рассмотренное нами учение И.В. Киреевского о «пра-
вильном соотношении» духовной и естественной истины, внутрен-
ней и наружной образованности ума, или веры и рациональности,
выражает по его собственному сознанию и убеждению то живое и
цельное любомудрие верующего разума, которое от самых первых
времен христианства хранится в духовной сокровищнице христи-
анской Церкви, во вселенском общении молитвенной жизни и в
единстве учительного Предания, утвержденного святыми отцами
Вселенских соборов и выражаемого в духовных писаниях «всех
времен, не исключая и настоящего». Это живое и полное любомуд-
рие цельного бытия предоставляет разумную свободу естественной
деятельности верующего разумения, одновременно побуждая его
к свободному же и искреннему признанию сверхразумности живо-
творной откровенной истины, и потому свободному подчинению
цельной истине веросознания, не отменяющей, но возвышающей и
преображающей естественное разумение, первозданно единое с ду-
ховным смыслом, ибо созданное стремиться к Тому же, к Кому
обращен и этот смысл. Однако это стремление к преображению
личного бытия, как и это коренное единство, имеет вероятие осу-
ществиться в действительности только при одном (казалось бы, са-
моочевидном и простом) условии: если естественный человек не
станет ставить свою рациональность выше или вровень со сверхра-
зумностью высшей цельности Живого Бога, и соответственно свое
сколь угодно просвещенное богословское и научное разумение -
выше авторитета вселенской Церкви, слово которой выражено в ее
Предании. Цельная вера, живое знание и цельная жизнь возможны
поэтому только при условии боговдохновенного единства верую-
щих. Ибо жить по истине, жить в истине можно только при условии
здорового единства в истине. «Истина науки только в истине Пра-
вославия», как сформулировал однажды Иван Васильевич Киреев-

134 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ский; это же можно отнести не только к науке, но и к общественной
образованности.
Православное понимание соотношения веры и разума стоит на
нерушимости «границы между Божественным Откровением и че-
ловеческим разумом» (1, 169), т. е. на том простом убеждении, что
в «обыкновенном» (т. е. падшем и греховном) состоянии человече-
ского естества ничей частный естественный разум не может быть
выше общечеловеческого естественного разума, но что подобное
достоинство принадлежит только сверхразумной истине Открове-
ния, - хотя с другой стороны, как мы видели, авторитет сверхра-
зумной истины не заставляет естественный разум «слепнуть», не
лишает его богоданной свободы движения и искания. Киреевский
настаивает, что это так только в православно-христианском ве-
рующем любомудрии, и соответственно только в православном
культурном мире.
Поэтому в православном мире «личная особенность» страны
или племени, поместная особенность отдельного патриархата не
препятствует «общему единству всей Церкви» (1, 81), но участвует
своей самобытной жизнью в этом единстве, и «особый характер ее
духовной деятельности» не нарушал, но только усиливал «общее
богатство и полноту духовной жизни всего христианства» (1, 82);
в свою очередь, полнота и подлинность духовной жизни возможна
только при поддержании общения христианских церквей между
собою и молитвенного общения христиан внутри полноты Право-
славия: «Духовное общение каждого христианина с полнотою всей
Церкви... во внутреннем устройстве души своей он действует не
один и не для одного себя, ...делает общее дело всей Церкви, всего
рода человеческого, ...которого он только некоторая часть. Только
вместе со всею Церковью и в живом общении с нею может он спа-
стись» (1, 195).
А. «Римская церковь»:
начало рационалистического развития на Западе
Преимущественно развивающаяся в народе или области «сторо-
на умственной деятельности» отражается, как «особенный харак-
тер» и «природная физиономия» народа, в его литературе, в его бо-
гословии; пока народ живет в единстве веросознания и Предания,
т. е. в Церкви, эта его «природная физиономия» предстает «про-
светленной высшим сознанием» (1, 81); более того, это же высшее
сознание церковного единства в истине, живое переживание «еди-
номыслия Церкви вселенской» (там же), удерживает народ или
патриархат от уклонения, от закоренения в уклонении, хотя бы оно

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 135
(как, по Киреевскому, чаще всего и бывает) соответствовало при-
родной особенности впадающего в ересь народа. Частные Церкви
соединяются в согласие высшего единомыслия веры благодаря ду-
ховному общению между собою. «Различные пути вели к общей
цели, пока стремящиеся по ним не уклонялись от общей цели» (там
же). Единство Предания и единомысленное «согласие любви» дер-
жало и спасало Церкви даже там, где «частное мнение» поместной
общины стояло в споре с единством вселенского православия. Это
были «времена испытания» для поместной Церкви, но Божьим
смотрением они успешно преодолевались. «Частное мнение» ув-
лекло в церковный раскол только там, где поместная Церковь пред-
почла это мнение «Преданию и общению с другими Церквами»
(1, 82), и отделялась от этого общецерковного Предания, прекращая
общение с Церквами-сестрами. В этом случае свой «особенный ха-
рактер» и «природную физиономию», свой, так сказать, богослов-
ско-философский темперамент, - законный и жизненно оправдан-
ный в единстве вселенского церковного организма, - местная Цер-
ковь незаконно превращала в «исключительную форму, через
которую одну христианское учение могло проникать в умы народов,
ей подчиненных» (там же).
Именно это и произошло с Римской Церковью]. По нашему
убеждению, к тому, что Иван Киреевский говорит о «латинстве»,
1 Пишущие о Киреевском не всегда замечают интересное обстоятельство: «критик
католичества» Киреевский в своих зрелых статьях практически ни разу не назы-
вает западную Церковь средневековья и ее догматическое учение католицизмом,
ее паству - католиками. Он безусловно предпочитает называть ее «Римской
Церковью» или даже просто «Римом», «Западной Церковью» или просто «Запа-
дом», а иногда использует название «латиняне» или «латинская Церковь»; назва-
ние «католицизм», первоначально встречающееся, со временем почти совершен-
но исчезает в его опубликованных текстах. Для сравнения: в «Ответе Хомякову»
термин «католицизм» и его производные встречается 7 раз, «Римская Церковь» 2
и «Западная Церковь» 2 раза; в статье «Московского Сборника» «католики»
встречаются дважды, зато «Римская Церковь» и производные 11 раз, «Рим» два-
жды, «Западная Церковь» 2, «Запад» с производными 8 раз; в статье о началах
философии - «католик» встречается только один раз, «Римская Церковь» и близ-
кие именования и определения 16 раз, «Рим» 12 раз, «Западная Церковь» - 3 раза,
«Запад» 12 раз; во фрагменте «Индифферентизм» преобладает именование «ла-
тинство» или «латинская Церковь» (по 3 случая соответственно). Может пока-
заться, что это мелочь и случайность, хотя столь наглядная статистика говорит
скорее об обратном.
Кстати, опубликованное в новейшем собрании сочинений братьев Киреевских,
как якобы работа Ивана Васильевича, сочинение «Наша Церковь» из этой стати-
стики совершенно «выпадает»: в нем говорится исключительно о «католицизме»
(слово, с производными, встречается 19 раз). Это, по нашему мнению, служит
лишним доказательством того, что словарю Киреевского этот текст никак не со-

136 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
его внутренней логике и культурно-исторических последствиях,
следует присмотреться повнимательнее, чем это делается в боль-
шинстве исследований наших историков. Никак невозможно огра-
ничивать дело только констатацией того, что Киреевский критикует
латинское исповедание за «рационализм». Ибо это совершенно
своеобразная критика и особый «рационализм»: рационализм веро-
сознания, признающего верховный авторитет сверхразумной исти-
ны Откровения. Латинство есть для Киреевского христианское ис-
поведание с рационалистической «прослойкой», христианство са-
моуверенного частного разума; именно с того и начинается
культурная драма латинского мира по Киреевскому, что истина От-
кровения сохраняется в нем как верховный критерий всякой исти-
ны, но вслед за правом догматического развития духовной элите
общества, «правильно верующим и правильно понимающим», при-
сваивается право суждения о всякой истине наук и образованности.
Латинство критикуется русским мыслителем не за то, что признает
права естественного разума, а именно за то, что не признает границ
этих прав, и частный естественный разум объявляет верховной
инстанцией в делах и веры, и науки.
ответствует, — служит, впрочем, тем, кого не убеждает в инородности этого тек-
ста в собрании его собственно философско-богословское содержание, так же как
и странно звучащее в устах Киреевского с его основательной философской под-
готовкой заявление в конце: «боясь вступить в сферу философии, почти для меня
чуждую» (1, 180).
Чем может объясняться подобное предпочтение? Мы думаем, что здесь действо-
вали три причины: историческая, - то обстоятельство, что, по Киреевскому, это
именно (культурно-типически) церковь римская или латинская, поместная в ос-
нове своей и закрепившая народную особенность римлянина (о чем сейчас будем
говорить подробнее); богословская - распространенность в православной литера-
туре термина «кафолическая Церковь», в смысле соборного единства именно
Православия, — так что «католицизм» может вызвать у неподготовленного чита-
теля недоразумения и непонятность, которых термины «латинство» или «Рим» не
вызывают, - наконец, философское соображение, что латинское учение не есть
никоим образом фатум и конечная погибель для принявших его, но что латин-
ский мир есть все же половина христианского человечества, хотя и отпавшая от
цельности соборного христианского исповедания, однако могущая вернуться к
православию как в личном (возможность цельного философствования и цельного
творчества на Западе), так и в историческом измерении, - а следовательно, это
скорее христианский «Запад» в его отношении с «Востоком», чем конечное за-
блуждение, выводящее за рамки христианской истины вообще. Другое дело, что
дальнейшее развитие христианского Запада ведет западного человека за эти рам-
ки гораздо определеннее, — однако и при этом развитии у него сохраняется, по
Киреевскому, «возможность возврата». Христианский персонализм Киреевского
есть даже в самом универсальном измерении философия христианской свободы,
а не теономный фатализм.

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве,.. 137
1. Римский дух
Прежде чем вывести духовно-нравственную «формулу» латин-
ского исповедания, И.В. Киреевский внимательно обращается в
своих работах к его культурной генеалогии. Как могло вообще воз-
никнуть подобное духовное уклонение от живой и цельной истины
христианской веры и жизни? Каковы «условия возможности» рим-
ского развития христианского учения и нравственного быта?
В «Ответе Хомякову» философ видит его первопричину не-
сколько отвлеченно в «действии классицизма на образованность
европейскую» (1, 36), в торжестве «классического мира древнего
язычества» (там же) над Преданием Церкви и цельным умозрением.
Классицизм же понимается как «торжество формального разума
человека над всем, что внутри и вне его находится, - чистого, голо-
го разума, на себе самом основанного... и являющегося в двух свой-
ственных ему видах - в виде формальной отвлеченности и отвле-
ченной чувственности» (там же). Это культурное начало, «начало
рационализма» (1, 38), «лишний элемент в образовании Европы»
(1, 37) Киреевский считает здесь общей чертой и оттенком «всего
греко-языческого развития» (1, 38), которому и «поддались безза-
конно» западные христиане (1, 36), откуда произошел «перевес
рациональности» в самом характере европейской образованности
0,38).
Впоследствии это положение было философом существенно
уточнено. Ибо он обратил внимание на то обстоятельство, что дело
здесь не только и не исключительно в догматическом развитии ве-
ры и в изменении представлений о собственно церковной организа-
ции; и на то, что и особенности общественной образованности ла-
тинской Европы средневековья имеют свои корни в мире древнего
язычества, - только не язычества вообще1, а языческой образован-
1 «Рим, - отмечал здесь Киреевский, - ... далеко не был представителем всего язы-
ческого просвещения; ему принадлежало только господство материальное над
миром, между тем как умственное господство над ним принадлежало и языку, и
образованности греческой» ( 1, 82). Западная христианская Европа знала древний
классический мир языческой образованности «почти исключительно в том осо-
бенном виде, который она приняла в жизни древнего языческого Рима» (там же);
а усваивать таким образом традицию классического просвещения «значило при-
нимать его в виде совершенно одностороннем» и эту же односторонность отпе-
чатлеть на «характер собственной своей образованности» (1, 82-83). Возникаю-
щая здесь тема односторонности римской и, вслед за ней, западно-средневековой
образованности, тема возможного наследования образованности непосредствен-
но от греков без римского посредничества, кажется особенно увлекательной
именно для русского православного мыслителя: ведь Россия наследовала христи-
анскую веру от греческой Церкви. Однако Киреевский нигде эту тему не подни-

138 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ности Древнего Рима. «Влияние живых еще развалин, уцелевших от
разрушения остатков старой римской образованности, на новорож-
дающуюся образованность Запада было всеобъемлющее» (1, 85).
Римское начало, римский дух проникли в строение общественности,
в законы и нравы, в язык, в развитие наук и искусств. Если же, как
мы знаем, Киреевский считал, что все существенное в человеке
складывается в нем под действием общественного воспитания, то
ясно, что средневековый европеец есть для него наследник древне-
го римлянина, «сердцем римлянин». Местная особенность Рима
древнего, его «особенный характер» (там же) необходимо должен
был сообщиться всей совокупности жизненных отношений средне-
векового христианина Запада, «внутреннему составу его жизни»,
и «главная особенность умственного характера Рима должна была
отразиться и в умственной особенности Запада» (там же).
Особенность же эта и есть перевес «наружной рассудочности ...
над внутренней сущностью вещей» (там же). Римский человек - это
личность, для которой правильность, «наружная стройность... логи-
ческих понятий ... существеннее самой существенности» (1, 87);
покой и равновесие существования римлянин находит в покое
и равновесии рассудочного мышления (приведении его к тому,
«что и требовалось доказать») или «внешней формальной деятель-
ности» (1, 87). Логика и практика выше и важнее всего для «рим-
ского человека»; причем это проявляется во всем. Римская религия
отличается для Киреевского умозрительностью внутреннего содер-
жания и самоцельной обрядностью во внешнем культе: «наружное
сцепление мыслей на счет внутренней, живой полноты смысла» (1,
86); божества в этом пантеоне собраны со всех концов империи, и
все они, даже несовместимо противоречащие друг другу, совмеще-
ны «в одно символическое поклонение» наружно, сугубо умом или
логически, их связывает только «философская связь»; логическое,
наружное, «правильное» сочетание божеств в исповедании веры
делает, в сущности, необязательным внутреннее отношение к ним
верующего, если не прямо прикрывает «отсутствие веры» у него.
Римские нравы высоко ставят «внешнюю деятельность», мало це-
нят внутренний смысл этой деятельности; утверждают гордость как
добродетель; дают человеку в качестве высшего критерия его по-
ступков «личное логическое убеждение каждого» (1, 86); самосоз-
нание достоинства в римском мире есть самосознание не только
«особой», но и «отличной», т. е. предпочтительной, личности; от-
ношения человека к человеку имеют смысл и основательность
мает; в его смысле это наследство не чисто греческое, потому что эти «греки»
были византийцами-ромеями. Об этом ниже.

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 139
только, если выведены умом «из наружных условий жизни» (1, 86).
Связь людей в римском мире сознательно и торжественно сведена
к «связи общего интереса», единство людей - к единству частной
партии, нравственное убеждение - к единству частного мнения.
Индивид в этом мире одинаково готов на союз и на противостояние
другому индивиду по внушению прагматического расчета, направ-
ляемого «страстью преобладания над другими» (1, 86-87). Римские
законы доводят до пределов совершенства наружную формальную
строгость - в ущерб почти исчезающей в них внутренней справед-
ливости (1, 85-86). Эти наружно-буквальные законы тиранически
господствуют над «естественными и нравственными отношениями»
людей, урезая их там, где находят нужным, по случайной и произ-
вольной мерке (1, 85). Так во всех сферах жизни господствует в
этом культурном мире «корыстная личность и самомнительная рас-
судочность римского человека» (1, 87).
2. Христианство первых веков против «римства»
Христианство, как образовательное начало ума и жизни, изна-
чально противостояло словом и жизнью этому рассудочному про-
свещению, боролось с ним как с симптомом «духовного распадения,
где односторонняя рассудочность отрывается от других сил духа»
(1, 87) и в слепоте своей гордится мнимой прометеевой мощью той
силы, которая одна не может достичь истины. «Надменной рассу-
дочности» римского человека христианская проповедь противопос-
тавляла существенно сверхразумную истину и идею возведения
падшего ума к первоестественной цельности. Поэтому христианст-
во насмерть воевало с языческой мифологией и с ложной стороной
языческой философии (1,219).
Однако же христианская проповедь стремилась именно к воз-
вышению, воспитанию, преображению и пересозданию естествен-
ного разума, а не к его уничтожению или ослеплению, не к лише-
нию его свободы законных движений, - и не к тому, чтобы усту-
пить естественный разум языческому просвещению, ограничив
сферу разума духовного «религиозной жизнью», и/или сообщест-
вом богословов и областью богословия, - одной жизненной прак-
тикой всех или немногих людей. В ограниченном и условном зна-
чении бывшая языческая философия поставлялась ею «на подчи-
ненную ступень» как относительная истина (там же). «Истинная
сторона» языческого просвещения могла служить постольку «сред-
ством к утверждению высшего начала в сфере другой образованно-
сти» (там же), - пока - но только пока - это высшее, ибо сущест-
венно сверхразумное, начало истинной веры действительно при-

140 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
знавалось в этой образованности стоящим «наверху» ее. Пока это
было так, свободное развитие естественного ума в науках и обще-
ственной образованности, в философии и искусствах не могло
представлять опасности для веры подлинно верующих. Напротив,
неразвитие или недостаточное развитие этой наружной образован-
ности ума и жизни в свете христианской истины могло оказаться
весьма опасным и для судьбы философии и наук, и для судьбы са-
мого христианства в этой образованности. Чуть ниже мы увидим,
что имеет в виду русский философ.
Пока, следовательно, «чисто христианское направление» цель-
ного православного любомудрия господствовало в зарождающейся
христианской образованности Запада, и пока Римская Церковь бы-
ла «живою частию Церкви вселенской» (1, 88), местная особен-
ность, римский дух оставался в «законных границах» и только из-
лишеством развития рассудочной способности увлекался в крайно-
сти и преувеличения, а потому и приводил к отрыву частных
мнений писателей Церкви от христианского учения, ибо разрушал
«внутреннее равновесие духа», отрывал рассудочно-внешнее разу-
мение от живой совокупности сил верующего духа. Это увлечение
Киреевский отмечает в трудах некоторых писателей древней запад-
ной Церкви (упоминая здесь св. Августина епископа Гиппонского,
св.Киприана Карфагенского, а также Тертуллиана) (1, 88). Вследст-
вие же того, что римская особенность не могла быть вовсе устране-
на, некоторые из писателей принуждены были впоследствии опро-
вергать некоторые из собственных утверждений (там же). Римская
любовь к логическому сцеплению понятий действовала теперь с
некоторым правом1 внутри самого богословия.
1 С некоторым правом: ибо в свете общего взгляда Киреевского на верующий
разум понятно, что, признавая ограниченную свободу деятельности естественно-
го разума в науке, христианское умозрение не может делать здесь исключения
для науки богословской (которая также, если восстанет против правил логиче-
ского мышления, утратит и научную общезначимость, и миссионерскую вразу-
мительность). Неточно было бы сказать, что здесь (1, 88) Киреевский «критикует
западных богословов» за рациональность и силлогистику: некоторые оценки да-
же вовсе не звучат как критика, а скорее как похвала; ср. о Тертуллиане: «осо-
бенно поражает своею блестящею логикою, наружною связностию своих поло-
жений: многие из его произведений навсегда остаются украшением Церкви» (там
же); о сочинениях св.Августина: «железная цепь силлогизмов» (там же). Фило-
соф, конечно, не забывал оговориться, что излишество и экзистенциальное оди-
ночество отвлеченной логической способности увлекали даже и отцов Западной
Церкви в умственные крайности. Однако он вполне ясно понимал, что одно де-
ло - увлечения и пристрастия отдельной, даже духовно высокой, личности, - и
другое дело — необходимость развития общечеловеческих сил разума каждой
личности.

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 141
3. Отделение Римской Церкви и ее особенности
И однако, по Киреевскому, этим своим условным правом рим-
ская самоцельная логика злоупотребила. Это привело к отделению
Римской Церкви от единого прежде христианского мира.
Каким образом, под влиянием каких именно побудительных
причин и благоприятствующих условий совершилось это отделение,
это разделение Церквей - взгляд Киреевского на этот процесс сло-
жился не сразу. В «Ответе Хомякову» он полагает, что, отличаясь
от Православной Церкви преобладанием древнеязыческого по ис-
току рационализма, латинское исповедание и отделилось (уклони-
лось) от нее благодаря этому же одному обстоятельству: «Римская
Церковь в уклонении своем от Восточной отличается именно тем
же торжеством рационализма над Преданием» (1, 36). «Самое хри-
стианство западное, отделившись от Вселенской Церкви, приняло в
себя зародыши... начала рационализма» (1, 38). Римская Церковь,
полагает здесь Киреевский, уклонилась от Православия вследствие
изменения догматов: «Римская Церковь уклонилась от Восточной
тем, что некоторые догматы... изменила на другие вследствие умо-
заключения. Некоторые распространила...» (1, 38-39). Хотя уже и
здесь подчеркивается, что эти элементы рационализма в учении
Запада - только «зародыши» особого пути развития образованности
Запада, который обозначился, полагает здесь философ, только с
появлением схоластического богословско-философского мышления
(1, 39), - т. е. опять-таки сугубо умственно-внутреннего фактора.
В статье «Московского сборника» мы вновь находим мысль о
том, что «решительный перевес в учениях римских богословов»
рационально-практическая наклонность римского ума должна была
получить «после отделения Рима», самочинно освободив себя от
послушания всецерковному Преданию (1, 88-89). Но и здесь реше-
ние еще не найдено: «Может быть даже, эта римская особенность,
эта оторванная рассудочность ...была одною из главнейших причин
самого отпадения Рима» (1, 89). Подробное обсуждение причин и
обстоятельств этого процесса философ находит неуместным; одна-
ко смотрит на дело уже приближеннее: предлог отпадения - рассу-
дочно-логически обоснованное «прибавление догмата к прежнему
Символу» (там же), причины же - вопрос, открытый для гипотез и
ученых споров; одна из причин, во всяком случае — «римский... дух
преобладания» (т. е. властолюбие иерархов Церкви) (там же).
В статье о началах философии И.В. Киреевский наконец прихо-
дит к окончательному своему взгляду на культурно-историческую
логику разделения христианских Церквей. И здесь появляется еще
одна причина этого разделения и отдельного существования хри-

142 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
стианского Запада, - причина, на которую исследователи Киреев-
ского пока что почему-то не обращали должного внимания. А меж-
ду тем эта тема имеет отношение не только к «латинской ереси», но
и к вопросам истории Церкви и христианского просвещения также
и за пределами собственно латинского мира. Это - тема культурно-
го невежества народов.
Христианство, как образовательное начало ума и жизни челове-
ка и народа, как мы говорили, не уступает разума —развития разу-
ма - язычеству, «внешним», проникает этот разум, подчиняет его
деятельность в науках, искусствах, нравственной и общественной
практике служению Слова истины. Но если христианство как гос-
подствующее в некоторой образованности начало подчиняет «сво-
ему служению всю умственную деятельность мира, настоящего и
прошедшего, во сколько он был известен» (1, 219-220), - то ясно,
что развитие ума в науках и жизни не прекращается в народе с при-
нятием христианства как высшей истины, но, напротив, обращается
к высшей религиозно-нравственной цели, к возвышению ума и пре-
ображению жизни. Поэтому «если где была опасность для христи-
анского народа уклониться от истинного учения, то опасность эта
преимущественно таилась в невежестве. Развитие разумного знания,
конечно, не дает спасения, но ограждает от лжезнания» (1, 220).
Невежество есть, следовательно, неразвитость внешней, рацио-
нально опосредуемой, образованности ума в науках, искусствах,
технических умениях и общественном устроении. Невежественный
народ - это, например, народ, у которого есть вера (и истинная ве-
ра), но неразвиты науки и внешняя образованность (имеется в виду,
конечно, в духе этой веры и этой истины). Хотя, как настаивает сам
Киреевский, нет такого ума, хотя бы совершенно не ученого в ло-
гическом отношении, для которого бы невместима была цельная
истина христианства, потому что истина эта существенным обра-
зом хранится и передается не умом, но целокупностью верую-
щей жизни, самым делом, - и хотя при предположении истинной
веры сердца «степень учености делается вещию постороннею» (там
же), - однако же это предположение истинной веры, эта живая ис-
тина христианского просвещения ума и сердца, именно поскольку
она живая, не может оставаться одним только знанием «о вере»,
знанием себя как верующего, и постольку отвлеченным началом.
Божественная истина выше разума, но она и животворит разумную
деятельность. А чтобы делать это, она «должна подчинить себе
внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне
его деятельности. Она должна в общем сознании стоять выше дру-
гих истин как начало властвующее, проникая весь объем просве-
щения» (там же). Подчинить - но не в смысле держать под надзо-

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 143
ром скованного. Господствовать - но не в смысле содержательно
направлять каждый частный шаг познающего разума в науках о
случайном и историчном. Живая истина сверхразумной веры не
может особенно гордиться, если господствует над тем, что именем
своего превосходства лишила жизни и самодвижения. И вообще,
чтобы живая истина сверхразумной веры господствовала над всем
объемом просвещения, должно существовать и развиваться то,
над чем бы ей можно было господствовать. Если же оно (наруж-
ная образованность ума и жизни во всех ее сферах) исторически не
сформировалось, стреножено и урезано самими носителями веро-
сознания или, наконец, развивается в чуждом веросознанию духе,
ибо принесено из другого культурного круга, - в этом случае, как
мы видели, по Киреевскому, дело и обязанность самих же верую-
щих и мыслящих людей - создать предпосылки для его развития
в духе учения веры, выработать христианское умозрение, посредст-
вующее духовную истину и образованность внешнего разума соз-
давать «общественное самосознание», на началах которого только и
сможет выйти в мир и просвещать его признанное высшим христи-
анское «образовательное начало», - на началах которого только и
может христианское просвещение ума надеяться возрасти и под-
няться до христианской образованности ума, воли и жизни, -
т. е., говоря современным словом, - до христианской культуры.
«Невежество, напротив того, отлучает народы от живого общения
умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди
людей и народов» (там же). В истинно верующем, но не развившем
наружной образованности в духе своей веры народе не может быть
«живого общения умов» (умы общаются здесь только в установ-
ленных элитой общества пределах и формулах), а потому и христи-
анского умозрения (в духе его веры), не может быть общественного
самосознания цельной образованности - за недоразвитием матери-
ального тела этой самой образованности (хотя может быть внут-
реннее, чистое и правильное, самосознание собственно вероучения1,
- однако христианской образованностью (культурой) можно ведь
назвать не самое это сознание, а только целокупность народной
1 Мы намеренно не говорим «самосознания веры», — ибо хотим подчеркнуть здесь,
как и выше, значение полного понятия христианской веры как цельности у Кире-
евского, — понятия, включающего в свой объем нравственные силы личности и
их практическую образованность. Познание веры, говорит, например, философ в
«Индифферентизме», будет шатко и противоречиво, пока не сомкнётся «в цель-
ный круг нравственных убеждений. Этот сомкнутый круг убеждений ... и состав-
ляет собственно веру человека, дающую значение и смысл его жизни, а не та об-
щая и неразвитая неопределенность понятий, из которой могут быть выведены ...
самые противоречащие толкования» (1, 166-167).

144 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
деятельности в его духе и направлении). «От невежества разума,
при самых правильных убеждениях сердца, рождается ревность не
по разуму, из которой, в свою очередь, происходит уклонение ра-
зума и сердца от истинных убеждений» (там же). «Правильно» ве-
рующее сердце человека не может господствовать в жизни его ума
или эстетического смысла, если эти силы в нем не получили разви-
тия или получили развитие отдельное от характера сердечной веры
(иноземное, инокультурное, или вообще противокультурное). Что-
бы управлять, надо наставить подданных; но чтобы воспринять на-
ставление, требуется известный уровень развития. В отсутствие
этого развития и администратор буквальный, и сердце, желающее
руководить человеческим составом, могут склониться к тому, что-
бы править приказом и насилием, а не вразумлением; послушание
же непонятому и непринятому приказу и есть именно ревность не
по разуму; сказавший здесь, что разума и не нужно, переходит, как
теперь говорят, к практике тоталитарной секты.
Именно это невежество народов Запада Киреевский и признает
теперь еще одной действующей силой в процессе отступления За-
пада от церковного единства. Какую же именно роль оно сыграло
здесь? «Невежество народов подвергло их умственную жизнь не-
преодолимому влиянию оставшихся следов язычества» (там же).
Вследствие неразвитости целокупной внешней и внутренней обра-
зованности в духе христианского просвещения христианин Запада
был открыт для воздействия на его ум и сердце языческого рацио-
нализма прежнего просвещения, точнее следов этого просвещения,
остающихся после усердной работы святых писателей христиан-
ской Церкви над воцерковлением языческого ума и чувства. Благо-
даря невежеству мышление народов Запада вообще смогло усвоить
прежний языческий стандарт понимания, стандарт отвлеченного
разума («наружно-логической отвлеченности» (там же)), т. е. при-
оритет логики и практики. Невежество создало предпосылки для
уклонения разума западных богословов от соборной истины хри-
стианства, поддерживаемой единством Предания и общением по-
местных Церквей. Только предпосылки, только возможность для
этого уклонения, - однако не менее, чем действительные предпо-
сылки и действительную возможность. В процессе отделения Запа-
да участвовали иерархи латинской Церкви, оно совершалось чело-
веческими решениями, и «отторжение человечества от спаситель-
ной истины не могло совершиться без нравственной вины. Но в
невежестве была возможность и основание для этой вины; без него
и властолюбие пап не могло бы иметь успеха» (1, 221). Невежество
народов «тяготело над действиями пап», но решительная воля даже
одного римского архиерея могла бы «преодолеть заблуждение на-

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 145
родов и удержать истину в Западной Церкви» (1, 222); ибо истина
христианской жизни не сводится в философском миросозерцании
И.В.Киреевского к правильности внутреннего веросознания и ра-
ционального умозрения о нем, но предполагает цельность нравст-
венной жизни: научить истине может тот, кто сам пребывает в ис-
тине. Поэтому Римский архиерей, твердой волей оставшись в со-
борной истине христианства, удержал бы в ней и свою паству,
избавив мир «от тысячелетних заблуждений и бедствий» (там же).
Догматическое изменение совершилось, следовательно, при со-
вместном действии проникшей в богословское мышление «римской
отрешенной рассудочности» (1, 89), папского стремления к господ-
ству и невежества народов. Без двух последних условий, считает
русский философ, никакой силы рационализм не мог бы иметь ус-
тойчивого исторического успеха.
Само догматическое изменение, знаменитое filioque, философ
объясняет попыткой западных богословов противопоставить ариан-
ской ереси ее прямую логическую противоположность, «забыв, что
прямая противоположность заблуждению обыкновенно бывает...
только другая крайность того же заблуждения» (1, 221). Невежест-
во разума увлекло разум в логически одностороннюю ревность
против уклонившихся от христианского исповедания - и побудило
к противоположному уклонению.
То же преобладание рассудочно-логической аргументации в бо-
гословствовании было причиной и других уклонений Римской
Церкви в области вероучения: представления о самоценном досто-
инстве наружных «дел» для спасения; учения о чистилище, предна-
значенном для внутренно готовых к принятию благодати, но не
имеющих достаточной меры наружных «дел»; учения о сверхдолж-
ных заслугах некоторых лиц в их «делах», которые могут быть
вменены другим людям за наружные же деяния на внешнюю поль-
зу Церкви, и т.п. (1, 89).
Логическая рассудочность, и, в свете представлений Киреевско-
го о древнеримской образованности, также существенно латинское
предпочтение наружной деятельности ее внутреннему нравствен-
ному смыслу, вместе с латинским же пониманием общественного
союза как партии интересов, - увлекла западных богословов и в
другое учение: о необходимости наружного единства Церкви (1, 90).
Духовное, внутреннее единство казалось недостаточным там, где
и его в сущности трактовали как сугубо человеческое, естественное
и рационально постижимое единство, а не сверхразумное, ибо об-
разуемое свыше, единение многих различных, - и где его поэтому
при последовательном мышлении начинали просто отрицать как
таковое. Нецельное богословское и философское мышление о

146 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
Церкви и единстве Церкви, при определенных привходящих усло-
виях, «как по готовому скату горы» (1, 221) подводит так мысляще-
го к намерению отрицать это единство делом. От признания един-
ства Церкви в «наружном единстве епископства» (1, 89) был про-
стой логический шаг к признанию универсального единства Церкви
в особе римского архиерея, «признанию главенства пап - этой по-
стоянной преграде возвращению Запада к Церкви» (1, 221). Папа
был признан главой Церкви вместо Христа (1, 36). Затем папа ста-
новится светским правителем (там же); впоследствии Киреевский
уточняет, что самое предложение светской власти папе императо-
ром, и соответственно согласие того принять ее, обусловлено той
же нравственной причиной: «общим состоянием умов в Европе»
(1, 90). Приоритет наружной практической деятельности, которая
якобы одна способна принести человеку общественное уважение, -
это, по Киреевскому, существенно римское нравственное представ-
ление, - закономерно приводило к преимущественному уважению к
светской власти, создающей земные условия для этой деятельности.
«Римский человек» Киреевского предрасположен чтить и призна-
вать самоценностью «Империю» (которую сосед его «греческий
человек» уже не так безусловно согласен признать за абсолют).
Власть Римского архиерея сделалась уже полусветской и «полуду-
ховной» (там же); иерархия соединила в себе светскую и духовную
власть, и распространила свой двоякий суверенитет «над всеми
правителями Запада» (там же), - которые, в своем качестве только
светских правителей, отнюдь не были расположены всецело сда-
вать своих властных полномочий даже в случаях, когда папа или
латинские иерархи налагали на них наказания по праву духовных
наставников. «Сопроницание церковности и светскости» в «об-
щественном составе» (1, 108) необходимо порождало в обществе
упорную борьбу и соперничество духовной (полудуховной-полу-
светской) и собственно светской власти, при неизменном наружном
взаимном почтении и даже смешении, - и следовательно, говоря
исторически, были не последней причиной тому, что народное
мышление со временем разучилось чтить как ту, так и другую
власть. Итак, овнешнением власти иерархии латинство создало
«раздвоение в своей духовной деятельности» (которая теперь стре-
милась к двум порядкам целей сразу), «в своих внутренних интере-
сах и во внешних своих отношениях к миру» (1, 90). Еще большее
раздвоение образовательной деятельности Церкви произошло
вследствие того, что земной глава церкви или поместный собор
Римской Церкви был признан полномочным вводить новые догма-
ты в вероучение, в дополнение признанных Соборами вселен-
ской Церкви (1, 169), - т. е. получил власть на непогрешимое

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 147
(1, 36) догматическое определение, равноправное с истиной От-
кровения.
Причем Киреевский подчеркивает, что римские христиане во
всех этих своих догматических и церковно-общественных нововве-
дениях оказались в положении героев греческой трагедии рока:
«вследствие невежества западных народов самое стремление к
единству Церкви оторвало их от этого единства, а самое стремле-
ние к православию оторвало их от Православия» (1, 221).
4. Вера и разум в латинстве: схоластика
как христианская философия Запада
Силлогистические доводы формального, «наружного разума»,
для которого истина есть правильная связь сознания с его основа-
нием, и который довольствуется этой истиной для суждений о су-
щественности, - привели богословское сознание Западного мира к
целому ряду существенных и второстепенных нововведений срав-
нительно с содержанием церковного Предания. Все это могли бы
быть только частные мнения или исправимые заблуждения помест-
ной Церкви, если бы Запад не настаивал на этих новшествах против
соборного разума Церкви и не отделил себя тем самым от церков-
ного единства и православного Предания, «поставив свой силло-
гизм выше живого сознания всего христианства» (1, 204). Тем са-
мым латинская Церковь утратила живую связь с вселенским един-
ством верующих христиан в молитвенном общении и единстве
Предания. Внутреннее основание подлинности истины вероучения
латинской Церкви, и в особенности ее, догматических и канониче-
ских новшеств, - уже совершившихся и ожидаемых в будущем от
непогрешаемой ex cathedra иерархии, - оказалось недействитель-
ным. Это основание могло теперь быть только внешним: во-первых,
таким основанием могла и должна была служить некоторая рацио-
нально построенная система (энциклопедия) христианского веро-
учения, принимаемая церковным сознанием за истинную. Но такая
система строится средствами естественного разума; а этот послед-
ний по-разному и в разной мере может познавать духовную истину,
по мере нравственного совершенства и цельности жизни каждого
познающего. Поэтому мало того, чтобы утвердить совокупность
истин веросознания «на какой-нибудь богословской системе» (там
же), - нужно еще найти надежный критерий для решения, какая из
множества возможных разумно-умозрительных систем такого рода
является не только логически правильной, но и духовно, религиоз-
но истинной. А вот для этого критерия в латинстве уже не было,
вернее, оно само лишило себя такого критерия отторжением от со-

148 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
борного Предания христианского человечества. То, что измерялось
прежде духовным, внутренним и постольку внутренне утверждаю-
щим мерилом «внутреннего согласия всей Церкви, видимой и не-
видимой» (там же), - было перенесено латинянами на суд Римской
церковной иерархии: иерархия своим решением избирала истинную
систему разумно связного вероучения из многих существующих
и объявляла ее единственно истинной, - так что единомыслие хри-
стиан ограждалось «внешним авторитетом иерархии» (там же); или
иначе: само Предание Церкви было подчинено в латинстве «суду
одной иерархии» (1, 205). Истина или ложность умозрительного
мнения о вере решалась судом иерархии, разумение и потому также
решение которой оказывались более или менее случайными, - по-
этому искать внутренних причин (логических или научных основа-
ний) для того или иного решения иерархии разуму мирянина не
было ни надобности, ни даже возможности: «внешний авторитет,
независимо от внутреннего, сделался последним основанием веры»
(там же). Содержание вероучения, признаваемое и в латинстве
сверхразумным, оказывалось постольку прямо переходящим в об-
ласть сверхразумного в том его значении, в котором оно разуму
противоречит и разум отменяет. Сверхразумное содержание веро-
учения требовало от естественного разума слепого (в смысле: не
задающего вопросов об основаниях, смысле и разумной взаимосвя-
зи учений веры) принятия и поклонения. Вообще говоря, для цер-
ковного общества, оторванного от общения с полнотой христианст-
ва и желающего при этом сохранить за своей иерархией «монопо-
лию разумения», именно нужно слепое послушание и согласие
паствы; в противном случае этому церковному обществу грозит
распад на столько толков и согласий, сколько самочинных учителей
веры явится среди паствы (1, 206); самочинно же для него все, что
не утверждено авторитетом исторической иерархии. Народ прихо-
дилось считать «бессознательной массой», привычной «слушать, не
понимая, и слушаться, не рассуждая» (1, 206-207), и отсутствие
религиозного самосознания в которой было прямо условием сохра-
нения наружного единства Западного христианства. Народная мас-
са, говорит Киреевский, «должна была оставаться бессознательною,
чтобы Церковь стояла» (1, 207). Религиозно-общественное само-
сознание всех мыслящих христиан, — в православии опора коренно-
го религиозного убеждения именно как народной святыни, опора
живости и развития народной образованности, - в латинской атмо-
сфере так же естественно оказывалось врагом священноначалия,
угрозой народного и церковного единства: «всякое самобытное
мышление» (там же) в латинской Церкви обращалось в мышление
противоцерковное, в общественную оппозицию Церкви и ее влия-

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 149
нию на образованность. Со своей стороны, римско-христианская
иерархия отказывала в признании почти всякому значительному
мыслителю в среде своей паствы, если не преследовала его как
«мистика» или «безбожника».
Ибо, предоставив разуму церковной иерархии право высшего
суда в области истин веры и богословия, сделав его независимым
от авторитета вселенского Предания Церкви и от согласия с общим
сознанием церковной полноты, латинская церковь нарушила не-
прикосновенные границы разума и Откровения, естественной и ду-
ховной истины в самом существенном отношении, и не было при-
чин, почему полномочия непогрешимой иерархии должны были
остановиться на границах богословского знания. Римское испове-
дание признало подсудной своей иерархии и всякую естественную
истину, всякую вообще истину, - так что «весь объем человеческо-
го мышления, все развитие ума в науках и жизни общественной»
(1, 205) подпал суду и абсолютному правлению разума иерархов
латинской церкви. Общее развитие не только богословского, но и
всякого вообще разумения было поставлено в зависимость от при-
знания или осуждения приговором исторической иерархии, - кото-
рая, конечно, и здесь стремилась избрать одну рациональную сис-
тему науки или технических правил в качестве единственно истин-
ной (именем высшей истины) и тем «втеснить всякое мышление в
одну условную форму» (1, 205). Понятия исторической иерархии не
только о вере, но и о науке и жизни, «официально проникали во все
области разума и жизни» (1, 207).
Но, чтобы они могли проникнуть в умственное и нравственное
просвещение эпохи, вся совокупность познаний эпохи, вместе
с разумной системой верования, о которой говорилось выше, долж-
ны были сначала проникнуть в разумное сознание самой иерархии,
самой духовной элиты латински-христианского общества. Посред-
ником между веросознанием (Западной Церкви в данном случае)
и совокупной образованностью и науками в латински-христианских
обществах, как и всюду, выступала христианская философия.
В латинском христианстве это была схоластика1. Впрочем, ее по-
1 В этом смысле Киреевский говорил в своем «Ответе Хомякову», что до возник-
новения схоластической философии, в которой «вся совокупность церковного
учения ...перешла в сознание мыслящей части духовенства», и которая «силою
силлогизма» соглашала веру и разум латинянина, внутреннее и внешнее устрой-
ство Церкви на Западе «существовало без очевидного изменения», - и что, сле-
довательно, только это изменение, складывание своего типа христианского лю-
бомудрия, как посредника между верой и образованностью, окончательно знаме-
новало собою «действие рационализма» на латинскую Церковь и латинский мир
(1,39).

150 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ложение тем отличалось от положения христианской мысли в пра-
вославном обществе, что здесь, в латинстве, она именно оказыва-
лась привилегией духовного сословия, иерархов Церкви и ученых
монахов; и что задачей ее в латинском мире,в отличие от право-
славного, оказывалось не столько собственно миссионерское по-
средничество истин веросознания, и даже совершенно не «выра-
ботка общественного самосознания» в мысли, - а прежде всего, ес-
ли не исключительно, выработка самосознания самой иерархии,
разумная организация универсальной системы догматического
и нравственного богословия для нужд самоидентификации ученой
и церковной элиты латинского общества, - или, как говорит
И.В. Киреевский, соглашение «требований разума с утверждениями
иерархии» (1, 204), задача «связать понятия богословские в разум-
ную систему ...и подложить под них рассудочно-метафизическое
основание» (1, 95). Там, где главная истина «дана» в Откровении
(и превосходит разум), где заведомо определен способ разумения
верховной откровенной истины, там вся интеллектуальная задача
верующего любомудрия сводится к стремлению «всю совокупность
мышления согласить с данными понятиями, устранив из разума все,
что могло им противоречить» (1, 206), т. е. задача соглашения дея-
тельности разума с истиной вероучения оказывается сугубо отри-
цательной, если можно так сказать, цензурного характера: проверка
логической правильности и предметной «согласности» мышления
с данными Откровения, как они представлены в богословском соз-
нании. Наукоподобная система богословского знания, создаваемая
в этих целях средствами обычного логического рассудка, без ма-
лейшего ощущения надобности в подспорье от других способно-
стей познавания, - по необходимости понимала всякое содержание
своего познавания как всецело логическую форму, - хотя и прину-
ждена была при этом исходить из первенствующей истинности
сверхразумного, металогического. Всякий схоласт считал своим
долгом рационально доказывать бытие Божие, средствами «искусно
выточенного силлогизма» (1, 95; 1, 36). Там, где задачей христиан-
ского мышления ставилось создание наукообразного единства ве-
росознания для нужд духовных пастырей общества, там совершен-
но не удивительно, что «вся совокупность веры опиралась на сил-
логистическую схоластику» (1, 36). Но логически доказанная вера,
логически контрарно противопоставленная разумению вера пере-
стает быть живой верой, остается «логическим отрицанием разума»
(1, 39). Выходило, что там, где сверхразумное содержание веры пы-
тались поместить в заключении силлогизма, там в общем итоге соз-
нания грозила замереть и испариться собственно вера, как целокуп-
но-жизненное движение, как опыт всего человека. Не лучше выхо-

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 151
дило, впрочем, и в противоположном случае: где отвлеченный рас-
судок не догматы веры думал выводить из силлогистических посы-
лок, а помещал сами догматы в большие посылки своих силлогиз-
мов, там «громадные труды» его «были наполнены отвлеченных
тонкостей, логически выведенных из голорассудочных понятий» (1,
95); там в выводах силлогизмов оказывались не просто гипотезы,
но «несбыточные предположения», за и против которых увлеченно
спорили «метафизические партии». Но спрашивается, когда уже эти
«партии», среди которых Киреевский называет номиналистов
и реалистов, разногласили между собою в выводах, - и при этом
обе партии действовали в существенном интересе латинской иерар-
хии, - кто мог помирить их, кто мог указать им на уклонение, если
они, что было при их положении неизбежно, уклонялись от требо-
ваний и суждений иерархии «в бесчисленное множество еретиче-
ских систем и толкований» (1, 204)? Получалось, что если в право-
славном мире христианское любомудрие само держится сущест-
венным единомыслием просвещения родного общества, и работа
его в главном направлена на выработку, оживление и поддержание
единства просвещенного веросознания, - то в культуре господ-
ствующего латинства свойственная для нее форма христианской
философии по необходимости же раскалывалась разномыелиями,
с одной стороны, и приходила в противоречие с требованиями об-
щечеловеческого здравого смысла, с другой стороны.
Этот второй момент оказывался немаловажен: не только необ-
разованный верующий народ не должен был, по Киреевскому,
в латински-христианском обществе мыслить и понимать смысл ве-
роучения, значение богослужебных действий и т.д., - в интересе
единства Церкви, как его здесь представляли, - но и образованное,
ученое сословие, для которого критерием умственного развития, т.
е. собственно университетского образования, была способность
принимать участие в ученых богословских спорах, под воздействи-
ем этого веками практикуемого «беспрестанно вертящегося калей-
доскопа отвлеченных категорий» (1, 96), относящихся, как при этом
утверждается, к оправданию и прояснению убеждения христиан-
ской веры и утверждаемых догматическим постановлением исто-
рической иерархии, - воспитывало в себе, по словам русского фи-
лософа, «общую слепоту к ...живым убеждениям» (там же), кото-
рые - что знали о них и сами схоласты при всей рассудочной
изощренности аргументации в их пользу - по существу своему
сверхразумны, и правду которых «только искажают..., если не
уничтожают ее совершенно» (там же), когда пытаются без остатка
перевести их в рассудочную формулу (неважно, в посылке или
в выводе силлогистического рассуждения).

152 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
5. Невозможность самобытной философии
в латинском мире
Движение ума в науках, искусствах и общественной образован-
ности было существенно стеснено «всевмешательством» разума
иерархии, всепроникающей цензурой со стороны духовной элиты
латински-христианского общества. Не утвержденное признанием
исторической иерархии или учено-духовного сословия мнение или
произведение признавалось опасным и вредным, «мистическим»
или «безбожным», смотря по тому, относилось ли оно к наблюде-
нию внутренней жизни в духе органического, цельного ее понима-
ния, - или к наблюдениям внешней природы, не соглашенным за-
ранее с суждениями цензора - иерархии. Первое, живое мышление
о душе и духе, было органически же ненавистно рассудочной от-
влеченности схоластической науки, и потому на него налагался «за-
прет к распространению». Запрещенными «к распространению»
были даже собственно христианские идеи, если они разногласили с
умонастроением сегодняшнего состава духовной элиты латинства.
Так, святоотеческое любомудрие, которое в православной филосо-
фии служит благодатной основой и указателем пути его мысленно-
го движения, потому что это направление движения согласно здесь
с коренным содержанием единомыслия народа, - не согласуясь с
«западными системами» цельно-жизненной стороной своей, изго-
нялось не менее усердно из латинского мышления, чем внецерков-
ные мистические учения. Симптомом в этом смысле является для
Киреевского история аббата Фенелона, который взялся собирать, в
защиту идей мадам Гюйон, учения святых отцов христианства о
духовной жизни, способные не только согреть верующую душу на
Востоке и на Западе, но и стать зародышем новой самобытной хри-
стианской философии на Западе, т. е. в латинском мире, - а фило-
софия эта, «может быть, могла бы спасти Францию от безверия и
его последствий» (1, 209). Сторона жизненности в мыслях Фенело-
на, побуждаемых святоотеческим любомудрием, при всей искрен-
ности и теплоте искания цельной веры слишком ясно уклонялась от
«официального мышления Рима» (там же), так что в итоге его име-
нем непогрешимого папы принудили отречься от своих особенных
мнений, разногласящих с цензурой иерархии (1, 209-210). Фенелон,
как и Блез Паскаль, «стремились к развитию внутренней жизни и в
ее глубине искали живой связи между верою и разумом, выше сфе-
ры наружного сцепления понятий» (1, 209). Они почерпнули это
умственное и духовное направление из творений святых отцов, из
их умозрительных понятий о человеке и его сознании живой исти-
ны Божества. Поэтому и «Мысли о религии» Паскаля философ

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 153
также называет «плодотворным зародышем» новой христианской
мысли, открывавшим новые основания морального миропорядка,
дававшие живое и христианское сознание соотношения Провиде-
ния и свободы, и наконец, что главное, заключавшие в себе намеки
(«наведения») на особый способ мышления (т. е., как мы знаем, на
иное экзистенциально-опытное понятие о самой личности мысля-
щего), не совпадающий ни с методом латинской схоластики, ни
с методом отвлеченного рационального умозрения. Философия,
которая могла бы возникнуть из совместного «пламени» Паскаля и
Фенелона, была бы вне Церкви (не умом, а, так сказать, бытийно
«вне»), но подходила бы ближе к чистой и цельной истине христи-
анского любомудрия (и соответственно к идеалу православной хри-
стианской философии) «ближе, чем все рациональные умозрения»
(там же). Но и монастырь Пор-Рояль пал жертвой ордена иезуитов;
живительное направление мысли Паскаля погибло для латинской
образованности в целом; «самобытная философия Франции замерла
в самом зародыше» (1,210). Каков же был результат этого? Резуль-
тат был тот, что французская образованность и литература подчи-
нилась радикально-рационалистической критике религии («хохоту
Вольтера»), и оказалась легкой добычей иноземной философии и
науки, не имевшей по своему происхождению ничего общего с ре-
лигиозными убеждениями в самой Франции, а потому не скрывав-
шей своей враждебности к ним. Эта заемная система умозрения,
которая в стране происхождения еще согласовалась более или ме-
нее мирно с верой большинства ее народа, попав во Францию,
«приняла характер разрушительный» (там же), заострила все свои
основные утверждения, не встречая сомкнутого сопротивления себе,
распространилась в образованном сословии и искоренила в нем
«последние остатки веры». В культуре официально господствую-
щего латинства поэтому - «самобытная философия была невоз-
можна» (там же). В латински-христианском обществе невозможна
иная форма христианской философии, кроме воспитываемого са-
мим духом латинства и официально-утвержденного приговором
иерархии, как единственно возможная система, схоластически-
рационалистического «наукообразного богословия». В культуре
господствующего латинства обязательно есть официально при-
знанная система «единственно правоверной» христианской фило-
софии, philosophia perennis, - просто потому, что латинство при-
выкло видеть единство Церкви в наружном, в том числе и рацио-
нально-философском, согласии - вернее сказать, единогласии всех
ее членов: это официальное единогласие оно привыкло отождеств-
лять с соборным единомыслием. Всякая другая система философии,
кроме этой, в латинском мире признается подозрительной и к рас-

154 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
пространению и развитию нежелательной, особенно если она стре-
мится к утверждению мысли и жизни на началах опытно-жизнен-
ной цельности верующего разума.
Не только богословие, философия и психология страдали в
культуре латинского христианства от всевидящего ока духовной
цензуры: не утвержденное ее согласием сочинение даже о внешней
живой природе здесь могли официально признать проявлением
«безбожия», - ибо, как сказано, логика религиозной жизни в латин-
ском мире рано или поздно требует установления единой офици-
ально-санкционированной системы знания также и за пределами
собственно богословия и любомудрия, универсальной энциклопе-
дии наук, содержательно соответствующей истине веры, точнее,
логически-рационально соглашенной с истиной веросознания при-
вычными для ученого схоласта способами. «Ибо схоластика скова-
ла свою веру со своим тесным разумением науки в одну неразрыв-
ную судьбу» (1, 96).
Судьба оказалась, по Киреевскому, весьма прискорбной: если
одним необходимым плодом схоластической учености, как в бого-
словии и философии, так и в науках, было ослепление естественно-
го разума, диктаторские и цензорские, административные, так ска-
зать, методы смирения его в послушание (латинской) вере, и пото-
му культивируемая из года в год именно латинским образованием
ума в науках и искусствах - отвычка думать самому и переживать
самому, из опасения попасть в черный список инквизиции, - так
другим плодом этой же схоластической культуры разума оказыва-
лась его слепота к собственно религиозной истине, привычка при-
нимать понятие ума о предмете веры (и его конечную цель, согла-
сованную с суждением элиты формулу рационализированного ка-
техизиса) за существо цельной веры, и потому закономерно же
питаемое этой религиозно-умственной культурой стремление обой-
тись без «этой гипотезы» и по возможности заниматься своим соб-
ственным делом (наукой, искусством или общественным устроени-
ем, воспитанием молодого поколения или распространением ново-
стей и общественной публицистикой) безотносительно к какой бы
то ни было мысли об «этой гипотезе», - коротко говоря, безверие
естественного разума, индифферентность его к вопросам духовным
и нравственным, а потому и принципиальнуая падкость на рассу-
дочные аргументы критиков всякой религии, вообще интеллекту-
альная прожорливость и всеядность, обусловленная, по сути дела,
радикальным интеллектуализмом официального представления о
религиозной жизни. Гася, с одной стороны, самим своим ученым
образованием не только самостоятельное, но в общем итоге едва ли
не всякое мышление и вообще движение души в культурном труде

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 155
и развитии, латинство как официальное вероисповедание, с другой
стороны, благоприятствовало развитию у образованной и мысля-
щей части общества (дурного) вкуса к радикально (до саморазру-
шения личности) самостоятельному мышлению или, вернее, отвле-
ченной рефлексии «обо всем» безотносительно к коренным вопро-
сам веры и жизни, зато в строгом соответствии формально-
логическим критериям рассудочной науки. Предметов для такого
размышления было предостаточно: всякое живое и органическое
целое в природе и в самой душе человека могло стать таким пред-
метом: «живая наука мира» была открыта всякому. Эти предметы
живого мышления начинались сразу за церковной оградой. Но одна
незадача - предаваться этому живому созерцанию и мышлению о
мире и человеке в их органическом многоединстве можно было
только, «когда начальство ушло», в умственном «подполье», ибо:
«Между живою наукою мира и формальною верою Рима лежала
пропасть, через которую мыслящий католик1 должен был делать
отчаянный прыжок. Это прыжок не всегда был под силу человече-
скому разуму и не всегда по совести искреннему христианину»
(1, 210). Чтобы не делать этого «прыжка», приходилось или окон-
чательно уйти в изоляцию «подполья», например, сосредоточив-
шись на аскетической монашеской жизни и предоставить «живую
науку мира» ее собственной судьбе, - или же приходилось стре-
миться к изменению религиозно-культурных условий, но это озна-
чало - к изменению духа и направления общественной образован-
ности вообще и публичного образования в частности, - что, в свою
очередь, было невозможно без реформы церковного устройства, без
преодоления «римского духа» латински-христианской образован-
ности. Ведь, в силу всего отмеченного выше, закономерен общий
исторический вывод Киреевского: «для спасения разума от совер-
шенного ослепления или от совершенного безверия Реформация
была необходима и должна была возникнуть из того же самого на-
чала, из которого Римская Церковь выводила свое право на отдель-
ную самобытность и всевмешательство» (1, 205). Латинская Цер-
ковь положила в себе «неминуемое семя Реформации», открыла
Церковь «суду логического разума» (1, 89).
Такова, в общем и связном изложении, логика анализа или, во
всяком случае, опыта культурно-типического анализа «латинского
исповедания», религиозной и образовательной практики «Римской
Церкви», который мы находим у И.В. Киреевского. Но если такова
аналитика, то какова же, говоря коротко, критика? За что именно
1 Это и есть единственный случай употребления слова «католик» в последней на-
печатанной статье И.В. Киреевского.

156 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
критикует Киреевский латинство и в чем усматривает его специфи-
ческое содержание?
Латинство, в итоге, есть для Киреевского христианское испове-
дание, признающее сверхразумную природу Откровенной истины
и духовного разумения, и постольку безусловный авторитет истин
христианского Писания и Предания, однако произвольным реше-
нием лишающее себя духовного общения с полнотой вселенской
Церкви и, с другой стороны, не признающее свободы саморазвития
и жизни естественного разума, стесняющее его и ограничивающее
произвольной цензурой разума исторической иерархии, которой
приписывается здесь не только право суда над истинами Предания
и компетенция непогрешимого вынесения новых догматических
определений, равносильных истинам Писания и Предания Церкви,
но и право окончательного суда над результатами работы ума
и души в наружной образованности христианского мира. Иерархии
и ученому монашеству здесь отводится исключительное право за-
нятия богословием и любомудрием; практика созидания цельности
ума и жизни в христианской истине в конечном счете признается
здесь тоже прерогативой монашества и клира. Повторим еще раз:
Киреевский критикует латинство не за рациональность, лежащую
в основе его образа действия - без своей логической рационально-
сти оно не было бы собою, подобная «критика» равнозначна была
бы простому признанию латинства за небывшее и несуществующее,
не имеющее права существовать, - но критикует его за излишество
отвлеченной рассудочности в его умственных практиках, за рацио-
нализм его духовного опыта, - не за признание прав естественного
разума в науках, вере и жизни, а как раз за непризнание границ этих
прав и возникающее вследствие того неорганичное, не-цельное по-
нятие о разуме и о христианской цельности мысли и жизни вообще.
Предоставим слово самому философу: «Под влиянием Римского
исповедания» смысл (способность разумения), которым человек
понимал Божественное и стремился поэтому постичь с его же по-
мощью истину вообще, «был логическая рассудочность, которая,
однако же, действовала только отрывочно, не имея возможности
собраться в свою отдельную цельность, ибо полнота ее деятельно-
сти разрушалась вмешательством внешнего авторитета» (1, 228).
Латинство, иначе говоря, есть для Киреевского культура церковно-
сти и ума в этой церковности, которая полагает частный разум ие-
рархии полномочным на познание всякой, духовной и естественной
истины, частный же разум мирянина неполномочным на самостоя-
тельное мышление о предметах живого знания вообще. Латинская
церковь поэтому ограничивает разум «в свободе его естественной
деятельности и стесняет его священное право и обязанность искать

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 157
сближения истин человеческих с Божественными, естественных с
откровенными» (1, 169-170). Постольку, как мы и видели, философ
считает особенностью культуры латинства то, что искреннее
стремление как мирян, так и духовной элиты общества к деятель-
ному соглашению христианской веры и деятельности разума необ-
ходимо приводит здесь не к единомыслию и внутреннему согласию
общественного самосознания в духе просвещения христианского,
а напротив - к раздвоению вдвойне сверхразумной веры и разуме-
ния, элиты и народа, наук и образованности - и коренного убежде-
ния веры, и в итоге при самом искреннем стремлении к просвеще-
нию в христианском духе - сеет только семена неверия, немыслия
и взаимного отчуждения «ученых» и «простецов». Стремление к
ортодоксии отталкивает здесь от православия, стремление к един-
ству народной образованности и церковности разрушает основы
того и другого.
Б. Разум в основании истины:
Протестантство как исполнение религиозного
рационализма в учении Киреевского
Так представленное латинское исповедание есть, следовательно,
сверхразумная вера нецельного разума, в культуре которой, по
мысли философа, вследствие нецельного отношения веры к разуму
в области собственно вероисповедной, не может происходить жи-
вого развития внутренней и внешней образованности личной и об-
щественной, потому что это развитие разрывается безграничной
диктатурой и цензурой со стороны признаваемого непогрешимым
разума исторической иерархии Церкви. Разум иерархии, получая
права вынесения новых догматических определений, вторгается в
область вечных истин христианского Откровения; притязая на до-
полнение Предания, вносит человеческую погрешность и противо-
речивость в само Предание. Оставаясь религией сверхразумной,
религией Откровения, и признавая истину и святость традиции,
Предания, «латинское исповедание» по внутренней своей логике
подрывает безусловный авторитет того и другого даже в сознании
ученых богословов и духовного сословия. Получив непререкаемые
экзегетические права в лице разума иерархии, естественный разум
претерпевает постоянные вмешательства этой иерархии, когда речь
идет о развитии его в науках, искусствах и общественности. Латин-
ское богословие и схоластическая философия настолько приблизи-
ли содержания христианской веры к разумению «естественного
света разума», что у верующих могли возникнуть сомнения, имеют
ли они все еще дело с истинами веры Откровения. Латинская

158 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
иерархия настолько ограничила своим благочестивым всевмеша-
тельством права всеобщего человеческого разума, что вызывала
у верующих и мыслящих оправданное желание оспорить эти огра-
ничения и эту учено-клерикальную аристократию именем веры
в Спасителя, совершившего свое дело ради всех людей, а не только
ради иерархов Церкви и ученых монахов-богословов. В результате
в Западной Европе назрела, - стала необходима, по признанию са-
мого И.В. Киреевского, - и совершилась реформа церкви во имя
восстановления истинной веры и эмансипация мысли во имя воз-
можности веровать разумно.
1. Священная свобода христианина:
Реформация как освобождение разума
Побудительную причину реформации Киреевский усматривает,
кроме Римских злоупотреблений, в проникновении на Запад Евро-
пы, после падения Византии, «греческой мысли» в ее христианской
подлинности (1, 96), и, конкретнее, греческих святоотеческих тво-
рений, умозрительных сочинений греко-христианской традиции,
которые показали «многим европейцам ...различие между учением
христианским и римским» (1, 223). Но что же может быть источни-
ком и основанием подлинно христианского учения? Первые ре-
форматоры обратились к изучению Евангелия и посланий апо-
стольских, к изучению и сличению Предания Церкви. Киреевский
считает этот период в истории христианства еще одним мгновени-
ем, когда направление развития просвещения и Церкви в христиан-
ской Европе было как бы «на перевесе», когда преобразование
Церкви было решено, но в путях реформы церковной жизни еще
ничего не было решено, и когда поэтому «для Западного мира был
возможен возврат» (там же) в православие. Однако Лютер сравни-
вал не деяния семи Вселенских Соборов, но все признаваемые
в латинстве того времени вселенскими соборные деяния, и проти-
воречия в них побудили его отвергнуть Предание вообще как ис-
точник вероучения и правило жизни.
Реформация совершилась, когда источником веры было уста-
новлено только Писание, отдельно от соборного Предания Церкви,
и личная вера («личное разумение» в делах веры (1, 170; 1, 203);
«личные убеждения народа» 1, 226), «личное понимание») каждого
человека, для которого ему якобы не нужны руководители и по-
мощники; но это личное убеждение, естественный разум христиа-
нина, было вполне и безусловно освобождено от наложенных на
него цензурой латинской иерархии ограничений. Общечеловече-
ский разум и чувство, всеобщий естественный разум человечества,

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 159
был таким образом реабилитирован реформаторами от прежних
подозрений в прирожденном «безбожии» его содержаний. «Рефор-
мация ...способствовала развитию просвещения народов, которых
она спасла от умственного угнетения Рима, самого невыносимого
из всех угнетений. В этом заключается главная заслуга реформации,
возвратившей человеку его человеческое достоинство и завоевав-
шей ему право быть существом разумным» (1, 207). Скованная схо-
ластикой и инквизиционной цензурой свобода развития общечело-
веческих сил и способностей естественного разума, в том числе
и прежде всего в деле веры и нравственности, была признана пер-
выми протестантами как священное право каждого человека.
Но если, таким образом, реформация оказала освобождающее
действие на верующего человека в его личном достоинстве разум-
ного существа, в его праве быть сознательным христианином, знать
высшую истину, - утвердила свободу естественного разума на пути
к этой истине, - то самой высшей истине в протестантизме, по суж-
дению русского философа, не столь посчастливилось.
Утверждение достоинства разумности за каждым человеком
в его отношении к сверхразумной истине, явленной в Священном
Писании, сопровождалось здесь отказом от подспорья Предания
в истолковании этой истины и соответственно христианской нормы
жизни. «Оторванные от сочувствия с единою истинною Церковию,
которая от них заслонялась Римом, протестантские народы не ви-
дали вокруг себя ничего Божественного, кроме буквы Писания
и своего внутреннего убеждения, и в радости освобождения от ум-
ственной неволи они просмотрели в обожаемой букве Писания ту
истину, что Господь принес на землю не одно учение, но вместе
основал и Церковь... и что учение свое утвердил Он в своей Церкви,
а не вне Ее» (там же). В результате естественное разумение, обра-
щающееся к разумению и толкованию Писания, оставалось перед
этой задачей наедине или почти наедине, без наставников и указа-
телей направления; впрочем, в освободительном пафосе они скоро
пришли к утверждению, что таких наставников и быть не должно.
Итог был тот, что: «В протестантстве..., кроме буквы Писания,
в руководство уму даны были только некоторые личные мнения
реформаторов, несогласных между собою в самых существенных
началах» (1, 206)1. В силу такого несогласия (в столь важных во-
просах христианского умозрения, как, например, отношение свобо-
ды и божественного предопределения) невозможно было утвердить
новое христианское умозрение, которое необходимо требовалось
1 Ср.: «Общего между верующими протестантами было только некоторые особые
понятия их первых предводителей, буква Священного Писания и естественный
разум, на котором учение веры должно было сооружаться» (1, 226).

160 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
новым веросознанием, на общем учении реформаторов Церкви. Для
тех, кто не мог принять как возвращение к пройденному, путь по-
строения христианской философии на пути построения новой бого-
словско-философской системы на основе сочинений только Люте-
ра или Кальвина (протестантская неосхоластика), оставались
в руководство уму только личная вера каждого и по-прежнему
требующая истолкования буква священной истины Откровения.
Внешний авторитет был подвергнут решительному сомнению,
и протестант принял окончательное решение основаться всецело на
авторитете внутреннем, на приговоре живого религиозно-нравст-
венного чувства и логического разумения, - на разуме и совести
каждого верующего человека или верующего народа в его целом:
«Вместо одного внешнего авторитета, равно обязательного для всех,
основанием веры сделалось личное убеждение каждого» (1, 205).
2. В поисках общезначимости: логика нового умозрения
Пафос искренности и свободы личного убеждения и жизни со-
гласно этому убеждению, по мысли русского философа, хотя мог
побудить к освобождению от умственного диктата монополизиро-
вавшей право религиозного суждения об истине Откровения и о
правилах христианской жизни латинской ученой иерархии, - но он
сам по себе был недостаточен для того, чтобы дать верный и живой
критерий собственного суждения об этой истине и об этих прави-
лах жизни. Ибо «Священное Писание, не проникнутое единомыс-
ленным разумением, принимало особый смысл по личным поняти-
ям каждого» (1, 208). Нужны были всеобщие основания суждения,
всеобщие критерии оценки, и найти их можно было при принятых
предпосылках только в естественном разуме всякого человека без
ограничений. Отвергнув монополию иерархии на разумение и суд в
религиозных делах, протестант перенес это право из частного во
всеобщий человеческий разум и чувство. Теперь для нового уст-
роения жизни на началах достигнутой духовной свободы требова-
лась новая христианская философия, основанная на учении об этом
общечеловеческом логическом и нравственном разумении. «Впро-
чем, не имея единого и твердого основания для истины в вере, мог
ли человек не обратиться к отвлеченному от веры мышлению? Са-
мая любовь к Божественной истине заставляла его искать филосо-
фии рациональной...» (1, 206). Нравственное сознание, совестные
акты имеют, однако, ту особенность, что их приговор существенно
зависит от уровня духовно-нравственного развития, от высоты
нравственного «образования» их носителя; поэтому они не могут
быть, по Киреевскому, общезначимым основанием суждения и

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 161
оценки для всякого человека, «каковы бы ни были его внутренняя
высота и устроение... внутренняя цельность ума, необходимая для
сознания цельной истины, не могли быть достоянием всех» (1, 208)1.
Поэтому разумность, на которую могло опереться ради Божествен-
ной истины и для обретения живой истины возникающее христиан-
ское умозрение, могло быть не просто естественным разумом во-
обще, но только разумом логическим, «разумом отношений»: толь-
ко его требования к уму разумного существа действительно
всеобщи и универсальны, в смысле независимости от уровня нрав-
ственного развития слушателя и читателя. Поскольку же подспорь-
ем для этого логического разумения служит отвлеченная же, ибо
сугубо познавательная, чувственность (восприимчивость) разумно-
го субъекта. Поэтому в протестантских странах в поисках логиче-
ских оснований для новой формы народного верования развивалась
преимущественно философия рациональная, соответственно двум
формам самой рациональности распадавшаяся на два направления:
отвлеченный рационализм и гносеологизм («стремление вывести из
самых законов разума законы для внешнего бытия» (1, 211)) в на-
родах германских, которым вообще исторически свойственно «чув-
ство разделения жизни внешней от внутренней» (там же), - и «фи-
лософия опытная, или чувственная» (1, 210) в романских народах,
также исторически предрасположенных к ней вследствие стрем-
ления «сливать внутреннее самосознание с внешностью жизни»
(там же).
1 Не забудем, что речь здесь идет не о развитом и «просвещенном», а именно о
естественном моральном чувстве, - и не просто о совестном акте, но о совестном
акте в его отношении к религиозной, существенно живой и цельной истине. Ес-
тественный «смысл», логический и нравственный, именно что не любит напоми-
наний о необходимости развития, возвышения, просвещения и формирования
себя, и даже готов полагать, что развитие-то именно («науки и искусства») не со-
вершенствует, а скорее портит и помрачает естественное разумение и соответст-
венно правила жизни. Киреевский хочет сказать, следовательно, что протестант
в поисках религиозно объяснительной философии общечеловеческого разумения
не может опереться на аксиомы нравственности, правила которой возвышают
и культивируют личность во всех ее проявлениях и силах, но ищет такой нравст-
венной системы, которая, напротив, упрощает и освобождает личность человека
во всех ее проявлениях и силах. Правила нравственности возвышающей, обра-
зующей, культивирующей, правила внутреннего совершенствования могут быть
«достоянием всех», как знание, - но им не может быть само совершенство воли и
сердца на этом пути. Стремление к цельности жизни и мысли - общее достояние
в христианской стране, но цельность жизни, христианское совершенство, «дос-
тоянием всех» быть не может. Протестанта это не устраивает: он полагает несо-
вместимым со своим религиозным идеалом всеобщей свободы и искренней
христианской любви существование в обществе какой бы то ни было духовной
элиты.
6 Зак. 1726

162 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
Не признавая, таким образом, ограничения авторитетного ду-
ховного ведения кругом немногих людей, цельным опытом жизни и
мысли возвысившихся до живой истины и потому достойных руко-
водить других на пути к ней, - отвлеченные рационалисты и сенти-
менталисты протестантски-христианского мира, мысля и действуя
последовательно на своих началах верования, отвергли наконец и
самую необходимость духовно-нравственного возвышения ума, его
преображения вместе со всем составом естественной личности:
«в этой разумности не было силы, которая бы постоянно подымала
ее выше естественной обыкновенности» (1, 207). Умозрение, воз-
никавшее в духе протестантского коренного убеждения веры, хотя
бы и для истолкования сверхразумной истины Писания, стремилось
поэтому «не развить данную истину, не проникнуться ею, не воз-
выситься до нее, но прежде всего - найти ее» (1, 206). В протес-
тантстве сложился тип философии (поначалу имевшей религиозные,
герменевтические задачи), в которой естественный разум и чувство
в их «обыкновенности» получили признание в роли здравого и не-
погрешимого судьи истин веры и истин жизни, - основания и орга-
на «естественной религии», непосредственно связующей, как пола-
гают здесь, здраво разумеющего себя в своем самобытном достоин-
стве человека с его Создателем, и это отношение мыслится как не
замутненное грехом и не испытывающее надобности в руководите-
лях и посредниках:
Верь тому, что сердце скажет...
Это развитие, в представлении Киреевского, просто логически
последовательно влеклось к тому, что, именем естественного разу-
ма, умозрение, начавшее с поиска критериев для разумения сверх-
разумной существенности веры вне вселенской Церкви и соборного
Предания, пришло к отождествлению с этой существенностью са-
мого познающего разума в предельной полноте его саморазвития, и
постольку к отрицанию сверхъестественных начал кроме самого
разума (или интуиции). Не зная (вернее, сознательно отвергая)
внутренних духовных критериев высшей истины, хранимых Церко-
вью в Предании и в православном любомудрии Святых Отцов, не-
когда верующий разум протестанта кончил тем, что обожествил
саму логическую разумность и объявил путем постижения сверх-
чувственного и сверхразумного саму философию. Философские
убеждения в культуре господствующего протестантства приготови-
лись заменить собою веру. Направление «к рациональному само-
мышлению» достигло в протестантстве «последнего всевмещающе-
го вывода» (1, 200-201). Признав единственным авторитетом умо-
зрения само логическое мышление, человек и не может идти далее
вывода, при котором «все бытие мира представляется ему прозрач-

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 163
ной диалектикой его собственного разума, а его разум - самосозна-
нием всемирного бытия» (1, 201). Это конечная цель движения от-
влеченной логической разумности в ее самобытном существовании.
А ведь Киреевский именно утверждает, что смыслом постижения
Божественного является в протестантизме логическая рассудоч-
ность «в полноте своего развития» (1, 228), освобожденная здесь от
внешнего авторитета, при верности своим началам вполне и безус-
ловно и потому получившая возможность завершить свое развитие
и исполнить свою культурную миссию. Та же самая рассудочность,
что и у схоластов средневековья, а потому: «Первые рационалисты
были схоластики, их потомство называется гегельянцами» (1, 204).
Последовательное развитие начал протестантства собственно в
вероисповедании и окружающих его понятиях христианского умо-
зрения обусловило возникновение отвлеченной рациональной фи-
лософии (в двух формах: рационализма и интуитивизма (эмпиризма
чувства), которая, по Киреевскому, освободившись от авторитета
Предания и от ограничений соображениями высшей нравственно-
сти, последовательно развиваясь и переходя из формы в форму, по-
степенно достигла своей окончательной формы и в этой форме
проявила стремление к самообожествлению работающей в ней от-
влеченной рациональности, и вследствие этого «развилась сперва
схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере
и, наконец, философия вне веры» (там же). В отсутствие цельного
умозрения христианской истины в самой основе и средоточии лич-
ного и общественного просвещения «естественный разум, на кото-
ром должна была утвердиться церковь, перерос веру народа. Поня-
тия философские все более и более заменяли и заменяют понятия
религиозные. Пройдя эпоху неверия сомневающегося, потом эпоху
неверия фанатического, мысль человека перешла наконец к неве-
рию равнодушно рассуждающему» (1, 226). Рациональная филосо-
фия вне опоры на цельный разум Предания и на живую мысль оте-
ческого любомудрия естественно увлеклась к неверию, при том что,
так же точно, как и схоластическая мысль средневекового латинст-
ва, задумана была для обоснования и разумной систематизации со-
держаний веры и жизни христианской, для воплощения возможно-
сти верить разумно.
Отвлеченный разум вытесняет здесь веру в роли органа живого
знания, в качестве внутреннего критерия и совершителя цельного
мышления и бытия, как его здесь понимают. По мнению Киреев-
ского, последовательно верное себе умозрение на началах протес-
тантизма вообще не знает сверхразумной истины, не находит даже в
содержании веры ничего собственно сверхъестественного, ничего
превышающей уровень «обыкновенной естественности». В протес-

164 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В.Киреевского
тантских государствах вера лишена «таинственной стороны своей»,
как и религиозное чувство не имеет «в себе ничего таинственного и
превышающего обыкновенный разум» (1, 52—53). Протестант ка-
тегорически протестует, когда слышит, что «не для всех возмож-
ны» богословские или философские занятия, духовная практика
молитвенной аскезы; для протестанта соединение жизненной
практики с веросознанием равно и вполне возможно всякому есте-
ственному человеку, всякому уму и всякой воле и требует не воз-
вышения и восхождения к духовности, а только крайнего напряже-
ния и сосредоточения наличной душевности. Поэтому и в типичной
для протестантского мира философии живую истину познает тот же
самый разум, только доведенный до конца спекулятивного само-
развития; или то же самое интуитивное прозрение, только честно
соблюдающее методические требования «строгой науки». Верую-
щий и неверующий разум в протестантском просвещении, по Кире-
евскому, равно лишены «силы», внутреннего движителя и побуж-
дения к развитию, именно - к восхождению и самопреодолению.
И вообще верующий, «имеющий религиозное значение», и естест-
венный замкнутый на себя разум отличаются в философии и бого-
словском умозрении этого мира не качественно, не экзистенциаль-
но, а только количественно, методически-познавательно. Протес-
тант для Киреевского - это человек и мыслитель и деятель,
который принципиально против всякой вообще иерархии, особенно
в делах веры и нравственности, потому что для него и в этих делах
все очень просто и ясно. Напротив, латинянин - это поклонник ие-
рархии, эзотерически открытой божественной истине и потому
имеющей право на ее непогрешимое провозглашение в делах веры,
науки, философии, художественной жизни, политики и нравствен-
ности общества.
3. Раздвоение светского и духовного начал в протестантстве
Разум мыслится протестантом не как стремящаяся к цельности
разумная личность, но только как изолированный спекулятивно-
разумный «смысл», или только как изолированное «чувство религи-
озное», интуиция. Вера здесь - не функция целого Я, но функция раз-
витого особым образом разумения естественного человека (в виде ли
отвлеченной разумности или отвлеченной чувственности).
Но если так, если протестантизм для Киреевского есть христи-
анское исповедание, пытающееся основать религиозное и мирское
суждение на способности естественного разумения, равно присуще
всякому человеку безотносительно его духовно-нравственного со-
вершенства, и потому закономерно рождающее такое умозрение,

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 165
которое увлекает верующий разум к секулярному самосознанию
отвлеченно-рационального деятеля, - каковы будут основные нача-
ла умственной и общественной образованности на началах протес-
тантского вероучения?
Для Киреевского, чем далее развивается такая образованность,
тем сильнее в ней дух секуляризма и автономизма, ведь: «последо-
ватель исповедания протестантского, признавая разум главнейшим
основанием истины, будет по мере развития своей образованности
все более и более подчинять самую веру свою личному своему ра-
зумению, покуда понятия естественного разума не заменят ему всех
Преданий Божественного Откровения и Святой Апостольской
Церкви» (1, 170). Там, где латинство вносило во все сферы жизни,
во все практики лица и общества авторитет исторической иерархии,
суждения которой признавались равносильными истинам Открове-
ния, - там протестантство заменило непомерно овнешненный авто-
ритет иерархии авторитетом всецело внутренним, авторитетом
личной веры и разумения. Наружная разумность лица отделилась
и освободилась от сверхразумного содержания; поскольку она еще
признавала таковое, она находила его символизированным в себе
самой, в мирской деятельности ума и воли. Мирская практика по-
лучила опосредованно религиозное значение, - хотя одновременно
обесценилась в абсолютном измерении гораздо радикальнее, чем
это было возможно в латинстве с его постоянно деятельным нрав-
ственно-практическим интересом, - и собственно религиозное зна-
чение осталось только за «религиозной практикой» лица и общест-
ва. Остальные жизненные практики постепенно освободились не
только от своей зависимости от веры в сверхразумное, но даже от
своей связи с ней. Цельная жизнь распалась на «отрасли», стремя-
щаяся к цельности личность, субъект разумного достоинства - на
равно достойные душевные силы и их равно «свободные» деятель-
ности. Так происходит в обществе, так же происходит и внутри че-
ловека: «В одном углу его сердца живет чувство религиозное, кото-
рое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом - от-
дельно - силы разума и житейских занятий; в третьем - стремления
к чувственным утехам; в четвертом - нравственно-семейное чувст-
во; в пятом - стремление к личной корысти; в шестом - стремление
к наслаждениям изящно-искусственным... и связываются только
отвлеченным рассудочным воспоминанием» (1, 113-114). В резуль-
тате человек утром молится «с горячим, напряженным, изумитель-
ным усердием», потом отдыхает от этого труда, «забыв молитву
и упражняя другие силы в работе» (1, 114).
Но то, что изолировано экзистенциально, в последовательном
выражении будет также изолировано и общественно, как особая

166 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
жизненная практика. Поэтому именно в протестантском культур-
ном круге, по мере завершения его самосознания, закономерно яв-
ляется идея отделения церкви от государства и школы от церкви.
Эмансипация от сверхразумного доводится до логического конца в
требовании свободы личной совести (от всеобщего). Насколько же
здесь сохраняется духовное образование, оно рационализируется и
гуманизируется: «в протестантских государствах вера, лишенная
таинственной стороны своей, вся и вполне заключается в разумном
понятии догматов. Там она одна из наук, основанных на развитии
чистого разума и ежедневной наблюдательности, там вера ... не
противоречит настоящему, логически-матриальному развитию про-
свещения, но, напротив, находит в нем свое прямое дополнение и
подтверждение» (1, 52-53). Вера протестанта обращена к естест-
венному человеку, говорит с ним на обыденном, «народном» языке.
Религиозное научение может здесь ограничиться логически опо-
средованным наставлением, «преподаванием» веры; религиозное
знание - знанием катехизиса и догматов своего религиозного обще-
ства. Самое общенародное преподавание догматов христианской
веры Киреевский считает особенностью протестантской культуры и
протестантского государства (1, 52). Философ, конечно, не желает
сказать, будто общенародного преподавания догматики и катехизи-
са не нужно, - он подчеркивает только вред от такого преподавания
основ сверхразумной веры христианской, когда она «является
единственно в форме знания или догматики» (1, 53), - или, напри-
мер, исторической хронологии. Цельный и живой характер истины,
подлежащей здесь «преподаванию», делает чрезвычайно важным
не только «что» преподается, но и «как», через какую жизненную
практику его преподают. Ситуация, в которой веры становится
меньше, а ученого и систематизированного «преподавания» закона
Божия больше, не может не вызывать у русского православного
мыслителя не просто личного беспокойства, но и небезоснователь-
ного предположения, что эти два обстоятельства необходимо свя-
заны между собой.
Поскольку в протестантстве, при всем отрицании Предания
Церкви как критерия истины, еще сохраняются определяющие уче-
ния христианского нравственного богословия: сверхразумное От-
кровение, первородный грех всякого человека, искупление и спасе-
ние через воплощенного Сына Божия, - и поскольку протестантст-
во делает упор на «личном разумении» каждого верующего, его
личном подлинном опыте верующей жизни с Богом, оспаривая
право внешнего авторитета вторгаться в эту область и определять
ее, - в протестантской общественности личная вера, «не проникну-
тая единомысленным разумением», личная вера без опоры на все-

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 167
общую действительность, становится совершенно радикально ча-
стным делом личности, которую никто не вправе учить христиан-
ской жизни, но может только, самое большее, дать ей наставление,
рекомендацию и совет. Христианский пастырь, притязающий на
знание истины Откровения, становится в этой культуре своего рода
профессиональным консультантом в нравственных вопросах; уди-
вительно ли, если, воспитанные этой культурой «здравого смысла»,
его прихожане могут устать от его абсолютных претензий и обра-
титься в этом случае к консультанту вполне светскому, психотера-
певту, профессору философии или просто житейски опытному со-
седу? Такова логика личного самосознания в культуре, которую
пафос «личного убеждения», личных веры и убеждения привел к
радикальному сомнению в том, что высшая истина веры может
быть основанием живого убеждения или сама быть тем живым
убеждением, «которое бы связывало человека с человеком ... не на-
ружною связью внешних выгод, но внутренним сочувствием цель-
ного бытия, одною любовью, одним разумом и одним стремлением
проникнутого» (1, 226). Приходит время, когда протестант зовет
Церковь «этическим сообществом» только в силу многовековой
благочестивой традиции, на практике все более сомневаясь в ее
подлинно сверхразумной и сверхличной силе и действительности;
когда сверхразумное и даже сверхличное он начинает именовать
«мифологией», пусть нравственно полезной, но «мифологией»,
в настоящем значении которой компетентна будто бы разобраться
«современная наука»; когда, увлекаемый таким сознанием своей
«научности», он берется оспаривать историческую достоверность
апостольского послания именем этой самой «современной науки»
(«за несогласие истин, в нем выраженных, с понятиями какого-
нибудь человека или какого-нибудь времени» (1, 229)). И когда,
говоря «этическое сообщество», он уже больше ничего «особенно-
го», ничего высшего не имеет в виду. Там, где место догматов за-
нимают понятия естественного разума, там место христиански про-
свещенной общественности занимает самоорганизующееся «этиче-
ское сообщество» на правилах верно понятого естественного
интереса; нетерпимость к элитам и иерархии исключает в нем воз-
можность духовного руководства, а религиозная «практика» стано-
вится даже не первой среди равных, а просто одной из прочих.
Протестант не признает за нею права онтологического и потому
просветительного первенства собственно потому, что, по Киреев-
скому, органом религиозного знания для него является отвлечен-
ный естественный разум-рассудок, получающий именно в протес-
тантстве полноту свободы саморазвития, но изолируемый именно
в протестантстве же от высшей существенности Откровения, хра-

168 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
нимого в соборном Предании Церкви, и потому в своем качестве
органа религиозного знания допускающий гармонизацию с собою
же в качестве органа познания «мирского» одним-единственным
способом: устранением из религиозной истины всего (формально-
логически или содержательно) противоречащего естественному
разумению в его непосредственном значении, т. е. (моралистиче-
ским) обмирщением религиозного знания. Между тем в сущности у
естественного разумения не больше действительного права на по-
добный отбор и устранение сверхразумного из веросознания, чем у
латинской иерархии было на «непогрешимое» прибавление новых
содержаний к этому веросознанию: ибо по существу-то понятия,
согласные с верою (сохраняемые «научной критикой» в составе
веросознания), и понятия, несогласные с нею («научной критикой»
устраняемые), признаются происходящими в разуме «из одного ис-
точника и одним способом» (1, 230), - именно в протестантстве они
подлинно признаются таковыми, в латинстве за приговором иерар-
хии еще возможно было знать сверхличный источник, - и постоль-
ку должны бы иметь «одинакое право на признание» (там же). Со-
глашение содержаний веры с материалом знания путем «критики
снизу», со стороны знания, и соглашение их путем цензорской
«критики сверху», со стороны монополизированного иерархией
веросознания, оказывается при этих предпосылках одинаково само-
критикой естественного разума, и потому чем больше у этого разу-
ма признанной свободы самодвижения, тем меньше у него основа-
ний где-либо останавливаться в своем движении. Поэтому «критика
снизу» в протестантском ее варианте оказывается не менее разру-
шительной для веросознания и верующей жизни, чем догматиче-
ски-непогрешимая «критика сверху» в латинском варианте. «Ибо,
где учение веры хотя сколько-нибудь уклонилось от своей основ-
ной чистоты, там это уклонение, развиваясь мало-помалу, не может
не явиться противоречием вере... Человеческий разум, получив
одинакие права с Божественным Откровением, сначала служит ос-
нованием религии, а потом заменяет ее собою» (1, 203). Разница
только в том, что если в культуре господствующего латинства цен-
зура и гонение возникают сравнительно скоро, то разъедающие по-
следствия протестантской системы для веросознания сказываются
только после того, как эта система мысли и вероучения получит
некоторое самобытное развитие; если в латинстве человек влечется
к неверию более нравственным сомнением в возможности подавле-
ния свободы разумного развития именем религии, то в протестант-
стве «личное убеждение» должно получить вначале замену вере
в некоторой «разумной системе», которая, даже если создана была

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 169
первоначально для обоснования веры, установившись и укрепив-
шись в средоточии самосознания, «заменяет ее собою».
Именно протестантски-христианское просвещение, по Киреев-
скому, довело эту линию развития западного христианского обра-
зования человеческой личности и общества до полноты завершения;
не в последнюю очередь потому, что оно освободило естественную
разумность личности не только от духовного руководства и духов-
ной цензуры (внешнего авторитета), но, в последнем развитии, от
авторитета внутреннего - от живого общения в духовной истине
единого Предания, как и от внутренней энергии духовного и нрав-
ственного восхождения разума к превышающей его истине.
4. Философия как завершитель и разрушитель
начал Западного мира
В контексте этого понимания протестантского просвещения как
последовательной и радикальной эмансипации общечеловеческого
разума как в делах веры, так и в делах научной, философской и об-
щественно-нравственной образованности вполне понятно, что со-
вершенно особое значение в развитии протестантского мира Кире-
евский приписывает новейшей немецкой философии, как завер-
шающему этапу философского и, шире, культурного самосознания
европейского просвещения, круг развития которого начался с отде-
лением латинского мира.
В самом деле, о Канте Киреевский пишет: «знаменитый Кант,
возбужденный Юмом и приготовленный немецкою школою, из са-
мых законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство,
что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не
существует...
Отсюда, может быть, оставался один шаг до правды, но запад-
ный мир тогда еще не созрел для нее» (1, 98).
«Шаг до правды» можно понимать здесь в том смысле, что от
Кантовой критики разума могло последовать умозрительное разви-
тие в направлении цельного метода мышления, идеала живого и
цельного металогического, ибо опытно-личностного, познавания;
философский прорыв к конкретной идее истины и жизни, из завла-
девшей европейской образованностью рассудочной отвлеченности,
- но образованность еще не готова была к такому развитию, и по-
тому развитие философии пошло прежним, именно отвлеченно-
спекулятивным, путем.
Правда, этот акцент на вырождение дальнейшей, послекантов-
ской, мысли в односторонность метафизических оснований заметен
только в статье «Московского сборника», где философ продолжает:

170 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
«Из системы Канта развилась одна отвлеченная сторона в системе
Фихте, который удивительным построением силлогизмов доказал,
что весь внешний мир есть только мнимый призрак воображения
и что существует в самом деле только одно саморазвивающееся Я.
Отсюда Шеллинг развил противоположную сторону гипотезы, т.
е. что хотя внешний мир действительно существует, но душа мира
есть не что иное, как это человеческое я, развивающееся в бытии
Вселенной для того только, чтобы сознать себя в человеке»
(1,98).
В поздней статье о началах философии логика движения «по-
следней философии» несколько иная: это именно прогрессивное
движение к живой идее полноты и мысленной конкретности разум-
ного от логической или эстетической отвлеченности сугубо рассу-
дочного. Это движение приводит эмансипированное от сверхлоги-
ческого содержания веры Откровения человеческое разумение
к полноте завершенности его обособленного или «оторванного»
развития, к непревосходимой далее закругленности систематиче-
ского самомышления в гегельянстве:
«Таким образом, разум, как его понимает последняя философия,
не смешивает себя с логическим рассудком, заключающимся в фор-
мальном сцеплении понятий и движущимся посредством силлоги-
стических выводов и доказательств. Разум в последнем своем виде
выводит свое знание по законам умственной необходимости не из
отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие
и мышление соединяются в одно безусловное тождество» (1, 241).
Система разумного знания, как «явления одной осуществленной
разумности и самосознающейся существенности» (1, 242), в этой
форме, как первоначально казалось западным мыслителям, ничего
«в пополнение себе» не требует и требовать не может, заключая
в себе всю вообще мыслимую «существенность».
Осознание сугубой отрицательности достижений философского
разума Европы последнего периода было делом Шеллинга, обозна-
чившего перед мыслью философов необходимость «мышления, не
предположительно, а положительно сознающего и стоящего ... вы-
ше логического саморазвития» (там же). То, что это положительное
мышление стоит выше логического круга развития, означает, что
в логической спекуляции, как и в предлогической рефлексии, по-
ложительного сознания существенности, собственно говоря, вооб-
ще нет; положительность жизни и веросознания выше логического
развития, она есть именно существенность, действительность, по-
ложение, а не простая возможность.
Эта позитивная критика спекулятивной мысли новейшей Евро-
пы была равнозначна, по Киреевскому, разрушению веры логиче-

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 171
ского разума в свое философское и, через воздействие на образо-
ванную публику, также жизненное всемогущество.
5. После конца эпохи разума.
Киреевский об интеллектуальных исходах Запада
Здесь чрезвычайно интересно то, что говорит Киреевский о за-
меченных им путях выхода из этого интеллектуального (а не только
философского) кризиса. Первый, самый простой выход состоит,
пишет философ, в том, чтобы «довольствоваться состоянием полу-
скотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов
и торговых расчетов» (1, 77): это логика недовольных самим разу-
мом, и предполагающих решить свои экзистенциальные проблемы
подавлением в себе разумной жизни вообще; чувственно-
растительное или сугубо прагматическое существование; не что
иное, как то, что впоследствии было названо нигилизмом.
Второй путь есть «возврат» к прежнему культурному типу, т. е.
к просвещению и образованности на началах христианского убеж-
дения, вытесненного секулярно-рациональным развитием фило-
софского и богословского сознания Европы: «возвратиться к тем
отвергнутым убеждениям, которые одушевляли Запад прежде ко-
нечного развития отвлеченного разума» (там же). Однако логика
истории образованности Европы подвергла эти убеждения (в ла-
тинстве и самом протестантстве) «разлагающему действию отвле-
ченного разума», эти убеждения были не живым сознанием, но от-
влеченной рациональной системой, и постольку христианская дог-
матика, оказавшаяся в протестантском мире общедоступной наукой
среди наук, представлялась сознанию пост-современного человека
(Киреевский имеет здесь в виду человека в условиях кризиса ра-
циональности, как она сложилась в Новое время в Европе, т. е.
пост-современного человека) не как слово жизни и указатель пути,
а как «односторонность разума», - не как наставление, а просто как
библиотека, «ума палата».
Третий отмечаемый философом исход для пост-современного
человека в Европе - это «возврат» еще более радикальный, возвра-
щение к христианским началам ума и жизни, «как они были прежде
самого начала западного развития», т. е. прежде влияния на них
рассудочности европейского (как мы уже знаем, римски-языческого)
человека (там же). Киреевский имеет в виду здесь, конечно, тот же
самый «возврат», который он признавал возможным для Лютера
(1, 224-225) и папы Льва IX (1, 222-223). Но что же думает об этом
исходе И.В. Киреевский, которого многие авторы прямо подозре-
вают в православном «мессианизме»? «Это было бы делом почти не-

172 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
возможным для умов, окруженных и проникнутых всеми обольще-
ниями и предрассудками западной образованности» (1, 77). «Почти»,
т. е. не совершенно невозможным - и все же невозможным.
Возможен, однако, другой исход: умом и жизнью основаться на
истине христианства, и при этом признать эту истину и соответст-
венно утвержденное на ней мышление и образованность - прин-
ципиально чуждой разумному постижению, анти- или иррацио-
нальной: именно наблюдая неуклонное тяготение воспитанной про-
тестантской школой отвлеченной мысли к неверию, «многие благо-
честивые люди на Западе... совсем отвергают всякую философию
как нечто несовместное с религией и осуждают разум вообще как
нечто противное вере» (1, 202). Мы видели уже, однако, что с этой
антирациональной позицией философ Киреевский согласиться не
может именно как христианский мыслитель.
Пятый выход из кризиса новейшей философии - это исход, так
сказать, в стиле «гениальных одиночек». Он состоит в том, что по-
скольку критерии истинности традиционных убеждений подверже-
ны принципиальному сомнению, а жить совершенно нигилистиче-
ски, «без догмата», недостойно разумной личности, - то разумная
личность принимается за самочинное и произвольное конструиро-
вание «новых общих начал жизни и истины», хотя вполне само-
дельных, однако безусловно общезначимых, порождаемых личной
фантазией автора («в игре ...мечтательных соображений»), пред-
ставляющих собой идейный компот и смесь утопий с практически-
ми советами. «Все сделались Колумбами, все пустились открывать
новые Америки внутри своего ума» (1, 78). «Безрассудные», ибо
безосновательно-произвольные по принципу, системы этих «гени-
альных одиночек» выхода из экзистенциального кризиса разуве-
рившейся в разумном мироустройстве жизни также явно не дают.
И наконец, самое интересное для историка мысли здесь то, как
оценивает русский философ шестой и последний из интеллектуаль-
ных способов преодоления религиозно-философского и культурно-
го кризиса модерна в Западной Европе силами самих же европей-
ских мыслителей. Этот пятый исход заключается в попытке проти-
вопоставить новейшей философии, отторгнувшейся от христиан-
ских начал мысли и жизни и поставившей свой спекулятивный ра-
зум по принципу выше веры, «другие философские воззрения, ос-
нованные на вере» (1, 202). Т. е. это - путь построения новой хри-
стианской философии в латинском и протестантском мире, не при-
нимающей пути прежней, хотя и господствующей в данное время,
формы философского самосознания Западного мира. Самое значи-
тельное явление здесь для него - это «положительная философия»
Шеллинга.

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 173
Критикуя «отрицательную философию», постигая «ограничен-
ность самомышления», ограниченность компетенций отвлеченного
логического разума-рассудка, и признавая необходимость в руко-
водство разуму Божественного Откровения, источником познания
которого для ума является Священное Предание, Шеллинг пришел
к истине Христианства, причем пришел не вследствие «личной
особенности и посторонних влияний» (1, 243, сноска 1), но «вслед-
ствие глубокого и правильного развития своего разумного самосоз-
нания» (1, 244), побуждаемый «разумной потребностью веры»
(1, 245), томясь «внутреннею жаждою Божественной истины» (там
же), естественно перешел к этой истине. Однако что такое для
Шеллинга Откровение и где найдет он живое и цельное Предание,
как основу христианской веры?
Видя ограниченность протестантизма именно в отрицании Пре-
дания, Шеллинг противопоставлял ему Предание Римской церкви;
но Предание латинства тоже обнаруживало для проницательного
ума такого человека, как Шеллинг, смесь того, что подлинно от Бо-
га, с тем, что внесено человеческим разумением. Искомой чистой
религии Шеллинг не нашел. В итоге Шеллинг вынужден был выби-
рать в смешанном предании латинства то, что он внутренне созна-
вал как христианскую истину. Т. е. Шеллинг как христианский фи-
лософ принялся за ту самую богословско-философскую работу
сличения и отбора, которая в свое время основоположника рефор-
мации Лютера побудила отказаться вообще от (латинского) Преда-
ния как источника вероучения. Эта работа («сочинять себе веру» из
постановлений соборов и суждений отцов Церкви) не была бы
столь «жалкой», если бы, по Киреевскому, опиралась на четкие
критерии отбора и оценки догматических определений, «если бы
она предварительно уже стояла на твердом основании» (1, 246).
Однако такого твердого основания и надежного критерия у Шел-
линга не было, и критерием отбора оказалось его «более или менее
произвольное толкование изыскателя» (1, 246), -т. е., согласно ис-
торическому взгляду Киреевского, как раз то коренное убеждение
протестантизма как вероучения и культурного начала, которое, по
мысли русского философа, рождалось в нем именно из непризнания
Священного Предания. Выходило, что Шеллинг отверг богослов-
ский вывод протестантского типа верования, сохранив в силе его
богословско-философскую почву и основание. Усомнившись в про-
тестантизме как ученой системе вероучения, по культурному типу
философской мысли и научной работы остался характернейшим
протестантом. Это, очевидно, Киреевский и называет здесь «неоп-
ределенностью предварительного убеждения» (1, 246).

174 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
В подспорье своему определению значения Предания Шеллинг
использовал также «умозрительные соображения», однако понимал
недостаточность отвлеченного от веры умозрения в этом отноше-
нии. Следы первоначального Откровения он находил также в ми-
фологии древних народов, отражающей следы этого Откровения
в самобытной ограниченной форме у каждого народа. При всех ог-
раничениях в каждой мифологии он видел «неизменные черты»,
как ее «внутренние и основные начала», обнаруживающие согласие
с основным содержанием Предания Церкви. То, что таким образом
находилось в них взаимно согласного, Шеллинг признавал выраже-
нием «чистой истины Божественного Откровения» (там же).
Согласие всех мифов как основу поиска содержания всечелове-
ческого Откровения философ Киреевский также не может не при-
знать неопределенным критерием отбора: какой миф выражает не
исторически данное, а существенное, коренное значение истины
Откровения; какая именно мифология может быть опорой фило-
софского самосознания верующего, а не ищущего веры и желаю-
щего хоть на чем бы то ни было утвердиться, естественного разума?
Итак, вторая неудача: «неопределенность внутреннего значения
мифологии», отбор «начал», т. е. принципов, которой опять-таки
подлежал неустраненному произволу самого исследователя. И в
результате «Шеллингова христианская философия явилась и не
христианскою, и не философией: от христианства отличалась она
самыми главными догматами, от философии - самым способом по-
знавания» (1, 246).
Шеллинг признавал отрицательность сугубо умозрительной фи-
лософии, требовал мышления, «проникнутого верою» (там же). Не
отвлеченно рассуждающее о вере, но верующее мышление может
быть органом христианской философии. Но что такое это проник-
нутое верой мышление, или какова философская идея положитель-
но сознающего разума, его внутренней деятельности? Каков образ
действия верующего разума, в его опытном стремлении к цельно-
сти мышления и бытия? Ясно, что этот «образ внутренней дея-
тельности разума, который составляет необходимую принадлеж-
ность верующего мышления» (там же), должен быть совершенно
особым. Это должна быть «степень высшей деятельности» разума.
Шеллинг обратился к святоотеческим творениям, - и у святых от-
цов Церкви он мог бы найти ответ на этот вопрос, - если бы он по-
ставил такой вопрос. Но все дело именно в том, что он его не задал.
Шеллинг, по Киреевскому, искал у отцов Церкви ответа на во-
прос о догматическом содержании Предания Церкви, авторитетной
логической формулировки христианских догматов. Христианского
же умозрения отцов «о разуме и о законах высшего познавания»

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 175
(1, 247), которое сопровождает их положительные утверждения,
немецкий мыслитель у них не оценил. Согласно Киреевскому, это
случилось потому, что для западных мыслителей вообще и для
Шеллинга в том числе немыслима внутренняя деятельность разума,
которая бы отличалась от его внешней, формально-логической,
отвлеченной деятельности. Западные мыслители привыкли к
«мышлению отвлеченно логическому, где все знание зависит от
формального развития предмета мышления и где весь смысл по-
глощается выразимою стороною мысли» (там же); рационально оп-
ределенная, оформленная, сформулированная мысль, содержание,
облеченное в разумную форму, или «мысль изреченная», есть для
этого внешне-логического взгляда на умозрение окончательный
итог познания истины; живая мысль, в которой всегда присутствует
нечто высшее, большее, чем ее логическая форма, нечто «перели-
вающееся через край», враждебна и противна этому «строго» логи-
ческому мышлению. Между тем «слово, окостенелое в школьных
формулах, не может выражать духа, как труп не выражает жизни»
(1, 191). Умозрительная мысль не может быть окончательной фор-
мулой знания, потому что слово истины «должно дышать свободой
внутренней жизни» (там же), потому что слово жизни выражает
жизнь, не телесную оболочку покинувшей ее существенности, но
самую существенность и действительность религиозной истины.
Как истина веры, эта истина предполагает выражение живой дей-
ствительности отношения человека и Бога, предполагает не мыш-
ление о Боге, но реальность жизни в Боге и Бога в человеке, реаль-
ность жизни духа (Духа) в этом мышлении, а не только человече-
ской «мыслительной практики». Чтобы проникнуться верою, ум
должен возвыситься к «первообразному единству» (1, 193-194),
к бытийному единению с Божественным Духом. Отвлеченная же
(от этой реальности Богообщения) мысль разумного «мыслителя»
хотя и может, по Киреевскому, формулировать содержания, подоб-
ные догматам христианской веры, однако эти ее содержания не
имеют религиозного значения, будучи лишены «смысла сущест-
венности», возникающего из развития «смысла цельной личности»,
действительности Духа, живого сознания живого Бога в его отно-
шении к человеку (1, 191-192). Западный же христианин довольст-
вуется сугубо логическим признанием авторитета сверхразумной
истины Откровения, в его сознании акт «веры», как «признания за
истину», совершается не в религиозном мышлении, но до начала
этого мышления, само же оно представляется совершающимся
вполне «своими силами». Жизнь и существенность предшествуют
практике, которая постольку представляется себе вполне «в своем
праве», если действует сугубо технически. Это, по мысли русского

176 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
философа, началось еще в латинстве: «По мнению римских фило-
софов и богословов, кажется, было достаточно, чтобы авторитет
Божественных истин был однажды признан для того, чтобы даль-
нейшее разумение и развитие этих истин могло уже совершаться
посредством мышления отвлеченно-логического» (1, 193). Из этого
же логического разумения догматов «веры» рождались затем от-
влеченно-логическим процессом «требования нравственные.
Странное рождение живого из мертвого! Мудреное требование си-
лы во имя мысли, которая сама не имеет ее!» (там же).
Итак, латинская и протестантская христианская философия яв-
ляется, по Киреевскому, мертвой мыслью о живом Боге, нецельным
мышлением цельной истины веры, потому что является методиче-
ски отвлеченной от религиозной жизни и существенности, ото-
рванной от практики «возвышения ума», абстрагированной от
нравственной стороны жизни личности и потому в общем итоге
предписывающей личности догмы вместо пути жизни. В латинском,
а затем протестантском умозрении исчезает самое стремление
«к умственной цельности», как условие разумения истины; вместо
стремления к цельности жизни в свете истины здесь культивирует-
ся стремление к «правильному» пониманию истины безотноситель-
но жизни, т. е. как «формы мысли, предстоящей уму», которая, бу-
дучи определена вполне «правильно», имеет якобы «силу» и сози-
дает якобы в мыслящем эту «форму» человеке необходимое
«сосредоточение сил». Здесь, как бы, сама «правильная» формула
истинной мысли представляется наделенной «движущей и ожив-
ляющей силой», тогда как неполностью «сформулированное» пра-
вило, - также безотносительно состояния мыслящего его челове-
ка, - лишенным этой движущей силы.
Между тем, по словам Киреевского, в христианском умозрении
дело обстоит совершенно наоборот: «эта движущая и оживляющая
сила происходит не от мысли, предстоящей разуму, но из самого
внутреннего состояния разума исходит она к мысли, в которой на-
ходит свое успокоение и чрез которую уже сообщается другим ра-
зумным личностям» (1, 246). Смысл, дающий разумение мысли,
исходит не из формальных определений самой мысли, не из фор-
мулы знания, но «из умственной цельности» (1, 192-193). Живое не
может возникнуть в человеческом мире из мертвого; так и цельное
мышление не может произойти из формального определения сила-
ми «разума отношений», но только из совокупного действия всей
живой экзистенции человека в ее устремлении к Богу; если только
в умственной цельности, в живой и верующей экзистенции - «на-
стоящее место для высшей истины» и действительности, то и ве-
рующее мышление не есть уже просто формально-логическая тех-

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 177
ническая процедура, особое «умение» или «искусство» человека,
в другом отношении «также» верующего, «также» справедливого
согражданина и хорошего семьянина и т.п., - но иной «способ дея-
тельности», иной образ жизни всего человека; сопряжение мышле-
ния с убеждением веры и нравственным самосознанием. Не только
иной способ познавания, но иной способ цельного мышления и бы-
тования личности, - «новый человек».
С этим связана еще одна ограниченность христианского умо-
зрения в Западном мире по Киреевскому: западный философ пони-
мает мышление как вполне свою активность, как результат своего
индивидуального умения и мастерства (создающего, впрочем, сис-
темы этики в оправдание общепринятых представлений о нравст-
венности, а затем особые частные системы этики в оправдание от-
ступления от этих представлений (1, 120)). Движение мышления
совершается в этом понимании более или менее искусным, т. е.
более или менее «правильным» «наружным сцеплением понятий»
(1, 193). В восточно-христианском любомудрии, между тем, нерас-
торжимая связь всякого мышления живых истин с нравственно-
религиозным стремлением к возвышению ума в сердечную цель-
ность требует признать, что «движение мышления» совершается не
индивидуальной силой самого отвлеченно понимаемого «мысляще-
го», но самим этим «устроением духа силою извещающейся в нем
истины» (2, 210); что стремление к нравственному исцелению духа
есть дело и долг человека, но самое исцеление - плод благодатного
действия свыше; что поэтому «движение мышления» совершается
не одним разумом, но всею цельностью человека в посильном сми-
ренном единении ее с Богом. Истина не «отыскивается», не «согла-
суется» в таком умозрении, но «извещается» свыше, и именно эта
высшая сила оказывается для мысли живительной и движущей си-
лой. В христианском любомудрии цельности поэтому мысль чело-
века хранится не «логикой и методологией», но прежде всего сер-
дечным смирением. Не логическая или диалектическая аппаратура
спекулятивного саморазвития, как в философии сознавшего себя
протестантства, но «внутренняя сила ума ...совершает движение
мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над
выражением мысли и сообщает ей смысл, невместимый внешним
определением, и результаты, независимые от наружной формы»
(Ь247).
Живое и цельное умозрительное мышление совершается, по Ки-
реевскому, не одной силой отвлеченного индивидуального разума
(более или менее талантливого или даже гениального в своем «ре-
месле»), не отвлеченной силой разумного, но силой сверхразумного
в этом разумном, сопряжением разумного с коренным убеждением

178 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
веры, - совершается в разумном двуединстве, образуемом из выс-
шего начала, - совершается энергиями Духа, без Которого мышле-
ние мертво, неподвижно и абстрактно.
Чуждое этого богословско-философского высшего реализма
мышление западных философов, даже когда они обращаются к по-
пыткам обоснования «философских воззрений, основанных на ве-
ре» (1, 202), - оставляет их в их мышлении на началах отвлеченной
и самодостаточной, «слишком человеческой», познавательной силы
разума, - и в итоге вместо выхода к философии живой сверхразум-
ной цельности верующего разума они только еще раз доказывают
свою подданность принципам римского рационализма. Опровергая
человекобожеские выводы новейшего спиритуализма, новые хри-
стианские философы разделяют с ним его антропологическое и ло-
гическое основание, - из которого «произошла философия ходом
естественного развития и из которого только насилием могут быть
вынуждены другие последствия» (там же). Опыт новой христианской
философии на Западе пока что1 не удался, констатирует Киреевский, и
только что укрепил верующих иррационалистов в их убеждении, что
разум и философия вообще от лукавого суть (там же).
Поэтому и ценность последней философской системы Шеллин-
га в глазах Киреевского определяется не содержанием ее, как спе-
кулятивной метафизической или историко-мифологической конст-
рукции, т. е. некоторой новой и последней «науки логики», - но
именно ее перспективностью как пути к методическому смирению
логического мышления перед высшим и существенно сверхлогиче-
ским, - как опыта выхода отвлеченного и логического мышления
к внутреннему восстановлению в правах сверхразумной сущест-
венности личного Божества и Его энергий, просвещающих и изме-
няющих не одно мышление, но саму личность мыслящего в ее пол-
ноте, - путь к умозрительному восстановлению конкретно-живой и
цельной личности в существенном общении ее с Богом, как дву-
единства рационального и сверхразумного.
1 То есть в современной Киреевскому Германии. В 1845 году русский философ на
основе журнальных рецензий (включавших «выписки», то есть цитаты) обратил
внимание на «глубокомысленные сочинения Розмини», по которым предсказы-
вал наступление «новой эпохи умственного возрождения» и «развитие самобыт-
ного мышления» (2, 196, прим.) в Италии на почве этой «новой, достойной вни-
мания мысли религиозно-философской» (2, 173). Он собирался даже, как здесь
же обещал читателям, представить «все, что есть замечательного и особенного»,
в том числе, в итальянской словесности, «со всевозможным беспристрастием»
(там же). Нет сомнения, что, если бы он сумел выполнить это свое намерение
еще в пору редакторства в «Москвитянине», русские читатели познакомились бы
с философией Розмини и Джоберти за целые полвека до появления статей и книг
В.Ф. Эрна.

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 179
В умозрении частного и всеобщего естественного разума, т. е. в
философии латинского и протестантского мира, это двуединство
было существенно нарушено, - в одном случае в пользу потен-
цированной сверхразумности религиозной истины, в другом же -
в пользу ее безусловной разумности, эмансипированной от внешне-
го авторитета. Поэтому система положительной философии Шел-
линга, - хотя умственный «возврат» самому Шеллингу и не удался,
так что его христианская философия оказалась «не христианскою и
не философией», - «может служить ... самою удобною ступенью
мышления» (1, 247-248) к такому «возврату» в другой культуре, -
однако не сама по себе, не в своей систематической формально-
сти, - не как именно «система Шеллинга», а именно в сочетании с
новейшей немецкой философией, - с той «последней философией»,
в которой утверждается идея конкретного мышления существенно-
сти, которая выясняет законы деятельности разума логики и отно-
шений, - при всей своей негативности неотъемлемо необходимого
для развития умственной образованности в странах, где это разви-
тие почему-либо отстало и задержалось. Именно поэтому Кире-
евский не говорит в завершение своей статьи о философии, что
«система Шеллинга», собственно философия откровения как кон-
струкция ума, может быть ступенью к новому христианскому
любомудрию в России, но признает такой «ступенью» именно «фи-
лософию немецкую в совокупности с тем развитием, которое она
получила в последней системе Шеллинга» (1, 247)
Т. е. система христианской философии Шеллинга ценна для
русского философа Киреевского не как интеллектуальная догма,
«формула» и итоговый результат умозрения, но как указатель пути
к внутренне цельному и самобытному философствованию, пути от
умственной вторичности по отношению к латинскому и протес-
тантскому культурному кругу - «к любомудрию самостоятельно-
му, ... могущему подчинить раздвоенную образованность Запада
цельному сознанию верующего разума» (1, 248).
В. Цель и смысл «критики латинства и протестантства»
в миросозерцании Киреевского
Пристально рассмотрев воззрение Ивана Васильевича Киреев-
ского на особенности латинского и протестантского типов христи-
анского богословия, христианских умозрения и соответственно об-
разованности, - то, что можно назвать у него «богословием культу-
ры», - оправданно поставить в заключение этой темы вопрос
о том, почему же Киреевский, не будучи, собственно говоря, бого-
словом, а выступая в качестве журналиста, публициста, философа,

180 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
литературного критика или рецензента, - все же уделяет столь зна-
чительное (хотя и неравное) внимание анализу и критике культур-
ных типов верования в латинской и протестантских церквах. Что за
важность, в самом деле, - как может показаться, - для него, ис-
кренне верующего и православно воцерковленного человека, знать
тонкости различий типов веры в инославных обществах, внутрен-
нюю логику образованности, возникающей на основе этих типов?
Не достаточно ли знать просто, что «люторы» и «латины» заблуж-
даются, а «мы» пребываем в истине? Или не достаточно ли (скажут
с другой точки зрения, с точки зрения отвлеченного «плюрализма»)
веровать просто по «общехристиански», - зачем еще различать
конфессиональные особенности?
В том, однако, и заключается дело, что для философа Киреев-
ского эти знания о различиях не были вопросом самоцельно-
схоластической учености или любознательности. Культурные типы
верования были для него, через посредство соответствующих начал
просвещения (умственного строя верующих), основаниями истори-
ческих типов образованности, т. е. жизни в культуре. Отсюда сле-
дует чисто философский вывод о том, что чистоте и цельности ве-
рования сопутствует внутренняя последовательность и цельность
образованности, т. е. жизни личности. Если же подлинная сущест-
венность есть разумная личность в живом отношении к высшей
действительности Божества и к другим себе подобным личностям,
то достоинство личности должно быть дорого тому, кто желает
пребывать в истине. Раздвоенность вместо цельности в этой лично-
сти исключает такое достоинство. Персоналистическое убеждение
Киреевского приводило его к выводу, что развитие индивидуаль-
ной личности сообусловлено развитием и состоянием «личности
народной» (1, 167). В свою очередь состояние народной образован-
ности зависит (также) и от характера и духа работников просвеще-
ния. Если поэтому они (в том числе именно журналисты и ученые,
литераторы и педагоги) будут с полным сознанием подходить к
своему образовательному делу, как христиане, то и возникающее
самосознание общественности будет внутренне связным и сможет
поэтому быть живым целым образованности, и быть, а не только
называться христианским обществом. Подходить же с сознанием -
и значит именно не вносить чуждого и разноречащего (не в догма-
тическом только, но именно в культурно-типическом смысле). Осо-
бенно это важно в случае, если действительная публика или дейст-
вительные ученики находятся относительно отечественной культу-
ры в состоянии «блаженного» невежества или тем более вообще
в состоянии умственного разорения и путаницы, как и происходит,
по Киреевскому, в современной ему России.

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 181
Есть признаки того, что Киреевский вообще воспринимал свою
современность («наше время») как эпоху враждебную личной и на-
родной индивидуальности, эпоху всеобщего сближения и всеобще-
го смешения «людей, и дел, и мнений»: «чем более, как в наше
время, сближаются словесности и личности народные, тем более
изглаживаются их особенности», - писал он, например, в «Москви-
тянине» в 1845 г. (2, 188-189). Закономерно, что это же самое сме-
шение происходит и в области религиозной: в наше время, говорит
философ, «люди различных вероисповеданий перемешались в об-
щества разнородные, имеющие свой смешанный смысл, свой осо-
бенный нравственный воздух, исходящий из интересов земных и
независимо от вероучений каждого из членов своих» (1, 168-169).
Поэтому оказывается весьма затруднительно проследить влияние
убеждений особенных вероисповеданий на умственную и нравст-
венную жизнь их приверженцев. Однако, по Киреевскому, просле-
живать и различать эти культурно-типические грани непременно
необходимо, и необходимо именно в силу христианского убежде-
ния в преимущественной важности цельности мышления и бытия:
если «нравственное лицо - не сочетание тех или других качеств, но
живая цельность самобытности» (1, 165), и если всякое нравствен-
ное и умственное движение человеческой личности, при верности
ее себе и последовательности в убеждении сердца, «получает свое
настоящее значение от того корня, из которого оно происходит»,
т. е. от основополагающего побуждения сердечной веры, опреде-
ляющего «всю совокупность его внутреннего бытия» (там же), -
если, говоря коротко известным афоризмом нашего философа, «че-
ловек - это его вера», то верность себе требует также от человека
верности типу мышления, свойственному именно своей (а не иной)
вере, - к примеру, православному христианству, а не латинству или
протестантству. Между тем, по Киреевскому, не только содержание
или «музыка» собственно верования, но и характер богословской
мысли, характер нравственных убеждений лица и моральных стан-
дартов общественных, характер отношений церкви к государству и
обществу (о чем пойдет речь в следующей главе), - при различии
цельного типа верования будут существенно различны. Поэтому
православный «по метрике» человек с латинским убеждением в од-
ной даже частной области именно что не будет верен себе.
Иное дело, если человек будет усваивать латинские или протес-
тантские воззрения бессознательно. Например, читатель творений
святых отцов, содержащих догматически значимые вставки, кото-
рые отсутствуют в переводах православных (например, переводах
преп.Паисия Величковского) и взяты из латинских переводов их

182 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
творений1, не заметит конъектуры и примет как православное
учение текст в целом. По этому поводу И.В. Киреевский писал: «в
теперешнее время ... так запутаны христианские понятия от запад-
ных искажений, вросшихся в истинное учение в продолжение ты-
сячелетия и ослепивших не только ум наш, но и сердце, так что мы,
даже читая Святых Отцов, подкладываем им собственные понятия
и не замечаем того, что не согласно с западным учением» (3, 159).
Речь для него идет при этом не только о понятиях догматических,
не только о содержании школьного катехизиса. Это смешение по-
нятий относится точно так же и к богословию, в его типе и содер-
жании,
и к философии (поскольку она, как мы уже знаем, настоятельно не-
обходима и в первую очередь как посредница между верой и обра-
зованностью), к церковно-государственным отношениям, и даже
вообще к литературе и искусству. Во всех этих областях, пишет
Киреевский, необходимо культурно-типическое «очищение поня-
тий». Его требует «ревность к чистоте веры» (3, 204), - однако не в
схоластическом смысле внутренней правильности связи наших
собственных понятий о вере, но в цельно-христианском смысле
нравственного достоинства наших убеждений и действий в духе
веры (ревность к чистоте веры есть здесь постольку синоним
1 Вот пример, обнаруженный во время работы над изданием прп.Максима Испо-
ведника самим Киреевским. На стр. 29 корректуры книги «Преподобного отца
нашего Максима Исповедника истолкование на молитву «Отче наш» и его же
слово постническое по вопросу и ответу», переведенной прп.Паисием Величков-
ским, Иван Васильевич, имея перед собою, несомненно, также текст «рукописи
латинской, изданной бернардинскими монахами» (3, 187), обнаружил в коррек-
туре сделанную проф.Ф.А.Голубинским вставку: слова, которые «у Паисия не
находятся и вставлены Голубинским из латинского издания» (там же). По этому
поводу он писал преп.Макарию Оптинскому: «мы не имеем права приписывать
Паисию то, что он не писал и что сомнительно даже, написал ли бы он и было ли
в каком-нибудь тексте Максима, ибо латинские монахи в таком случае не знают
совести и легко присочинят речение, чтобы приводить его в подтверждение про-
тив учения о единой вине Святой Троицы» (3, 187-188). «Чувство», которое по-
будило Киреевского как сверщика и участника в издании вычеркнуть в тексте
корректуры эту правку Голубинского, оправдывалось в его собственном пред-
ставлении опасением, «что она может навести на ложное понимание» (3, 187), - и
что в данном случае конъектура католического издания сознательно имела целью
именно такое «понимание». То есть это «чувство» коренилось у Киреевского в
общем его убеждении, что книгоиздание, а особенно издание духовной литерату-
ры, должно иметь в виду образование и назидание читателя в истине; что поэто-
му важно не вообще что-нибудь издать, но важно, издав «что-нибудь», не навре-
дить этим читателю, его нравственному и духовному убеждению; что чтение не
должно иметь целью удовольствие, забаву вместо образования, должно противо-
стоять «разрушению народных понятий», а не содействовать ему (2, 160).

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 183
стремления к цельности жизни). И во время культурно-обществен-
ного всесмешения, во время смущения и шатания убеждений - ко-
торым, разумеется, пользуются в своем интересе и миссионеры
всех религий, - «это очищение наших понятий от еретических при-
месей особенно необходимо, потому что натиск иноверия и безве-
рия так уже силен, что уже почти не осталось ни одной мысли об-
щественной, политической, нравственной, юридической или даже
художественной, которая бы более или менее не была запачкана и
измята неправославными руками, в которых она побывала» (3, 204).
В результате может случаться, что даже православный богослов
может высказывать латинские по духу мысли и учения. Именно на
это обращал внимание своего близкого друга А.И. Кошелева Кире-
евский в письме от 20 июля 1851 г.: отмечая, что в «Православном
догматическом богословии» епископа Макария (Булгакова) есть
много ценных содержаний, и признавая, что эта работа известна
ему не полностью (только первая часть), философ продолжает: «Но
«Введение» Макария мне очень не нравится как по сухости школь-
ного слога, так и по некоторым мнениям, несогласным с нашей
Церковью, например, о непогрешимости иерархии, как будто Дух
Святой является в иерархии отдельно от совокупности всего хри-
стианства» (3, 158). Общий вывод его неутешителен: «удовлетво-
рительного Богословия у нас нет» (3, 158-159). Удовлетворитель-
ного - именно в этом специальном отношении: в отношении четкой
догматической и умозрительной определенности богословских
учений, в их отличии от учений латинских «не только в основных
догматах, но и во всех их выводах» (3, 159). Какова не только мис-
сионерская, но и шире - литературная и культурная польза от тако-
го рода богословских сочинений (которых, по Киреевскому, еще
нет в России, но которые желательны и необходимы, и основу для
которых он видел в мыслях свт.Филарета митрополита Московско-
го (там же)), - можно видеть хотя бы на одном-единственном при-
мере, - что характерно, тоже связанном с трудами владыки Ма-
кария. Дело в том, что именно богословское сочинение владыки
оказалось впоследствии объектом «Критики догматического бого-
словия» графа Л.Н. Толстого. Если же, как утверждает Кире-
евский, в богословских трудах владыки Макария встречались
«мнения, несогласные с нашей Церковью», а именно латинские
мнения, - то вполне возможно и понятно, если именно несогласие
с этими латинскими мнениями (например, о непогрешимости
иерархии отдельно от церковной полноты) может побудить даже
(поначалу) православно мыслящего (например, графа Толстого)
к критике православного богословия в его целом. В пафосе подоб-
ной критики искренне мыслящий «русский образованный человек»

184 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
может даже совершенно искренне не заметить, с кем собственно он
воинствует - с отеческим православием или с «бернардинскими
монахами»1.
Если поэтому, по учению Киреевского, богословие и философия
суть проводники мысли между верой отцов и образованностью ми-
ра, то для характера и плодов христианского просвещения мира не
может быть безразличен этот культурный тип коренного убеждения
и частных выводов из него. Поскольку же Киреевский считал также
залогом твердости и жизненности русского и вообще славянского
просвещения и образованности живую христианскую веру в народе
и в образованном сословии, он был сердцем заинтересован в том,
чтобы это живительное православное просвещение не принесло
народу вместо здоровых плодов той же горечи, которую, как мы
видели, рождает, по убеждению русского философа, в умственной
образованности народа просвещение латинское и протестантское,
даже когда оно искренно печется о воспитании веры.
Здесь возможно одно возражение, которое с видимостью права
опиралось бы на цитаты из самого Киреевского: могут сказать, что
православное просвещение, как истинное, не подвержено такого
рода опасностям, и что вера православного не может пошатнуться
от того или другого богословского довода или философского аргу-
мента. В самом деле, философ Киреевский пишет: «Православно
верующий может заразиться неверием - и то только при недостатке
внешней самобытной образованности, - но не может, как мысля-
щий других исповеданий, естественным развитием разума прийти к
неверию» (1, 232). Но почему же именно он не может? «Ибо его
коренные понятия о вере и разуме предохраняют его от этого не-
счастия» (там же). Добавим: и не предохраняют от него латинянина
или протестанта. Это верно; но ведь, чтобы оказать это благоде-
тельное действие на сердце и ум русского православного, эти «по-
нятия» должны у него быть, и быть сознательно развиты. Ведь Ки-
1 Как иные изображения Христа в западном, да и в русском светском искусстве
(независимо от психологической искренности веры в Него у художника) бывают
таковы, что от созерцания их у зрителя, как говорил персонаж Достоевского,
«еще вера может пропасть», - как известный, по происхождению немецко-
протестантский, способ преподавания основ веры и культуры в светской школе
может оттолкнуть ученика и от веры, и от родной культуры (что сознавал и Ки-
реевский; ср.: 1, 129—130), — так латинский и протестантский тип умозрения в
России не соединит, а скорее разделит в ней верующих и неверующих среди об-
разованных людей.

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 185
реевский, в самом деле, не утверждает, чтобы истинные понятия
православного учения были русскому человеку как-либо врождены1.
А значит, именно важно то, в каком духе и смысле развивается
в нем и вокруг него «внешняя образованность», отеческая это са-
мобытная образованность или заемная и следовательно на иной
культурно-религиозной закваске растущая, - в противном же слу-
чае, т. е. если самобытной образованности в своем духе и смысле у
него нет, или она не развита, православный человек именно «мо-
жет заразиться неверием». Не имея «своих» понятий о вере и разу-
ме, он может по условиям жизни получить такое воспитание, кото-
рое словом или самым делом сообщит ему «чужие» об этом пред-
мете понятия. Их качества он при этом может даже не заме-
тить, - а если он к тому же «ревностный поклонник и распростра-
нитель западных форм и понятий» (2, 209), то именно западные-то
понятия он сознательно предпочтет, и будет читать западных кри-
тиков (латинского и протестантского) богословия в предубеждении,
что «и у нас то же самое». В этом предубеждении на западной кри-
тике латинства могут воспитаться русские атеисты и «свободомыс-
лящие», - вследствие ревности не по разуму, которая, как мы знаем,
есть для Киреевского симптом религиозно-культурного невежества
ума, симптом неразвитости понятий.
Но именно поэтому он в «москвитянинскую» пору признавал
невозможным основательный слор с такого рода «западничеством»,
бесплодность намерений доказать ему не только то, в частности,
что латинская Церковь и вслед за нею ее новейшие критики плохо
знают или совсем не знают умозрительное учение святых отцов
православной Церкви, - но даже и «глубокое значение ...нашей об-
разованности» (там же), - полагал, что они только «собственным
1 То же самое можно сказать и в связи с суждением нашего философа о «равнове-
сии внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения чело-
века, воспитанного в обычных преданиях православного мира, ибо есть в его
движениях ... достоинство и вместе смирение, свидетельствующие о равновесии
духа, о глубине и цельности обычного самосознания» (1, 103). Этим местом из
Киреевского можно сколько угодно утешать «национальную гордость велико-
россов», пока не обратишь внимание на то, что и как сказано здесь в начале:
воспитанного в обычных преданиях... «Предания» — это традиции, традиции же
кем-то передаются, или (в неблагоприятном случае) кем-то разоряются и подта-
чиваются; стало быть, и здесь опять все Киреевским сказанное имеет силу только
при условии внутренне связной и развитой общественной и умственной образо-
ванности в православно-христианском смысле (а например не в случае человека,
«работающего Богу и мамоне»), которая и прочищает дорогу для разума к истине;
при условии внутреннего культурно-типического единства этой образованности.
Сказанное относится не к факту жизни «племени», а к культурному типу жизни в
православии. Но подробнее об этом - во второй части нашего исследования.

186 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
развитием» могут пошатнуть в себе самих односторонность увле-
чения западными формами жизни и мысли.
Это его убеждение было, вероятно, среди тех, которые удивили
и отдалили от него его мнимых последователей и союзников «сла-
вянофилов». Важно то, что Киреевский отнюдь не думал отрицать
возможности увлечения в крайность, ревности не по разуму также и
у «восточников». Такую крайность представлял собою в его время
журнал «Маяк», строгий противник всего западного и признающий
в отечественной культуре только сторону, «которая противополож-
на европейской» (2, 218). Киреевский-критик пишет далее о нем,
что при чистоте и действительной православности односторонне-
патриотического направления журнал мог бы еще иметь «некото-
рое подчиненное значение» (2, 218-219). Но «Маяк» примешивает
к православному основанию «некоторые разнородные, случайные
и явно произвольные начала» (2, 219): полагая православное учение
в основу своих суждений, редактор «Маяка» (СО. Бурачек, с кото-
рым Киреевский был знаком и лично) дополняет их «положениями
своей самосочиненной психологии» и уже не православие собст-
венно, а именно свое умозрение требует признать как «краеуголь-
ный камень национального мышления» (там же). В результате ав-
торитетом начал своей эстетики и психологии критики «Маяка»
осуждают то, чего авторитетом христианского просвещения осу-
дить никак невозможно и что составляет «славу нашей словесно-
сти»: Пушкина, например. Получается, что журнал, по духу приня-
того им направления могущий и обязанный в христианской стране
«приобресть ...живое сочувствие многих», движется в этом избран-
ном направлении так, что «мудрено ...сочувствовать ему» (там же).
Направление верное и православное, а результат стремления
в нем только смущает умы читателей.
Увлечение же, по мысли философа, есть для православного
также преобладающий мотив к атеизму: «По большей части он ув-
лекается к неверию, а не побеждается им. Он теряет веру не от ум-
ственных затруднений, но вследствие соблазнов жизни» (1, 233).
Киреевский не говорит: не бывает и быть не может, чтобы атеисти-
ческая силлогистика убедила православного, он говорит лишь:
«весьма редки случаи» такого рода (там же). Рассудочные доводы
являются у него потом для оправдания неверия сердца; «разумная
система» закрепляет в нем неверие, но не создает его - потому что
исходная вера не ограничивается у него рассудочным «признанием
за истину». Однако нельзя отрицать, что «разумная система» неве-
рующего разума есть все же развитие логических понятий сравни-
тельно с отсутствием всякого умозрения; поэтому она становится
в уме и жизни русского «богоборца» заменой живого средоточия

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 187
верующего сердца, но заменой, сравнительно с этой цельно-жиз-
ненной верой, вполне «умышленной». Поэтому возвращение к вере
для такого «теоретика» оказывается крайне трудным, оказывается
сопряжено с переворотами и кризисами, потому что требует очи-
щения понятий: «так что тогда ему уже трудно бывает опять воз-
вратиться к вере, не прочистив предварительно дороги для своего
разума» (1, 233). Чтобы в этой работе умственного обращения и
очищения русский человек не оказался одинок, чтобы ему не при-
ходилось в процессе ее «сочинять себе веру» (1, 245), работа очи-
щения понятий должна идти в самой окружающей его богослов-
ской, ученой, философской и литературной образованности, - и в
деле выработки общественного самосознания в духе отеческого
православия не может быть ни схоластического формализма в ла-
тинском, ни произвольных самоделок в рационально-реформатском
духе, потому что это наукообразие и этот произвол имеют здесь
образовательное значение, и в итоге не строят, а расточают то, что
искренно построить хотят: православное просвещение.
Тем именно, во многом, и ценен, и дорог для нас Иван Киреев-
ский, что он был и хотел быть работником на ниве христианского
просвещения России, в смысле развития ее к православной цельно-
сти внутреннего и внешнего бытия, «живого и правильного возрас-
тания в самобытном просвещении» (1, 183), а не только певцом аб-
солютного совершенства существующей русской образованности.
Г. Отступление о «западном человеке»
Наш обстоятельный разбор взглядов И.В. Киреевского на ла-
тинское и протестантское исповедание и их роль в культурной ис-
тории Запада Европы наводит еще на один, столь же существенный
для понимания и оценки его философского и исторического взгляда
в целом и столь же нетривиальный по сути дела вопрос: что такое
«западный человек» в статьях и отрывках позднего Киреевского? Т.
е. не только для чего критикуется Запад, но и - кого, собственно,
затрагивает эта критика Запада? Сказанное выше позволяет не без
основания предположить, как кажется (так ли это в самом деле, мы
сможем увидеть, только перейдя к рассмотрению общественной
философии русского мыслителя), что «западный человек» есть,
собственно, только «латинянин» или «протестант» в последова-
тельности своих латинских или протестантских убеждений, только
верный себе, как культурно-религиозному типу, «латинянин» или
«протестант». Верный себе означает здесь: верный началам своей
догматики и возникающего вследствие стремления к такой догма-
тике образа действия разума, чувства и воли, - способа познава-

188 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ния, - способа церковно-общественной организации, - образа нрав-
ственной жизни, как и образа жизни в культуре вообще. «Западный
человек» в этом смысле есть последовательный в своем миросозер-
цании и его воплощении в целокупной образованности латиня-
нин, - Фома Аквинский, Боссюэ, - и последовательный в своем ми-
росозерцании и его жизненном воплощении, в своем рационали-
стическом порыве к Богу мимо Церкви и общественного убеждения
протестант, - Гете, Гегель. Пожалуй, именно Гегель и есть для Ки-
реевского особенно яркий умственный выразитель «западного че-
ловека». «Западный человек» - это человек, целостность умствен-
ного и нравственного, уединенно-приватного и общественного бы-
тия которого стремится к цельности (с-Богом или же «автономно»
от Него) на начах латинского религиозно-общественного исповеда-
ния, или на началах протестантского исповедания (порожденного
этой же установкой ума и сердца). Постольку «западный человек» -
это деятель Французской революции и король Генрих Английский,
исполняющий папскую епитимью, - «король-солнце» Людовик
XIV и анархист-революционер Прудон. Итак, «западный человек» -
это сознательно или бессознательно целостный в верности своей
религиозной и культурной правде латинянин и протестант.
Возникает, впрочем, вопрос: как расценивать в этом смысле че-
ловека или людей, которые никуда не стремятся и ничего в себе и в
общественности не создают, которые и не могут действовать в вер-
ности себе, потому что себя (корень своих убеждений) или не
имеют (фактически или из принципа), или забыли, в чем эта са-
мость и личность может состоять? «Западные» - это люди, «после-
западные» или вообще уже какие-нибудь «пост-граничные» чело-
веки? Однако, в смысле Киреевского, человек чуждый умственной
цельности и единства внутренней жизни, становится таковым не
самодельно, не произвольно, но «только общественно», будучи
производным некоторой линии культурно-общественного развития,
а постольку - религиозного развития общественности и нравствен-
ной истории своего народа. Безликий и безвольный человек «по-
стмодерна» создается и форматируется предшествующим циклом
культурной истории «модерна», - циклом, или «кругом», ведущим,
по Киреевскому, от filioque и Священной Римской Империи к Геге-
лю, Руссо и Французской революции. Но даже будучи определен
этим циклом, человек «западной» культуры, по Киреевскому, не
предопределен им, - или точнее говоря, не при всяких условиях,
не всегда определен им с фатальной неизбежностью. Даже во сне и
в культурной летаргии, даже как «мертвая душа» для образованно-
сти, он не потерян для Бога, и при известных обстоятельствах исто-

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 189
рии для него также остается «возможен возврат», - т. е. поворот
к незападному развитию этого «западного человека».
Киреевский фиксирует моменты в истории «Запада», когда эта
возможность «возврата» была дана как шанс, но не воплотилась
в действительность: эпоха утверждения и закрепления разделения
Церквей Запада и Востока, история лютеранской реформации.
Но он замечает и случаи, где эта возможность до известной сте-
пени осуществилась.
Ибо, как для естественного разума, по Киреевскому, возможно
истинное развитие даже в пределах его ограниченности и условно-
сти, смотря по месту, на которое он претендует в целом составе че-
ловека, - так и для «западного человека» возможно развитие в на-
правлении одухотворенной цельности христианской жизни даже
в Западной Европе, - но только при иных, чем «на Западе», началах
верующего умозрения, при условии интеллектуальной независимо-
сти от латинства, - но не от Предания Церкви, - от мнимо-благо-
честивой «диктатуры совести» - но не от духовного авторитета
святых мыслителей и людей праведной христианской жизни. По-
стольку Паскаль и Фенелон представляют собою первый опыт та-
кого «незападного» духовного стремления «западного человека» из
среды господствующей латинской образованности. Гуситы и «мо-
равские братья» - тоже не вполне уже «западные люди», в смысле
Киреевского, - причем не потому, что они чехи, т. е. славяне, но в
силу особенностей исповедуемого ими учения1. Кант с его крити-
кой «западного» разума воспринимается в этом свете как своего
рода сигнал возможности «незападного» развития высшего умозре-
ния на «Западе», нереализованной ввиду культурной неподготов-
ленности такого развития. Религиозные философы новейшей (для
Киреевского) эпохи, прежде всех Шеллинг (и Розмини) - не то что-
бы «незападные» люди, - философ именно показывает нам, что
драма философов послегегелевской эпохи состояла в том, что, даже
будучи людьми «незападного» стремления, они все же оставались
при этом людьми всецело «западного» способа познавания и мыш-
ления. При таком подходе вполне ясно (и мы еще раз убедимся
1 Как гуситы значимы были для Киреевского тем, что учение их «было проникнуто
воспоминаниями и отголосками Церкви православной» (1, 224), так и о «морав-
ских братьях» он пишет: «Замечательно, что моравские братья ...до сих пор... од-
ни из всего Западного мира исповедают догмат о Святой Троице согласно с уче-
нием православной Церкви. Но они сами не сознают еще всей важности этого от-
личия» (1, 224, прим.). Эта важность вполне ясна для философа, в представлении
которого дух мышления об истине веры определяет способ мышления об истине
вообще, и соответственно дух и направление развития умственной и нравствен-
ной образованности человека и народа.

190 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
в этом, говоря о философско-исторических взглядах Киреевского),
что «западный человек» в статьях и письмах философа Киреевского
не есть синоним всякого наобум взятого «жителя Западной Евро-
пы». «Западное» или «не-западное» развитие образованности не
определено (не предопределено) племенной принадлежностью и
формулярным вероисповеданием создающего эту образованность
человека или «народонаселения», но определено (хотя опять не
безусловно предопределено) характером единомысленно господ-
ствующей в этом человеке или «народонаселении» живой веры.
При таких предпосылках «православный славянин» очень может
оказаться на поверку «западным человеком» по культурному типу,
по типу своего верования и своей цельно-жизненной практики.
«Где человек согласен сам с собою и последователен в своих убеж-
дениях» (1, 168), - где «всякую правду» он исполняет в духе и
смысле своих убеждений веры, там возможна цельность бытия
нравственного и общественного, там человек и народ могут стре-
миться к этой цельности бытия во всех областях жизни. Но это же
становится невозможным там, где православная истина религиоз-
ной жизни соседствует с государственно-политической, или худо-
жественной, или философской, или научной, или нравственной
практикой в духе истины другого исповедания, в связи с чем при-
ходится говорить о «ереси государственной», или о «ереси» фило-
софской, или о немецком направлении искусства или литературы -
в славянском и христианском народе.
В этой связи возникает также предположение (которое также
предстоит проверить на материале философско-исторических рас-
суждений Киреевского), что и «русский человек» или «православ-
ный» не тождествен в статьях Киреевского всякому «русскому по
паспорту», не есть определение «племенной особенности», не есть
этнографически-историческое понятие, а есть так же точно понятие
культурно-типическое, обозначающее православного человека,
верного себе в качестве православного во всех частных деятельно-
стях и в главном своем деле жизни, - т. е. православный образ дей-
ствия человека в той или иной области жизни, а не фактический
(статистически, например, подтверждаемый) образ действия быв-
шего или существующего в истории русского человека в этой об-
ласти жизни. Существо веры, как «живого единства», т. е. собст-
венно как искомой всяким православным человеком цельности бы-
тия в единстве сердечных убеждений, в единстве «существенной
истины», состоит ведь, по Киреевскому, не в школьно-схоласти-
ческом определении догматического содержания христианского
катехизиса, а в «цельном круге нравственных убеждений», в живом
целом коренных умственных и сердечных убеждений (1, 166-167), -

ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве... 191
только соединяясь в такую нравственно-личную цельность, вера
становится полной и развитой истиной, и потому дает «значение
и смысл ... жизни» (1, 167), - чего не может сделать вера сугубо по-
нятийная, катехизисная, неразвитая и неопределенная в нравствен-
ном отношении, и из этой последней «могут быть выведены самые
разнородные и противоречащие толкования» (там же). Сочувствие
православного с латинянином возможно и по многим вопросам
жизни, и по многим вопросам веры, признает Киреевский. Но пра-
вославный может сочувствовать латинянину или протестанту, осо-
бенно в вопросах веры, только пока его сочувствие «остается не-
развитое», т. е. пока он сам себя и собеседника до конца и основа-
ния не понимает, пока он не развил своего убеждения из корня и
средоточия до начал данной области жизни или мысли и постольку,
не имея собственной образованности, удовлетворяется чужой, -
в данном случае латинской. Развитая же умственная и нравственная
и общественная обрзованность на началах соборного православия и
на началах латинства согласиться уже не могут, ибо та и другая
суть целостный религиозно-культурный тип, - самобытный мир,
внешний и внутренний, «единодушно и тесно соединяющий» чело-
века и народ «с единоверными братьями и отделяющий его несо-
крушимою стеною от приверженцев других исповеданий» (1, 167).
Для Киреевского - в отличие от этнографических националистов
позднейшего времени - дело решает просвещаемый высшей хри-
стианской истиной музыкально гармоничный тип образованности
лица и народа, религиозно цельное нравственное, умственное и
общественное устроение, - а не собственно языковая, племенная
или даже церковная принадлежность лица и народа. Впоследствии
К.Н. Леонтьев указывал славянофилам его времени на разительно
«европейский» тип «умостроя» южных славян, публично недоуме-
вая, почему он должен бы любить их за то только, что они славяне.
Эти недоумения восходят к ясно выраженному убеждению
И.В.Киреевского: «племенные особенности», даже самые благо-
приятные для духовного посева, не обеспечивают духовного здоро-
вья образованности человеку или народу, приемлющему нездоро-
вый, нецельный посев. Пафосу «природных преимуществ ...сло-
венского племени» философ Киреевский определенно предпочитал
внимание к состоянию здоровья его нравственной, литературной
и общественной образованности, природные же особенности пле-
мени, говорил он, «как земля, на которую падает умственное се-
мя, ...могут сообщить ему здоровую или тощую пищу, могут, нако-
нец, ему дать свободный ход на Божьем свете или заглушить его
чужими растениями, но самое свойство плода зависит от свойства
семени» (1, 106).

192
ГЛАВА 4. «Временное должно
служить вечному...»
Взгляд И.В. Киреевского на соотношение
Церкви, государства и общества
Переходя от общих метафизических и религиозно-философских
начал миросозерцания И.В. Киреевского к рассмотрению его уче-
ния об обществе и его истории, мы считаем наиболее целесообраз-
ным начать разговор об этих взглядах с его понимания церковно-
общественных и церковно-государственных отношений. Мы поста-
раемся показать, что именно эта проблема может служить ключом
к основным смыслам и направлению общественной философии и
философии истории Киреевского, в ее отношении к современным
и позднейшим учениям в русской мысли. И она может быть клю-
чом разумения потому, что в ней, как мы убедимся, проявляется
основной характер метафизики жизни Киреевского, - сверхразум-
ное иерархическое двуединство начал, - и это же самое двуединст-
во проходит затем через все историческое воззрение философа, как
тема и лейтмотив музыкальной пьесы. Видение западного общества
и критика его у Киреевского, понимание русской православной об-
щественности в ее здоровом и болезненно-расколотом состоянии,
мысли философа о желанном и пугающем будущем России и Евро-
пы - все эти разделы исторического воззрения определены именно
этим философским представлением о взаимных отношениях духов-
ного и телесного в социальной жизни, об отношениях Церкви и го-
сударственных форм.
Сама же идея церковно-государственных отношений рождается
у Киреевского из того, что можно назвать его этикой.
1. Этика цельного характера.
Вера и нравственность лица и народа
В первой главе мы уже обращали внимание на существенность
нравственного начала, начала воли и любви, в философии Киреев-
ского: отвлеченное логическое разумение истины, -даже логически

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному..,»... 193
и предметно-научно верное разумение, - не заключает в себе «су-
щественности», и не дает существенного познания живой и духов-
ной истины, - для отвлеченного знания существенность разлагается
на привычные ему определения и отношения; только с присоедине-
нием нравственного элемента, воли и любви сердца, к этому отвле-
ченному познаванию, только с прибавлением «господствующей
любви ...сердца», а в сфере умозрения - «самостоятельного и неук-
лонного созерцания мира внутреннего и нравственного», — только с
нравственным восполнением отвлеченно-рациональной связности
познания в истине познания является жизнь, и «чистая цельная
жизнь» одна только, по Киреевскому, может быть ручательством за
цельность разумной, умственной деятельности. Только внутренне
собранное и искренно стремящееся к внутренней цельности созна-
ние обретает истину; но обретает ее не вследствие наружной пра-
вильности связи своих понятий об истинном, но единственно бла-
годаря реальности присутствия самой истины в глубине «сокровен-
ного сердца человека», благодаря тому, что орган высшего
разумения, служащий к разумению истины вообще, сделался дос-
тойным действительности самого существенного, единственно су-
щественного - нравственной личности человека в ее духовном
предстоянии божественной Личности. «Чистая цельная жизнь» са-
ма, в свою очередь, утверждается только коренным религиозным
отношением личности, получает от нее «высшую жизненность»,
завершенность, полноту и смысл, - т. е. характер и направление.
Нравственную подлинность имеет, следовательно, по Киреев-
скому, только жизнь в «истине существенной», только нравствен-
ная личность, просвещенная высшим сознанием веры: «только в
Божественной истине может быть живительная сила» (1, 164). Вне
истины, основанной на убеждении веры, и истинной веры, может
быть только «слепая», и потому стихийная, и потому в самом осно-
вании и корне ложная жизнь. «Та жизнь слепая, которая нейдет по
убеждениям», а руководится стихийными стремлениями минуты
(там же). Коренные убеждения веры хотя и могут разногласить с
поступками человека в ту или другую сторону, - но такое разногла-
сие есть ведь признак «недостатка внутренней цельности» в самих
убеждениях человека. Этот недостаток цельности, это внутреннее
противоречие избранных человеком правил поведения исключает
возможность нравственного достоинства личности - за отсутствием
собственно личности, единообразного правила действий, твердого
нравственного характера. Именно это «единство сознания» (1, 164),
единство характера и «основного побуждения» определяет, считает
Киреевский, «всю совокупность его внутреннего бытия» (1, 165).
Нравственное качество поступка заключено не в нем самом, но
7 Зак. 1726

194 ЧАСТЬ1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
в намерении; однако и нравственное качество самого намерения не
остается в сугубо субъективно-произвольном и сиюминутном, но
определяется отношением намерения к цельности нравственного
характера, «ко всей цельности самосознания» (1, 165).
Нравственная цельность личности не есть, однако, по Киреев-
скому, совокупность личных «добродетелей», как не есть она и от-
влеченная способность к «высоким и прекрасным» поступкам. Рус-
ский философ (вслед за Кантом) сомневается в действительности
таких безусловно и при всех условиях положительных качеств
человеческого сердца: «качеств в человеческом сердце, которые
бы были безусловно добродетельны», не существует (там же).
Твердость воли, бескорыстная приверженность другу, самопожерт-
вование, верность данному слову, - все сердечные добродетели ли-
ца получают свое нравственное значение не от субъективной оцен-
ки их самих по себе, - все они условны и соотносительны - соотно-
сительны нравственному характеру лица, связи и отношению их
с этим корнем и основанием личного бытия. Достоинство лич-
ности, как и достоинство отдельно взятого намерения этой лично-
сти, одинаково имеют своей основой цельность нравственного ха-
рактера.
Этот характер, коренное побуждение сердца, слагается «из люб-
ви и убеждения» (там же), и ложность убеждения делает сомни-
тельной нравственную чистоту любви, им направляемой. Поэтому
нравственное лицо не может уже оцениваться, так сказать, по час-
тям, как случайное сочетание качеств положительных или отрица-
тельных, но лишь как «живая цельность самобытности» (там же),
как живое единство направляемых и организуемых высшим убеж-
дением (верой) личных сил.
Таким образом, между основным нравственно-религиозным
убеждением человека и этой совокупностью личных сил смыкается
в личности «цельный круг нравственных убеждений» (1, 166).
Именно этот сомкнутый круг убеждений и есть собственно вера,
как практическая сила, как образовательное начало и источник
смысла жизни человека. «Человек - это его вера» - именно не в
смысле катехизисного, логического, понятийного (умом) исповеда-
ния, но в смысле веры как основного побуждения к «делам», как
пронизанности личных сил коренным жизненным убеждением. Ки-
реевский не соглашается называть «верой» только это понятийное,
«умственное» исповедание, умственное «мнение», которое может
находиться и в состоянии неопределенности (неведения), противо-
речия (внутреннего разногласия), т. е. в состоянии неразвитости,
не-образованности, даже если у человека, жизненная, цельно-
сердечная вера вполне выяснилась и определилась.

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному....... 195
Между тем, по Киреевскому, духовная и жизненная вера чело-
века (как и народа) определяется всякий раз его коренным религи-
озным убеждением - или, у человека (или народа), религиозное
убеждение которого пошатнулось и упало под влиянием несчаст-
ных жизненных или исторических обстоятельств, - тем коренным
нравственно-умственным убеждением, которое у этого человека
или народа замещает собою прежнюю веру: «не только вера чело-
века, но и существенный смысл его нравственности будут совер-
шенно различны при различии того исповедания, к которому он
принадлежит» (1, 166).
Но если в отдельном человеке разногласие коренного убежде-
ния и действительной нравственности поведения еще может зави-
сеть от случайностей и может само при известных условиях не ока-
зать влияния на направление и смысл его действий, - то в народе,
в собирательной личности этого уже не может быть, и здесь «соот-
ношение догматов и нравственных стремлений - существенно»
(1, 167). Если же различны «общие выводы каждого исповедания,...
философские и нравственные» (там же), то различны будут и осно-
вания духовной и душевной жизни в обществах, где господствуют
различные исповедания.
Именно этим различием обусловлено, по Киреевскому, разли-
чие нравов и обычаев: «нравы и обычаи народа ...происходят из его
убеждений веры» (3, 208), и то же самое верно для всех обществен-
ных отношений народа. «Одинаковая вера требует одинаковых
нравов, одинаковой системы всех отношений - семейных и обще-
ственных» (3, 198). Во всяком случае, господствующая вера народа
определяет высшую нравственность этого народа. Единомыслие в
убеждении веры необходимо влечет за собою единообразие в дея-
тельности. Но господствующая вера народа определяет его высшую
нравственность, его семейные и иные общежительные понятия не
только на правах бытийно высшего и святого начала, но и собст-
венно по праву начала культурно-образовательного: господствую-
щая вера народа воспитывает народ в определенных нравственных
и семейных и общественных убеждениях, каждый отдельный ве-
рующий член народа связан с целым обществом единоверцев, и это
общество образует и воспитывает его в духе начал своей веры. Все
важное и существенное в человеке образуется в нем общественно;
развитие «личности человеческой зависит от личности народной»
(1, 167). Не составляет исключения и образование сердечных, нрав-
ственных убеждений лица; сердце воспитывается на сочувствии
с другими людьми (там же). Поэтому даже человек, не «знающий»
догматического содержания своей веры, не придающий этому со-
держанию существенного значения и потому не замечающий связи

196 Ч А С Т Ь 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
между формулой исповедания и живой действительностью нравст-
венной жизни, - верующий «бессознательно», не в смысле жизни
по вере, а только в смысле «принятия на веру», - не может укло-
ниться, по мысли Киреевского, от реального воздействия особенно-
сти его верования на его нравственный характер, на смысл и на-
правление его жизни, хотя бы эта связь и влияние совершалась
здесь бессознательно и опосредованно. А именно, даже такой чело-
век остается связан с обществом своих единоверцев; это общество
имеет непременно определенный образ мыслей, имеет «духовных и
нравственных руководителей» (1, 168). Эти руководители, духовная
элита общества, - сознательно относятся к догматическому содер-
жанию народной веры, к которому масса народа может относиться
при этом вполне бессознательно и стихийно. Если элита пользуется
нравственным влиянием, а не только церемониальным почетом, то
внутренний смысл ее совокупных убеждений составляет «нравст-
венный воздух» общества. И потому стремления и любовь сердца
даже того человека, который не осознает всего содержания и всех
следствий догматов коренной народной веры, будут определяться
именно этим содержанием, прошедшим через самосознание духов-
ной элиты общества (там же).
Итак, характер господствующих нравов и убеждений в нравст-
венной области, - так же точно, как и характер господствующей в
обществе философской, богословской и научной образованности, -
существенно обусловлен, по Киреевскому, характером господ-
ствующей веры. Так что «вера народа имеет ...тесное соединение
с его нравами и обычаями» (3, 206); обусловливает, в здоровом об-
щественном устроении, единообразие нравственных понятий, един-
ство семейных и общественных отношений, - всю совокупность
внешних связей народной жизни, т. е. его внешней, рационально
опосредованной, нравственной образованности, - стиль и «музыку»
отношений человека к обществу в известной культуре:
«Если бы лютеране, латинцы, кальвинисты и англиканцы устрои-
ли - каждые - свою жизнь совершенно последовательно своим убеж-
дениям, то неужели каждое общество не имело бы своих особенных
нравов и обычаев, сообразных особенности своих убеждений?
Ото всех от них отличалось бы общество православное, то есть,
разумеется, согласное с своим основным учением1» (3, 206).
1 Это дополнение (о внутреннем согласии со своим основным христианским убеж-
дением) очень важно для всего общественного воззрения И.В.Киреевского: оно
обозначает именно то ограничение его культурного идеала, которого и критики,
и паче разума ревностные поклонники обычно не замечают, почему и отождеств-
ляют идеал Киреевского с допетровской или «доивановской» Русью во всей пол-
ноте ее исторического быта.

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному....... 197
2. Церковь и государство в их общем отношении
Киреевский считает большим теоретическим недостатком же-
лающих участвовать в обсуждении темы Церкви и государства от-
сутствие у них «твердых, определенных, ясно согласных» «основ-
ных начал» (3, 205). Постольку сам он рассуждает здесь, исходя из
заранее установленного понятия Церкви и государства. Постольку
из двух методов рассуждения, - философского и исторического, -
один из которых «должен служить поверкою другому» (1, 35), -
сам он идет в своем обсуждении проблемы философским путем,
исходя из общих начал и составных элементов или аспектов изу-
чаемого целого, а не из исторических результатов их совместного
действия.
Киреевский исходит из того, что живая и существенная дейст-
вительность нравственного мира, пресловутый «нравственный ми-
ропорядок» как таковой составляется из «совокупности частных
воль» (1, 222), есть не более, чем живое и цельное единство лично-
стей в их существенном и непосредственном отношении между со-
бою и с Богом. Нравственная действительность просвещаемого
свыше общества - вот то общее, что есть, в частности, у Церкви
с государством. «Церковью» философ называет организацию, об-
ращенную к высшей религиозной существенности человеческой
жизни, имеющей своим смыслом это высшее просвещение и дея-
тельное соединение людей с живым Богом. Государство же обра-
щено к земному, условному и преходящему, собственно человече-
скому (интерсубъективному, как теперь говорят философы) изме-
рению человеческой жизни, оно имеет своим смыслом обеспечение
потребностей людей, возникающих в их собственно человеческом
общежитии, и занято гарантиями единства и общеполезности этого
земного общежития. Церковь есть форма организации жизни лич-
ности и народа в ее вертикальном аспекте, в отношении к Богу; го-
сударство есть форма организации жизни личности и народа в ее
горизонтальном, межлично-нравственном, аспекте. «Государство
есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, времен-
ную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью
жизнь небесную, вечную» (3, 201).
Церковь и государство поэтому суть два измерения одного об-
щественного «тела», - но живого и одушевленного тела. Это два
аспекта жизни единого общества; но чтобы это общество было жи-
вым, Церковь и государство в нем должны находиться в опреде-
ленном и устойчивом друг к другу отношении.
Не только характер государственности народа, но прежде всего
именно это отношение государственности народа к Церкви сущест-

198 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
венно определяется, по Киреевскому, характером господствующей
в народе веры. Соответственно, отношение Церкви к государству
в православном, латинском, протестантском обществе будет суще-
ственно различным. Особым будет оно и в обществе вообще неве-
рующих, и в обществе язычников.
Это отношение Церкви к государству в живом общественном
целом (если так можно выразиться, духовная конституция общест-
венного организма), возможно, прежде всего, двоякое. Либо в об-
ществе господствует убеждение, что религиозно-нравственное из-
мерение жизни есть существенное в ней. Либо в обществе господ-
ствует убеждение, что религиозно-нравственное измерение
вторично и второстепенно относительно «нравственной горизонта-
ли» - или вообще ничтожно по сравнению с вещественными нуж-
дами и интересами «возможно большего числа людей». Либо в об-
ществе господствует убеждение веры (в Божественный миропоря-
док), либо же - убеждение неверия (ни во что, кроме порядка
частных сил индивидов и их «масс»); иначе говоря, убеждение
в существенности религиозного отношения в личности и народе -
или вера в их конечную несущественность. «Для верующего от-
ношение к Богу и Его святой Церкви есть самое существенное на
земле, отношение же к государству есть уже второстепенное и слу-
чайное» (3, 200). Для неверующего или верующего сугубо теорети-
чески человека дело обстоит наоборот: отношение к государству
есть существенность и истина человеческой жизни, формы же вы-
ражения отношения к Богу действительны, как выражался Аристо-
тель, «привходящим образом», суть некоторая надстройка общест-
венной жизни, и потому в своем качестве надстройки должны быть
всецело подчинены целям мирского порядка этой жизни, а для это-
го, желательно, должны состоять также в управлении государства и
под его контролем. Третьего не дано: «государство совершенно
безотносительное к Церкви ...невозможно» (3, 197). Отношение ре-
лигиозной вертикали и нравственно-общественной горизонтали
цельной личности, будь то человека или народа, может перестать
существовать как отношение только в одном случае: если один из
членов отношения всецело поглотит и подчинит себе другой, отка-
зывая ему теоретически и практически в самом праве на самобыт-
ное существование и свободное развитие. Однако если «общество
понимает свою жизнь так, что в ней временное должно служить
вечному, то и государственное устройство этого общества должно
служить Церкви» (3, 201).
Рассуждения Киреевского о Церкви и государстве, как двух из-
мерениях цельной общественной жизни (человека, народа и чело-
вечества), исходят из предпосылки, что эти две стороны живой и

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному....... 199
цельной общественности и личности равно действительны в ней, -
именно что не могут и не должны быть подавлены или отменены
одна другой, - и в то же время не равно для нее существенны.
Поэтому верующий должен признать нормальным такое отно-
шение между ними, когда Церковь, как устройство жизни в свете
вечности и в свете Божественной истины, не подчиняется государ-
ству, организму материальной целесообразности, - и не состоит с
ним в отношениях абстрактного равноправия (то есть не терпит
его только рядом с собою), но прямо господствует над ним: «Оче-
видно, что все законы истины должны нарушаться, когда сущест-
венное будет подчиняться случайному или будет признаваться на
одинаких правах с ним, а не будет господствовать над ним» (3, 200).
В живой действительности личности и народа отношение к Богу
и Церкви, и отношение к земному государству и его главе, сущест-
вуют не в равенстве, а в иерархическом единстве: оба действитель-
ны и необходимы, но не равно существенны. Оба отношения дейст-
вительны потому, что по-своему целесообразны; только в одном
случае эти цели суть цели Бога в мире, в другом - цели земной
и временной жизни; поскольку же эти измерения цельной личности
и общественности относятся друг к другу сами как существенное
(религиозная действительность) и второстепенное (хотя равно дей-
ствительное), то отношение господства можно понять здесь так, что
цели существенного отношения образованности, и цели общест-
венного устройства, существующего ради этих существенных от-
ношений, должны быть высшими целями не только этого духовного,
церковного устройства в государстве, но и самого государства.
Выражение «господство Церкви над государством» означает, по
Киреевскому, именно и только это - однако не менее этого. Госу-
дарство должно «согласоваться с церковью», это значит, что оно
должно «поставить себе главной задачей своего существования -
беспрестанно более и более проникаться духом Церкви и не только
не смотреть на Церковь как на средство к своему удобнейшему
существованию, но, напротив, в своем существовании видеть толь-
ко средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви
Божией на земле» (3, 200-201). Цель существования государства
есть обеспечение условий для воплощения на земле идеала Церкви,
или, что то же самое, государство и его учреждения сами по себе
суть не более чем только средства для водворения Церкви Бо-
жией на подведомственной государству земной поверхности, - ни
в коем случае не наоборот. Смысл существования государства со-
стоит в обеспечении своим гражданам наилучших возможных ус-
ловий для жизни согласно их коренному убеждению веры, для
жизни с Богом.

200 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
Ибо как религиозное, вертикальное, отношение живой личности
есть, хотя внутреннее и в полноте действительности никогда до
конца не объективируемое отношение, тем не менее отношение
существенное и первостепенно значимое для самой личности, так
же точно религиозное отношение и верующее самосознание народа,
собирательной личности, есть в нем существенное и определяющее
отношение и самосознание, и устроение жизни, имеющее целью
возможно полное выражение этого отношения и самосознания, есть
в нем также существенное и преимущественно ценное сравнитель-
но с устроением жизни, имеющим целью и назначением обеспече-
ние земных полезностей и целесообразностей.
Именно поэтому Киреевский говорил о том, что эта проблема
(Церковь и государство) - «такой вопрос, с ответом на который
должна созвучать вся глубина философии христианской», так что
для его настоящего разрешения требуется не просто философская
рефлексия, но прямо «духовное умозрение» (3, 190).
Казалось бы, почему такой почет и внимание этой, на первый
взгляд, особой и далеко не первостепенной главе из философии
права или политической теории? Каков, т. е., путь отсюда в «глуби-
ну философии»?
Путь в самом деле весьма прямой. Государство и церковность,
«царство» и «священство», по воззрению И.В. Киреевского, нахо-
дятся в таком отношении, что оба равно необходимы для человече-
ства, но не одинаково для него существенны, т.е. «священство вы-
ше царства», но оба необходимы для человечества. Ни «священст-
во» не может заменить «царства» в живой личности народа
и человечества, ни наоборот, - ни религиозное отношение не может
заменить мирского целесредственного отношения, ни наоборот.
Обе стороны, или лучше сказать, оба измерения цельной жизни
общества, необходимы и действительны в нем, и не могут быть от-
менены даже именем высшего начала. В человеке и народе (с «пе-
ременным успехом») совершаются оба дела и воплощаются обе це-
ли: дело вечной жизни и жизни с Богом, и дело земного удовлетво-
рения, цель собственно человеческой организации.
Для совершения этих дел и воплощения этих целей необходимы
различные воли: государственная и соборно-церковная. Один чело-
век, один народ, одно, рассмотренное как собирательная личность,
христианское человечество, - но над ним две власти и две воли,
и соответственно у него два гражданства: Божье и государево. Эти
воли, эти силы личности (человека, народа и человечества в его це-
лом) различны, но не раздельны, - они в то же самое время и едины,
как едина его существенная, живая личность. Перед нами не что
иное, как философски транспонированная догматическая истина

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному...».,. 201
о нераздельно-неслиянных природах во Христе Спасителе, Сыне
Божием, в его существенном, и потому не отвлеченном, но живом
и постольку сверхрациональном, единстве с Богом Отцом и Богом
Духом. Это единство раздельного во взаимном проникновении мы
уже встречали как коренное метафизическое отношение на уровне
основ миросозерцания И.В. Киреевского в его качестве христи-
анского персонализма, - и поэтому оно же, т.е. в терминологии
С.Л. Франка, монодуализм, имеет силу на уровне теории церковно-
государственных отношений, общего видения строения культуры
народа в ее исхождении от коренной народной веры. Причем суще-
ственно, что это иерархическое двуединство общественных начал
есть здесь не рационально постижимое единство рационально по-
стижимых начал, но единство сверхразумное (трансрациональное,
или металогическое). Это обстоятельство не позволяет христиан-
ской философии признать светскую силу разновидностью или си-
нонимом духовной власти, или духовную власть и церковный авто-
ритет атрибутом и привилегией носителя светской силы, - и в то же
время напоминает ей, что друг без друга ни светская, ни духовная
власти не могут как должно исполнить своего предназначения. То
есть одного только монодуализма в общественной философии не-
достаточно для того, чтобы эта общественная философия могла
быть признана существенно христианским умозрением, - она
должна еще признавать иерархический и трансрациональнып ха-
рактер того единства бытийных начал личности и общественности,
на котором она настаивает: без того само это единство не позволит
теоретику выяснить, как существенную для христианской мысли,
религиозную свободу личности в исполнении Божия дела на земле.
3. Православное христианское понятие
о церковно-государственном отношении
Но что означает господство Церкви в государстве? Как можно
быть уверенным, что это господство не выродится в произвол и диктат?
И что значит: государство должно служить Церкви? Как именно, по
мысли философа, оно должно это делать - и какие формы служения
нельзя с христианской точки зрения признать «делом хорошим»?
Коль скоро Киреевский убежден, что «главное основание госу-
дарства, причина его такого или такого направления и образова-
ния - одним словом, ... душа государства есть господствующая ве-
ра народа» (3, 210), - то первое, что должно делать государство во
исполнение своей обязанности перед этой «душой» своего бытия, -
это проникнуться и поставить себе долгом все более проникаться
духом и смыслом этой господствующей веры народа: в православ-

202 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ном народе правительство также должно быть православным по
духу и направлению деятельности, в латинском - латинским и т.д.;
как пишет сам философ, «государственность народа должна быть
проникнута его верой, то есть церковью, которую он исповедует»
(3, 203). Существенное разноречие и разногласие в этом отношении,
по мысли Киреевского, весьма опасно для самосознания в таком
обществе, и соответственно для здорового и постоянного развития
общественной жизни в нем: ибо, говорит он, «благоустройство пра-
вительственное возможно только в духе народных убеждений». Ес-
ли правительство «будет не того духу, то непременно будет стес-
нять свободное его выражение в жизни и слове под предлогом то-
лерантства и, стесняя его, само будет стесняться им и утверждаться
против него только насильственно, боясь каждой тени духа обще-
ственного, как привидения из другого мира» (3, 208). Стесняя сво-
бодное выражение народных убеждений нравственных и семейных,
правительство будет само стеснено этим развитием и будет на-
клонно к его ограничению и подавлению под предлогом оскорбле-
ния каких-либо посторонних убеждений, мнения меньшинства и пр.
Следовательно, правительство «не того духу» будет скорее распо-
ложено к изготовлению некоторого суррогата народного убеждения
и народных нравов, для него, правительства, более понятного
и приемлемого, официального убеждения веры и официальной на-
родности в духе этого убеждения. В христианском обществе госу-
дарство не возьмется за такую фабрикацию идеологической замены
народной вере, не будет притязать на роль духовного вождя народ-
ной жизни; в христианском государстве эта роль безраздельно при-
надлежит Церкви. Соответственно «народный дух» в этом государ-
стве есть не идеологема, а духовная действительность, хранимая
и поддерживаемая Церковью и общественной нравственностью
в духе ее учения. «Действовать враждебно этому духу - значит дей-
ствовать враждебно самому народу, хотя бы эти действия и достав-
ляли ему какие-нибудь выгоды» (3, 202).
Вторая задача государства в верующем обществе — охрана веры
и нравственных убеждений народа и граждан, образуемых воспита-
тельным влиянием христианской веры. Эта задача хотя совершенно
отрицательная, однако неотъемлемо важная.
Образуемые и воспитываемые единомысленным убеждением
веры семейные, нравственные и общественные понятия народа
имеют право на защиту и охрану его государства; народ «вправе
желать и требовать» согласия своих нравственных и общественных
отношений с убеждениями его веры (3, 201); вера требует от госу-
дарства известных к себе отношений (3, 198). Это означает прежде
всего законодательно утвержденное запрещение публичных рели-

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному....... 203
гиозных практик и обычаев, оскорбляющих религиозные чувства и
воспитанную верой нравственность народа: языческих служений,
сатанистских обрядов и т.п.1. Это означает запрет на издание и рас-
пространение оскорбительных для веры и нравственности книг
(и других средств информации, добавит человек нашего времени)2.
Законодательство и практика государства должны обеспечивать
недопущение в общественный оборот всего препятствующего
«свободному выражению ... нравственных понятий» (3, 198), уда-
лению (то есть пресечению или наказанию) того, «что стремится их
оскорбить или разрушить» (там же). Вера и нравственные обычаи
народа не просто имеют право, но требуют себе, в христианском
обществе, от государства, правительства и законодательства «глас-
ного утверждения или, по крайней мере, свободного развития, не
стесняемого противоречащими законами» (3, 208). Потому что пре-
пятствующее такому свободному выражению и практике высших
нравственных и религиозных убеждений противоречит и вредит
развитию и благоденствию самого народа. В самом деле, ведь на-
род, в понимании Киреевского, есть в сущности собирательная
нравственная личность, живое единство личного бытия, подлинная
действительность которого есть действительность его нравственной
самобытности в ее отношении к Богу, и в отношении к этой нравст-
венно-духовной святыне народной жизни всякая наружная форма
этой жизни, в том числе государственно-политическая ее форма,
есть низшее, есть устройство защитное и охранительное - или ра-
зорительное, так что третьего не дано. Общество, вырастающее как
собирательная личность под влиянием «одного внутреннего убеж-
дения, Церковью и бытовым преданием воспитанного» (1, 109),
и есть, собственно, в своей нравственной «существенности» (дейст-
вительности) не что иное, как этот обычай, заменяющий закон и
служащий основанием писаного законодательства, как единый об-
раз нравственной жизни на всем пространстве, подвластном обра-
зовательному влиянию своей Церкви, - не что иное, как основан-
ный на высшем христианском просвещении «один взгляд, одно
стремление, один порядок жизни» (1,40)3. Понятно поэтому, что
1 Предосудительны, по Киреевскому, действия правительства (христианского го-
сударства), «когда оно позволит безнаказанно другим сектам оскорблять нравы
своего народа явным исполнением обычаев, противоречащих всеобщим убежде-
ниям, например в государстве христианском публичные вакханалии язычества
или публичные насмешки над верой и нравами народа» (3, 198).
2 «Распространение соблазнительных книг» философ называет в том же ряду
(там же).
3 Об этом смысле исторической действительности собирательной личности ве-
рующего народа Киреевский говорил еще в пору «Европейца», когда писал, на-
пример: «религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не

204 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В.Киреевского
при таком понимании народной жизни все, мешающее действи-
тельному и полному проявлению этого просвещенного верой по-
рядка нравственной жизни, этого единомысленного стремления,
ущемляет и в конечном счете разрушает высшую действительность
народной личности. Все, что придает не соответствующее основ-
ным «внушениям» народной веры направление развитию народной
нравственности и народного обычая, разрушает живую связность
народного убеждения, вредит цельности бытия народа. В России,
например, все, что дает «ложное и не чисто православное направ-
ление народному духу и образованности», «искажает душу России
и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое»
(3, 208). Потому что для Киреевского, в последнем счете, не может
быть нравственного здоровья личности, семьи и народа вопреки
или безотносительно высшей существенности убеждения их веры:
там, где налицо противоречие в самом корне убеждения, нет и не
может быть для него, как мы знаем, достоинства личности - ни ча-
стной, ни собирательной; нет самой личности, как живого и цель-
ного субъекта просвещаемого верой совестного сознания.
Итак, законные и практические гарантии свободного выражения
и свободного, не стесненного произволом власти или оскорбитель-
ным словом или действием частных лиц, развития коренного убеж-
дения народной веры и воспитываемого, образуемого им нравст-
венного убеждения, семейных и общественных нравов, бытовых
обычаев, - это уже достаточно обширная и непростая в админист-
ративном исполнении область для «правильного употребления си-
лы государственной в пользу Церкви» (3, 203).
В христианском государстве поэтому, как представляет его Ки-
реевский, Церковь господствует, государство служит ей; при этом
они не заменяют и не отменяют одна другое, - до тех пор, во вся-
ком случае, пока остается существенно верующим само общество,
институционализированные живые силы которого, собственно го-
воря, они и представляют собою.
Однако Церковь здесь именно господствует, первенствует, но не
государствует; господство Церкви не может здесь переходить в
притязание на светскую власть и в пользование светской силой го-
только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа,
освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных,
сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах одно-
значительных и общенародных... и ощутительное во всех гражданских и семей-
ственных отношениях. Без этих условий есть убеждение, есть обряды, но собст-
венно религии нет»(1, 17). В поздний период его философской работы в этом оп-
ределении подпало существенному сомнению разве только сопроницание
истинной религии «с устройством государственным», которое зрелая мысль Ки-
реевского определила как особенность латинской веры и государственности.

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному....... 205
сударства для осуществления своих собственно духовных целей.
Государство, в свою очередь, служит здесь прежде всего именно
Церкви и ее целям, и лишь постольку может служить себе и своим
целям; оно не должно и не вправе подчинять себе Церковь в поряд-
ке административном и политическом. Ибо господство одной и
служение другого не имеет ничего общего с наружным принужде-
нием и насилием.
В единомысленно верующем обществе Церковь управляет «об-
щественным составом», но управляет им таким же образом, каким
«дух управляет составом телесным» (1, 108), - направляет, ведет,
задает цели и смыслы существования «общественного состава», но
не принуждает; действует, сама не внедряясь в мирские порядки
и учреждения, «всегда оставаясь вне государства и его мирских от-
ношений, высоко над ними, как недосягаемый, светлый идеал,
к которому они должны стремиться» и который не смешан с мир-
скими механизмами государственной власти и публичной админи-
страции (1, 107). Церковь действует здесь на убеждение и любовь
людей, - но не претендует наружно управлять волей своих пасо-
мых, - это движение воли всецело предоставляется свободному из-
бранию самого человека, оспорить которое значит оспорить саму
изначальную богодарованную личность. На убеждение человека
Церковь действует убеждением (просвещением, назиданием или
вразумлением, одним словом, образованием этого убеждения), то-
гда как на сердечную любовь и коренное стремление человека дей-
ствует через Таинства Церкви уже сам Бог, Своей любовью, мило-
стью и милосердием. Такое совокупное образование и воспитание
веры человека и народа, цельное воздействие на «цельный круг
нравственных убеждений» как практически действенное веросоз-
нание личности создает, по мысли Киреевского, достаточное бы-
тийное основание для «единомыслия общественной образованно-
сти» в верующем народе, которое бы могло служить поддержкой
высшей истины веры для каждого частного лица в этом народе
(1, 220). Это значение христианского просвещения достаточно соз-
дает в человеке и в народе самосознание духовной истины, опоры
для ума, утешения и возвышения для сердечного стремления, на-
правления для действия воли в смысле веры и в согласии с христи-
анской истиной, - чтобы могло являться мнение о необходимости
для Церкви прибегать в этом ее великом и собственном деле к по-
средничеству светской силы и государственного принуждения.
«Управляя личным убеждением людей, Церковь православная ни-
когда не имела притязания насильственно управлять их волею, или
приобретать себе власть светски правительственную, или, еще ме-
нее, искать формального господства над правительственною вла-

206 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В.Киреевского
стию» (1, 107). Церковь, пишет далее Киреевский, «никогда не
стремилась быть государством, как и государство ...никогда не на-
зывало себя «святым»» (1, 107-108).
Чтобы исполнять свое «духовное влияние на ...естественное
развитие общественности» (1, 108) достойно и успешно и без бо-
лезненных противоречий в собственном своем устройстве и в своих
отношениях к пастве и к светской власти, Церковь должна оста-
ваться свободной от «житейской смешанности общественного уст-
ройства» (1, 107), она должна стоять выше его, высоко над ним, она
должна, в самом деле, составлять идеал земного устроения для это-
го общественного устройства, как цель стремления людей и чело-
веческих общин; но чтобы стоять столь высоко в самосознании
своей паствы, Церковь именно не должна смешиваться с мирскими
механизмами власти. Особенность правильного устроения церков-
но-государственного отношения в православном обществе есть, по
Киреевскому, прежде всего и главным образом строгое соблюдение
границ между церковным и государственно-светским порядками
(там же); так же точно, как православное понимание отношения
веры к естественному разуму начинается (но не исчерпывается)
внятным утверждением непреодолимых границ между ними. Толь-
ко при этом условии Церковь может действительно «незримо вести
государство к осуществлению высших христианских начал» - то
есть выполнить свою миссию в отношении к нему, при этом «нико-
гда не мешая его естественному развитию» (там же). Нераздель-
ность духовного и граждански-нравственного устройства в христи-
анском обществе обеспечивается, согласно взгляду Киреевского,
самой действительностью нравственной личности члена Церкви и
подданного государства, - уже тем фактом, что здесь вера есть не
шаткое умственное мнение, но экзистенциальное убеждение, и по-
стольку охватывает всего человека в полноте его жизненных и ум-
ственных сил и требует определенного отношения к каждой из них;
что вера есть цельный акт личности в ее полноте, что «человек -
это его вера». Но вот неслияннности, существенной раздельности
духовного и светского порядков общественной жизни этот корен-
ной метафизический факт сам по себе уже не гарантирует и даже не
обнаруживает. Поэтому христианская мысль может оказаться на-
клонной к тому, чтобы для облегчения достижения духовных или
светских целей общежития слить эти порядки, соединить эти ие-
рархии в одно господство под духовно-светской властью Церкви
и ее земного предстоятеля.
Киреевский, как мы видим, настаивая на свободе естественного
нравственного становления и нравственной жизни народа в духе
внушений его веры, соответственно оспаривает мысль, чтобы ду-

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному....... 207
ховное господство Церкви в христианском обществе должно было
или могло означать подобное смешение властей для их взаимного
пользования. В цельном общественном порядке, по его мыслям, ни
Церковь, ни государство не вправе прибегать к внешне-полицей-
ской и административной силе государства ни в отношении верных
членов Церкви, ни в отношении неверующих или инаковерующих
граждан. Инквизиция как учреждение, инквизиционный «образ
действия» для преследования наружной силой государственного
порядка неверия и инаковерия не являются законными в право-
славном обществе.
Но прежде того философ называет «противным православ-
ной Церкви», т. е. собственно нехристианским образом действия,
«насильственное принуждение граждан к принятию благодати»
(3, 204). Именно в православном обществе и государстве не имеет
смысла полицейский надзор за «бытностью у исповеди и св. при-
частия» и светские санкции к нарушителям принятого в этом отно-
шении порядка, - тогда как Церковь в согласии со своим духовным
сознанием всегда старалась о том, чтобы Таинства преподавались
только достойным и принимались только с полным сознанием. По-
этому такая практика административного контроля и санкций не
может быть полезна Церкви и ее целям, но может только послужить
во вред ее просветительному влиянию в народе. Ее нельзя признать
даже просто согласной с духовным преданием Церкви.
С этой темой живо связана (хотя и не имеет прямого отношения
к Таинствам Церкви) другая социально-этическая тема, о которой
нередко вспоминал в последние годы жизни Иван Киреевский и
которая тоже подходит под стандарт административного принуж-
дения к обряду или обычаю: вопрос о злоупотреблении христиан-
ской присягой на кресте и Евангелии: «беспрестанное, ненужное,
вредное и развращающее народ ее употребление при всех самых
ничтожных обстоятельствах жизни» (1, 69). Народ, привыкая при-
сягать в святыне по всякому поводу, постепенно утрачивает веру
и в силу и значение собственно присяги, но не менее того и веру
в святыню, именем которой присягает. От этого действия, введен-
ного как благочестивый обряд для воспитания совести, при неуме-
ренном его использовании результат получается обратный желан-
ному: «большая часть бессовестности» народа происходит, по Ки-
реевскому, именно от злоупотребления присягой, которая, по
замыслу законодателя, должна бы быть гарантом добросовестности.
«На площади каждого города можно видеть калачников, которые
каждый торг ходят по десяти раз в день присягать в том, что они не
видели драки, бывшей перед их глазами» (1, 185). Последствия это-
го крайне серьезны: разрушение уважения к «правдивости слова»

208 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
вообще, без которого, как ручательства за соответствие слов мне-
ниям и убеждениям и потому за внутреннюю цельность и связность
характера, невозможно и надеяться на «устройство правды ... в об-
щественных отношениях» (там же). Ибо в отсутствие общественно
признанной святыни правды слова самая чистая и святая правда
внутренних убеждений не может быть поручительством за спра-
ведливость основанных на этих убеждениях стремлений сердца
и действий воли; не может, собственно, потому, что рушится твер-
дая связь и разумная обоснованность последних на внутрен-
ней правде.
Киреевский говорит, впрочем, в общем виде, что использование
Церкви «как средства для государственных или мирских целей» «не
полезно Церкви, а противно ей» (3, 204). Впрочем, это относится,
как он и сам признает, к случаю, когда в обществе и государстве
существует, как говорит Киреевский, «государствующая», государ-
ственная Церковь. Об этом случае мы будем говорить несколько
ниже.
Свобода естественного развития религиозно-нравственных убе-
ждений народа означает, далее, что в христианском (православном)
государстве Церковь не может пользоваться внешней полицейской
силой государства для обращения к вере неверующих или для воз-
вращения в лоно Церкви инаковерующих. Государство, по Киреев-
скому, хотя и должно служить Церкви, но не должно делать этого
«инквизиционным образом» (3, 203). В православной стране такой
инквизиционный образ действия не только вредит высшим целям
Церкви, но «должен почитаться еретическим» (там же). Философ
полагает, например, что именно вследствие инквизиционных мер
Церкви и государства духовные разномыслия старой Руси утверди-
лись в ней как церковные расколы: «У нас ...расколы родились
прямо из инквизиционных мер и, может быть, до сих пор ими же
усиливаются» (3, 204). Насильственные обращения неверующих и
инаковерующих, говорит он, «противны христианству истинному»
(3, 200), заслуживают даже имени «магометанизма». Как противное
духу православия, насильственное принуждение к вере, тайный
сыск еретиков и неверующих и обращение их «крестом и мечом»
не только не соответствуют, но прямо вредят целям самой Церкви,
производя (в самом основании нравственного сознания личности
и общности) «действие противное намерению» (там же). И.В. Кире-
евский подчеркивает, что православие и русский народный дух са-
ми никогда не требовали и не побуждали русский народ требовать
от правительства «насильственного обращения иноверцев» или
«угнетения инородцев» (1, 156), - хотя от самого начала русской
истории до времен царя Петра I среди православного русского на-

ГЛАВА 4. «Временное должно служить венному....... 209
селения всегда жили мусульмане, язычники, христиане-иноверцы,
которых хотя никто не стеснял и не преследовал, но которые и не
оказали существенного влияния на устройство России в целом, на
характер народного убеждения и народных нравов, теряясь в гос-
подствующем православно-русском просвещении. Только господ-
ство иноверцев и иноземцев было нежелательно народному чувству,
и такое господство быстро осознавалось им как «противозаконное»
(там же).
В христианском (для Киреевского это синоним православного)
обществе и государстве Церковь не стремится государствовать, не
приобретает и не стремится приобрести светской власти, не ищет
формального, т. е. закрепленного юридически действительным до-
говором, наружного господства над светской властью, над полно-
мочиями правительства и его главы. Вполне и сознательно утвер-
ждаясь на правиле «священство выше царства», духовное государ-
ство христианского общества понимает, однако же, это правило
в собственно религиозном, ценностном, потому что бытийном
и цельно-жизненном смысле, а не пытается дать ему смысл адми-
нистративный и политический. В таком обществе, по логике мысли
Киреевского, Церковь не является и не должна стремиться стать
политически главенствующей корпорацией, - собственно потому,
что она сознает себя главенствующей бытийно и «существенно»,
но это ее главенство и эта ее власть не суть наружно-принуди-
тельное для воли и стремления ее членов власть и главенство,
а суть прежде всего просвещение и образование всей совокупности
народной жизни1, - и что вследствие такого своего предназначения
Церковь имеет смыслом своего существования не утверждение себя,
но утверждение и распространение христианства, как учения исти-
ны и как жизни в истине и с Богом.
Церковь, стоящая на такой высоте самосознания и жизни, не об-
лекает также «характером церковности мирских устройств» (1, 108).
Рыцарский клуб по интересам есть здесь именно и только рыцар-
ский клуб, а монашеский орден - только сообщество ищущих пол-
1 Может возникнуть впечатление, что такое видение Церкви сводит ее к мистиче-
скому клубу для «взаимных обучений», вообще к сообществу для передачи зна-
ния, «понятий». Однако это впечатление, подкрепляемое новоевропейским ин-
теллектуализированным представлением о «просвещении» и «образовании»
(с которым боролся Киреевский, когда оно обращалось к области религиозного
просвещения и образования), развеивается, если вспомним, что в свете христиан-
ского персонализма Киреевского дело идет о просвещении истиной свыше и об
образовании, прежде всего (хотя не исключительно) внутреннем, духовном, т. е.
об образовании духа Духом («устроении духа силою извещающейся в нем исти-
ны»).

210 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ноты христианского спасения. Архиерей Церкви и чиновник госу-
дарства не могут здесь совмещаться в одном лице, - т. е. никакой
епископ не может состоять на государственной службе, и никакой
самый благочестивый чиновник государства не может притязать
быть главой Церкви. Государство в целом и никакая власть
в государстве, и никакая должность и учреждение в порядках свет-
ской власти не называет и не может назвать себя «святым», так ска-
зать, по должности и в силу занимаемого «места», - не составляет
исключения и верховная должность и высшее «место» в светской
иерархии власти - должность главы светского государства.
По основному убеждению Киреевского государство в право-
славно-христианском народе «стоит Церковью», крепко и благопо-
лучно в своем составе тем более, чем более его светские власти
проникаются учением Церкви, - поэтому, в частности, православие
составляет «первое условие взаимной связи Царя с Россиею, основу
его правильного и благополучного царствования» (1, 145), - как
оно же составляет для русского философа условие правильного и
благополучного устроения самой России, залог силы и благоденст-
вия государства. Но в том и дело, что власть государства и Госуда-
ря в нем опирается, по Киреевскому, на нравственный фундамент
народной веры и ее хранительницы и воспитательницы Церкви.
Сама по себе власть государства и Государя в нем является свет-
ской, а не духовной властью. Народ, пишет Киреевский, не отделя-
ет своего патриотического чувства от любви к Государю и строгой
законности государственной жизни, - но при всей этой нераздель-
ности все же строго различает в своем сознании, кого он любит в
своем Царе; прежде всего он любит и уважает в нем, по мысли рус-
ского философа, охранителя отеческого православия. Народ видит
в Царе «верного руководителя в делах государственных только по-
тому, что знает в нем брата по Церкви, который вместе с ней слу-
жит ей, как искренний сын той же матери, и потому может быть
надежным щитом ее внешнего благоденствия и независимости»
(1, 136). Государство и его верховный глава составляют именно по-
рядок светской администрации, порядок обеспечения разнообраз-
ных мирских благ, - и потому не могут притязать на значение гла-
вы и начала духовной, церковной власти в народе. Нравственное
основание права на власть в светском порядке общества есть един-
ство властвующего с Церковью и народом в духовно-нравственном
порядке того же общества. Поэтому никакая власть светского пра-
вителя не является в православном государстве абсолютной, то есть
абсолютно неограниченной. Никакая власть в православном обще-
стве и государстве не является также, по Киреевскому, оторванной
от христианского и нравственного сознания и постольку от христи-

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному....... 211
анских и нравственных обязанностей перед Богом и подвластными.
В православном народе нет и быть не может «непогрешимых»,
в том числе «непогрешимых» и в этом качестве абсолютных пра-
вителей.
Между тем именно и только светский правитель с сознанием
собственной «непогрешимости» может претендовать на главенство
в церковной иерархии, на титул главы Церкви. Власть такого пра-
вителя представляется в таком случае (ему, а следом за ним его
апологетам) именно разорванной со своей нравственной основой
в Церкви и в верующем народе, которым он управляет; эта власть
представляется абстрактно-безграничной и оторванной от нравст-
венной действительности народной личности. Но такое понятие
о власти вообще (неважно, идет ли речь о власти государственной
или власти в поместной Церкви) есть, по Киреевскому, «не христи-
анское, а еретическое» (3, 200). Хотя здесь не появляется догмати-
ческой ереси собственно в составе исповедания религиозного, -
достаточно, однако, и «ереси государственной» (там же). Но это
в известном смысле слова также ересь, она так же способна утвер-
диться и закоренеть на месте цельной истины (и может даже при-
вести к расколу, правда, политическому, но от того не менее болез-
ненному и чреватому последствиями на века). Грустные последст-
вия, которые эта «ересь государственная» (даже если она на первых
порах и не побуждает стремиться к захвату «власти церковной»)
имеет для общественного развития и просвещения в христианском
народе, происходят не в последнюю очередь потому, что ставя
«царство» выше «священства» политически и административно, ее
носители логически стремятся к подчинению «священства» свет-
ской власти и ее логике, к господству «царства» над Церковью,
подчинению Церкви суду и управлению государства. Церковь
в этом случае рано или поздно «поставляется в ... зависимость от
мирского устройства государств» (3, 204). В последнем развитии
этого стремления «государственных еретиков» Церковь унижается
до значения «департамента духовных дел», который уже и возглав-
ляется главой светской администрации. Свобода развития светской
власти и ее порядков (безотносительно к Церкви и ее порядкам, по-
глощаемым этой светской властью), абсолютизируется и вырожда-
ется здесь в господство светской власти над самой Церковью. И это
господство также, по Киреевскому, «противно Церкви» (там же).
Итак, в православно-христианском обществе, единомысленном
в своей коренной вере и утверждающемся в своей христианской
жизни образовательным влиянием Церкви, отношение Церкви и
государства, по Киреевскому, есть необходимо живое, и постольку
иерархически различенное, двуединство начал духовного и светско-

212 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
го; отношение, в котором Церковь есть начало господствующее, но
не государствующее и не отменяющее, не подавляющее и не уре-
зающее (по произвольному разумению исторической иерархии)
развития нравственной образованности, обычаев и быта народного,
семейного и частного; государство же есть начало служащее выс-
шим целям Церкви и находящее свой смысл и достоинство в пол-
ноте выражения коренных убеждений народа и воспитываемых ими
нравственных, семейных и общественных понятий во всех областях
народной жизни.
Церковь стоит здесь, в народном самосознании, настолько выше
мирского порядка власти и благ, настолько твердо основывается
здесь на своем духовном достоинстве и учительном авторитете, что
у нее не является потребности прибегать для осуществления своих
собственных целей к помощи принудительных механизмов свет-
ской власти и администрации. И светская власть, в свою очередь,
не стремится здесь к захвату власти в Церкви, но смиренно доволь-
ствуется своим значением устроителя и распорядителя системы
мирских благ и полномочий, которая вся в целом, вместе с ее слу-
гами и распорядителями, осознается здесь не как самоцельная и
самодостаточная, но как служащая и содействующая целям жизни
высшей, одухотворенной, вечной, и следовательно целям духовно-
го государства Церкви, обращенной и обращающей к этой жизни.
Поэтому, употребляя силы и средства и «человеческие ресурсы» на
пользу христианской Церкви, государство в православном народе
всего более опасается злоупотребить ими, т. е. употребить на поль-
зу только кажущуюся, случайную и временную, и тем посеять во
вверенном его заботам народе, вместо благочестивого единомыслия
в истинной вере, раздвоение, разномыслия и стремление к расколу
вне этой истинной веры; раздвоение, могущее со временем пошат-
нуть и собственно мирской порядок вещей в этом государстве. Из-
бежать же этого несчастия государство может только при том усло-
вии, по Киреевскому, если будет стремиться возможно более само
проникнуться духом господствующего исповедания, т. е. правосла-
вия; только при этом условии оно может развиваться, процветать и
совершенствоваться в своем собственно мирском устроении, опи-
раясь на единоверие и единомыслие с подданным народом.
4. Философское резюме: просвещение и образованность,
идеалы и история
Именно такое живое и цельное церковно-государственное от-
ношение можно назвать, следовательно, церковно-общественным
идеалом русского мыслителя Ивана Киреевского. Это отношение

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному..,»... 213
в верующем народе Церкви и государства является, в его представ-
лении, залогом бытийно обеспеченного стремления этого народа и
мирских общин в нем к христианской цельности умственного,
нравственного, государственного и художественного бытия. При
условии такого отношения между вечным и временным в общест-
венной образованности христианская цельность общественной об-
разованности возможна, т. е. - не невозможна. В случае забвения,
искажения, раздвоения этого отношения возможна либо только
внутренняя, келейно созидаемая отдельными подвижниками, умст-
венно-духовная цельность, либо только наружная «репродукция»
былой или иноземной цельности личной и общественной образо-
ванности, но при инородном этой образованности начале внутрен-
ней жизни человека и народа: т. е. христианские скиты в окружении
языческой общественности или формально христианская образо-
ванность (христианское тело образованности), движимая и направ-
ляемая нехристианскою душой.
Коль скоро так, именно возможность сохранения или возрожде-
ния этого отношения вечного (Церкви и хранимого ею христиан-
ского просвещения ума и воли) и временного (наружной, посре-
дуемой разумом, умственной и нравственной, семейной и общест-
венной, художественной - и информационной, добавим мы сегодня,
- образованности) в культуре является для Киреевского залогом
жизнеспособности этой культуры, как православно-христианской.
Действительность в образованности ума, сердца и воли в неко-
тором народе именно такого живого отношения духовного и свет-
ского общества, - Церкви и государства, - позволяет называть этот
народ и его образованность носителем православной культуры, его
«дух», его государственность - православно-христианскими. Толь-
ко это, - но это качество должно быть в них непременно.
Как ближе определить отстаиваемое Киреевским воззрение на
церковно-государственные отношения? Можно назвать его предва-
рительно идеей цельно-христианской общественности, или право-
славно просвещаемой общественности как собирательной личности,
- или кратко - идеалом православно-христианской народности.
С философской точки зрения эта идея определяется как отно-
шение иерархически различенного единства, образуемого из выс-
шего начала двуединства, - ибо каждая сторона отношения сохра-
няет здесь свою самобытность и не поглощается другой стороной;
как иерархическое отношение в пользу духовно-церковного орга-
низма', далее, как отношение металогическое, а не юридически-
рациональное: Церковь не находится здесь в порядке светского
правления и мирской администрации, не имеет интересов в этом
порядке, не «государствует», - как и государство не притязает «го-

214 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
сударствовать» от ее имени, но в своей цели и интересе, - в том
числе и в особенности в собственно церковно-каноническом уст-
ройстве и в отношении между этим устройством и политико-
юридическими порядками самого государства; наконец, в этом от-
ношении светский, государственно-юридический элемент призна-
ется имеющим полноту свободы собственного естественного раз-
вития; государство и общество сами и естественным образом стре-
мятся здесь к исполнению христианских целей, целей Церкви как
духовного организма общественности (ибо интересы этого орга-
низма всецело обращены - и обращают человека - к высшему, бо-
жественному, порядку). Здесь имеет место такое же метафизиче-
ское отношение живого различенного и иерархического двуединст-
ва сверхразумного и рационального, какое мы нашли уже прежде в
идее цельного разума по Киреевскому и какое, по его собственным
словам, совершенно подобно соотношению духовного начала жиз-
ни и подвижности и направляемого им живого органического тела.
Как живое и развивающееся двуединство (а не мертво-форма-
лизованное в отвлеченно-юридическом порядке единство), это от-
ношение и только такое отношение есть, в полном, и даже музы-
кальном, смысле этого слова, симфония властей, а не монотон; раз-
ноцветье, «цветущая сложность», а не монохром.
Как мы сказали, действительность такого отношения означает
возможность в некотором обществе, вслед за цельностью внутрен-
него просвещения личного духа в истине православия, также и хри-
стианской цельности внешнего устроения. Только возможность,
но не фатальную какую-нибудь необходимость цельности; уже по-
тому, что с обеих сторон отношения действуют люди со своими
убеждениями и стремлениями (со своим характером), - что мы и
увидим ниже; что общественно-нравственный порядок составляет-
ся из нравственно вменимых личностей.
Однако уже это общее понятие о церковно-государственном от-
ношении в православном мире наталкивается на подозрение в уто-
пичности. Где такое общество и государство, в котором бы это от-
ношение было действительно? - спрашивает читатель, - или где
такая эпоха в истории общества и государства признанно право-
славного, в которой бы можно было поручиться за православный
характер этого отношения в нем? «Такого государства, - писал, на-
пример, Киреевскому в ответ А.И. Кошелев, - не только нет и ни-
когда не было, но ты его даже и в воображении создать не смо-
жешь» (3, 207). То есть, по Кошелеву, эта идея его друга есть не
просто утопия, но как бы утопия в квадрате. Между тем для самого
философа это совершенно не так: необходимые условия историче-
ской действительности такого отношения для него - это коренное

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному...»... 215
единомыслие веры и просвещаемых ею нравственных, семейных и
общественных понятий народа, с одной стороны, и цельное христи-
анское понятие о церковно-государственном отношении в самосоз-
нании народа, Церкви и самого государства (правительства), с дру-
гой стороны. Полного развития нравственных понятий и даже соб-
ственно государственных и общественных устройств в духе и
смысле этой веры и основанного на ней и ею просвещаемого цер-
ковно-общественного порядка для возможности общественной
цельности, по его мысли, именно не требуется.
На вопрос же, где такое государство, Киреевский отвечает, что
таким была средневековая Россия: «древняя Россия ...может слу-
жить образцом единодушия и единомыслия народного, воплощав-
шегося в нравы и обычаи народные и если не успевшего (по причи-
не внешних исторических условий) выразиться в его правительст-
венной государственности, то выразившего, по крайней мере, свои
требования во многих отношениях государственного законодатель-
ства» (3, 207)1. Итак, в России «все правительства - и княжеские,
и народные - были православные, от Владимира до Грозного»
(3, 200). Киреевский утверждает и нечто большее: «даже теперь ни-
кто не имеет права смотреть на Россию иначе, как на государство
православное» (3, 207). И это так потому, что при всех переменах
«на поверхности русской жизни», «несмотря на видимое преобла-
дание иноземной образованности, несмотря на ... все зло, ею при-
чиненное, еще остались в России, еще есть в ней несомненные за-
логи возрождения в прежнюю православную цельность» (то есть
именно те самые общественные условия возможности цельного бы-
тия). «Эти залоги - живая вера народа в Святую Православную
Церковь, память его прежней истории и явно уцелевшие следы
прежней внутренней цельности его существования, сохранившиеся
в обычном и естественном настроении его духа» (1, 188), - т. е. ре-
лигиозная вера и воспитанные ею нравственные, семейные и обще-
ственные убеждения народа, воплощающиеся в его быту. Русский
православный быт настолько, по убеждению философа, сильнее
«иноземщины», что оказывает влияние и на убеждение власть
имущих, даже тех, о которых можно сказать, что они были «неве-
рующие». Так именно говорит Киреевский об императрице Екате-
рине II, приводя смысл одного места из ее манифеста о восшествии
1 Философ говорит здесь также, впрочем, что «до XVI века все государства Евро-
пы были таковы, что народы в каждом были одинакой веры» (3, 207). Однако со
средневековьем Запада положение в этом отношении несколько иное: здесь дей-
ствительно (и Киреевскому в полемических целях этого достаточно) только пер-
вое из двух условий, а именно народное единомыслие в христианском убеждении
но не второе, - о чем нам сейчас и придется говорить подробнее.

216 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
на престол Кошелеву в доказательство понимания императрицей
«единства России и ее веры», - хотя и оговаривает при этом, что не
может одобрять самих приведенных им слов манифеста, что за одно
намерение императора Петра III ввести в России лютеранство «ка-
ждый верный подданный государства должен был помышлять о
пролитии его крови» (3, 207).
Итак, характер просвещения в древней России («до Грозного»)
был цельно-православный, - отметим здесь еще раз: хотя бы при
этом не была развита в полноте исторических форм сама наружная
(умственная, философская, нравственная, художественная и обще-
ственная) образованность в духе и смысле этого просвещения. Ре-
лигиозная истина в основании общественного просвещения и цель-
ное понятие всех сословий общества о здоровом отношении между
этой истиной и ее хранительницей, православной Церковью, и мир-
скими устройствами вообще и государством в частности, было вер-
ным залогом живого и цельного развития этой образованности, -
при условии сохранения жизни в истине в самой Церкви и в госу-
дарственной власти.
Можно обратить здесь внимание на то, что почему-то проигно-
рировали (философски начитанные!) собратья Киреевского по мос-
ковскому «славянофильскому» кружку: программная статья рус-
ского философа обращается к характеру просвещения России
(и указывает на это в самом заглавии), и объявляет существенно
цельным и православным именно и только этот характер просве-
щения (коренное убеждение веры, окружающее его умозрительное
и нравственное самосознание и преобладающее стремление и на-
правление движения общественных нравов, обычаев, бытовых
практик), - но даже не само просвещение и тем более не образован-
ность России. Православно-цельный характер просвещения сам по
себе отнюдь не означает, чтобы эта цельность должна была суще-
ствовать во всех отраслях этого просвещения и чтобы все отрасли
народной культуры были развиты и культивированы вполне и все-
цело. Православно-цельный характер просвещения не означает,
иными словами, наличия развитого и образованного во всех отрас-
лях и отношениях в духе и смысле этого просвещения - тела куль-
туры, или, в теперешних терминах, цивилизации. Православный ха-
рактер просвещения не требует непременной наличности готовой
православной цивилизации в духе этого просвещения, - хотя имен-
но он является ее залогом и основанием. Мы это увидим подробнее,
говоря об общественной философии Киреевского и его историче-
ском воззрении на православное русское общество.
Однако при подобном взгляде на вещи кажется, мягко говоря,
несколько несоответственной предмету критика в адрес Киреевско-

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному...»... 217
го, которая думает опровергнуть его утверждение о характере пра-
вославного просвещения - фактами из области исторической обра-
зованности; образно говоря, тезис о внутреннем свете цельно-
христианской жизни в культуре - аргументами от «неумытости»,
неразвитости и невежественности исторической народной жизни.
Цельность и жизненность основного отношения жизни личности и
народа, их коренного самосознания, их «философии жизни», может
соседствовать с темнотой и неразвитостью самой жизнщ но при
таком соседстве в этой жизни есть свет и направление, линия
стремления. Иван Киреевский (как мы постараемся показать
в дальнейшем) говоря об истории русского просвещения, имел
в виду именно и только эту цельность, - но ее взыскал непременно
и безусловно.
Потому что при разрушении и искажении этого основопола-
гающего отношения в просвещении народа цельная христианская
образованность в нем делается невозможной.
5, Римское христианство и римская власть:
латинский тип церковно-государственного отношения
Говоря это, мы переходим к рассмотрению уклонений от хри-
стианской цельности церковно-общественного и церковно-госу-
дарственного отношения, как они представлялись философу Кире-
евскому.
То, что речь вообще идет об уклонении, о культурном искаже-
нии, - Киреевский осознавал не всегда. В пору издания журнала
«Европеец» русский философ именно в светской власти латинского
духовенства, как «прямом наследии устройства римского» (1, 23),
видит основу жизненности и нравственно-политического единства
средневекового Запада, где латинская Церковь была «главою уст-
ройства политического» и «центром политического устройства»,
соединив все государства Запада «в одну систему» Священной
Римской Империи, вдохновив нравственный кодекс рыцарства, как
символ единства в «разнородных политических отношениях» фео-
дальной Европы, дав «один дух всей Европе», подняв крестовые
походы и т.п. (1, 23-24). Впрочем, нужно сказать для полноты кар-
тины, что при всем этом Киреевский-«европеец» находит внешнее
устройство Римской церкви соответствующим именно и только об-
разованности средних веков, отмечая, что «с изменением времени»
формы церковного устройства уже «не совмещались с новыми по-
требностями» (1, 32), от чего произошли реформации, нарушившие
единство Церкви в Европе, а затем возникло и безверие. Однако
связи между этими явлениями Киреевский-«европеец» еще не ви-

218 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
дит, почему и надежды на преодоление неверия возлагает на «успе-
хи светского просвещения» (там же).
Ко времени «Ответа Хомякову» философу уже становится ясно,
что именно в светской власти духовенства так или иначе все дело,
все уклонение латинства в области церковно-общественного идеала.
Он задается вопросом о том, как это уклонение стало возможно, что
привело латинскую Церковь к этому требованию и убеждению. Как
и в области собственно догматической, причину этого уклонения
он усматривает в языческом (как он здесь еще недифференциро-
ванно определяет, «греко-языческом») рационализме богословов
Западной Церкви. Так же точно, как, по его мнению, латинское раз-
витие в области вероучения и духовной жизни, в области богосло-
вия и христианского умозрения началось с проникновения отвле-
ченного римского силлогизма в догматику Церкви, а утвердилось и
окончательно определилось со становлением схоластики средневе-
ковья, как латинского типа христианской философии, латинского
типа учености вообще, - так же точно латинское уклонение в об-
ласти церковно-общественной и церковно-государственной нача-
лось и определилось с проникновением Церкви в светские порядки
власти: «Вследствие другого силлогизма папа стал главою Церкви
вместо Иисуса Христа, потом мирским властителем, наконец непо-
грешаемым; ...инквизиция, иезуитизм - ...все особенности католи-
цизма развились силою того же формального процесса разума ... из
рациональности католицизма» (1, 36). Более того, в «Ответе Хомя-
кову» философ прямо связывает между собою эти два момента: ста-
новление схоластического умозрения и становление латинского
типа «внутреннего и внешнего устройства Церкви» (1, 39), которое
прежде того существовало «без очевидного изменения», сложив-
шись прежде «в другом духе», т. е. в цельно-христианском смысле
и направлении.
Однако этого сильного тезиса мы уже не находим в статье «Мо-
сковского сборника». «Ответ Хомякову» вообще придавал весьма
сильное, если не сказать - преувеличенное значение влиянию ду-
ховной элиты общества на саму нравственную стихию обществен-
ной жизни, даже образованную в другом духе; это мы уже замечали
выше, говоря об изменении взглядов Киреевского на сложение и
воспитание нравственных и общественных понятий народа, «поня-
тий об отношениях общественных и частных», в христианском об-
ществе. Это преувеличенное внимание объясняется, вероятно, не
каким-либо «традиционализмом» его убеждения, а просто его «лю-
бомудрским» прошлым: для «любомудра» культурное творчество
элиты однозначно и при всяких условиях определяет собою на-
правление образованности народа, чем бы ни было обусловлено

ГЛАВА 4. «Временное должно служить венному...»... 219
в прошлом это последнее; романтические «гении» указывают путь
к просвещению сердца и разума, оставляя веру уделом «непросве-
щенного» народа (и постольку уповая, очевидно, в очередной раз
пересоздать народное просвещение в смысле своих романтических
идеалов).
Примечательным образом в «Московском сборнике» Киреев-
ский утверждает это культурное изменение на Западе не как бого-
словский, философский или вообще литературно-умственный факт
(который в этом качестве можно было бы связывать по смыслу со
становлением схоластической учености), но как следствие «нравст-
венной причины»: рационализма как нравственной стихии запад-
ной народной жизни, «особенного характера образованности, кото-
рый начинал господствовать в Западном мире», или определеннее:
«состояния умов в Европе» (1, 90). То, что этот рационализм, эта
«римская отрешенная рассудочность» проникла также и «в учение
богословов», положив конец «гармонической цельности внутренне-
го умозрения» (1, 89) собственно в элите этого общества, - это
предстает теперь одним из нескольких, существенным, однако не
единственным, мотивом церковно-общественного изменения и ук-
лонения.
В самом деле, только состоянием умов в народе в целом и в его
светских властителях можно объяснить, что император франков
может предложить архиерею Рима светскую власть на своей терри-
тории и что римский епископ может эту светскую власть принять
(1, 90). Уже нравственная атмосфера языческого Рима, по Киреев-
скому, была такова, что в ней «внешняя деятельность» ценилась
более, чем «ее внутренний смысл»; что здесь личность понимала
себя как нечто не только как особое, но и как отличное от других, а
свои отношения к ним разумела единственно в той мере, в какой
они были выводимы из «наружных условий жизни» (1, 86); римская
личность, таким образом, была физической особой более, нежели
нравственным лицом. Коль скоро же древний римлянин-язычник не
видел возможности утвердить свое личное достоинство иначе, как
утвердив свою физическую особу в ее наружных правах и имуще-
стве, понятно, что он не мыслил себе господства помимо физиче-
ского превосходства, не мог представить господства помимо ре-
шающего участия в наружно-личных отношениях. Физическая осо-
ба может представляться господствующей только как «тело», как
наружная мощь лица или корпорации. Власть римского императора,
например, была именно такой пересиливающей физической мощью
Рима. Естественно, что император новой, христианской ойкумены
Запада не иначе представлял себе господство и владычество: в том
числе господство христианской Церкви. Господствующий в нра-

220 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
вах Европы с римски-языческих времен стереотип физического
(и юридического) лица в оценке нравственного достоинства и нрав-
ственной силы личности сформировал у западного человека, по
Киреевскому, наклонность сливать «в одно чувство с понятием о
самом достоинстве человека» «понятие о наружном блеске» рос-
коши (1, 118), подкреплять слабость нравственного характера «раз-
витием внешних средств» (там же). В политической, а соответст-
венно, и в церковно-общественной области следствием такого на-
правления нравов было логичное при этих условиях убеждение, что
невозможно господствовать, не государствуя, что господствовать
в народе можно только в качестве корпорации публичного права, -
образно говоря, только в качестве могущественного тела, в качест-
ве светской мощи. Постольку «духовная власть Церкви искала себе
основания в силе светской» (1, 90), поэтому духовная власть сме-
шалась со светской (в интересе собственно духовного просвещения
и утверждения христиан), - но оказавшись в порядке светских вла-
стей, мирских политических отношений и отношений собственно-
сти, оказавшись светским властителем среди других подобных,
предстоятель Римской Церкви (и вся она вместе в качестве лица,
в качестве корпорации римского права) оказывался поставленным
на один уровень с другими себе подобными лицами и корпорация-
ми, оказывался неизбежно вовлечен в мирские интересы этих лиц
и в борьбу этих интересов. Как архиерей, папа опирался на под-
держку силы светской власти королей и феодалов; как феодал и
светский правитель, он необходимо же вступал с этими королями и
феодалами в противоречия и борьбу: «светская власть беспрестанно
смешивалась с духовною и беспрестанно боролась с нею» (там же).
Но это положение вело к тому, что, используя духовные средства,
от епитимий до отлучения от Церкви, в ходе собственно политиче-
ской борьбы папа и Рим неизбежно наносили ущерб авторитету
светских властителей в глазах подданного им народа; желая же ду-
ховно господствовать при опоре на силу светской власти, создавая
собственные дворы и соперничая в роскоши с королями и феодала-
ми Запада Европы, иерархия латинской Церкви отнюдь не укрепля-
ла этим своего собственного авторитета в пастве; в пылу сугубо
светской конкуренции правители Европы также не много задумы-
вались об этом авторитете конкурирующей «корпорации». Поэтому
Киреевский говорит, что духовная и светская власти в латинском
мире боролись, «взаимно приготовляя одна другой место для бу-
дущего падения во мнении народном» (там же).
Этим вступлением в порядки мирского правления, таким спосо-
бом соединения светской и духовной власти в лице сначала архие-
рея Рима, а затем и многих подчиненных его власти архиереев

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному....... 221
«Рим» - или латинская Церковь - стремился добиться единства
Церкви на Западе Европы. Вообще говоря, единство было достиг-
нуто, - то внешнее единство под земным главой, которого только
и могли искать, ибо именно оно, и в языческом, и в христианском
Риме, представляет собою, по Киреевскому, своего рода привыч-
ный стереотип восприятия всякого живого целого, личности, наро-
да и ойкумены в целом, римского «человечества», римского (на
этот раз римско-христианского) всеевропейского государства. Но
это единство христианского Запада, по Киреевскому, не было жи-
вым; оно не было естественным, оно не вырастало исторически из
самой нравственно-религиозной жизни народов, хотя ей и не про-
тиворечило - оно было наружным и искусственно устроенным
единством (там же), и не могло быть иным, коль скоро в основе его
лежало римское искажение цельно-христианского церковно-об-
щественного идеала и устроения.
Единство Церкви и государства в латинском мире было единст-
вом христианским, т. е. иерархическим соединением начал в пользу
Церкви и христианства; господствующим и первенствующим нача-
лом в этом единстве в средние века Запада была именно Церковь.
Но это иерархическое единство не было в чистоте металогическим;
оно было разумным (а не сверхразумным) единством, наружно во-
площенным во вселенском единстве иерархии («епископства») и
верховном единстве земного предстоятеля, папы Римского. При-
знание этого единства условием единства Вселенской Церкви,
«признание главенства пап», Киреевский оценивает теперь как «по-
стоянную преграду возвращения Запада к Церкви» (1, 221). Вслед
за единством Церкви единство христианского человечества (Запада)
с Церковью, церковно-государственное единство понималось в ла-
тинском мире как существенно наружно-разумное единство. Соб-
ственно поэтому схоласт средневековья мог доказывать истину ве-
ры против отвлеченного от цельной веры разума средствами отвле-
ченного же разума, и Рим, как говорит русский философ, «является
врагом разума, угнетающим, убийственным, отчаянным врагом
его» «именно по причине рациональности своей» (1, 39), - хотя,
конечно, и вера, таким сальто-мортале доказываемая, есть уже не
живая, а формальная вера, или точнее «логическое отрицание разу-
ма» (там же). Постольку общее определение латинского идеала цер-
ковно-общественного отношения, в смысле суждений Киреевского,
можно дать примерно так: это нецельно-христианская обществен-
ность, или епископально-иррациональная смешанная (духовно-
светская) христианская народность.
Решающим же уклонением было, по Киреевскому, именно то,
что латинская Церковь вступила в порядок мирской власти, «сме-

222 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
шалась с государством, соединив духовную власть со светскою и
сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанно-
го характера» (1, 121); постольку это слитное, т. е. неразличенно-
отвлеченное единство Церкви и государства (государств) было хотя
и в пользу Церкви, хотя и отношением христианского господства
Рима, но отношением наружно-рациональным прежде всего именно
в том отношении, что вовлекало мирские отношения и интересы,
реально-политические соображения, светскую политическую ра-
циональность в самое средоточие церковной жизни. Из этого одно-
го смешения и слияния властей в средневековой Европе «произош-
ла целая система политических отношений государств, которая
взошла в богословскую догматику как часть ее. Там Церковь была
видимым основанием и постоянно видимой поддержкой мирской
власти и во все отрасли мирского управления взошла как один из
его видимых элементов» (3, 197). Римское объединение или «слия-
ние» (здесь именно слияние!) светского и церковного значения
(лица, учреждения, властного органа) было отвлеченным, логиче-
ским, а не органическим, и потому то, что получалось, было
в конечном результате сродни схоластическому разумному отрица-
нию разума, было нехристианским по духу1: стремление к единству
и господству истинной Церкви подрывало на практике ее же авто-
ритет, потому что могло казаться оправданием не собственно дела
Церкви, но ее самой как корпорации права, так что от имени духов-
ной элиты общества начинала говорить к пастве именно корпора-
ция. Утверждение же власти латинской церковной иерархии, в том
числе светской власти и влияния, вело к тому, что эта иерархия ут-
верждалась в качестве единого и непогрешимого судьи не только
умственного, но и общественного и нравственного быта народов.
Поэтому в латинском культурном мире иерархия же делалась судь-
ей, законодателем и цензором общественных и политических поня-
тий и практик, а потому искренний латинянин соотносил свои по-
нятия и действия также и в области нравственной, общественной
и государственной не столько с истиной Откровения, сколько с «не-
которыми человеческими системами и отвлеченными умозаклю-
чениями, возведенными на степень Божественной неприкосно-
венности» (1, 170). Результат же этого таков, что латинянин в силу
основополагающего умозрительного (философского) убеждения,
1 Поэтому в частном письме к Кошелеву, будучи меньше скован оглядкой на цен-
зора с его критериями «политкорректности» выражений, Киреевский формули-
рует ту же общую оценку латинства в церковно-общественных вопросах откро-
веннее: «смешав власть мирскую и духовную в одно нехристианское господство»
(3, 203).

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному....... 223
свойственного его исповеданию, будет чувствовать себя религиоз-
но обязанным «заглушать внутреннее сознание истины покорно-
стию слепому авторитету» (там же). Духовное влияние Церкви на
естественное развитие общественности становилось в латинском
культурном мире искажено и представало как борьба на выживание
со всяким свободным и естественным развитием общественного
духа и гражданского устройства, как духовная цензура и инквизи-
ционное преследование такого общественного духа. Естественное
развитие общественности само оказывалось в латинстве точно так
же под вопросом, как и свободное развитие философской мысли,
наук и художеств. Таким образом, и последнее из условий цельно-
христианского соотношения духовной и светской властей и образо-
ванностей в Римской Церкви нарушалось. Свободы естественного
развития нравственной жизни и нравственных понятий народа в
семейной, общественной и гражданской области латинское испове-
дание признать не может; напротив, именно для поддержания и ук-
репления «здания церковного» могут служить в латинстве - и по-
этому логически соответствуют ему (3, 203) - инквизиция, пресле-
дование инаковерующих светской мощью государства, принуж-
дение правильно верующих к принятию Таинств, «светско-духов-
ные» устройства вроде рыцарски-монашеских орденов, «кавалерст-
венных епископов».
Римски-формальная наружность сознания латински-христиан-
ского Запада была причиной, что «церковь Западная произвела раз-
двоение в своей духовной деятельности, в своих внутренних инте-
ресах и во внешних своих отношениях к миру» (1, 90). Латинское
единство Церкви и государств оказалось не только логически-
отвлеченным, но и глубоко нравственно противоречивым; оказа-
лось раздвоением во имя единства (христианского мира). Однако
латинская церковь и ее исповедание стоят на этом основании прин-
ципиально: римское католичество «перестало бы быть совсем като-
личеством и Римской церковью, если бы отказалось от соединения
власти духовной и светской» (3, 194).
6. Протестантский тип церковно-государственных
отношений
Поэтому в эпоху реформации ее первые деятели и богословы
заметили это раздвоение и проистекающие отсюда «злоупотребле-
ния Римской Церкви». Однако на первых порах они отнюдь не со-
бирались, как подчеркивает Киреевский, отвергнуть вместе со зло-
употреблениями благое употребление государственной силы и ав-
торитета в пользу (реформированной) Церкви.

224 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
Для первых реформаторов дело было в том, чтобы изъять Цер-
ковь из порядка мирской власти и администрации, не дать ей об-
рести интересы и цели в этом мирском порядке. При этом условии
и ограничении восстановилось бы сверхразумное двуединство вла-
стей в общественном организме в пользу Церкви, (реформирован-
ная) Церковь оставалась бы источником просвещения и назидания,
единым просветительным началом государства и общества, кото-
рые после ревизии христианских целей и ценностей (реформиро-
ванной) Церкви сами и естественно стремились бы под наставлени-
ем Церкви к целям совершенства в христианской жизни (в составе
целей христианской жизни теперь не было бы приватных целей ла-
тинской церковной корпорации): «по учению Кальвина, самое го-
сударство должно происходить из Церкви и ею устраиваться»
(там же); моравские братья составляют и церковное, и гражданское
общество внутри другого политического общества, а потому в ка-
честве самобытной общественности «непременно образовали бы
государство, прямо из церкви исходящее и с церковным устройст-
вом одно составляющее» (там же). Даже первые последователи
Лютера в своем пафосе борьбы за религиозно-нравственную «сво-
боду христианина» с папством, и в том числе с латинскими госу-
дарствами и государями Европы, были несомненно заинтересованы
разорвать «связь между правительством и церковью» (3, 197), -
между латинским правительством и реформированной Церковью, -
и потому признав в Аугсбургском исповедании независимость
светского устройства государств от Церкви, взаимную (политиче-
скую и административную) автономию обеих властей, как высших
даров Бога на земле, все же далеки были от признания их нравст-
венной и общественной автономии, от разрыва духовно-нравст-
венной связи (реформированной) церкви как образовательного на-
чала национальной жизни с народом, как собирательной личностью,
и соответственно светской власти и ее носителей - не с земным те-
лом Церкви (исторической иерархией), но с ее сверхразумной ду-
ховной действительностью, с ее учением и основанной на нем
нравственностью. Там, где для Кальвина образовательное значение
церкви почти совершенно сводилось к нравственному назиданию
и нравственной дисциплине, ввиду радикального пересмотра уче-
ния о Таинствах, - там более умеренная догматическая реформа
лютеран оставляла это обращение к таинственной действительно-
сти Церкви по крайней мере не невозможным.
Однако то, что могло представляться возможным на уровне бо-
гословско-умозрительном, оказалось невозможным в реальности не
по умозрительным, а по вполне материальным причинам; «истори-
ческая мельница оттерла эту часть догмата от реформатства», - го-

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному..,»... 225
ворит Киреевский. Лютеране, что бы ни исповедовали в догматике,
«в действительности тотчас же подчинили устройство духовное
покровительству и надзору, распоряжению и даже управлению
светской власти» (3, 195). Эта «мельница» была мельницей реаль-
но-политической целесообразности.
Светские правители, как при латинском преобладании, так и при
новом церковном устройстве, необходимо и строго соблюдали свой
политический интерес. «Если вещество не повинуется духу, то не
может оставаться в равных правах, но неизбежно должно взять
верх» (3, 197). Именно это и произошло. «Как скоро духовное нача-
ло» (в лице латинской иерархии) «перестало господствовать над
светским» и тем более (в лице реформированных церквей) призна-
ло ценностную автономию светских порядков и мирских практик,
«так светское стало господствовать над духовным. Церкви протес-
тантские очутились под распоряжением светских правительств»
(3, 197). Пафос евангельского освобождения христианства от ла-
тинства оказался весьма созвучен целям светских властителей,
вполне независимым от Евангелия и интересов его свободной про-
поведи. Особенно после того, как они добились свободы от единого
духовного цензора, по принципу: «чья область (управления), того и
религия». Отношение Церкви к государству оказалось, таким обра-
зом, перевернутым, даже в сравнении с утверждаемым самими
первыми реформаторами отношением: это оказалось отношение
в пользу государства. В новом общественно-политическом порядке
протестантство оказалось государственной («государствующей»)
религией некоторых народов Европы. Во главе (реформированной)
церкви в последовательном случае стал верховный глава светской
власти (король или князь). Протестантские церкви, например анг-
ликанская, сделались в некоторых случаях (не во всех) «прямым
произведением власти светской» (3, 194).
При старом, латинском порядке вещей понятие государственной
религии собственно не имело смысла, ибо официальной религией
всей Европы было (латинское) христианство. До реформации ла-
тинство было официальной религией не отдельных государств,
а всей Западной Европы, всего западного христианского человече-
ства; оно было как бы надгосударственной религией Запада.
Когда теперь при новом порядке вещей государственной оказы-
валась протестантская церковь, она неизбежно вновь становилась
при этом «особой» в государстве, субъектом публичного (пусть уже
не римского) права, и основанием ее жизни и ее действий стано-
вился (гласный или негласный, писаный или обычно-правовой) до-
говор с сувереном. Во всяком договоре право изменения условий
договора признается за обеими сторонами, - так и здесь религиоз-
8 Зак. 1726

226 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
ная свобода светского властителя облекала теперь уже его закон-
ным правом на изменение церковно-общественных или даже внут-
рицерковных порядков в новой церкви. Оспорить эти изменения по
праву, юридическим порядком, в культуре, основоположение кото-
рой составляет договор о разделении вер сообразно властям, пред-
ставляется невозможным. Оставались, правда, христианские сове-
стные аргументы (полную силу которого признавало, например,
«Аугсбургское исповедание» лютеранских церквей, текст, извест-
ный Киреевскому и цитируемый им (3, 195)). В условиях де-юре
господствующего протестантства эти аргументы для самозащиты
христианского сообщества от произвола (единоверной) светской
власти по необходимости оказывались сугубо моральными, внут-
ренними. В протестантском культурном мире сама церковь пред-
ставлялась по преимуществу обращенной именно к этому мораль-
ному, внутреннему, миру, воспитательницей и наставительницей
«души», «духа», внутренней образованности верующей личности
и народа, как сказал бы русский философ Киреевский, но не на-
ружно-общественной их образованности. Эта последняя признава-
лась здесь прерогативой государства и его «департаментов» (в пер-
вую очередь отвечающих за «просвещение» и «благочиние»). Па-
фос самобытного права внутреннего мира (Innerlichkeit) в протее-
стантстве, коренящийся в религиозном стремлении к оправданию
«только верой», для которой любые самые достойные наружные
дела служат только символическим выражением, только «знаком»,
- приходил во все большее внутреннее противоречие с практикой
государственной протестантской церковности (логически и психо-
логически предрасположенной к реставрации схоластического типа
христианской мысли и литературы, а на его основе - к возрожде-
нию культа богословских и литературных авторитетов, «новой ор-
тодоксии» в той или иной области словесности и науки). Наконец,
явилась мысль сделать христианскую веру и жизнь по вере, пропо-
ведь истины и жизнь в истине, уже и де-юре частным и внутренним
делом христианского общества, а не государственным, публичным,
как бы официальным делом его. Эта мысль родила стремление к
государственному признанию отделения государства от всякой, как
латинской, так и реформированной, христианской церкви; стремле-
ние к публично-правовому признанию веры и церковности не осно-
вой умственной и нравственной образованности народа, но только
одним из частных дел в этой образованности, - и соответственно,
если вообще признавать отныне общественную значимость христи-
анской Церкви, то отнести ее «по ведомству» одного из департа-
ментов - «департамента духовных дел», или министерства культов.
Это отделение Церкви от государства и школы от Церкви представ-

ГЛАВА 4. «Временное должно служить вечному...».,. 227
ляет собою в философском понимании рациональный дуализм в
церковно-общественном идеале.
Подчеркнем, что И.В. Киреевский не отождествляет этой идеи
с церковно-общественным идеалом протестантства, а именно отме-
чает порыв первоначальной поры протестантизма к верному и
цельному христианскому соотношению, - теорию же отделения
христианской Церкви от государства считает не только не право-
славной и не цельной теорией, но вообще не христианской мыслью,
«аудиторию» которой, кроме некоторых незначительных сект хри-
стианского исповедания, могут составлять, по его мнению, только
«христиане всех исповеданий, колеблющиеся в своих убеждениях,
и потом неверующие и философски христианствующие» (3, 195—
196), - но они, справедливо продолжает он, даже если имеют поли-
тическую власть, едва ли могут быть признаны компетентными и
«законными судьями в деле церковных отношений» (3, 196).
Однако его друг Кошелев, адресат этого письма, как и Вине, по
поводу книги которого между друзьями и завязался спор о Церкви
и государстве, именно патетически привержены теории строгого и
полного отделения Церкви не только от государства, но также и от
общества: главная мысль Вине - «что церковь должна быть совер-
шенно отделена от государства, так что ни церковь не должна знать
государства, ни государство церкви, но каждое из этих согласий
должно действовать ...без всякого отношения к другому» (3, 191).
Так же и Кошелев писал Киреевскому, что «Церковь и государство
едины и тождественны только в человеке и то только в его таинст-
венном центре. В проявлении же в мире они совершенно различны
и общего ничего не имеют» (цит. по: 3, 208); «между этими проти-
воположностями нет применения, так сказать, моста, и потому они
не могут ни сидеть вместе на одном престоле, ни подчинять себя
один другому» (цит. по: 3, 210). Распространено мнение, что Коше-
лев был не одинок в славянофильском кружке с подобным взглядом
на предмет; что вообще отделение Церкви от государства под ло-
зунгом «освобождения Церкви» есть вообще славянофильская точ-
ка зрения на церковно-государственные отношения; и что, наконец,
именно И.В. Киреевский со своим учением о цельно-православной
общественности, об «обществе православном, христианском» был с
ним одинок и своеобразен в пределах (единого в остальном будто
бы в философском миросозерцании) кружка «москвичей»1. То, что
1 «Взгляды И. Киреевского несомненно сильно отличались (не только в крестьян-
ском вопросе) от взглядов других славянофилов» (Цимбаев Н.И. Славянофильст-
во (из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М.: Изд-во
МГУ, 1986. С. 180). А именно, говорит этот автор, в последние годы жизни
И.В.Киреевский был занят «религиозно-философскими исканиями», так что «во-

228 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
это последнее мнение близко выражает подлинное положение дел,
то есть что взгляды друзей на церковь и государство действительно
капитально различались, после изложенного нами не может подле-
жать сомнению. Что же касается правоты того или другого полеми-
ста в этой давней переписке друзей-литераторов, то не нужно забы-
вать, что сам спор их не был самоцелью и средством демонстрации
логической и риторической выучки, но целью спора было согласие
сторон в истине: «согласиться с тобой в единомыслии» (3, 203);
только эта цель «стоит труда писания» (3, 202). Но для успешного
преследования этой цели нужно забыть в споре о личных амбициях
полемиста: «Нам важно здесь не то, каково я рассуждаю или каково
ты рассуждаешь, а важен нам здесь только предмет нашего рассуж-
дения» (3, 203). Соответственно важен поиск «общего относитель-
но предмета спора» (3, 202). Предметом же полемики служит не
собственно мнение Кошелева или книга Вине, но вопрос о церков-
но-общественном отношении с позиций православного умозрения.
Как средство для пробуждения в умах этого вопроса, «который
спит и которому пора, очень пора проснуться» (3, 205), а также как
радикальное противоядие умам от латинских искажений этого от-
ношения, для «очищения наших понятий от еретических примесей»
(3, 204), Киреевский однозначно одобряет книгу Вине. Книгу Вине,
но не его позицию. Считая ее нехристианской, он ее резко и аргу-
просы государственного устройства его интересовали мало» (Там же. С. 192).
В этой области над И.В. Киреевским «довлел» идеал «общества христианского,
православного» (там же), который для большинства других славянофилов само-
стоятельного значения не имел (там же. С. 182). Хотя данный исследователь
сознает, что взгляд Киреевского на отношения Церкви и государства «сложен
и трудно поддается исследованию из-за недостатка данных» (там же. С. 258,
прим. 10), однако сам он понимает этот взгляд как теорию «воцерковления» го-
сударства и общества, «подчинения государства церкви» (там же); теорию уто-
пическую и никем более из славянофилов не разделяемому (там же. С. 181).
Сложность, т.е. философская конкретность, взгляда И.В. Киреевского на этот
круг вопросов выясняется, в самом деле, уже в связи с замечанием Н.И. Цимбае-
ва о том, что Киреевский признавал Россию государством православным, и дол-
жен был бы в противном случае отречься «от основной идеи историко-
философской концепции славянофильства» (там же. С.259). Дело в том, что на-
дежды и ожидания Киреевского, связанные с возвращением «духа православно-
русского» в общественную и государственную жизнь России, которые Н.И. Цим-
баев преимущественно и считает утопией, имеют непременной предпосылкой
убеждение в нехристианском характере общества и правительства в целом, коль
скоро оно должно к христианскому духу вернуться, и это нисколько не противо-
речит утверждению, согласно которому все русские правительства до Ивана
Грозного были православно-христианскими по духу и направлению. С общесла-
вянофильским историко-философским оптимизмом эта концепция, впрочем,
в самом деле трудно совместима.

ГЛАВА 4. «Временное должно служить венному....... 229
ментированно критикует как философ и как православный человек.
По нашему мнению, именно в качестве православного мыслителя
И.В. Киреевский был в этом споре, в существенном, прав.
7. Духовная основа личной свободы и достоинства
Среди высказываемых им в споре соображений (некоторые из
них мы еще обозначим, говоря о его общественной философии)
тесно связан с вопросом о Церкви и государстве следующий. Ко-
шелев, протестуя против его позиции, писал ему, в частности: «Для
общества нет ничего вечного, все для него, как и оно само, вре-
менно и случайно; вечность существует только для человека - не
как гражданина, но как лица» (цит. по: 3, 211), иронизируя далее,
что государство, служащее вечности, может делать это только при-
няв за конституцию устав св.Василия Великого (то есть сделавшись
Церковью). Киреевский возражает ему на это, как христианин, что,
если для общества и государства ничего вечного нет, то самого че-
ловека для него в сущности также не может быть - как нравственно
свободной личности, субъекта достоинства. Если для государства
не существует ничего вечного, то для него и в нем нет «ни справед-
ливости, ни нравственности, ни святости законов, ни достоинства
человека, ни духа народного» (там же). Вероятно, именно обдумы-
вая свой спор с Кошелевым о государстве и Церкви или прямо как
черновик для ответа ему, записал философ в одном из «Отрывков»
объяснение этому: «Справедливость, нравственность, дух народа,
достоинство человека, святость законности могут сознаваться толь-
ко в совокупности с сознанием вечных религиозных отношений
человека» (1, 199). Если существенность есть нравственная лич-
ность в ее бытийном отношении к личности Божества, то положи-
тельное основание достоинства личности, сознания справедливости,
сознания общности (собирательной личности народной и семейной),
в самом деле, может усматриваться только в сознании этого осно-
вополагающего отношения, и разговор о достоинстве личности и о
социальной справедливости без всякой связи и памяти об этом от-
ношении и, следовательно, о религиозной глубине человеческой
личности, а значит, о вечности есть для христианского философа
звук пустой или вроде того. Без этого основания и без этой религи-
озной глубины обоснования «справедливость» и «достоинство» мо-
гут быть только идеологемой для обоснования преследуемых по-
мимо этой глубины целей, - без этой глубины в обществе и госу-
дарстве вообще остается только «удобное и полезное для
временных целей» (3, 211). Остается только материальное снабже-
ние и материальная сила большинства; духовное развитие народа

230 ЧАСТЬ 1. Религиозно-философские воззрения И.В. Киреевского
не только не интересует тогда подобное прагматичное государство,
но прямо вредно и опасно для него, потому что это духовное разви-
тие при некоторых условиях может быть «иногда прямо противно ...
временным целям земного благосостояния» (там же), и по этой ло-
гике выходит, что свободно устроенное государство должно бы
всеми «зависящими от него мерами заглушать развитие духовное»
и ставить своей целью единственно «развитие благосостояния фи-
зического». Проще говоря, философ Киреевский переводит здесь
идеологему «ттолько земное», «ничего вечного» в предметный фи-
лософский план: что именно (какое благо) тогда составляет цель
существования государства. Бывали, заключает он, правители с по-
добными убеждениями, но никто не осмеливался провозглашать их
вслух народу.
Если, например, кроме благосостояния целью государственного
и общественного развития должна быть всеобщая политическая
свобода, - то и это требование оказывается слишком сильным тези-
сом для государства, единожды признавшего «какую-нибудь мел-
кую земную цель» смыслом своего бытия. Ибо само по себе, ут-
верждает Киреевский, понятие о политической свободе есть поня-
тие отрицательное и соотносительное; «смысл существенный и
положительный» ему можно сообщить, только как «свободе нрав-
ственной и достоинству человека». Но это положительное понятие
свободы, как нравственной, и это положительное, неформальное,
понятие достоинства личности, «непосредственно происходит из
начал религиозных» (3, 211-212). Святость и неприкосновенность
личности как нравственно ответственного субъекта прямо связана
с признанием сверхприродного миропорядка: «Признать святость
нравственного лица нельзя, не признавая святости вечных нравст-
венных истин, которых источник и средоточие есть вера» (3, 212).
Следоватиельно, для того чтобы признать достоинство и свободу
личности как правовую ценность и объект своей защиты, государ-
ство должно признавать законным основанием этого законодатель-
ства, а последовательно — всякого своего законодательства, — зако-
нодательство высшее и божественное. Поэтому в народе, испове-
дующем некоторую преобладающую веру, «только возникая из
веры, и ей подчиняясь, и ею одушевляясь, может государство раз-
виваться стройно и сильно, не нарушая свободного и законного
развития личностей и так же свободно и живительно согласуясь с
духом народа, проникнутого тою же верою» (3, 211-212).

ЧАСТЬ 2
ВЗГЛЯДЫ И.В. КИРББВСКОГО
НА ИСТОРИЮ И ОБЩЕСТВО

232
I. ЯЗЫЧЕСКИЙ МИР
ГЛАВА 5. «Древний дохристианский
мир»: Киреевский о языческой
образованности
Вопрос о значении и смысле древней образованности в ее рим-
ской и греческой формах и об отношении ее к дальнейшему исто-
рическому развитию Запада и Востока Европы - один из тех, в ко-
торых между «ранним» и «поздним» периодом философской рабо-
ты Киреевского заметен наиболее резкий контраст.
В пору «Европейца» русский мыслитель признает, что «остатки
древнего мира», «классический древний мир» (1, 22), «устройство
древнего мира» (1, 23) способствовали в Западном средневековье
развитию и образованности духа народов, историческому же разви-
тию России остались чужды и инородны, и в этом видит сущест-
венный недостаток русского развития сравнительно с Западной
Европой (1, 25).
В «Ответе Хомякову», между тем, то же самое обстоятельство -
«классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие
России» (1, 36), - воспринимается уже как преимущество русской
истории, потому что теперь иначе оценивается сам этот древнеязы-
ческий мир. Теперь Киреевский видит в нем рационализм, как «об-
щий оттенок всего греко-языческого развития» (1, 38), который по-
нимает как «торжество формального разума человека над всем, что
внутри и вне его находится, - чистого, голого разума, на себе самом
основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и яв-
ляющегося в двух свойственных ему видах - в виде формальной
отвлеченности и отвлеченной чувственности» (1, 36). Это начало
торжества чистого разума было «лишним элементом в образовании
Европы» (1, 37), и составляет от древних до новых времен «исклю-
чительный характер просвещения и быта европейского» (1, 37-38).

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 233
В частности, здесь отмечается, что древнеязыческое искусство,
«рожденное и воспитанное другим духом, другою жизнию» (1, 43),
латинская Церковь использовала для украшения своих храмов,
вследствие чего искусство перешло в романтическую форму и
«окончилось поклонением язычеству» (1, 44). Науки Запада также
понимаются здесь как «наследие языческое» (там же), некритиче-
ски воспринятое учеными Запада в отсутствие «философской сто-
роны христианства» в ее чистом виде, что и привело западную нау-
ку к «необходимому следствию» этого одностороннего развития -
рационалистическому безбожию (там же). Православная Россия,
напротив, не принимала «чужого развития, основанного на ложном
взгляде и потому враждебного ее христианскому духу» (там же),
и постольку «не блестела ни художествами, ни учеными изобрете-
ниями» (там же), обладая цельной христианской философией бла-
годаря знакомству со святоотеческими творениями.
Простое умозрительное развитие этих посылок должно было,
однако, привести к несколько более тонкому взгляду на предмет:
православные, благодаря «философии христианства», именно мог-
ли преодолеть (и преодолевали) односторонность западного интел-
лектуального развития и усвоить науку и искусство древнего мира
в здоровой умеренности и в верном и цельном смысле, - и если они
этого сделать не успели, то причина этого не в одной ложности
и односторонности этой науки и искусства и породившей их обра-
зованности, но также и в некоторых привходящих исторических
обстоятельствах, сдержавших развитие Востока. Понимание одно-
сторонности развития просвещения, основанного на торжестве
чистой рациональности, не должно увлекать философа к осужде-
нию самой рациональности, при других условиях способной к ог-
раниченному познанию действительности мира и человека. Сама
она и результаты ее деятельности могут быть и должны быть вос-
приняты в целокупность христианской идеи человека в некотором
условном и ограниченном смысле.
Как мы видели выше, именно такова была философская позиция
И.В. Киреевского. Но из нее следует: православно мыслящий мо-
жет изучать историю древнего мира, историю язычества, без вреда
для своего религиозного убеждения и нравственного развития, -
если будет подходить к ней «без пристрастия», однако же и «без
гнева».
А потому в поздних статьях Киреевского появляются разверну-
тые оценки древней языческой и средневековой арабской культур,
данные в связи с историей христианской Церкви и, в частности,
с историей латинства. До сих пор исследователи не уделяли этим
темам у Киреевского должного внимания, хотя, во всяком случае,

234 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
что касается Древнего Рима, эти суждения имеют, вероятно, нема-
лое значение для понимания взглядов философа на историю латин-
ского Запада, как в религиозном, так и собственно в общественно-
нравственном измерении этой истории1. Они имеют значение, как
нам кажется, и для понимания, по контрасту, особенностей собст-
венно общественной философии Киреевского и его этических идей.
А. «Древнеримский мир» и «римский человек»
Внимательное чтение открывает во взгляде Киреевского как ав-
тора статьи в «Московском сборнике» на древнее просвещение од-
ну примечательную особенность: он говорит здесь однажды об
«односторонности» восприятия древней образованности на Западе
уже не в общем смысле языческого, «греко-языческого» ее харак-
тера, которого будто бы не заметили западные богословы, - напро-
тив, он именно отмечает, что римские богословы первых веков не-
редко совершали «нападения на ложность языческого философст-
вования» (1, 87), - но односторонность восприятия Киреевский
находит в том, что Запад (латинский мир) вообще знал античность
преимущественно в римских формах и образцах: «в том особенном
виде, какой она приняла в жизни древнего языческого Рима» (1, 82), -
и наследие веков принималось «единственно в той форме, какую
оно получило из образованности Римской» (1, 83), - и эта односто-
ронность восприятия, игнорирование греческой и магометанской
образованности, была основой для односторонности самой латин-
ски-христианской образованности. Римская Церковь и средневеко-
вый быт были, как бы, «отформатированы» древним римским бы-
том и складом ума; греческая же и азиатская образованность
«в чистом виде своем почти не проникала в Европу до самого почти
покорения Константинополя» (1, 82), тогда как именно греческий
язык и образованность господствовали над умами в ту пору, когда
всемирное мировое господство принадлежало Риму.
Такой угол зрения заставляет все суждения о «римском челове-
ке» читать в особом ракурсе, держа в уме, что на «грека» это поло-
жение не распространяется. Хотя в действительности это различие,
о чем еще предстоит говорить в дальнейшем в связи с Византией,
в историческом воззрении Киреевского столь решающей роли не
играет.
И теперь общая оценка, данная древнему язычеству в первом
«славянофильском» сочинении философа, относится только к ха-
1 Поэтому выше, говоря о взглядах Киреевского на латинство, мы уже обращались
к этим суждениям. Теперь имеет смысл рассмотреть их в целом и связно.

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 235
рактерной черте римского просвещения и образованности. Эта ха-
рактерная черта, «особенный характер» Древнего Рима среди дру-
гих народов, «главная особенность умственного характера Рима»
и «господствующая особенность римского образования» - это пре-
обладание наружной рассудочности над внутренней существенно-
стью (1, 85). Римский ум - ум отвлеченно-рассудочный; римского
человека отличает «надменная», «самомнительная рассудочность»
(1, 87): именно римский ум полагает возможным достичь истины
познания путем «наружной связности понятий» (там же), силами
отвлеченного «разума отношений». Отсюда любовь к логике,
к формальному «сцеплению истин», стремление видеть в этом фор-
мально правильном построении понятий истинное знание, безотно-
сительно к внутреннему смыслу целого, понятием и суждением
о котором собственно и является это знание: «наружное сцепление
мыслей на счет внутренней, живой полноты смысла» (1, 86). Рим-
ский человек постигает истину как целокупность наружных отно-
шений, и сравнительно с этим ее значением он не интересуется ор-
ганической цельностью живой действительности. Римский человек
разлагает и анализирует, делит и анатомирует действительность,
и потом арифметически складывает ее предполагаемые элементы
в «правильную» систему из многих сумм. Он признает свою ошиб-
ку в этом странном процессе, только если замечает, что что-нибудь
не включено и не учтено в это всемирное суммирование форм, обо-
значающих, но не выражающих живого содержания. Поэтому рим-
ский человек владеет материалом, когда всецело охватил доступ-
ные его пониманию элементы мира, когда его «сумма» вполне под-
властна ему.
Красота, какую понимает римлянин, - это красота правильно
сконструированной системы элементов, красота логически-отвле-
ченная, красота машины и конструкции, а не живого целого; по-
этому язык римлянина давит «под искусственною стройностию
грамматических конструкций естественную свободу и живую непо-
средственность душевных движений» (1, 85); поэтому поэзия в Ри-
ме занимается формальным усовершенствованием «внешних форм
чужого вдохновения» (там же); римский поэт, и вообще литератор,
выражает современную действительность жизни в отмирающих
формах прошлой жизни, техническими средствами греческой лите-
ратурной школы. Когда римлянин в качестве поэта говорит живое
слово о том, что видит перед глазами, - это живое слово оказывает-
ся в его устах приспособленным «на случай» переводом с ино-
странного. Римлянин не понимает и не умеет ценить живой непо-
средственности, непроанализированного и нерационализированно-
го содержания душевной жизни. Римлянин, в последовательном

236 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
случае, вообще предпочел бы отвлечься от самой действительности
душевной жизни, ради соблюдения формальной правильности уме-
ло сконструированной системы, ради «правила» или «закона». Для
римлянина закон первичен, жизнь вторична; не беда поэтому, с его
точки зрения, если закон для своего полновесного утверждения ло-
мает живые отношения людей, даже именно те, упорядочить и ис-
править которые закон предназначен: fiat justitia, pereat mundus (да
здравствует справедливость, и пусть мир погибает).
Общественность и семейный быт римлянина есть поэтому за-
конническая тюрьма для живых семейных связей и нравственной
непосредственности: «логически и нераскаянно» уродует он «есте-
ственные и нравственные отношения людей по внешней букве слу-
чайно выразившегося закона» (там же). Нравственные правила и
обычное право регулирует в Риме, собственно, не человеческие от-
ношения в их живой полноте, но формы общения некоторых чело-
веческих «единиц»; нравственные правила суть более или менее
удачные конструкции, схемы и суммы нравственного опыта, кото-
рым опыт должен беспрекословно подчиняться, если же он не дела-
ет этого и пытается противиться - он подлежит отмене.
Поэтому и римские государственные законы суть, собственно,
правила для форм общения в той или иной сфере права, формаль-
ные суммы юридического законодательства, и «стройность внеш-
ней формальности» доведена в них до «изумительного логического
совершенства», но столь же изумительно их полное безразличие
к «внутренней справедливости» (1, 85-86). Римское право отлича-
ется «внешним формальным характером», забывая «за наружною
буквою формы» «внутреннюю справедливость» (1, 92). Римлянин
вообще не интересуется «внутренним», для него как бы не сущест-
вует в мире этого «живого» и «внутреннего», оно вынесено за
скобки его миропонимания, в котором остается преимущественно
логичная связь понятий о предметах и о мире в целом, в котором
весь мир есть результат успешного или не столь успешного анализа
и конструирования, в котором весь мир в сущности - конструктор,
и потому в таком мире очень ловко оперировать и управлять и поч-
ти невозможно оказывается собственно жить. Мир римлянина, ко-
торого описывает Киреевский, - это, по сути, как мы сказали бы
сегодня, один большой артефакт. Измерения «внутреннего» и «жи-
вого» и самостоятельно существующего безотносительно к логии-
ческим командам владыки этого рационально организованного ми-
ра-конструктора этот «властелин мира» вообще не признает. По-
этому в его мире царствует строгая законность, но отсутствует че-
ловеческая справедливость.

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 237
Правда, это формальное понимание правового порядка имеет
одну условную «выгоду»: в римском мире, именно благодаря тако-
му пониманию права, возможно «отвлеченно-логическое» развитие
законодательства как системы: если закон есть здесь сугубо фор-
мальное определение межчеловеческих отношений, а система зако-
нодательства стремится «все формы связать в одну разумную сис-
тему, где бы каждая часть по отвлеченно-умственной необходимо-
сти развивалась из целого и все вместе составляло бы не только
разумное дело, но самый написанный разум» (1, ПО); законода-
тельное определение может здесь поэтому совершаться совершенно
безотносительно к фактическому знанию действительных отноше-
ний. Закон в римском мире может «сочиняться», а не вырастать
в самой жизни, - потому что он, в последнем счете, и не считает
себя в силах, и не ставит себе задачи нормировать самую жизнь, но
только некоторые формы общения в пределах этой жизни. Поэтому
развитие законодательства может обособиться здесь от развития са-
мой нормируемой им жизни, сделаться специальным занятием особой
категории людей, «ученых юрисконсультов», как выражается Кире-
евский, профессиональным предметом обсуждения «законодательно-
го собрания», - и тем не менее законодательные новшества при таком
порядке вещей необходимо будут ломать «уже заведенный порядок
отношений» в междугражданских отношениях (1,110).
Справедливость, в понимании русского философа Киреевского,
принадлежит к измерению вечного и существенного, ибо личного,
и не поддается ни суммированию и априорному конструированию,
ни волевому администрированию, ибо предполагает личное отно-
шение. А это как раз то самое, чего нет в мире «римского человека»:
человеческий и общественный мир римлянина составлен не из лич-
ностей в их непосредственном и живом взаимоотношении, а из
особ, из физических лиц, из социальных атомов: личность сознает
себя здесь «не только за нечто особое, но и за нечто отличное от
других личностей» (1, 86). Общество конструируется из физиче-
ских лиц, отношения между которыми (социально значимые отно-
шения) суть здесь прежде всего внешние отношения союза, согла-
шения или вражды, «логически выведенные из наружных условий
жизни» (там же). Эти физические лица объединяются в группы и
«массы» логически «правильной» волей других физических лиц,
овладевших рациональной наукой управления этими «массами».
Собственно именно это управление, этот «менеджмент» и пред-
ставляются римлянину, в отсутствие чуткости к «внутреннему
смыслу», смыслом «жизни», то есть того, что он под ней разумеет:
римские нравы, говорит Киреевский, высоко ценят «внешнюю дея-
тельность человека», не обращая внимания при этом на ее «внут-

238 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ренний смысл» (там же). Общественная связь есть, поэтому пре-
имущественно связь двух аналитиков и конструкторов обществен-
ного тела, объединяемых общей целью правильного конструирова-
ния, а в конечном счете - владения и пользования полученной кон-
струкцией: «римлянин не знал почти другой связи между людьми,
кроме связи общего интереса, другого единства, кроме единства
партии» (там же). Два физических лица объединяются здесь при
условии, если их связывает общее стремление к присвоению неко-
торой части общественного конструктора. Каждое лицо руково-
дится в своем соединении с другими и в своем противостоянии
третьим не чувством, а «трезвой» логикой владельца и захватчика:
«личное логическое убеждение каждого было единственным руко-
водством его действий» (там же). Поэтому всякий гражданин в
сущности и в основе безразличен к своим согражданам как людям,
они интересуют его только как полезные, по его расчету, орудия
его интересов, и он «равно готов на союз и на войну», смотря по
внушению страсти властолюбия и преобладания. Успех в этой вой-
не, наружный успех в приобретении господства над другими, при-
носил римлянину нравственное удовлетворение, он был горд этим
успехом и свою гордость считал добродетелью (там же). Успех в
практической наружной деятельности выражался для него в наруж-
ном, то есть в конечном счете физически-принудительном, верхо-
венстве над обществом, и потому именно такое физическое или
психическое принуждение римлянин по преимуществу и понимает
как господство, как власть; авторитет есть для него auctoritas, ком-
петенция - властвовать; успех есть господство, а блестящий успех
есть блестящее, то есть наружно-роскошное, господство. Мастер
внешне-логического конструирования жизни, римлянин привык
выражать свой личный успех в наружных формах личной, семей-
ной и клановой роскоши и блеска. Римский человек привержен
максиме, что господствовать, не государствуя, и государствовать,
не роскошествуя, никак невозможно. Поэтому римский человек не
понимает выражения «духовная элита общества», или для него эр-
зацем духовной элиты оказываются «модные» и постольку состоя-
тельные литераторы и художники.
Для такого сознания не может быть народного, или даже семей-
ного, единства. Лицо понимается здесь преимущественно матери-
ально как физический владелец и приобретатель благ, и так же ма-
териально трактуется в Риме и семейное единство, как право вза-
имного владения самих членов семьи друг другом и как общее
имущество семьи. Народное единство тоже есть для римского че-
ловека совокупность физических лиц и их корыстных объединений,
составляющих множество подданных государя, и потому римский

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 239
человек не может питать каких-либо чувств к этой, по его мнению,
абстракции и любит «в отечестве интерес своей партии» и все то,
что благоприятствует чувству национальной гордости (там же).
Понятие римлянина об отечестве определяется понятием партии,
к которой он принадлежит, о преобладающем в данное время прак-
тически-политическом интересе национального правительства; об-
щественным мнением национально-государственном интересе, а не
личным нравственным убеждением. Ибо римское государство и
римская религия равно исключали такое общенародное убеждение.
Государство было многонародным по составу, насильственно
объединяло множество народностей, языки которых были чужими
друг другу, так что латынь поневоле становилась языком внутриго-
сударственного общения, - и интересы которых были даже враж-
дебны, так что устойчивость имперской власти основывалась «на
равновесии народных враждебностей» (1, 238). Государственная
власть была отвлеченным началом, «отвлеченно-государственной»
властью (там же); «под правительством не было народа, которого
бы оно было выражением, с которым его сочувственные отношения
могли бы устраивать лучшую жизнь государства» (там же). Поэто-
му римлянин не то чтобы просто не понимал нравственного пат-
риотизма, но даже не видел в окружающей жизни реальной опоры
для такого патриотического чувства, действительности нравствен-
ного порядка; Отечество как нравственное единство народной лич-
ности не имело для него содержания; действительно было только
государственное, имперское единство. «У народов остались родины,
но Отечество исчезло и не могло возникнуть иначе, как из внутрен-
него единомыслия» (там же).
Но это нравственно обоснованное народное единство, которое
возникало бы из единомыслия народа в убеждении веры, в языче-
ском Риме было совершенно исключено по характеру его религии:
Религия Древнего Рима была именно таким результатом отвлечен-
ного вселенского конструирования, «собранием всех разнородных,
даже противоречащих друг другу божеств языческого мира, наруж-
но совмещенных, внутренне разноречащих» (1, 86). Имперская ре-
лигия пыталась примирить между собою весь пантеон божеств под-
данных империи народов, объединяя их «в одно символическое по-
клонение» по правилам привычной для римлянина суммы дейст-
виительностей, всемирного артефакта, который бы мог быть при-
знан как святыня решительно всеми гражданами Рима, если бы
только в результате этого самого всеприемлющего объединения
всех алтарей «под покрывалом философской связи» перед умом
верующего язычника не вставал принципиальный вопрос о сравни-
тельном достоинстве божеств различных религий, и вообще многих

240 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
божеств, к которым он мог проявлять формальное культовое поч-
тение, но которых при их множестве не мог одинаково чтить внут-
ренне; тем более что «за внешними обрядами» в имперском панте-
оне постепенно забывалось «их таинственное значение» (там же).
«Всеединство» римского имперского пантеона ставило перед умом
верующего язычника вопросы, которых он не задавал себе, пока
поклонялся своему народному или полисному божеству. «Внутрен-
нее разногласие веры принуждало к отвлеченной разумности»
(1, 213), в которой и зарождалась философия античного мира, и это
рациональное самомышление было тем настоятельнее, что таково
же было происхождение господствовавшей над умами римлян им-
перского периода греческой философской мысли. В конечном ре-
зультате этого процесса «под покрывалом философской связи
скрывалось внутреннее отсутствие веры» (1, 86). Пантеон был,
а веры в него во всей его бескрайней совокупности язычник в себе
уже не обнаруживал.
Имперское развитие римской истории только ускорило внут-
реннее опустошение римского гражданина, потерю идеалов и ори-
ентиров, потерю духовной опоры в правильно сконструированном
артефакте всемирной империи права и пользы, логического рассуд-
ка и частного интереса. Общий итог был для Киреевского тот, что
в римском духе логическая правильность умственного вывода
и практического дела была «существеннее самой существенности»,
и потому было только две области, где римлянин чувствовал себя
благополучно, так сказать, у себя дома и в равновесии ума: отвле-
ченно-дедуктивная логика («равновесие рассудочных понятий») и
прагматически-формализованная практика («внешняя формальная
деятельность») (1, 87).
То и другое было, однако, работой по уловлению одних лишь
форм мысли и форм общения, формальной жизнью, порядком жиз-
ни без существенного содержания. Наполнить эту жизнь содержа-
нием и сверхразумным смыслом сам римский человек был уже бес-
силен. Только Откровение свыше могло дать ему сознание высшей
действительности его собственного бытия.
Б. Греческий мир: одоление языческой мифологии
и торжество разумной посредственности
Но если суждения И.В. Киреевского о римском мире и римском
человеке еще относительно заметны исследователям, в силу их зна-
чения для его философии западной истории в целом, и в силу их
популярности у современных Киреевскому и последующих авторов
«славянофильского» направления, - то его мысли о греческой исто-

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 241
рии, ввиду крайней их малочисленности, остались незамеченными
и продолжателями, и историками. Однако они представляют, как
думается, во всяком случае историко-философский интерес, - хотя
бы в том смысле, что позволяют понять основания историко-
философских выводов самого Киреевского о философах, современ-
ных ему, равно как и о схоластах средневековья, - но они имеют
и более отдаленные следствия в системе его мировоззрения, - они
способствуют пониманию его взгляда на древнюю русскую исто-
рию: недаром философ писал В.А. Жуковскому о его переводе
«Одиссеи» Гомера: «Живое выражение народности греческой раз-
будит память и об нашей, едва дышащей в умолкающих песнях»
(3, 117), - так что перевод Жуковского должен ни много ни мало
«совершить переворот в нашей словесности, своротив ее с искусст-
венной дороги на путь непосредственной жизни» (там же). В том
же письме Киреевский высказывается даже в том смысле, что ха-
рактер греческой поэзии русские читатели более способны понять и
оценить, чем европейцы, воспринимающие всякое литературное
явление «в граненые зеркала своих вычурных писателей» (там же).
Что же такое для Киреевского этот греческий дух? Какова особен-
ность его истории1?
Здесь нужно заметить: еще в ранние годы Киреевский-критик
обратил внимание на то, что современный читатель мало об этом
знает, даже читая переводы с греческого или (гениальные сами по
себе) современные сочинения о греческой истории и жизни (на-
пример, «Ифигению» Гете): «новейшие остаются новейшими во
всех удачных подражаниях древним» (2, 40), и вносят в древнюю
жизнь несвойственные ей стихии: религиозное чувство их подра-
жаний остается христианским по воспитанию; меланхолия и уны-
ние - порождение северной природы; «романическая любовь», пи-
томица арабского и германского влияния; и едва ли не главное:
«перевес мысленности над чувствами» и возникающая отсюда реф-
лексия, мысленное сосредоточение и «стремление к единству»
(2, 41)2, - все это неизменно реагирует в современном человеке при
1 Попытку представить эту сторону воззрений Киреевского в связной картине,
однако основное внимание уделяющую мнению философа об Аристотеле и его
значении в античном мире, см.: Судаков А.К. Аристотель как выразитель и погу-
битель духа язычества: И.В. Киреевский о классической греческой мысли // Фи-
лософия и этика. Сборник научных трудов. К 70-летию академика A.A. Гусейно-
ва. М.: Альфа-М, 2009. С. 248-261.
2 А этот перевес есть, с точки зрения позднейшей теории Киреевского, торжество
отвлеченной рациональности, римский рационализм. Современный читатель чи-
тает греков через призму римских стереотипов восприятия, через призму римско-
го понимания человека вообще, - как римлянин, по словам самого философа,
принимал иностранное вдохновение через призму своих формально-логических,
отвлеченно-теоретических понятий о прекрасном.

242 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
обращении к греческому миру и его поэзии, при чтении греков и
подражании им; современный человек не сможет устранить звуча-
ние этих новейших «струн» души, и они вносят полифонию, рож-
дают аккорд там, где исходный звук был ясный и простой (там же).
Такой ново-романтический «аккорд» смешанного восприятия, такая
греческая муза в «душегрейке новейшего уныния» предстает чита-
телю в подражаниях грекам у барона Дельвига: «Таковы подража-
ния Дельвига. Его муза была в Греции ...но ее нежная краса не вы-
несла бы холода мрачного Севера, если бы поэт не прикрыл ее на-
шею народною одеждою; если бы на ее классические формы он
не набросил душегрейку новейшего уныния» (2, 41). В переводах
же Жуковского Киреевский неожиданно для себя нашел другое:
«Я, признаюсь Вам, не воображал Гомера в той простоте, в той не-
ходульной поэзии, в какой узнал его у Вас. Всякое выражение рав-
но годится в прекрасный стих и в живую действительность... везде
ровная красота правды и меры», - писал он В.А. Жуковскому
(3, 143). Если другие переводчики и подражатели осовременивают
греков, то Жуковский «воскресил» «Одиссею» Гомера, и теперь она
«навсегда воскресла для нас из пыли ученого кабинета и помести-
лась в число созвездий, под влиянием которых будет развиваться
русский ум» (3, 146).
Но что же именно, собственно говоря, воскресло? Что такое
«грек»? Прямых суждений об этом мы находим в статьях Киреев-
ского, как уже сказано, очень немного. Философ заметил, например,
что основной страстью в душе «сочувственного грека» была
«страсть безрассудного славолюбия» (1, 87), - и что греку, в отли-
чие от римлянина, было свойственно нравственное и растущее из
народной почвы чувство патриотизма, силой которого «И дым оте-
чества нам сладок и приятен». Говоря, что римлянин не любит
«дыма отечества», философ явно противопоставляет его здесь греку.
Этот последний мог носить в себе нравственно обоснованное наро-
долюбие потому, что у грека (до завоевания имперским Римом) бы-
ло народное отечество, была нравственная действительность наро-
да или города не просто как «место рождения», но как живое осно-
вание личного бытия. Ему не было необходимости переносить свое
нравственное и гражданское чувство в отвлеченность логически
стройного законодательства, а свое религиозное чувство - в отвле-
ченность всемирного пантеона, потому что и в той и в другой сфере
у него была непосредственная действительность нравственной
жизни в полисе и в местном (народном или полисном же) культе
богов. Грек (архаической эпохи, во всяком случае) непосредственно
существует в этой полисной нравственности и в этом полисном
культе, эта нравственность и этот культ представляют собой его

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой,.. 243
действительность, его «существенность». Поэтому он обладает
внутренним смыслом и не может признать одну лишь сколь угодно
логически правильную и научно совершенную форму живого за
закон для этого живого. Поэтому грек, коль скоро он мыслит и тво-
рит, всюду стремится к полноте и цельности восприятия, к синтезу,
к живому охвату самой действительности. Для римлянина истина
есть логически правильная связь понятий и формальное соответст-
вие отдельно взятого понятия своему предмету; для грека истина
есть внутренняя жизненность самого мышления и отдельных мыс-
лей; греческая мысль есть соответственно не форма, но образ живо-
го мыслимого, идея, эйдос. Высшая возможная мысль, верховная
идея, есть не предельно отвлеченная от всякого содержания мысль,
но мысль предельно жизненная и справедливая одновременно; и
это есть для грека красота. Эта греческая красота есть не разумная
правильность, но разумная существенность. Красота - не более или
менее искусная форма речи о живой действительности, но сама эта
живая действительность в ее целом.
Для римлянина существенность есть физическое лицо в своих
прагматических и логических отношениях к себе подобным; для
грека существенность есть живой человек в его нравственных свя-
зях с себе подобными и с богами. «Греческая чувствительность
к пластической красоте» (2, 69) объясняется именно тем, что для
грека прекрасное и есть живой человек в его чувственной непо-
средственности, а не в меру соответствия отвлеченной формуле не-
обходимых условий красоты или «общественному мнению» об этих
условиях; что для грека в этом, чувственно данном, человеке за-
ключается мерило и красоты, и справедливости, и «красота одно-
значительна с правдою». Поэтому для римлянина форма есть самый
закон, для грека закон есть самая жизнь или копия жизни, и где он
предписывает и нормирует помимо действительной жизни, он за-
конодательствует несправедливо. Для римлянина семья есть внеш-
ний союз для логически-внешней цели; для грека семья есть нрав-
ственный союз, опора и смысл живой общественности. Для римля-
нина государство есть сильная организующая и конструирующая
власть, для грека - справедливая сила общей жизни, сила одно-
значно служебная относительно народной «субстанции». Для рим-
лянина поэтому лояльность государству не исключает, а даже тре-
бует признания его основы в народном единстве «мифологией»
и «идеологией». Римская красота как сугубая форма, очень просто
может оказаться безнравственной, оказаться «неправдой»; грече-
ская красота как живая совершенная личность не может оказаться
в разноречии с правдой жизни, а греческая правда - неэстетичной.
Формально-юридический дух римлянина в сущности абсолютизи-

244 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
рует в его сознании лояльность государству, государство, полагает
он, не может законодательствовать несправедливо, если оно зако-
нодательствует «правильно» и если это «правильно» образованное
государство. Политическая, нравственная, обиходная и иная лояль-
ность грека обусловлена согласием с народной и нравственной
правдой. Грек первоначальной эпохи не любит «умышленного»,
сложносочиненного; господствует «дух древней простоты» (2, 69).
Для римлянина простота, непосредственность чувства, «просто-
душная искренность» есть синоним простонародности и неразвития,
глупости и тупости; римлянин вообще не любит и не умеет жить не
выделяясь, «незаметно»; римлянин привык гордиться собою и по-
читать себя за бесспорный образец для подражания всего света.
Грек же не честолюбив лично, он славолюбив, но это - другое
направление личности, другой цвет ее. Грек любит славу, а не гос-
подство или преобладание над другими. Это значит: он стремится
превознести не себя за совершенное дело на общую пользу, не зна-
чение своей особы для общей пользы, а именно самое дело; грек
чтит не столько великих деятелей, сколько сами их великие дела, -
и не умеет отделить того и другого, что очень легко случается
с людьми, дающими управлять собою личной гордости. Римлянин
не может сказать себе и другим, как говорит патриарх Константи-
нопольский в романе Киреевского «Остров»: «мы страдаем, мы
убиты; но святое дело, но святая Церковь - она жива и будет жить»
(2, 285). В римском мире не может быть святого дела, носители ко-
торого не имеют материальной силы и идут «против течения» гос-
подствующей образованности; в римском мире святое и достойное
есть только материально сильное, и потому искусство жизни есть
здесь искусство вовремя присоединиться к физически одолеваю-
щему большинству или даже меньшинству, но только чтобы побе-
дительному.
Собственно, формальное и потому легко уклоняющееся в пози-
тивистскую материальность понятие римлянина о господстве, о
власти, о государстве препятствует ему сказать так. Грек же иначе
понимает само господство, и потому может представить себе гос-
подство физически слабого и «убитого», авторитет того, кто не
имеет материальной власти и вообще материального богатства. Для
римлянина символ авторитета - роскошь и наружное влияние на
массы; для грека - глубина проникновения в жизнь и согласие с
убеждением народа. Поэтому в греческом мире возможен духовный
авторитет, не выражающийся в материальном богатстве и наруж-
ной влиятельности. Поэтому в греческом мире могут сказать и дру-
гое: «Прежде всех наружных перемен, я желал бы видеть перемену
внутреннюю, которая возможна при всех обстоятельствах, и, может

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 245
быть, даже и легче при тяжелых» (там же). Римский человек при
тяжелых внешних обстоятельствах думает прежде всего об их
внешнем улучшении, и всякие призывы к внутренней перемене
трактует как гнилой идеализм; потому что римский человек, как мы
знаем, ценит выше всего внешнюю деятельность и наружный успех,
а внутренний успех при наружном неуспехе считает поражением,
а наружное усовершение даже и в ложном направлении - все равно
победой. Грек с ним не согласен; причем не потому, чтобы он был
особенно привержен философскому спиритуализму или жизненно-
му идеализму, - совсем напротив, потому, что он реалист в высшем
смысле и привержен самой жизни, а не ее наружным скорлупам и
формам, и духовное понимание жизни только и считает подлинным
пониманием.
Именно в смысле такого понимания прекрасное как чувственная
целокупность живого существа есть для грека «средоточие всей
умственной жизни», и развитие художественного смысла - «вся
сущность греческой образованности, внутренней и внешней» (1,
213). Творчество прекрасного, становление в красоте, стало для
грека именно в силу его жизненного реализма смыслом всякой ум-
ственной и даже общественной деятельности. Красота есть разум-
ная существенность, единство изящного совершенства и жизненной
правды. Поэтому в созерцаниях изящного для грека находят меру
и примирение истина мышления и чувственная конкретность мно-
гобожной веры1: сами предметы этой веры суть в таком понимании
не более как могущественные живые личности, являющиеся среди
людей и вступающие с ними в отношения (как это и представлено
в «Одиссее»), - это мир, где поистине
«Иных богов не надо славить,
Они как равные с тобой,
И, осторожною рукой,
Позволено их переставить...»
В «перестановке», однако, скрывается зародыш дальнейшего раз-
вития греческого мира, этой его первоначальной мнимой цельности
язычески верующего и художественно мыслящего грека: «в самой на-
туре этого изящного лежали пределы его процветания» (1,213).
1 Философ упоминает здесь также другую среду примирения языческой веры и
художественной разумности грека — «скрытое значение мистерий» (там же);
однако это позволительно считать скорее эхом патетических описаний древних
мистерий у йенских романтиков, прежде всего Новалиса; ибо «разумность» мис-
териальных культов античности (связанных с ними эзотерических учений) опре-
деленно была существенно менее «отвлеченной», чем разумность «мирской»
эстетической практики древнего грека, и потому рефлексивному разложению за-
рождающимся логосом философии поддавалась гораздо меньше ее.

246 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
«Древняя греческая философия» возникла, по Киреевскому, под
влиянием древней греческой веры, из «внутреннего разногласия»
языческих верований. Разумное мышление обращалось к осмысле-
нию художественной действительности греческого религиозного
мира; но чтобы разумно отнестись к нему, мышление должно было
обрести точку опоры за пределами непосредственной действитель-
ности полисного культа, и всех религий греческого мира вместе
взятых; становление мышления в недрах языческой мифологии че-
рез ее упорядочение и систематизацию предполагало отвлечение
мышления от самой пестрой действительности многобожного куль-
та. Возрастание и обособление отвлеченной разумности философии,
бывшей некогда только моментом в живом целом греческой рели-
гиозности, обращалось постольку против другого момента этой ху-
дожественно реализуемой религиозности - собственно мифологии.
Логос философии превратил мифологическую веру грека в сово-
купность логически упорядоченных абстракций, и вместе с тем
сделал творчество в прекрасном, жизненную практику грека только
абстракцией «художественного» творчества, формально организо-
ванной эстетической деятельностью, ремеслом, вообще занятием,
там где у древнего художника и поэта она была всей полнотой жиз-
ни: «По мере развития разумности ослаблялась вера мифологиче-
ская, с которой вместе увядала греческая красота. Ибо прекрас-
ное, ...когда не опирается на существенное, улетучивается в отвле-
ченность» (1, 213). Философия упорядочила мифологию в форме
теогонии и космогонии, но рационализировав ее, она «подкопала»
ее фундамент. Философия дала своей идеей прекрасного символ и
форму греческой языческой образованности, но она же своим по-
степенным развитием «сломила живую пружину развития грече-
ской образованности» (1, 213-214). В конце этого развития фило-
софия явилась не выражением традиции этой образованности, в
единстве веры, творчества и мышления, но обособленно-
рациональным противоречием этой традиции, обособилась от сово-
купности языческой греческой жизни1. Благодаря этому же, впро-
чем, она «как отдельный плод разума, округлившийся, и созревший,
и оторвавшийся от своего естественного корня», «сделалась дос-
тоянием всего человечества» (1, 214). Древняя философия сдела-
лась общечеловеческим достоянием.
1 То, что в Риме было следствием формирования имперского пантеона «богов», то
есть политического развития и государственной воли, - было в Греции следстви-
ем естественного внутреннего движения народной образованности, даже в отсут-
ствие такого имперского пантеона и государственной воли. То, что у римлянина
было инициировано властью, у грека происходило из народного быта.

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 24 7
В силу обособления философии не столько от мифологии,
сколько от мифологически оркестрованной целокупности жизни,
с окончательным становлением древней философии окончилось
«владычество языческих верований над просвещением человечест-
ва... потому, что передовая мысль образованности была уже вне
языческой веры, обращая мифологию в аллегорию» (там же). Язы-
ческой могла оставаться только недоразвитая мысль; по мере раз-
вития мысль «подпала власти философии» (там же). Развитие гре-
ческой философии, возникшей из осмысления язычески-поли-
теистических верований, освободило ум грека от этих верований
и привело его в религиозно-безразличное состояние, которое, как
отсутствие религиозных убеждений, более способно воспринять
цельную истину веры, чем сознание, приверженное нецельному
верованию, религиозному заблуждению . Философия произвела
своего рода «очищение понятий», открыла ум некогда веровавшего
грека для принятия высших религиозных убеждений. А это значит:
«Философия приготовила поле для христианского посева» (там же).
Между тем для самой греческой культуры это обстоятельство
было религиозной трагедией: грек-язычник утратил способность
живой веры в своих богов. Философский разум заменил своим уни-
версальным синтезом непосредственность языческой веры. Это бы-
ло закономерно, ибо недостаток «цельности и внутреннего единст-
ва в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении»
(1, 203). Но это все же был религиозный кризис. Убеждения веры
языческой были уже глубоко проникнуты «разлагающим действием
отвлеченного разума», утратили свою первобытную живость, цель-
ность и самобытность, сделались отвлеченными началами, пред-
ставлялись уму не как принцип культурного и душевного устрое-
ния, а как отвлеченный рационально-философский принцип (1, 77).
На место живой наглядности мира богов-олимпийцев явился мир
платоновских идей, или мир аристотелевских форм, под началом
вполне отвлеченного единого Бога=разума. Цельный хотя по види-
мости мир языческой религиозности распался на рациональное бо-
гословие философских школ и вакхическое служение мистериаль-
ных культов. Разум и вера грека-язычника повздорили окончатель-
но, и, чтобы остаться язычником, он принужден был отвергнуть
всякую философию, а, сохраняя верность разуму, принужден был
признать, что веры в прежнем смысле у него более нет.
Правда, то, что для «сочувственного грека», с его живым
«смыслом изящного», опосредствующим миф и логос в греческой
1 «Иноучение ...менее способно принять истину, чем совершенное отсутствие...
убеждений» (1, 222).

248 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
образованности, могло представать как религиозный кризис куль-
туры, как скандал «смерти богов» под действием философской ра-
циональности, - для «римского человека», в силу господствующего
духа римской культуры, должно было представляться нормальным,
естественным, честным и благочестивым. Для римского человека
состояние рассудочно обусловленного безверия не представляется
религиозным кризисом, будучи логически совместимо с началами
его умственного устроения. Поэтому для римского человека втор-
жение рассудка в область вероучения не есть религиозно-
философский скандал: Вера римлянина-язычника уже проникнута
отвлеченной рациональностью. Между тем на первых порах имен-
но развитие греческой образованности и прежде всего греческой
философской культуры определяло собой «общечеловеческое про-
свещение» языческого мира и лишь впоследствии могло оказаться
влиятельным (фатально влиятельным!) культурно-типическое «из-
бирательное сродство» римского духа.
Пока же философское развитие греческого духа завершилось
в системах Платона и Аристотеля. Римский человек по основной
направленности своего ума и души особенно сродствен Аристоте-
лю: «Кажется, ум западного человека имеет особое сродство с Ари-
стотелем. В самое начало западноевропейской образованности за-
ложено было сочувствие к его мышлению» (1, 212). «Аристотель,
никогда не понятый вполне, но до бесконечности изучаемый в ча-
стностях, был... душою схоластики» (1, 95). Именно логические со-
чинения Аристотеля схоластики использовали как «рассудочно-
метафизическое основание» своего варианта христианской фило-
софии (там же), - хотя они «пользовались его системою только для
того, чтобы утверждать на ней другую истину» (1, 212). Греки-
христиане знали аристотелевскую систему на языке оригинала, без
арабских прибавлений, но в их трудах незаметно этого пристрастия
к аристотелизму; большая часть даже святых отцов греческой, вос-
точной Церкви отдает заметное предпочтение Платону; однако не
потому, замечает Киреевский, чтобы философская система или фи-
лософские аксиомы платонизма были содержательно вернее в их
глазах философской системы или отдельных положений Аристоте-
ля, то есть не потому, «чтобы христианские мыслители усваивали
себе языческие положения того и другого», - не в силу различия
в философском содержании системы, но в силу различия в «спосо-
бе мышления»: «самый способ мышления Платона представляет
более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармо-
нии в умозрительной деятельности разума» (1, 100), римский же ум
и менталитет, как мы уже говорили, не воспринимают вообще
«внутреннего» и «живого» и «теплого», не воспринимает его и в

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 249
области философии, и в области изящной словесности. Латинянин-
язычник отличался от грека именно тем, чем отличается метод
Аристотеля от Платона: перевесом наружной рациональности над
нравственно-эстетическим смыслом; не удивительно в этом смысле,
что он и в качестве христианина рассуждал и избирал по тем же
основаниям.
Христианская философия Востока есть поэтому платонизм не
в смысле системы воззрений, а в смысле господствующего в систе-
ме воззрений способа мышления, бытийного (а не только спекуля-
тивного) отношения человека к мыслимой и восприемлемой суще-
ственности. Для русского мыслителя Киреевского конечный смысл
философии составляет не систематическое спекулятивное содержа-
ние этой философии, не «отдельные истины, логические или мета-
физические» (1, 215), не «общий итог сознания» сам по себе, - но
«то отношение, в которое она поставляет человека к последней ис-
комой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум,
ею проникнутый», «требование, из этого итога возникающее», - то
есть, в конечном счете, не «тело» мыслительной системы, но «ду-
ша» ее отношения к лично-человеческой действительности, «дух
мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка», сопровож-
дающая мыслителя, приверженного той или иной системе, не как
собственно мыслителя, но как «целое Я», как человека среди людей.
Мысль, тезис, теория остаются достоянием школы; но музыка и дух
теории выходит из ученой школы в самую жизнь, именно он живет
в разделяющих мысли и тезисы людях, и поэтому «жизни и про-
свещению всего человечества» принадлежит именно конечное эк-
зистенциальное требование философской системы (там же).
Проповедуя этику «золотой середины», философия Аристотеля
сама была в древнем мире, по Киреевскому, своего рода «золотая
середина», другие же школы мысли выступали как уклонения в
крайности, откуда ум непрестанно возвращался в «середину». Сис-
тема Аристотеля проникала сетями отвлеченного мышления в од-
носторонности уклонявшихся систем мысли, бессильных проти-
виться безразличной логике ее философского метода. «Потому
можно сказать, что в древнем дохристианском мире были некото-
рые философы различных ...сект, но вся масса мыслящего челове-
чества ...принадлежала Аристотелю» (там же). Древнеязыческая
образованность, особенно с тех пор, как она политически подпала
под власть Рима и римского менталитета, когда рефлектировала не
постороннюю, а даже собственную свою жизнь и действительность,
неизменно прибегала к умственному авторитету Аристотеля. Зна-
чение последнего в античности было столь велико, что его, так ска-
зать, следовало бы выдумать, если бы его не существовало.

250 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
По убеждению И.В. Киреевского, аристотелизм не только по
способу мышления, по бытийной позиции философа, но и собст-
венно как система мысли существенно враждебен умственной
цельности: «Система Аристотеля ...перенесла корень внутренних
убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла
в отвлеченное сознание рассуждающего разума» (1, 216). Орган
познания истины для Аристотеля ограничивался «логическою дея-
тельностию ума и безучастною наблюдательностию внешнего ми-
ра» (там же), и соответственно материалом философского познания
являлись наружное бытие и то в мысли, что может быть выражено
в словесной логической форме, то есть наружное, относительное
в бытии и мышлении.
«Действительность в глазах Аристотеля была полным воплощени-
ем высшей разумности» (там же). Мир вечен и совершенен в частях и
в целом, разноречия и дисгармония объявляются иллюзорными или
целесообразными в системе природы. Совершенство мирового целого
представлялось ему в «холодном» логическом единстве идеи. Мыш-
ление, постигающее единство целого в «разнообразии частных явле-
ний», при внешнем довольстве и спокойствии, есть для Аристотеля
высшее благо, и оно же верный образ Бога. Резюме высшего блага по-
этому есть «физический и умственный комфорт» (там же).
Добродетель, по Аристотелю, не требует «высшей сферы бы-
тия», онтологического возвышения духа, но заключается в «оты-
скании золотой середины между порочными крайностями» (там же).
Эта золотая середина, при этическом отличии от порока, метафизи-
чески, бытийно однородна с ним. Способ существования доброде-
тельного и недобродетельного человека одинаков при различии вы-
водов отвлеченной мысли. Добродетель и происходит в этой систе-
ме «из отвлеченного вывода разума, который как отвлеченный не
давал силы духу и не имел понудительности существенной» (там
же). Добродетель выявляется благоразумным сопоставлением ду-
шевных устроений, добродетель понимается как комфортное рав-
новесие нравственной субъективности, как отсутствие крайностей,
моральная посредственность. Постольку она и не нуждается в силе
духа: сила духа, преследующего цель, способна к преодолению об-
стоятельств, если они не соответствуют цели, - здесь же дух ориен-
тирован на рефлексию эмпирических обстоятельств и следование
привычке. Привычка складывается из стремления «согласить волю
с предписаниями разума» (не разума, устремленного к цельности,
а именно нравственно-благоразумного рассудка, - благоразумного
разбойника, способного убедить себя, что в золотой середине он
может быть благоразумным умником), - и «случайности внешних
обстоятельств» (там же).

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой.,. 251
Эмпирическое опосредование добродетели, постоянная оглядка
на обстоятельства, акцент на материю хотения даже при сознатель-
ном переносе нравственной ценности из внешнего порядка жизни в
принцип воли, - то есть, говоря современным языком, привержен-
ность Аристотеля и его школы материальной этике ценности, -
вот что было решающей причиной того «весьма грустного влия-
ния», которое, по Киреевскому, имела философия Аристотеля «на
просвещение человечества» (там же). Житейский вывод моральной
рациональности перипатетической школы - «стремление к лучше-
му в кругу обыкновенного, к благоразумному в ежедневном смысле
этого слова, к возможному, как оно определяется внешнею дейст-
вительностию» (там же). Лозунг золотой середины воспринимался
в околофилософской общественности как «понуждение благора-
зумной посредственности», а как максима отвлеченной философии,
как рассудочное правило, он был тем ближе среднестатистическому
мыслящему язычнику, что в культуре, где философская рефлексия
оторвала личность от живой действительности религии, анестези-
ровала веру в некогда веровавшем язычнике, «стремление к земно-
му и благоразумно обыкновенному само собой становится господ-
ствующим характером нравственного мира» (там же).
Итак, и рациональная рефлексия теоретической философии, и
лозунг золотой середины в философии практической воспитывали,
по Киреевскому, не деятелей, не творцов жизни, не ценителей не-
посредственной действительности личного бытия в нравственном
мире, а увлеченных теоретиков, аналитиков и тактиков этого нрав-
ственного мира: осторожных наблюдателей, благоразумную по-
средственность рациональных аналитиков жизни и рациональных
организаторов повседневности: совершенно не-греческий, совер-
шенно римский по духу и «музыке» идеал жизни. Перипатетиче-
ское умонастроение, как полагает И.В. Киреевский, могло «произ-
вести очень умных зрителей среди разнообразных явлений челове-
чества, но совершенно ничтожных деятелей» (1,217).
Исключения в данном случае скорее подтверждают правило.
Александр Македонский, слушая учителя, проповедника благоразум-
ной середины, тем резче стремился к «неблагоразумной гениально-
сти» (там же). Стоиков с их моралью героического пессимизма потому
и запомнили, считает Киреевский, что они выделялись на фоне «обще-
го настроения» (1, 218), и то, что добродетели стоика так запомнились
в истории мысли, свидетельствует, что характером большинства дея-
телей были духовное и нравственное разложение, политический ин-
дифферентизм и религиозный скепсис под псевдонимом философской
веры. «Римский гражданин времен кесаревских» - живой отпечаток
именно аристотелевской системы воззрений (1,215).

252 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Философия Аристотеля, в которой нравственным идеалом была
благоразумная субъективность, уничтожила «побуждения, могущие
поднять человека выше его личных интересов» (1, 217). Неизмен-
ная природа человека, встраивающаяся в гармонический строй веч-
ного всесовершенного космоса, в сочетании с пафосом личного
благоразумия и, главное, с отвлеченно-рассудочным методом по-
знания всех доступных человеку истин, - в философском мире на
таких началах закономерно возникает идея примата спекулятивного
разума, умозрения над практикой, идея философии, исчерпываю-
щейся в энциклопедической теории природы и общества, - то есть
натурфилософский, теофрастовский идеал знания, в философии
воплощавшийся в универсальную систему логической метафизики.
Идеал естественной истории природы и общества закономерно пе-
ресиливает здесь идеал собственно нравственной истории, потому
что в «золотой середине» материальной этики, в естественном
нравственном разуме, каков он бывает в обыкновенном состоянии
человека, при отвлеченно-рациональном рассмотрении невозможно
отыскать каких-либо надындивидуальных нравственных мотивов,
как и надэмпирических нравственных целеполаганий. Для чего,
в самом деле, станет действовать в чувственном мире аристотелев-
ский человек, коль скоро никакое действие в мире существенно не
меняет состояния этого мира и человека в нем? К чему и силой ка-
ких мотиваций будет стремиться нравственный субъект, которому
авторитетная для него философия представила смысл добродетели
в рассудочно устанавливаемой середине между двумя неблагора-
зумиями, т.е. между двумя аффективными состояниями, и постоль-
ку в независимости от какого бы то ни было аффекта, от какого бы
то ни было сильного ощущения и побуждения? К чему будет он
стремиться, если сильное стремление есть, согласно наставлению
его философского ментора, синоним и предпосылка порока? Под
воздействием проповеди этого ментора неизбежно разрушается са-
мосознание нравственного достоинства (там же) — ибо нравствен-
ная личность, моральное самосознание отождествляется этими учи-
телями с самосознанием отвлеченного спекулятивного мышления
и не менее отвлеченного (в своей эмпиричности) морального бла-
горазумия, ибо нравственное достоинство лица в действительности
выше всякой эмпирической данности и всякой исторической дейст-
вительности. Под воздействием проповеди аристотелевой этики
падает нравственный дух, - ибо нравственный дух немыслим без
стремления к самореализации живой разумной личности, к само-
превосхождению личности эмпирически-конкретной, к высшему
бытию, к возвышению личностного бытия, - а в отсутствие высших

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 253
убеждений, т.е. живой веры, в условиях разложения даже и высшей
нравственности (метаэмпирической по принципу и потому преоб-
ражающей), в условиях дискредитации метафизических оснований
личности, - нравственно-общественному духу не на что опираться.
Под воздействием рассудочной этики благоразумия слабеют «все
пружины внутренней самобытности» (там же). Человек теряет
нравственные мотивы и остается наедине с материальными, утра-
чивает побуждения к нравственно вменяемой деятельности, стано-
вится «послушным орудием окружающих обстоятельств», «умною
материей, повинующеюся силе земных двигателей, выгоды и стра-
ха» (1, 217-218). Крайний вывод такой рефлектирующей субъек-
тивности может заключаться только в приноровлении обстоя-
тельств к интересам (частным и групповым). Это приноровление
воспринимается таким человеком не как его собственное действие,
но как благоразумное использование внешних обстоятельств. Чело-
век в мире аристотелевой морали - не деятель, а простое следствие
обстоятельств, не разумно-свободная личность, а один научный
рассудок. Можно сказать, что, по убеждению И.В. Киреевского,
нравственное разложение, упадок «внутреннего достоинства чело-
века» в эпоху, когда ничтожество нравственной личности было
«общим клеймом всех и каждого» (1, 218), не только закреплялись
воздействием нравственных максим классической греческой фило-
софии, но были в решающей степени обусловлены этим воздейст-
вием, ибо психология эпохи закономерно усваивала те нравст-
венные поучения, которые были наиболее близки и понятны гос-
подствующему направлению нравственной образованности, и по-
скольку в отсутствие высших убеждений «убеждения философские
заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают
направление мышлению и жизни народа» (1, 235). Аристотелизм,
перейдя в народное, а в условиях космополитической империи -
прямо в международное убеждение, сделавшись достоянием обра-
зованности всей тогдашней ойкумены, сформировал по себе, как
золотую середину культурного мира, типического человека импе-
раторской эпохи Рима, или, точнее выражаясь, сделал последние
и решающие штрихи к философскому автопортрету, к спекулятив-
ному самосознанию этого типического человека Римской империи.
Этот автопортрет оказался таков, что надолго остался в культурной
истории скорее как злая пессимистическая карикатура на человеч-
ность, которая поистине была бы смешна, если бы не выражала со-
бою глубокой религиозной и культурной трагедии. Нравственное
самосознание человека имперской эпохи закаменело в отрицании
самой возможности морального достоинства; общественное само-

254 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
сознание устоялось как рассудочно-расчетливый эгоизм групп и
партий, самосознание религиозное - как отвлеченное, и в силу от-
влеченности безгранично всеприемлющее, и в силу этого одного
при всей своей философской универсальности внутренне мертвое,
зараженное логическим неверием, вселенское язычество. В само-
сознании человека не осталось ничего превосходящего благоразум-
ную обыкновенность; все высшие идеи логический рассудок фило-
софов свел к научно постижимым понятиям; трансцендентные
начала Платонова идеализма получили также «правильную», «на-
учную» интерпретацию в отвлеченной натурфилософской энцикло-
педии воспитанников Ликея, и в результате древний язычник утра-
тил не только самую возможность живой веры в своих отеческих
богов, но и самый смысл нравственной и тем более религиозной
жизни. «На земле человеку уже не оставалось спасения. Только сам
Бог мог спасти его» (1,218).
Между личностью и верой, между личностью и нравственно ос-
мысленной цельностью умственного строя и общественной образо-
ванности, на первый взгляд, не было преград, и однако, между ни-
ми стояла теперь система культуры: те самые формы саморефлек-
сии античного человека, которые возникли некогда из живой
религиозной цельности архаической культуры, точнее, из рефлек-
сии неочевидностей мифа, глубоко проникли в строй и содержание
мифологических верований и традиционной нравственности, ра-
ционализировали и систематизировали языческий мир и как веру,
и как культуру, получили воплощение в разумной системе фило-
софского миросозерцания, эстетических стандартах и правовых ко-
дексах, обособились в этих системах и кодексах от непосредствен-
ности религиозно вдохновляемой культуры и этим именно самым
вывели «дух времени» за пределы первоначальной живой и непо-
средственной цельности языческого сознания. Мыслящий и ве-
рующий человек почти уже не мог возвратиться к той эпохе куль-
турной истории собственного народа, когда этих систем миросо-
зерцания не было и когда язычество было живой религиозной
действительностью. Мыслящий человек греческой, а затем эллини-
стической культуры сроднился с этими системами миросозерцания,
они сделались для него «образовательным началом», они стали оп-
ределять собою развитие его умственных, нравственных, религиоз-
ных понятий и практик. Мыслящий грек и римлянин существовал
в культуре и осваивал культуру при свете «отвлеченного начала»
этих сомкнутых систем культуры; именно эти сомкнутые системы
культуры были для него тем, что Киреевский назвал «сомкнутой
образованностью мира классического» (1, 84). С другой стороны,

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 255
философия, искусство, право эпохи «классики» обособились в этих
системах и кодексах и «суммах» от живой действительности только
своей культуры, сделались неотменимым культурным фактором
европейской истории как на римском Западе, так и на византийском
Востоке, и «классический мир древнего язычества» остался куль-
турным образцом даже в ту пору, когда сама цивилизация древнего
язычества прекратила существование. Классическая древность сде-
лалась «достоянием всего человечества», и умственные предпочте-
ния мыслителей определялись господствующими «умственными
предрассудками» аристотелевской или платоновской школы.
Поэтому и христианская мысль первых веков не безусловно от-
вергла древнюю философию, но использовала ее как средство «к
утверждению высшего начала в сфере другой образованности»,
преобразовывала античную мысль «согласно своему высшему лю-
бомудрию» (1, 219). Поэтому, в частности, Платон и Аристотель
могли послужить делу христианского просвещения «как великие
естествоиспытатели разума» (там же). Но в этих новых условиях
языческая философия, успешно обезвредившая в уме язычника его
мифологическую веру, утратила или должна была утратить свое
единвластное положение в сознании крещеного грека, как и креще-
ного римлянина: высшая истина христианская проникала собою эту
естественную разумность, подчиняла разумную деятельность древ-
него мира служению живой правде-истине Божественной. Сознание
цельного отношения догмата веры и активности этого разума дос-
тупно, по Киреевскому, для всякого ума, безотносительно его уче-
ного развития; утверждение ума в этом сознании и есть, собственно,
христианское просвещение ума, в смысле общего взгляда Киреев-
ского. Закономерно поэтому, что не содержание ума, а его отноше-
ние к вере, его освещенность или невежество, существенно важно
для Киреевского в деле христианского просвещения и образования
личности и народа. Не языческая философия сама по себе, а неве-
жество ума в его отношении к этой языческой философии, пред-
ставляет главную опасность для христианского развития умствен-
ной и нравственной культуры в духе христианской истины.
Коренное невежество народов (не одних только философов) бы-
ло и предпосылкой беззаконного влияния «оставшихся следов язы-
чества» на умственную жизнь народов Римской империи (1, 220).
Здесь имеются в виду именно эти самые классические системы
языческой философской и эстетической мысли, классические ко-
дексы права, - причем именно не теоретическое содержание систем,
но дух этих систем, их ценностные ориентиры и методические
стандарты, «музыка мысли». Аристотелева система, которая при

256 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
верном взгляде на вещи могла стать орудием просвещения и куль-
турного строительства в христианском духе, в условиях культурно-
религиозного невежества, (обусловленного в известной мере влия-
нием этой самой философии), полубессознательно становилась но-
вым кумиром для упорствующего в своей культурной самобытно-
сти римлянина. Для грека она им стать не могла бы, мыслящий грек
самим развитием своей умственной образованности был образован
иначе. Иное дело, если и грек попадал в среду, где господствовали
стандарты римской («латинской») образованности, римская по духу
антропология культуры: например, если этот «грек» становился
византийцем-ромеем.
Классический мир древнего язычества был поэтому не только
общечеловеческой культурной ценностью, не только средством
подготовки народной «почвы» римлян и греков и подвластных им
народов и городов «для христианского посева», - он оказывался
также, при определенных культурно-исторических условиях, ору-
дием искажения строя и содержания духовной культуры прошед-
ших через его образовательное влияние народов, - если обстоя-
тельства истории повергали их в духовно-религиозное невежество,
и если другие культурно-исторические обстоятельства работали на
закрепление этого существенного невежества. «Классический мир
древнего язычества» бытовал отныне в виде законченных систем
философии, поэтики, грамматики, юриспруденции, - в виде «клас-
сического наследия», «классицизма»; однако если для упорствую-
щего язычника он сохранял еще ценность именно в качестве от-
влеченной системы культурного сознания, то для новой образован-
ности он уже не мог иметь самоценности, а поскольку претендовал
на нее, вводил христианскую мысль в соблазны и уклонения. Новой,
христианской образованности было чуждо языческое поклонение
любому обломку образованности языческого мира, тем более тому,
в котором - в том числе заслугами классической философской
мысли - не было более дыхания жизни. Христианское просвещение
не станет поклоняться мертвой букве классического просвещения, -
при всей общечеловеческой ценности греческой классики ни один
отдельно взятый древний грек не может быть, согласно И.В. Ки-
реевскому, признан безусловным авторитетом для христианской
мысли. Поэтому соображения И.В. Киреевского позволяют предпо-
ложить, что для русского философа «классицизм» как культурная и
педагогическая программа представлялся бы чуждым духу право-
славного просвещения.
С этим соображением мы подходим еще к одному следствию
культурной истории античности у И.В. Киреевского. А именно,

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 257
«классический мир древнего язычества» как общечеловеческое на-
следие присущ не всем культурно-историческим типам. В частно-
сти, в России его не было: христианство не встретило в России чего-
либо подобного «сомкнутой образованности мира классического»
(1, 84). Результаты «наукообразного просвещения древнего мира»
Россия начала усваивать, уже утвердившись в христианской обра-
зованности. Как мы отметили в начале главы. Киреевский-«любо-
мудр» сожалеет об этом, Киреевский - православный философ оце-
нивает это обстоятельство положительно. Но вне зависимости от
оценок главное для нас в том, чтобы верно понять смысл этой кон-
статации. Нет причин думать, чтобы русский мыслитель имел в ви-
ду, будто в России не было язычества как такового, верующих
и даже упорствующих в вере язычников. Он имеет в виду именно
рационализированные системы культуры, языческую культурную
догматику, мумифицированное в философской энциклопедии, бо-
гословском катехизисе, юридическом кодексе, художественном об-
разце древнее язычество. Язычество как классический образец,
язычество как музей древностей служит в этом качестве для Кире-
евского верным культурным симптомом духовной смерти язычест-
ва в данной культуре. Язычество в России именно не успело уме-
реть добровольной смертью в философской, юридической, теоло-
гической рационализации, в «кумире», а общечеловеческое содер-
жание «кумиров» других культурных типов русский христианин
с самого начала воспринимал через призму христианского миропо-
нимания. У русского человека не было своей языческой мумии,
своей политеистической «мертвечины», а иноземные языческие
мумии не представляли для него культурной опасности вследствие
верной духовно-культурной установки, вследствие живого и все-
ленского христианского просвещения разума. Поэтому между
русским человеком и его верованием не было рассудочно-муми-
фицирующего средостения в виде «классических систем». Корот-
ко говоря, отвлеченный рассудок славянина не мешал ему веровать
сердцем, а содержание его языческой веры не было оторвано
от жизни верующего самосознания в «системах теологии». По
этой причине и «классицизм» не может быть живоносной куль-
турно-педагогической программой для славянской христианской
страны.
Однако проверку этого предположения мы вынуждены отло-
жить до разговора о взглядах Киреевского на историю и образован-
ность древней России.
9 Зак. 1726

258 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
В. Монотеизм и магия: Киреевский об «умственном
самосознании магометанина»
Статья в «Московском сборнике» заключает в себе примеча-
тельный фрагмент об исламской («магометанской», говорит И.В. Ки-
реевский) образованности. Интересно взглянуть на смысл и значе-
ние этого фрагмента, именно в свете общего философско-антропо-
логического подхода русского мыслителя, его философии цельно-
сти бытия. Потому что уже для Киреевского, именно на основе его
общего воззрения, арабский мир представляется особым религиоз-
но-культурным типом, хотя и сложившимся в христианском време-
ни истории, но существенно отличающимся от христианского типа
культуры и мышления.
Это отличие, по Киреевскому, состоит прежде всего в характере
самого ислама. Магометанская вера, как он полагает, требует от
верующего только «метафизического признания единства Божест-
ва» и известных фактов человеческой истории (1, 94). То есть един-
ству Божества противостоит в исламе принципиальная множест-
венность истории и разделенность человека. Вера не указывает че-
ловеку «высшей цели бытия» (там же), не призывает его к возвы-
шению всей целокупности своей природы, всех своих сил и спо-
собностей (а не одного ума) к глубинной сердечной цельности
в единении с Божеством - не требует «внутренней цельности само-
познания» (там же), значит, магометанство оставляет «распавшую-
ся натуру человека в ее непримиренной раздвоенности» (там же).
Но обыкновенное состояние человеческого естества - это, по хри-
стианскому понятию, поврежденное грехом состояние, состояние
падшее и несовершенное. Закономерно, что это же самое обыкно-
венное состояние человека магометанин представляет себе также
и в райском его совершенстве: «состояние грубо чувственных на-
слаждений» как «высшая цель» будущей жизни (там же). Магоме-
танская вера ограничивает свои притязания к человеку отвлеченно-
метафизическим монотеизмом, историческим верованием в проро-
ков и известной обрядностью Богопочтения. Поэтому магометан-
ское любомудрие в интересах благочестия, как оно его понимает,
стремится к «отвлеченному логическому единству» системы миро-
созерцания, к порождению всей системы миросозерцания из одного
начала по правилам неопровержимого, как сила Аллаха, логическо-
го вывода, однако исключительно силами самого естественного
человека. «Правильность» такого мышления естественного челове-
ка удостоверяется «наружным порядком его мыслей и систематиче-
ской правильностью их взаимных отношений» (там же). Доступный

ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой... 259
арабу образ цельности бытия есть поэтому «систематическая связь
отвлеченных понятий» (1, 93), логическая целокупность мышления
естественного разума, - то есть именно цельность разума безотно-
сительно к цельности нравственного бытия. Нравственный мир
человека и общества, как принципиальная и не подлежащая пре-
одолению (преображению верой) расколотость и множественность,
остается под руководством одного естественного рассудка, с его
калькуляцией выгод и невыгод; «законы мира надзвездного» ока-
зываются законами строгого систематического единства сотворен-
ного Богом мира; но «законы мира подлунного» продолжают дей-
ствовать как бы параллельно с ними и в другом, как бы «светском»,
измерении. Страсть к логике и натурализм в этике делает совер-
шенно закономерным интерес мусульманской философии к Ари-
стотелю, к его этике и натурфилософии; поэтому именно арабы
«первые познакомили латинских богословов с творениями Аристо-
теля», впрочем снабдив его своими комментариями (1, 95).
Оставляя естественного человека в непримиренно-раздвоенном
состоянии его природы и утверждая в высшем, сверхчувственном
мире абсолютное единство сотворенных Богом и повинующихся
ему действующих сил, магометанство, по мысли Киреевского, зна-
ет только один крайний способ соединения этих двух «миров», все-
единого Божественного и раздвоенного и множественного истори-
чески-человеческого: наделение естественного человека сверхчув-
ственными способностями понимания и воздействия на истори-
чески-человеческий мир при помощи особых формул, «талисма-
нов»: «составление видимых формул для невидимой деятельности
мира духовного» (1, 94). Эта «крайняя метафизическая задача», эта
«поэзия магометанского любомудрия» (там же) не была, однако,
досужим вымыслом в этой образованности: она была единствен-
ным и крайним выходом по самой внутренней логике магометан-
ского умозрения. Надзвездный и подлунный миры не требуют для
мусульманина сверхъестественной связи и логически не допускают
естественной; поэтому крайний порыв метафизического умозрения
может только предложить здесь некоторую «тайную» замену по-
следней, «талисманическую связь», воздействие средствами магии,
астрологии, алхимии. Реальное единство мироздания замещается
символическим, поэтическим его единством; вещественные пред-
меты обнаруживают на себе символические знаки судьбы и Боже-
ственного провидения; отсюда интерес к хиромантии. Рядом с ло-
гической метафизикой истинного бытия встают «чувственно-
духовные науки» о символической связи Божественного и челове-
ческого миров, «талисманические умозрения» (1, 95).

260 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
При таких предпосылках исламская образованность развивалась
очень быстро и быстро достигла наружного блеска и роскоши,
в том числе «блеска ...процветания наук» (1, 94). Односторон-
нее развитие на основе внутренне неуравновешенного принципа
просвещения и всегда, по Киреевскому, производит быстрый на-
ружный прирост, скороспелый блеск и роскошь внешних форм
образованности, «наружность блеска при внутреннем потемнении»
(1,93).
И вот результат: греческое, то есть также и греко-христианское,
просвещение, не испытало «почти никакого влияния» мусульман-
ской образованности, полагает Киреевский. Грек-язычник и грек-
христианин одинаково мало нуждались в такого рода умозритель-
но-магическом соединении сверхчувственного и чувственного ми-
ров: для первого действительностью высшего на Земле была живая
нравственная личность, человек, семья и полис; другому само его
сознание веры указывало путь к возвышению и преображению ес-
тественной деятельности разума в цельности христианского бытия.
Но действие арабской образованности на Запад Европы было тем
сильнее и замечательнее; ее «отвлеченно-рассудочное», «отвлечен-
но-логическое направление» (1, 94) было конгениально направле-
нию схоластической учености латинского Запада, и схоластической
философии в частности; поэтому влияние арабов даже усилило это
направление схоластической мысли; только «талисманические умо-
зрения», возникшие из дуализма миров в исламе, были приняты
здесь с тем же энтузиазмом, что и религиозная метафизика араб-
ских мыслителей: Западная Европа не могла поступить иначе, когда
пребывала, по Киреевскому, «в состоянии почти совершенного не-
вежества» (там же).

261
П. ХРИСТИАНСКИЙ МИР
В ИСТОРИЧЕСКОМ ВОЗЗРЕНИИ
КИРЕЕВСКОГО
Как мы видели в предыдущей главе, общая логика развития
просвещения в древнем языческом мире, по Киреевскому, вела к
разложению первоначальной живой непосредственности языческо-
го сообщества, где такая живая вера существовала, к превращению
былой непосредственности языческой веры, действием отвлечен-
ной разумности становящейся философии и содействием отвле-
ченной правильности становящегося наднационально-имперского
государственного единства и его официального культа, в «отвле-
ченное начало», уже не могущее в этом качестве оставаться образо-
вательным и животворным началом ума и сердца. В культуре, где
такого единства и цельности верующего сознания изначально не
признавалось, раздвоение человеческого естества выступало тем
более ярко с самого же начала, и восстановление живого единства
человеческого мира с Божественным казалось возможным только
на эзотерически-магических путях сверхъестественного воздейст-
вия на законы высшего мира. Языческая культура различными пу-
тями приходила к кризису безысходности и оставленности: «На
земле человеку уже не оставалось спасения. Только Бог мог спасти
его» (1,218).
Великое дело спасения и восстановления совершилось с вопло-
щением Бога во Христе, с явлением в мир христианства. Христиан-
ство изменило дух древнего мира; оно восстановило достоинство
человеческой природы, погибшее было в языческом мире.
С христианством явилось в мир начало одухотворенной цельно-
сти бытия как сверхразумного двуединства Божественного и чело-
веческого, духа как просветительного и образовательного начала
внутреннего измерения верующей жизни и плоти как наружных
форм проявления умственной и нравственной работы разумной
личности, индивидуальной и собирательно-народной. Понимание
Киреевским этого христианского умозрения цельности мы подроб-
но рассматривали в первых двух главах нашей работы.

262 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Однако это начало явилось теперь в мир не только как умозри-
тельная мысль, не только как моральная программа изменения жиз-
ни, но как духоносная действительность Церкви. В новом порядке
вещей личность, стремящаяся к совершенству и спасению, не есть
одинокий греческий герой, доблесть которого приносит славу ему
одному или немногим; личность действительна только в живом и
всеобъемлющем отношении к Богу и к собратьям по вере. Даже во
внутреннем устройстве души в согласии с убеждением веры чело-
век «действует не один и не для одного себя, ...делает общее дело
всей Церкви, всего рода человеческого, для которого совершилось
искупление и которого он только некоторая часть. Только вместе со
всею Церковью и в живом общении с нею может он спастись»
(1,195).
Христианство поставило самоотвержение и жертвенность про-
тив себялюбия естественного человека, утвердило нравственную
«свободу воли человека, созидающую духовную личность», на
высшей действительности, опираясь на которую она может уверен-
но противостоять в борьбе «внешним влечениям», делающим чело-
века орудием чуждых сил (там же), но оно поставило это соотно-
шение не отвлеченно, но в высшей действительности христианско-
го мира как Церкви. Поэтому живое общение в Церкви сделалось
опорой и основой нравственной действительности личности и на-
рода. Только при условии этого единства христианство могло дей-
ствительно быть «душою умственной жизни народов» (1, 81). На-
рушение же этого живого общения, разрыв единства церковного
Предания приводил к уединению народа или народов от живого
средоточия христианской жизни, делал развитие этого народа или
народов существенно односторонним.
Это единство или общение христиан в Церкви, единство Преда-
ния и верующей жизни и мысли в христианском мире, было, однако,
по убеждению Киреевского, не отвлеченно-логическим, каково, по
мысли философа, единство Бога мусульман; это было живое и
цельное единство высшей собирательной личности, не отрицавшее,
но впервые утверждавшее личную действительность своих членов,
поместных Церквей; а потому не одно дисциплинарно-наружное,
но также, и даже прежде всего - внутреннее, духовное единство
и потому тоже «духовная личность», как и отдельный человек
в нем. Поэтому «каждый патриархат, каждое племя, каждая страна
в христианском мире не переставали сохранять свою личную осо-
бенность, участвуя притом в общем единстве всей Церкви» (там
же). Участие в общем христианском деле означает, что «каждый
народ, каждый человек» приносит «на служение» Церкви «свою
личную особенность» (1, 123); сохраняет ее в самой своей верую-

II. Христианский мир в историческом воззрении Киреевского 263
щей жизни, но именно приносит ее в дар и в жертву, служит ею
Церкви, как высшему началу. Поэтому поместные Церкви шли к
единой цели христианского спасения особенными путями; эти пути
не уводили их от цели, пока они сами вменяемым решением не ук-
лонялись от этой цели. Уклонение было чаще всего связано с «гос-
подствующим направлением народов» (там же) и их «умственною
особенностию» (1, 82), если народы именно не желали принести
свою особенность на служение делу вселенской Церкви, а хотели
дело Церкви поставить в зависимость от своей особенности. Част-
ные особенности народов и патриархатов сохранялось в живом
единстве Церкви, с ее единомыслием и единодушием; сохранялись,
собственно, именно этим самым единодушием: «Господь спасал
Свои Церкви единодушием всего православного мира» (там же).
Единство православной Церкви тоже представляется как живая
действительность верующей личности, т. е. как образ и проявление
живой цельности бытия, сверхразумного двуединства сверхразум-
ного и естественного. Цельность, в философском воззрении Кире-
евского, возможна лишь там, где есть цельная жизнь (цельность
может быть только живая, а не «умышленная»), но цельность жиз-
ни обусловлена для Киреевского высшей цельностью бытия в
Церкви и в единстве с Преданием Церкви. Вне пределов христиан-
ского церковного умозрения нет для Киреевского истины умозре-
ния цельности; вне общения христиан во вселенской Церкви нет
для него самой цельности, ибо нет преображающего действия Духа.
Но это единство и это общение христиан не есть для русского
философа одно лишь внешнее, материальное общение и единство,
ибо коренится в единстве верования в истину Откровения и собор-
ное Предание; ибо сам авторитет Церкви для христианина есть, как
мы уже знаем, «авторитет вместе внешний и внутренний, высшая
разумность, живительная для ума» (1, 232). Поэтому для христиа-
нина верность православному исповеданию, верность православию
неравнозначна верности решениям исторической иерархии помест-
ной Церкви или верности установленным в поместной Церкви или
просто исторически привычным обрядам богослужения, как не
совпадает и с субъективной верностью христианскому учению, как
его понимает он сам, или даже известный богослов его времени,
или даже сообщество таких богословов. Дух христианского учения
может выражаться и в другом догматическом богословии, и даже в
других обрядах церковных1. Постольку в соборном единстве Церк-
1 «Под православием ... я разумею не те или другие обряды церковные, ибо хо-
тя весьма уважаю их, но знаю, что они ... важны только как временное выражение
того духа христианского учения, который при других условиях мог бы проявлять-

264 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ви возможно и даже непременно свободное развитие естественной
особенности каждой Церкви-сестры, даже в собственно богослов-
ском и церковно-общественном отношении, при сохранении един-
ства в догматическом составе и умозрительном смысле исповеда-
ния. При этом условии именно личная особенность, «особый харак-
тер ... духовной деятельности», способствует богатству и полноте
церковной жизни христианства как целого (1, 82).
«Природная особенность» может быть различной, она может
иметь обрядово-внешнее, а может и собственно богословское вы-
ражение. Последнее для русского философа определенно более су-
щественно; он обозначает некоторые такие «особенности» как пре-
имущественное стремление к известной области мысли или жизни,
т. е. не собственно как особенность мыслей и сердечных стремле-
ний, особенность частных понятий и ценностей, но как различие
в «способе мышления», в преимущественных темах и интересах
мышления и стремления: Сирийские богословы обращали «пре-
имущественное внимание на внутреннюю, созерцательную жизнь
человека, отрешенного от мира» (1, 81); римские богословы, как мы
уже знаем, преимущественно обращались к логическому развитию
понятий и к учению о «практической деятельности», к нравствен-
ному и общественному умозрению, которым сравнительно пренеб-
регали в других Церквах; богословы византийские интересовались
отношением христианской истины к положительным наукам; бого-
словы александрийской Церкви в своем полемическом и миссио-
нерском интересе сосредоточивались на разработке собственно
христианского умозрения (там же).
Итак, даже в богословии и в церковно-обрядовом строе возмож-
на «законная особенность» поместной Церкви, народа и племени;
если Церковь, народ или племя остаются с этой особенностью и
несмотря на нее верными вселенскому общению Церквей-сестер,
«общему Преданию и общему согласию любви» (1, 82). Т. е. - если
эта особенность служит средством служения Богу, а не кумиром,
который сам требует себе жертв и служения. В эпоху испытания
уклоняющейся в ересь частной общины или Церкви именно это, по
Киреевскому, и подлежит решению для нее и для ее предстоятелей:
ся и в других наружных видах. Я не разумею также под православием той или
другой догматики, составленной ...каким-нибудь ученым мужем, ибо хотя весьма
уважаю некоторые, но знаю, что каждое дело человеческое необходимо должно
носить на себе следы человеческого несовершенства... Ни за то, чтобы ходить во-
круг налоя справа налево или слева направо, ни за то, чтобы выражать Святую
Троицу теми или другими пальцами, я не хотел бы принять мученической смерти.
Еще меньше хотел бы я умереть за ту или другую ученую догматику. Но прекрасна
смерть за ту истину, которая составляет живую веру христианскую» (1,142-143).

И. Христианский мир в историческом воззрении Киреевского 265
пожертвует ли частная община своей упрямой особенностью, т. е.,
своим мнением (о вероучении или обрядности), - или единомысли-
ем вселенского православия, т. е., общим убеждением веры: «или
отторгнуться от Церкви вселенской, или пожертвовать своим част-
ным мнением» (там же).
Однако законная особенность поместной Церкви, христианского
народа или племени не ограничивается для Киреевского только бо-
гословием, только умозрением; вообще только умственной сторо-
ной образованности христианского народа. Христианство в полноте
своей откровенной истины является для русского философа образо-
вательным началом не только ума («разума» или «духа»), но всей
полноты жизни человека и народа, всего его частного и обществен-
ного бытия; оформляет и образует не только разум, но полноту
жизни личности, сомкнутое единство ее нравственных (и общест-
венных, и семейных) убеждений. Следы влияния православного
христианства на людей и народы, говорит в одном месте Киреев-
ский, служат им «руководительными признаками спасительного
пути к совершенствованию» (1, 144), а, например, не только «пра-
вильного» мышления или чувствования. Поэтому и законная осо-
бенность народа и племени в области нравственного сознания и
общественной образованности так же точно служит, при живом и
единомысленном развитии церковной полноты, залогом этой самой
полноты и богатства христианского мира в его целом.
Потому что само единство Церкви, выражающееся в общении
частных Церквей, народов и племен в единомыслии и единодушии
вселенского православия, Киреевский понимает как единство и об-
щение живое и цельное. Это означает, что единство Церкви не
представляется как отвлеченное пребывание в едином церковном
теле, но как общение, т. е. живой обмен своими особенностями,
взаимное содействие членов тела Христова общему развитию и
спасению. Индивидуальность (в том числе собирательная личность
народа, племени и поместной Церкви) жертвует своей историче-
ской особенностью, своей физической «особой» не абстракции
«единства», - как бывает в логически и для известной материальной
цели организованных человеческих единствах, - но именно Богу и
ближним, т. е. Церкви как живому единству, и именно поэтому
«особенность» не умирает, но впервые утверждается этим высшим
единством: не оживет, если не умрет.
Но именно поэтому каждая законная особенность народа, пле-
мени, поместной Церкви в христианском мире ценна и значима,
исторически существенна для других, для полноты христианства.
Сохранение частной и собирательной личности в единстве общения
веры и Предания, - или потеря этой личности для полноты право-

266 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
славия, - значимы, иногда роковым образом значимы для других,
для всех в Церкви. Это и естественно в христианской философии,
для которой всякий христианин и всякая поместная Церковь делает
«общее дело всей Церкви» и может спастись только в общении со
всею Церковью; для которой «созидание каждой личности созидает
всех» (1, 195), - и соответственно наоборот, разорение одной разо-
ряет всех, которые уже не могут пользоваться на свое и общее бла-
го природной особенностью поместной Церкви или христианского
народа, когда «жизнию всех дышит каждая» (там же).
Эта последняя мысль о живом единстве как общении и взаимо-
обмене особенностями не остается у Киреевского только философ-
ско-богословским обобщением, но переводится также в план исто-
рический, в план истории Церкви.
Когда, совокупным действием народного невежества, «римской
рассудочно-логической отвлеченности» и властолюбия римских
пап, от соборной Церкви отпала римская Церковь, эта последняя
совершенно закономерным и едва ли вполне обратимым процессом,
о котором (в изложении Киреевского) мы уже говорили выше,
пришла от первых догматических изменений ко всем прочим своим
уклонениям, и в этом законченном виде способствовала образова-
нию, в смысле этих уклонений, «всей особенности западного про-
свещения» (1, 221). На этой особенности, в многообразии ее прояв-
лений, мы сейчас подробно остановимся. Но прежде необходимо
обозначить то, что не забывает обозначить здесь сам русский мыс-
литель, для уяснения, так сказать, общего философско-историче-
ского контекста западного развития в его понимании.
А именно, он особо оговаривает здесь же, что оставшиеся в
полноте православия не могут делать вида, будто судьба уклонив-
шегося от Церкви Запада к ним, собственно, не относится. Нет, он
подчеркивает, что это из этого церковно-общественного развития
Запада проистекают «последствия для него и для нас» (там же).
Церковь есть для русского мыслителя живое целое, в котором об-
щение и сообщение происходит действительно, даже если не заме-
чается его членами: «судьба человечества находится в живой и со-
чувственной взаимности» (там же). Рим, отпав от православия, ли-
шился чистоты вероучения; но это самое отпадение «остановило
развитие общественной образованности на Востоке» - имеется в
виду, конечно, в христианском смысле, Восток уже не мог вопло-
тить истину «во внешней образованности народов» (там же), Запад
уже не делился с Востоком «развитием общественности» (1, 223),
получая от Востока, именно от всего Востока, в многообразии его
личных особенностей сирийской, византийской, александрийской
Церквей, «свет и силу умственного просвещения» (там же) (не про-

П. Христианский мир в историческом воззрении Киреевского 267
сто догматическую истину веры, но живое и всестороннее умозри-
тельное и богословское понятие о ее отношении ко всем проявле-
ниям естественной разумности человека). «Что должно было со-
вершаться совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сдела-
лось не под силу одному Востоку» (1, 221).
Что же именно должно было совершаться и, по мысли Киреев-
ского, уже не могло теперь совершаться в живой полноте возмож-
ного совершенства, после отделения Римской Церкви? Не что иное,
как всестороннее воплощение истины христианства, живого и цель-
ного христианского просвещения, во всех областях умственной,
нравственной и общественной образованности христианского мира,
живое явление правды, истины и красоты христианской жизни. Т. е.,
сначала, созидание просвещения «на твердом камне Божественного
Откровения» (1, 223), а затем основание образованности народов
также «не на мечту и не на мнение, но на самую истину» (там же);
стремление к цельности бытия во Христе, как историческая дейст-
вительность. Разрыв единства христианского Запада и христиан-
ского Востока в цельной истине и на твердом камне Откровения и
Предания, и в том числе умозрительно-богословского Предания,
лишил Восток чуткости к тем (практико-философским) темам, ко-
торые были преимущественно интересны латинскому уму еще с его
языческой поры, и лишил Запад чувствительности к тем уклонени-
ям мысли и сердца, которые с языческих же времен были его лю-
бимым увлечением и которые могли быть исправлены, сглажены в
нем только сверхразумным действием соборного единства и цер-
ковного Предания, так чтобы «лучшие силы духа» не тратились на
Западе «на бесполезные перевороты, новым вредом разрушения
уничтожающие прежний вред злоустройства», а лучшие умствен-
ные и художественные силы народов не гибли от «непреодоленного
угнетения внутреннего языческого насилия, продолжающего тор-
жествовать над образованностию христианских народов» (там же),
и общественная жизнь Запада и Востока, утверждаясь на христиан-
ском умозрении Отцов, «возрастая стройно», не искала бы панацеи
в «земных расчетах промышленности и в надзвездных построениях
утопий» (там же).
Цельность жизни во вселенском теле Церкви православной была,
таким образом, возможна только при сохранении живого общения
членов этой Церкви; но после ее разделения Восток, лишившись
живого общения с Западом, получил в удел только «сохранение
Божественной истины в ее чистоте и святости» (1, 221), поскольку
был окружен «насилием еще преобладающего язычества», и уже не
имел «помощи западных собратий» (1, 223); и чтобы сохранить ис-
тину в чистоте вполне надежно, затворился с истиной в стенах мо-

268 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
нашеской обители (там же). Итак, Восток обречен был отныне хра-
нить истину, не имея возможности осуществить ее в цельности
общественного устройства; Запад исказил истину цельности, но,
насколько понимал, осуи^ествил ее в целокупности общественного
и нравственного строя. Однако, как мы увидим ниже, вывод фило-
софии истории Киреевского гласит: ни эта обмирщенная некогда
христианская, а ныне более рационально-коммерческая по духу
общественность не может устоять сама собою и ищет новых форм и
нового основания в области, превосходящей область чистого разу-
ма, которым направлялась и которому поклонялась до сих пор, - ни
та сугубая внутренность христианского просвещения, при отказе (в
пользу язычества) от образования и переобразования наружной об-
разованности, «тела» культуры, не может устоять под совместным
давлением внешних соблазнов и вторжений и своего, домашнего,
язычества ума и жизни. Не может, собственно, потому, что эта от-
павшая мирская образованность и та отпавшая латинская цивили-
зация «не болят», не чувствительны для нее как собственные члены,
как совокупность «мертвых душ», требующих спасения и просве-
щения не менее, чем воцерковленная часть общества. А тот, для
кого они «болят», уже не будет абстрактно противопоставлять хри-
стианский Запад и Восток (в частности, Россию и Европу).
Но эта историческая ситуация имеет для философа Киреевского,
по крайней мере со времен «Москвитянина», еще и другое, уже
собственно домашнее, русское следствие: В этих условиях любовь
к христианской истине Востока не имеет полноты истины и полно-
ты осуществимости и действительности без любви к Европе и ее
образованности, а поскольку утверждается без нее и против нее,
пребывает «в недоразвитом состоянии своем» и потому рискует
задушить то, что желает сохранить (2, 213), избавляя его от труда
собственного и самобытного развития, - как отвлеченный европе-
изм и «западничество» не знает той («восточной») истины, во имя
которой и в питание и подкрепление которой собственно должно
быть заимствовано Востоком доброе европейское («западное»).
В развитом же состоянии стремление к православному просвеще-
нию и стремление к западной образованности суть, по Киреевскому,
одно стремление (собственно потому, что сами цели стремления и
любви в своей отвлеченной отдельности и противоположности
пребывают в неразвитом состоянии, не составляют цельного бытия
в полноте его идеи): «одно стремление к живому, полному, всече-
ловеческому и истинно христианскому просвещению» (2, 213). Они
составляют такое единство и такую цельность любви и на Западе,
и на Востоке, как раз потому, что воплощение всеобъемлющей

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 269
цельности должно совершаться, по убеждению Киреевского, «со-
вместными усилиями Запада и Востока».
Но об этом нам еще предстоит обстоятельно говорить ниже, ко-
гда речь пойдет о перспективах исторического движения России в
миросозерцании Киреевского. Сейчас же обратимся к его мыслям
собственно об истории общественности на христианском (латин-
ском) Западе после его отделения.
ГЛАВА 6. «О характере просвещения
европейского». Киреевский
об особенностях культуры
христианского Запада
в средневековье и Новое время
1. Материальная личность, формальное лицо
Развитие Запада Европы было, по Киреевскому, всесторонне
определено совместным влиянием «древнеримского мира» и латин-
ской Церкви. Он сравнивает даже неизбежность этого влияния с
той математической необходимостью, по которой через три точки
на плоскости проходит только одна окружность (1, 85).
То, что осталось жить на Западе от «старой римской образован-
ности» после разрушения Рима варварами, действовало «всеобъем-
лющим» образом: древнеримское начало проникало «в законы, в
язык, в нравы, в обычаи, в первое развитие наук и искусств евро-
пейских», но прежде всего - «в самое основное строение общест-
венных отношений» (там же) или то, что в «Ответе Хомякову» фи-
лософ называл «частный и общественный быт Запада» (1, 38). Здесь
были, конечно, и другие влияния, и другие исторические стихии;
однако «внутренний состав» жизни человека на Западе Европы как
бы форматировался древнеримским духом, «переобразовывая» эти
посторонние влияния. Господствующее направление жизни, образ
человека был задан по стандарту Древнего Рима; ибо и вообще,
в представлении Киреевского, внутреннее самосознание человека
и народа определяет собою его наружное образование.

270 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Поэтому в новой общественности, так же точно, как в Древнем
Риме, основу общественного строя составляет независимое лицо:
«Весь частный и общественный быт Запада основывается на поня-
тии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагаю-
щей индивидуальную изолированность» (1, 38). Всякая личность
понимает себя как отдельное от других личностей существо, всту-
пающее с ними в отношения сугубо внешнего порядка. Общество
есть сложносоставная молекула таких самосущих персон, совокуп-
ность феодальных владений самовластных рыцарей. «Каждый бла-
городный рыцарь внутри своего замка был отдельное государство»
(1, 92). Собственно, только рыцарь и есть лицо; все остальное, даже
люди, чт. е. в его замке - это его владение: «Рыцарь был лицо,
чернь - часть его замка» (1, 109). В пределах своих законных
владений частное лицо абсолютно самовластно: «Каждый индиви-
дуум - частный человек, рыцарь, князь или город внутри своих
прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе дающее
законы» (1, 38).
Отсюда - следующая закономерность общественного быта За-
пада: каждое законное лицо стремится к самозаконодательству; ка-
ждый рыцарь стремится стать «верховным законом своих отноше-
ний к другим» (1, 91); личная независимость соединяется с безгра-
ничной личной гордостью, которая еще в Древнем Риме почиталась
за добродетель. В своем владении частное лицо есть носитель «са-
моуправного произвола», носитель физической силы. Право (инди-
видуально) сильного лежит при этом условии в самом основании
общественных отношений. Что может быть ограничителем этого
произвола частных лиц? Только установленные самими частными
лицами правила общежития, формы общения, кодекс чести; по-
скольку внутреннее владение каждого лица признается безогово-
рочно находящимся только в его личной компетенции, важным
в этом кодексе чести оказывается не внутреннее отношение,
а внешнее выражение отношения, внешнее символическое поведе-
ние, обозначающее уважение к лицу. Поэтому кодекс рыцарской
чести - это «правила внешних формальных отношений» (там же);
сердце рыцаря защищено от покушений, в том числе покушений
что бы то ни было ему предписывать в области душевной жизни, -
железом и гордостью. Потому и возникающие на этой основе нор-
мы суть условные нормы внешней вежливости. Общество, пред-
ставляющее собою молекулярную конструкцию из безусловно ав-
тономных лиц, может быть организовано только по правилам, доб-
ровольно признанным всеми этими лицами, - однако по правилам,
признающим в свою очередь безусловное самозаконодательство
тех лиц, отношения которых они упорядочивают. Кодекс чести ры-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский,.. 271
царя, первая форма кодекса такого типа, есть поэтому не более чем
организованное и упорядоченное самоуправство', «условные прави-
ла чести, основанные на законе самоуправства» (1, 42). Кодекс чес-
ти рыцаря есть поэтому для Киреевского яркий симптом «внешно-
сти и формальности личных отношений», отвлекающихся от «су-
щественной стороны» этих отношений, — стороны нравственно-
сердечной, так что, «взятые отдельно от всей жизни европейской»,
эти правила «одни могли бы служить полным зеркалом всего раз-
вития западной общественности» (1, 92).
Связанное правилами сословной чести сообщество рыцарей есть
аристократия. Аристократический класс - «главный элемент всего
западного образования» (1, 43). Общественная и затем политиче-
ская история Запада Европы и есть в основе своей история отноше-
ний аристократических лиц между собою, к власти светской и ду-
ховной и вольным городам (1, 109).
Однако откуда в таком обществе вообще публичная власть? Она
возникает здесь, по мысли Киреевского, только за счет того, что в
основе этого наружным образом упорядоченного правилами со-
словной чести аристократического сообщества продолжает дейст-
вовать право сильного, закон «железа и гордости», закон «собст-
венного меча» (1, 42). Единовластие одного может произойти здесь
только на основе закрепления победы сильнейшего над слабейшими
- сначала по правилам кодекса, на условиях, а затем и без всяких
условий, на началах самовластия одного. Укрепиться в этом своем
властном положении он может, только призывая в союзники против
аристократического сословия рыцарей то сословие простонародья,
которое первоначально вообще не признается здесь в своем челове-
ческом достоинстве (1, 43). Единовластие «рождается из аристо-
кратии», а затем обращается против нее в союзе с народной массой,
с «материальным большинством».
Возможность победы сильнейшего обеспечена его материаль-
ной силой и влиянием. Материальная сила есть прежде всего зе-
мельные владения, собственность на землю. Эти отношения собст-
венности также, по Киреевскому, отличаются на Западе и на Восто-
ке Европы: в западном мире личность есть в сущности не более,
чем «выражение этого права собственности» (1, 112), и потому по-
земельная собственность служит здесь «источником личных прав»
(1, 40). Безусловное право собственности на землю и «разновидные
сочетания» прав отдельных феодалов, «в основании своем неогра-
ниченных и только в отношениях общественных принимающих
некоторые взаимно условные ограничения» (1, 112), лежит в фун-
даменте всего общественного здания, остающегося с древнерим-
ских времен молекулой частных лиц и частных прав. Лицо есть

272 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
собственник, хозяин, владелец; общество состоит «из частных соб-
ственностей, к которым приписываются лица» (1, 113); права вла-
дения безусловны и подлежат ограничениям только по крайней
необходимости общественного урегулирования сталкивающихся
интересов частных владельцев. Лицо есть существенным и необхо-
димым образом собственник, и только привходящим, вынужден-
ным образом, по любезности и снисхождению - член общества.
Собственность на землю здесь безусловна, однако эта собствен-
ность обязывает здесь всех, кроме только самого собственника.
Кодекс рыцарской чести, эта «единственная замена закона при
совершенной беззаконности», потому и может служить полным от-
ражением всей логики развития общественности на Западе, по Ки-
реевскому, что это развитие представляет внешний, формальный,
условный характер отношений лиц, сословий, общественных вла-
стей. Безусловная автономия каждого признаваемого законом лица
внутри своих границ и прав делала единственным стандартом от-
ношений между лицами условное соглашение, переговоры, договор.
Обеспечив себя достаточной силой («крепостию»), атом общест-
венного отношения «вступает в переговоры с другими и независи-
мыми властями» (1, 38). Порядок отношений, возникавший в ре-
зультате этих соглашений и договоров, этих битв и интриг, законо-
мерно опирался на «наружные, формальные и насильственные
условия примирения» (1, 91), - действительные здесь и теперь, но
подвергаемые сомнению с изменением обстоятельств; условия ис-
торичные и преходящие, прекращающие борьбу общественных сил
лишь на какое-то время; мирный договор после войны, впредь до
войны следующей. Характер условности, «внешней, спорно-бук-
вальной формальности ...лежал в самой основе общественных от-
ношений» (там же). Общественные отношения основаны на усло-
вии, на «оговорке», стремятся упорядочить наружной нормой все
мыслимые условия общежития. «Вне условия нет отношений пра-
вильных, но является произвол» (1, 41). Силы, интересы и права
общественных групп «существуют там отдельно» и соединяются на
основании случайного перевеса материальной силы или «выспорен-
ного трактата», соглашения, договора. Общественный договор - не
выдумка, а «действительный идеал» западных обществ (там же).
В таких условиях понятно, что, коль скоро всякое общественное
отношение есть в западноевропейской образованности наружное
согласование взаимных прав путем переговоров и договоров, исхо-
дит из безусловного признания материальной физической самости,
выражение и содержание которой есть ее собственность, - есть
личное соглашение, возникающее из гармонизации частных прав
(в основе своей, во всяком случае поначалу, - прав земельного вла-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 273
дения), - вся совокупность общественных отношений утверждалась
и утверждается на Западе, по Киреевскому, на некотором всеобщем
договоре о правах, условия которого определяются случайным со-
отношением частных интересов на момент его заключения, так что
весьма не исключена ситуация, когда все стороны договора одина-
ково недовольны его содержанием и принимают его именно и толь-
ко как «наименьшее зло». Освящение такой договор может полу-
чить в сознании общества «только из начала, вне государства нахо-
дящегося» (1, 91). Постольку, говорит Киреевский, смешанное
духовно-светское устройство средневековой Европы в лице свя-
щенной Римской империи представляло собою, возможно, «един-
ственный разумный исход общественной жизни» (там же). Церковь
оказывается здесь основой общественного здания в том радикаль-
ном смысле, что ее авторитет служит здесь оправданию и освяще-
нию начал общественного устройства, обеспечивает всеобщее при-
знание существующего положения дел, которое в отсутствие такого
вне государства стоящего авторитета распадается на взаимно про-
тиворечащие атомы и молекулы с безусловным частным правом на
все, - которое, следовательно, в отсутствие священного благосло-
вения Церкви есть более или менее откровенная война частных ин-
тересов, - в котором самом по себе частное признается священным,
а общественное - только условно и временно полезным. Говоря
вполне прямолинейно, в таком обществе частного интереса Цер-
ковь и ее учение есть не воспитательница общественного духа,
а просто его замена. Здесь христианское сознание частного челове-
ка и властителя есть единственная точка, в которой он не есть
частное лицо в безусловности своих прав и полномочий, в которой
он - человек.
Дело в том, что в самом основании исторического начала обще-
ственного и государственного быта европейских народов, как ут-
верждает Киреевский, лежит завоевание. Вторжение и покорение
одним народом другого, борьба завоевателей и завоеванных, стрем-
ление первых к полноте самовластия и сопротивление вторых, на-
ходящее завершение в «случайных условиях» их мирного договора
(1, 83), «постоянная борьба двух противоположных народностей,
насильственно в одну государственность втесненных» (1, 92), - это,
по Киреевскому, общий случай в истории государств Европы, некая
«странная историческая случайность» (1, 83), свойственная, впро-
чем, не всем странам Европы, ибо есть среди них и такие, «где об-
щественность возникла не из завоевания и которые потому обеща-
ют более цельное развитие в будущем» (1, 92). Однако это - одна из
черт западной общественности, восходящих к истории Древнего
Рима, которая, по Киреевскому, также началась с завоевания, и в

274 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
которой, следовательно, коренное противоречие восходит к проти-
воречию завоевательного и завоеванного племени1. В основании
западных государств (хотя и не всех) - завоевание, следовательно,
насилие пришельцев над аборигенами; каковы же общественные
следствия этих «насилий завоевания» (1, 83; 84—85)?
Там, где в отсутствие этого обстоятельства борьба частных сил
и интересов могла еще быть равномерным движением равно ува-
жительных друг к другу деятелей, - в условиях завоевательного
происхождения государства произошло строгое, «железное разгра-
ничение» сословий, происходящих от разных народов (1, 108), не-
подвижное противостояние общественных сословий и классов
(1, 91), отсутствие между ними живого и органического обмена си-
лами, а в нравственном отношении - ненависть, зависть низших и
презрение высших (там же). От взаимных сословных стеснений,
в общественных соглашениях, условиями которых все стороны оста-
ются неудовлетворены, происходит стремление низших слоев обще-
ства вступить в равные права с высшими, и в то же время нарастаю-
щее исчезновение «правомерности», сознания общественной обязан-
ности и справедливости, «в понятиях сословия, происшедшего от
завоевателей» (там же). В подобном положении получить права, ко-
торых еще не имеют, низшие слои могут только силой или соглаше-
нием с властью, и даже это соглашение с властью есть не выражение
общественного духа, а выражение компромисса частных интересов.
Все интересы материальных монад общественности существуют в
ней на Западе обособленно, поэтому соединение частных лиц в об-
щем действии возможно здесь только при совпадении их материаль-
ного интереса, поэтому всякое соглашение и единение частных лиц
есть здесь форма скрытой борьбы за материальный интерес, измене-
ние которого может сделать самое единение более не интересным для
его участников. Лица связаны здесь в целокупность общества и даже
общественных групп только частным материальным интересом. По-
этому Киреевский утверждает, что «материальная сила, материаль-
ный перевес, материальное большинство, сумма индивидуальных ра-
зумений», составляющих базовое соглашение об общественном со-
гласии, представляют собою в сущности «одно начало, только в
разных моментах своего развития» (1,41).
1 Мнение, которого не разделяет Гегель, называя его «излюбленной в новей-
шее время гипотезой о том, что патриции были особым племенем» {Hegel G.W.F.
Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Stuttgart: Ph. Reclam jun., 1980.
S. 397), и предпочитая ему объяснение отношений между патрициями и плебеями
как «отношения защиты» между богатым, влиятельным, и бедным, лишенным
защиты, сословием.

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 275
Именно это начало есть действительный двигатель обществен-
ного развития Запада: здесь нет общественного духа, здесь нет об-
щего сознания справедливости, здесь есть только «дух личной
отделенности, связываемой узлами частных интересов и партий»
(1, 92); здесь есть только индивиды и партии, т. е. случайные и пре-
ходящие объединения индивидов в своих материальных интересах,
впредь до обеспечения своей «законной» доли в общественной вла-
сти того или иного характера, - здесь нет устойчивого, надлично
значимого, сознания нравственного отношения и нравственной свя-
зи между людьми в народе и государстве, здесь, как и в Риме, все
общественно значимое совершает партийный дух и партийная дис-
циплина: «под общественными формами скрывались постоянно
одни частные партии, для своих частных целей и личных систем
забывавшие о жизни целого государства» (1, 93). В государствах
борются партии - не только и не собственно политические партии,
- императорские и княжеские, папские и просто церковные, рели-
гиозные партии, народные и придворные, городские и областные
партии, - даже философские партии. Смысл борьбы этих партий
есть здесь переустройство общества в том или ином отношении
в согласии с частно-партийной целью и интересом, переделка или,
если говорить ясно, перелом существующих постановлений.
Поэтому правило развития западного общества, возникшего из
насилия завоевания и основанного на принципе святости собствен-
ности важнее личности, - «закон переворотов» (1, 111): «начавшись
насилием, государства европейские должны были развиваться пе-
реворотами» (1, 92); развитие «совершалось... всегда посредством
более или менее чувствительного переворота» (1, 93). Порядок ве-
щей, порядок жизни, действительное устройство, служит здесь не
истоком общественного движения и законодательного определения,
но лишь объектом его применения, - он, собственно говоря, вообще
и не признается здесь живым и органическим порядком, а только
податливо-пластичным материалом, допускающим любое видоиз-
менение, вплоть до переворота, ибо лишенным собственной живой
цельности. Общественное целое видится здесь как, в сущности, ог-
ромный конструктор, подвластный решительному действию доста-
точно сильного деятеля; вся разница в том, что если на первых по-
рах это был индивидуальный властитель, со временем это оказыва-
ется властитель собирательный и объединенный, «материальное
большинство», которое прежде и за людей не признавали, именова-
ли подлой чернью.
Ибо та же самая сила, которая привела к власти единого прави-
теля, будущего короля, частный интерес могущественного владель-
ца благ, развиваясь и проникая в сознание низших слоев населения,

276 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
приводила эти слои к союзу с верховной властью против аристо-
кратии - в своем интересе, и таким путем к утверждению в правах
благородства и достоинства; после того материальное большинство
становилось уже властью независимо от прежнего своего союзни-
ка-короля, и приступало к установлению новых правил обществен-
ного договора, «формального устройства» чисто народного правле-
ния, «и до сих пор еще находится в процессе изобретения» (1, 43).
Здесь уже само оформление правил общежития, само это «изобре-
тение», а потому и необходимый для легитимного «изобретения»
переворот общественного устройства, становится не средством
улучшения существующего положения, не инструментом совер-
шенствования жизни, а целью и смыслом этой жизни: «Переворот
был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не сред-
ством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремле-
ний» (1,93).
Этот процесс законодательного самоопределения материального
большинства населения Запада Европы затянулся там на неопреде-
ленное время именно потому, что новой формой законодателя
в западной общественности оказалась достигшая самосознания
«сумма индивидуальных разумений» (1,41),- получившая со вре-
менем высшее оправдание в протестантском исповедании христи-
анской веры. Развитием общественности и государственности За-
пада Европы правит сумма умов, мнение.
На этом понятии общественной философии Киреевского имеет
смысл остановиться подробнее. Мнение есть логический вывод из
отвлеченных соображений, действительный в данную минуту и не
связанный ни с прошлым (традиция), ни с будущим; поэтому логи-
чески выведенное мнение может иметь некоторый условный вес,
например, в науке или в оценке произведений искусства. Но мнение,
как пружина общественного устройства, как политическая сила,
есть всегда мнение только частное, именно партийное, - «преуве-
личенное сочувствие только той стороне общественных интересов,
которая совпадает с интересами одной партии и потому прикрывает
ее своекорыстную исключительность обманчивым призраком об-
щей пользы» (1, 111). Господствующее общественное мнение есть
здесь позиция, сложившаяся в результате компромисса интересов, -
есть привлеченное материально заинтересованными «некоторыми»
случайное и преходящее (сразу по удовлетворении интересов)
большинство «многих». Привлеченное «призраком» (т. е. идеоло-
гическим давлением и агитацией) или непосредственно давлением,
т. е. силой. Поэтому устойчивость общественного порядка зависит
здесь от весьма случайного обстоятельства - от того, из какой части
общественных интересов исходит в данный момент это господ-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 277
ствующее «мнение», и как господствующее «мнение» (заведомо
«некоторых») направляет движение общественных сил. Где обще-
ство представляет собою отвлеченную и условную конструкцию
разноречиво материально заинтересованных лиц и сообществ, там
его ре-конструкция неотменимо происходит всякий раз, как только
меняется комбинация общественных интересов и диктуемых этими
интересами (в конечном счете интересом обеспечения материаль-
ного обладания) мнений общественных сил. Действительно всеоб-
щего мнения в этом обществе не может быть по определению, и
там, где оно утверждается, - оно есть идеологическая фикция в
чьем-то частном интересе, и смена господствующей суммы част-
ных интересов ведет к решительной ре-конструкции всей суммы
общественных отношений. Разница только в том, что ре-конст-
рукция может происходить сверху вниз, путем правительственной
реформы, или снизу вверх, путем революции, - в зависимости от
того, какая общественная партия в данный момент торжествует
(одерживает верх материально и агитационно) и как она распоря-
жается движением общественных атомов). На деле, однако, боль-
шой разницы нет и здесь: реформа сверху в этом формально-
рациональном обществе все равно есть переворот, потому что она
реформирует общественные отношения не по живой народной не-
обходимости, а «вследствие какого-нибудь преднамеренного пла-
на» (там же); изменяет их потому, что в данный момент возоблада-
ло мнение о необходимости перемены, «нынешнее мнение» побе-
дило «вчерашний порядок вещей» (там же). Реформа сверху есть
в формально-рационально организуемом обществе, возникшем из
насильственно урегулированных последствий завоевания и пора-
бощения, насилие над народной жизнью так же точно, как и рево-
люция снизу: «каждое постановление насильственно изменяет
прежнее» (там же). Поэтому реформа сверху есть здесь только дру-
гое проявление исторического «закона переворотов», другая раз-
новидность «насильственной перемены по логическому выводу»
(там же).
Отметим здесь, что Киреевский не утверждает, чтобы это фор-
мально-логическое и потому насильственное развитие обществен-
ных постановлений было нежелательно и дурно для такого искус-
ственного общества; напротив, он считает, что в таком обществе
оно оправдано и естественно; здесь «развитием общественного уст-
ройства может и должно управлять мнение всех или некоторых»
(там же), - даже закон переворотов в таком обществе является «ус-
ловием жизненных улучшений» (1, 112), - потому что, в самом деле,
будучи поставлено в зависимость от случайной игры общественных
партийных интересов и сил, такое улучшение при известном слу-

278 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
чайном расположении этих интересов и сил может, по теории веро-
ятности, действительно последовать, - и хотя в таком обществе
улучшение может совершаться только «насильственными переме-
нами» постановлений (1, 121), - однако таким способом они все же
могут действительно совершаться: ре-конструкция может случить-
ся действительно на относительно общую пользу (безусловно об-
щей пользы в таком обществе не может быть). Другое дело, когда
на развитие по «закону переворотов» переходит общество, в исто-
рической основе которого нет предпосылок для такого развития,
общество, не возникшее из завоевания, общество, не отформатиро-
ванное римским духом горделивой индивидуальности частного
собственника, общество, не привыкшее жить под диктовку борьбы
партийных группировок.
Поэтому, когда А.И. Кошелев определяет общественное мнение
народа как «сумму вер человеческих в посредственном, временном
их проявлении» (цит. по: 3, 209) и считает именно так понимаемое
общественное мнение нормативной «верой» государства, устанав-
ливающей «общественную нравственность, по существу своему
временную и условную» (там же), и называет государство «нравст-
венным» в этом смысле понятия, Киреевский обращает внимание
друга на то, что из «случайного и временного общественного мне-
ния» может произойти «только временная нравственность», но не
безусловная, возникающая из господствующей в государстве веры
(3, 209-210), и что, следовательно, то государство, в котором воз-
можен такой порядок вещей, есть только «случайный или насиль-
ственный слепок разногласных народностей» (3, 209), «соединение
разногласий, которые ... силятся разорваться при первой возможно-
сти» (там же): Австро-Венгерская империя или Соединенные Шта-
ты Америки. Господствующее убеждение народа либо отсутствует
в нем, либо не признается де-юре значимым, т. е. не господствует в
государстве, поэтому в нем может господствовать нейтральное к
вере народа общее мнение, сумма индивидуальных разумений. Од-
нако безотносительность общественного мнения и рождаемой им
общественной нравственности к господствующей вере народа, са-
мая независимость его от нее, чревата положением, при котором
вполне эмансипировавшееся от религиозно-нравственных основа-
ний и соображений общественное мнение придет в противоречие с
верой народа и будет действовать вопреки ей, действовать насиль-
ственно по отношению к убеждению того большинства народа, ко-
торое будто бы представляет. Этот «оборот вещей, при котором
грубая эгоистическая сила господствует над разумом и убеждения-
ми народа» (3, 210), не есть даже, в логике партийно-группового
интереса и «закона переворотов», в логике «народоправства», юри-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 279
дическое нарушение, - в этой логике и в этом обществе такой по-
рядок действий вполне оправдывается, будучи следствием «закон-
ного господства партии, превосходящей по количеству или по си-
ле» (там же). Насилие правительства над верой и нравственностью
народа не есть в логике абстрактного права и рационально-
атомистического общества частного интереса ни правонарушение,
ни нравственный скандал, оно строго говоря не есть здесь де-юре
насилие и обман (потому, что то, что могло бы быть правдой, и то,
что нужно бы было охранять, здесь де-юре за «общее дело» и не
признается). Такой оборот событий, говорит Киреевский, который
в действительности «может совершиться только обманом или яв-
ным насилием, т. е. беззаконно» (там же; курсив Киреевского. -
А. С), в логике абстрактного права господствующего мнения, в ис-
кусственном обществе, построенном из частных интересов и
управляемом поэтому более или менее приватными мнениями, есть
дело законное. Предельное выражение символа политической веры
подобного общества есть юридический позитивизм: «всякое прав-
ление в государстве равно законно, только бы стояло, и всякая ре-
волюция равно законна, только бы удалась» (там же) - потому что
всякое действительно устоявшее правительство фактически опира-
ется на торжествующее большинство голосов, как опирается на них
и переворот, успешно доведенный до конца. Этот юридический по-
зитивизм представляет собою, конечно, «безнравственные убежде-
ния» (там же), которые, добавляет Киреевский, «и привели Европу
к теперешнему ее положению» (там же). Однако нравственные
убеждения, вообще устойчивые и основанные в чем-то высшем
убеждения правление общего мнения принципиально и методиче-
ски старательно выносит за скобки в качестве двигателя и пружины
общественного развития и усовершенствования. Правление общего
мнения есть, и на это обращает внимание своего друга и коррес-
пондента Киреевский, «в последнем результате» форма развития
права материально сильного, к которому в общественном выраже-
нии и сводится при всяком резком внутреннем конфликте. Разум-
ная, цивилизованная форма выражения, - однако все же форма
именно этого начала.
Между тем в начальных стадиях это общественное целое нахо-
дилось все-таки под правлением и благословением Римской Церкви,
т. е. христианского начала. Христианство же, по словам самого Ки-
реевского, с самого своего возникновения противоречит рассудоч-
но-индивидуалистическому направлению «римского человека» (1,
87), как и всякой «страстности увлечений, хотя бы и благовидными
предлогами украшенной» (там же). Христианство должно бы про-
тиворечить и римскому духу частного интереса и партийного пре-

280 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
обладания, духу такой власти, которая «употребляет общество как
бездушную собственность в свою личную пользу» (1, 42). Как же
возможно такое саморазрушительное развитие римско-латинских
в истоке своем общественных начал при «господстве чисто христи-
анского направления» (1, 87-88)?
Именно в том и дело, по Киреевскому, что на Западе христиан-
ские начала проникали в умы людей и народов только через по-
средство латинского исповедания, Римской Церкви, в самом же на-
чале Западного развития смешавшей светскую власть с духовной и
постоянно боровшейся со светской властью; Церкви, в самое бого-
словие которой проникла «римская отвлеченная рассудочность»
(1, 89), и которая, при всем безусловном признании сверхразумной
истины Откровения, именем священной истины ограничивала раз-
витие естественных сил человека произвольными постановлениями
исторической иерархии. Как в отношении наук и искусств, так и в
отношении общественной, нравственной и политической жизни
народов, латинство выступало не как образовательное, а как цен-
зорски-ограничительное начало, как частный авторитет, пригово-
ром которого все практические политики имели основания быть
недовольными и от которого они поэтому были кровно заинтересо-
ваны поскорее освободиться. Самобытное развитие национальной
политической жизни в стране господствующего (в том числе поли-
тически господствующего) латинства невозможно так же точно, как
свободное развитие национальной философии или литературы.
Внутреннее сознание истины не столь значимо для латинянина, как
покорность авторитету, - а если у авторитета наряду с «вечной фи-
лософией» имеется «вечная» теория политики и политических це-
лей Церкви, обусловленных смешением светского порядка власти
с духовным, - естественно, что в сознании каждого латинянина не-
избежен конфликт не только веры и разума, но веры и власти, ан-
тиномия авторитета, что только подпитывает «папские» и «проти-
во-папские» партии в латинском государстве. Латинское государст-
во поэтому остается христианским лишь до тех пор, пока не
повинуется внешнему авторитету исторической иерархии более,
чем живой христианской совести, пока не становится «папской об-
ластью». Христианство на Западе, по мысли Киреевского, именно
потому и не могло одолеть господствующий латинский рациональ-
но-индивидуалистический дух, что само было латинским же хри-
стианством. В этом качестве оно может представить себя образова-
тельным началом общественной и нравственной жизни только
в таком же формате, в каком оно представляет себе свое отношение
к наукам, искусствам и философии: как начало господствующее,
правящее, начальственное и цензурное. Оно может командовать

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 281
общественности, но не умеет и не видит необходимости образовы-
вать его. Латинство, в своем отличии от православия, и обществен-
ный, и нравственный авторитет свой как духовной власти и духов-
ной элиты может воплотить только материальной силой: при по-
мощи цензуры и инквизиции и государственной полиции. Поэтому,
поскольку латинство господствует в общественном и нравственном
строе, в государственной жизни народа, ни то, ни другое, ни третье
именно не развивается и развиваться не может. Когда же развитием
самосознания латинская диктатура над умом и совестью западного
европейца осознается как незаконная, - происходит реформация
западной церкви, и само господство христианских начал в общест-
венной и нравственной жизни признается тормозом для ее само-
бытного развития. То, за чем надзирала прежде латинская Церковь,
ее инквизиция и цензура, как общеевропейская духовная власть,
признается теперь вполне свободным от надзора (впредь до станов-
ления новых форм государственной церковности, впрочем) част-
ным делом граждан и их объединений, - т. е. делом мнения, а не
убеждения, и воспитательное значение христианских начал вообще
начинают подвергать сомнению. Если же, развившись с полной
свободой, западная общественность и государственность доводят
до последних выводов принцип господства общественного мнения,
так что он не шутя угрожает не только убеждению народной веры
и (не подвергнутой историцистскому усечению) общественной
нравственности, но и устойчивости и самому существованию еди-
ной государственности и общественности, то это именно потому,
что это - избавленный от ограничивающих и воспитывающих
влияний римски-языческий принцип; ибо «развитие государства
есть не что иное, как раскрытие внутренних начал, на которых оно
основано» (1, 92).
2. Право
Вследствие господства наружности и формальности в общест-
венных отношениях (лиц, сословий, властей) западного общества
тот же характер отвлеченной формальности приобретало здесь раз-
витие гражданского права. Оно получало это «направление внеш-
ней формальности» совершенно независимо от традиции правосоз-
нания, с которой связывалось, - но оно еще усиливало этот свой
характер благодаря влиянию римского права, которое, как мы уже
знаем, «имеет тот же внешний формальный характер, за наружною
буквою формы забывающий внутреннюю справедливость» (там же),
- поэтому римское право могло так естественно привиться к наро-
дам Европы, для которых исторически было чужим и только в не-

282 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
многих городах имело традицию развития. Из этого правила, впро-
чем, философ делает исключение для немногих стран, в основе об-
щественной истории которых не было завоевания (там же)1.
Но, говоря о таком абстрактном и абстрагирующем формально-
дедуктивном праве и законодательстве, предпочитающем букваль-
ный смысл положения - его внутренней справедливости, правиль-
ность его логического обоснования - историческому праву дейст-
вительного положения дел в нормируемой им области, наконец,
прагматическую выгоду от закона его возможному воздействию на
народную нравственность, русский философ имеет в виду не фак-
тическое (в каждом случае), а, так сказать, типическое (в стремле-
нии, в тенденции)2 предпочтение этого права. Это предпочтение
присуще отвлеченному праву Запада потому, что в последователь-
ном развитии своем это право и законодательство безусловно пред-
полагает за каждым подданным «верно понимаемый собственный
интерес», который и считает его нравственностью, - и потому
раньше или позже воспитывает по себе моралистов и философов,
которые вообще именно это и только это согласны признавать
нравственностью. Юрист и законодатель исходит из двух, не под-
верженных для него сомнению, презумпций: формально оправдан-
ной презумпции разумности (правильности) собственно законо-
проекта и сугубо интуитивно оправданной презумпции его прием-
лемости для (господствующего в данный момент!) общего мнения
граждан. При этих презумпциях законотворчество и юридическая
наука есть вполне самодостаточное и замкнутое в себе занятие, от-
1 Можно с некоторым основанием предположить, что Киреевский имел в виду
страны Северной Европы (Швецию, Норвегию, Данию): в литературном обозре-
нии «Москвитянина» в связи с журналом «Финский вестник», он отмечает сле-
дующие черты общественного и нравственного быта этих стран: «отношения меж-
ду различными сословиями, отношения совершенно непохожие на другие государ-
ства» (вспомним, что характер межсословных отношений философ прямо связывал
с фактом иноплеменного завоевания в истории народа); «удивительное, почти
неимоверное благосостояние низшего класса, особенно в некоторых областях этих
государств»; «удивительное развитие некоторых сторон народной нравственности,
особенно в Швеции и Норвегии» (2, 223). Здесь обращает на себя внимание и упо-
минание о «тех малоизвестных в Европе умственных и жизненных движениях,
которые наполняют сейчас эти государства» (там же). Среди этих «движений»
было и оригинальное развитие философской мысли (Кьеркегор в Дании, школа
Бустрёма в Швеции). Киреевский вполне мог знать о нем.
2 То, что Киреевский говорит о своем подходе к русскому праву, позволитель-
но применить и к его оценке права европейского: то и другое право есть в его ста-
тье тенденция, «преимущественное стремление», тип известного рода законода-
тельства: «Я говорю, разумеется, не о том или другом законе отдельно, но о всей,
так сказать, наклонности (тенденции) древнерусского права» (1, 110).

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 283
влеченное законодательство, стремящееся к логической правильно-
сти и полноте разумной системы (суммы), но оперирующее совер-
шенно отрешенно и независимо от внеправовой действительности,
от всего в народной жизни, кроме отвлеченно зафиксированного
однажды «мнения». Законодатель аргументирует свое право на за-
конодательство известным ему «мнением» народа, так что законо-
датели могут даже спорить между собою о том, в чем это «мнение»
народа «действительно» состоит. Законодательство есть логиче-
ский, умственный процесс, в тенденции автономный от всякой вне
ума законодателя существующей жизни. Юриспруденция как наука
и как практика одинаково «отвлеченно выводит логические заклю-
чения из каждого логического условия» (1, 110), и для нее в обоих
случаях форма закона и есть сам закон; форма, умственное начало,
первична и собственно реальна, а жизнь (народная нравственность,
например) сугубо вторична и даже в своих претензиях сомнительна.
Желанный результат такого законодательства есть совершенная в
логической правильности и завершенности система законов, «где
бы каждая часть по отвлеченно-умственной необходимости разви-
валась из целого и все вместе составляло не только разумное дело,
но самый написанный разум» (там же; курсив Киреевского. -А. С).
Эта система логически совершенного отражения внеправовой дей-
ствительности может быть в этом обществе получена посредством
совершенно отвлеченно-самобытного развития юридической прак-
тики законодательства и экспертизы. Здесь идеальный законодатель
есть вполне образованный (начитанный в юридическом отношении)
специалист, «ученый юрисконсульт», который в этом качестве име-
ет привилегию изобретения законов, и который в качестве орудия
и посланца «общего мнения» имеет привилегию законодательства,
составляет идеального члена законодательного собрания. Для авто-
номной науки права и для автономного от жизни законодательства
«доктор прав» однозначно предпочтительнее невежественного
в этой науке живого человека. Для «логического движения зако-
нов» ничего, кроме науки прав и легитимирующего изъявления
общественного мнения, строго говоря, и не требуется. Составить
«преднамеренный план» для сколь угодно радикального общест-
венного переустройства возможно совершенно a priori, по прави-
лам искусства, как говорили древние, посредством его «сочинения»,
конструирования. И то, что в этом логически-конструктивном по
самой своей основе обществе всякое изменение постановлений
приводит к более или менее резкой перемене существующих по-
становлений, всего порядка вещей в той или иной области, ломает
«какой-нибудь уже заведенный порядок отношений» (там же), - что
развитие законодательства и правового порядка совершается здесь

284 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
по «закону переворотов», будь то революционных или только ад-
министративных, - для так устроенного и так привыкшего пони-
мать себя общества не представляет драмы и трагедии: в нем каж-
дый следующий переворот легален и терпим, в последнем счете,
именно потому, что он принципиально не первый, что это - естест-
венный порядок развития этого рационально-атомистического об-
щества, и что, главное, в этом обществе (де-юре) нет того, что оче-
редная ре-конструкция могла бы существенно и трагически-
непоправимо разрушить; в нем (де-юре) всякий сколь угодно рез-
кий переворот есть по существу именно только переворот, т. е. пе-
рестановка мест слагаемых. Это общество де-юре признает само
себя неспособным пострадать в результате общественно-админист-
ративного переворота, будь то осуществляемого сверху вниз, или
снизу вверх; все факторы, которые могут «болеть» и «страдать»,
всякое нравственное чувство и сознание общественной справедли-
вости, - не говоря уже о сверхразумном по происхождению и без-
условном по притязанию убеждении народной веры, — последова-
тельное развитие, т. е. раскрытие, исходных начал этого общества
сознательно и настойчиво «абстрагирует» от процедуры юриди-
ческого законодательства, а при возможности и вообще от публич-
ной жизни. Церковь в таком обществе отделена от государственной
жизни, и ее настойчиво стремятся отделить также и от публичной
жизни вообще. Нравственный авторитет, не сопровождаемый мате-
риальной силой влияния и наружным блеском явления, это общест-
во еще с античных времен привыкло высмеивать как будто бы сим-
птом неразумия. То, что это общество, пока оно остается еще хри-
стианским по составу, в действительности неизбежно страдает и
болит от подобного профессионального, но именно постольку от-
влеченного от его нравственной основы, законодательного процес-
са, страдает и болит тем более, чем агрессивнее эта работа юрис-
консультов объявляет себя автономной от всего, кроме опросов
«общественного мнения», - не подлежит сомнению. Но юрискон-
сульты, приняв вышеназванные пред-убеждения, принимают здесь
мнимое право не замечать этого измерения жизни нормируемого
сообщества.
Обратившись к теме нравственного измерения жизни, мы долж-
ны поговорить здесь о следующих, именно к нравственности отно-
сящихся, сторонах западной общественной жизни по Киреевскому.
3. Семья
Общественность, атомы и основания которой составляют не
личности, но разумные физические лица, сущность которых полно

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 285
выражается составом их внешнего владения, а отношения которых
к другим суть, в тенденции и в идеале, преимущественно внешние,
формальные и формализуемые, отношения, мотивируемые частным
и партийно-групповым интересом, - закономерно стремится все
строже отвлекаться от неформальных, внутренних отношений и оп-
ределений личности. Общественность и личность, веками культи-
вирующая преимущественно логическую и прагматическую рацио-
нальность, естественно испытывает смущение, сталкиваясь с тем,
что недоступно языку этой рациональности, и потому чувствует
побуждение объявить это сверхразумное нечто или соблазном и
угрозой, «страшной вещью», или плодом индивидуального неразу-
мия, и в этом случае, самое большее, «приватным делом» личности,
делом частного удовольствия и эстетического вкуса.
Но таковы (в том числе для Киреевского) нравственные отно-
шения между людьми, - таковы отношения семейные.
Римское право (усвоенное западной юриспруденцией, как пола-
гает философ Киреевский, по глубокому «избирательному сродст-
ву») не может помочь западному человеку действительно справить-
ся с проблемой: оно видит в семье материально мотивированные
отношения лиц, т. е. собственно только брачные отношения,
а все остальные элементы этого отношения лиц просто отказывает-
ся обсуждать и фиксировать на языке права и закона. Для этого ви-
дения права в семейном отношении нет ничего, кроме материально
мотивированного отношения лиц, к тому же представляющего из-
вестный материальный же интерес для общежития; для этого по-
нимания в семье нет де-юре ничего, кроме брачного общения и
юридических обязанностей перед супругом, а также юридических
обязанностей содержания и воспитания детей.
Когда Кант попытался реформировать традиционное понятие
о брачном праве, введя понятие «вещным образом личного права»
и намекая тем самым, что в это отношение, как бы ни формализо-
вали его по своему усмотрению римские юристы и их наследники,
вступают не физические тела, но личности, наделенные человече-
ским достоинством, - он все-таки в целом потерпел крах с этим но-
вовведением: то, что он желал ввести в контекст строгого права,
упорно не желало переводиться на привычный этому строгому пра-
ву с римских времен язык формальной договорной рациональности
и материального интереса; поэтому в поздней этически-правовой
системе Канта этический порыв систематика остался как бы сам по
себе, а теория брачного права все-таки сама по себе, и от римского
рационализма и приземленности брачное право спасти не удалось.
Последовавший затем философский опыт о семье и браке Фих-
те-Старшего внедрил нравственные аргументы в семейное право

286 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
совершенно непосредственно и массивно, но нетривиальностью
получившейся теории на фоне традиционного понимания предмета
ясно показал, что без существенно иного понятия о смысле права
и месте права в целокупности жизни личности извлечь семейное
право и нравственность из тисков римского формального рациона-
лизма вообще не удастся.
Как хорошо понимал это Гегель, свидетельствует следующий
фрагмент из его «Очерков философии права»: «Брак есть сущест-
венным образом нравственное отношение. Раньше, особенно в боль-
шинстве трудов по естественному праву, его рассматривали только
с физической его стороны, по тому, чем является он от природы.
Таким образом, его трактовали только как отношение полов, и вся-
кий путь к остальным определениям брака оставался закрытым...
Брак поэтому следует ближе определить так, что он есть юридиче-
ски-нравственная любовь» {Hegel G. W.F. Grundlinien der Philosophie
des Rechts. § 161, Zusatz. Stuttgart: Ph.Reclam jun., 1980. S. 305). Об-
ращает на себя внимание то обстоятельство, что Гегель прямо при-
знает семью (не брачное единство, а именно семью) особым нрав-
ственным лицом: «Отождествление личностей, благодаря чему се-
мья есть одно лицо, а ее члены - акциденции..., есть нравственный
дух» (§ 163. S. 308). Это сознание неизменной действительности
нравственной личности семьи в юридической «внешней действи-
тельности» брака, а затем гражданского общества, делает в общест-
венной философии Гегеля непротиворечиво возможной мысль о
том, что «нравственная идея» семейного единства, как всеобщее,
«светится (scheinend ist)» в элементах этого гражданского общест-
ва, «отпускает» свои моменты в самостоятельную реальность, и что
гражданское общество поэтому есть «мир явления нравственного»,
мир только кажущейся, кажимой его утраты (§ 181. S. 327).
Все это вместе свидетельствует о том, что начатое в философии
права Канта стремление в сторону конкретной идеи нравственной
личности, конкретного персонализма (одинаково урезаемого дого-
ворной теорией права и римским брачно-правовым натурализмом)
приняло в философии права, морали и государства Гегеля такую
меру полноты воплощения, что, перефразируя суждение Киреев-
ского о Канте, можно решиться утверждать: Кант, Фихте и затем
Гегель в своей конкретной этике сделали «один шаг до правды», -
но то, насколько «созрел» для этой правды современный им «за-
падный мир», есть открытый вопрос для историко-философско-
го исследования (рецепции семейного права немецкого идеализма
в XIX столетии).
«Упоминая об этих отношениях, ... мы не уклоняемся от своего
предмета» (1, 225). Это движение философско-правовой и этиче-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 287
ской мысли в немецком идеализме, несмотря на свое уклонение
от традиционного и господствующего, рационального и материаль-
но-договорного понимания семейного отношения и брачного об-
щения, или вернее сказать, именно вследствие своего уклонения
(вполне, как видно из приведенных цитат, сознательного, во всяком
случае, для Гегеля), - замечательно симптоматично для западно-
европейского, восходящего к римско-языческому, понимания се-
мейного права вообще.
Для римского юриста брак и семья есть существенным образом
отношение не личностей, но физических особ, «вещное отношение»
владения: супруг владеет супругом, родители детьми. Для римско-
западного юриста брак есть существенным образом отношение,
рождающее отношения к обществу и государству, брак и семья са-
ми суть общественные отношения прежде всего, а нравственные
и душевные отношения уже как-то во вторую и третью очередь. Но
там, где отношения личностей измеряются масштабом внешним и
рационально-формальным, это понимание благополучно и быстро
усваивается от «юрисконсультов» и законодателей самими гражда-
нами. Юридические обязанности сторон и общественные отноше-
ния каждой из сторон и семьи в целом представляются уже и самим
гражданам «сутью дела», законной существенностью семейного
отношения. Подлинность личности в семейном отношении уже не
одними «юрисконсультами», но и самими гражданами измеряется
только исполнением юридических взаимных обязательств и обяза-
тельств по представлению семьи в общественных отношениях,
в «обществе», в «свете». Римски-языческое по духу право, римски-
языческая по духу государственная администрация, наконец, тот же
формально-правовой и материально-договорной дух в обычной
практике разрешения споров по семейно-брачным вопросам, к ко-
торому охотно присоединяется протестант, и которому категориче-
ски противоречит на первых порах латинянин, с тем чтобы затем
загородить всякое действительное разрешение правового или сове-
стного спора догматическим суждением с опорой на авторитет ис-
торической иерархии латинской Церкви, - последовательно и неук-
лонно воспитывают в «римском человеке» западно-христианской
культуры убеждение, что обязательная часть семейной жизни есть
взаимные юридические обязанности и представительство в общест-
ве; первое есть семейный долг, второе - семейная честь. И что все
остальное содержание семейного союза есть нечто несущественное,
«постороннее»: нравственное единение и самоотвержение, домаш-
нее воспитание детей, домашнее их обучение, история семьи и дома,
история рода, нравственное отношение к ближним и дальним род-
ственникам, - в общем, все действительно личное, теплое и живое
в нравственном отношении членов семьи.

288 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Поначалу это убеждение и это понимание дела распространяет-
ся от римской иерархии и от римских по духу и направлению
«юрисконсультов» и законодателей, прежде всего, на высшие со-
словия государства - как обладающие достаточным «состоянием»,
чтобы позволить себе практически абстрагироваться от всех этих
внутренних семейных обязанностей, от этого «нравственного» се-
мьи: т. е., прежде всего, платить за обучение и воспитание детей
вне дома, «другими», т. е. в публичных учебных заведениях
(в средневековом латинском мире - главным образом в монасты-
рях). «От самого рождения дети знатных родов воспитывались за
глазами матери» (1, 116). Особенно это относится к воспитанию
девочек, дочерей. В высшем сословии некоторых стран появилась
«мода воспитывать дочерей вне семьи, в отделенных от нее непро-
ницаемыми стенами монастырях» (там же). Что же было следстви-
ем этой «моды»? Чувствительность к нравственным, внутренним
отношениям семейной жизни, «семейный смысл», как говорит рус-
ский философ, тем самым существенно атрофировался у женщин
высшего сословия; кроме монастыря и брачного союза, дочери
знати не знали и не видели никаких образцов общежития; брак же
в латинском мире понимался как формально-вещные обязательства
и общественное представительство, как внешний долг и репрезен-
тация, для которой нужно хорошо понимать «отношения общест-
венные» и для которой сами отношения внутри семьи понятны
только как общественные же отношения, как своего рода предста-
вительство. «Потому чувствительность к отношениям обществен-
ным брала в ней верх над отношениями домашними» (там же).
«Хорошее общество», - двор, салон, гостиная: вот поле приложе-
ния этой второй чувствительности, поле для развития обществен-
ных способностей. Развитие общественных способностей регла-
ментировалось поначалу, как и развитие аристократического сооб-
щества вообще, кодексом светского общения, своего рода кодексом
чести аристократического салона или гостиной, - этикетом. Фор-
мальность и наружно-логический дух этого этикета не мешал дер-
жаться его с жесткой пунктуальностью. Любезный и даже просто
вежливый человек в смысле и по канонам салонного этикета, -
и человек, любезный и «душевный» в понимании, скажем, позд-
нейших сентименталистов разных наций, - различались весьма су-
щественно. Поэтому успех общественно-светского представитель-
ства даже для женщины был сопряжен с усиленным развитием на-
выков этикетного общения, «салонной любезности и умения жить
в свете» (1, 117). Салонная любезность душила в объятиях своей
формы непосредственность человеческой любезности; мастерское
умение вести светскую беседу могло сочетаться с неумением мыс-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 289
лить, чувствовать и понимать; даже просто задумываться1. Добро-
детели общественного представительства, изображаемые воспита-
нием и самим воздухом жизни как подлинно существенное для
женщины в свете, развивались «с избытком» и «на счет других
добродетелей» (там же). Двор, «хорошее общество», гостиная и са-
лон стали восприниматься как «главный источник удовольствий
и счастия», т. е. главное место субъективной удовлетворенности
жизнью. Женщина и мужчина одинаково были счастливы только
«в свете», только в обществе и при дворе могли чувствовать себя
«на месте». Но этого мало: салон и гостиная стали в этом обществе
образовательным началом: однажды сложившись как самодоста-
точный институт светского общения, как аристократический клуб,
салон и гостиная сами стали со временем источником просвещения
и воспитания своих посетителей и их детей, стали воспроизводить
нормы светски-салонного общения, т. е. стали «источником ума и
образованности». Однако и это еще не все: салон и гостиная, как
место общественного представительства и место распространения
господствующих убеждений аристократии, логически необходимо
выросли в своем общественном значении и стали источником об-
щественного влияния и «веса», носителем авторитета и власти
в аристократическом сообществе, поскольку же оно представляло
высшее сословие государства, - то, со временем, и в государстве:
гостиная стала «источником силы общественной» (там же). Гости-
ная стала государствовать в государстве, гостиная или салон легко
могли претендовать на значение своего рода теневого кабинета ми-
нистров. Получив такое общественное значение, светские клубы
аристократии западного общества только ускорили развитие в сво-
их завсегдатаях чувствительности к тонкостям этикета, умения сло-
вом и делом действовать в обществе в известных интересах и целях,
1 Попытки преодоления этой самовоспроизводящейся культуры салонной лю-
безности (плодящей себе на потребу и соответствующую литературу, музыку и
живопись) Киреевский замечал в русском обществе еще в 1830-е годы. Так, он
писал в своем эссе «О русских писательницах»: «Давно ли любезность женщин
заключалась в искусстве играть словами, вертеть понятиями, низать узорные фра-
зы, и те часто заученные? Давно ли разговор их вертелся между тесными лично-
стями и бесконечным калейдоскопом общих мест...? Теперь такие любезности уже
редки... Бывало, при звуке смычка дамы наши всею душою уходили в свои ножки,
все в них оживлялось, все приходило в движение; они действовали на паркете всем
сердцем, всеми силами, всем телом, всею душою - и все это вертелось перед вами,
все это прыгало без памяти. А теперь! В самых блестящих собраниях есть что-то
неполное, на лицах самых веселых заметите вы частые минуты задумчивости...
Многие видят в этом только новую причину скуки, я в этой скуке вижу потреб-
ность чего-то лучшего - потребность жизни живее, умнее, дельнее, теплее, одним
словом - просвещеннее» (2, 80-81 ).
10 Зак. 1726

290 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
не нарушая при этом правил аристократического этикета. Салон и
гостиная, как центр общественного влияния и государствующая
гостиная, ускорили «великолепное, обворожительное развитие об-
щежительных утонченностей» (там же); однако, так как это было
развитие внешних, рационально-логически опосредованных, мате-
риальных (для прагматической цели салонной интриги практикуе-
мых) умений и «добродетелей», на счет других, т. е. собственно
нравственной чувствительности и послушания совести, а не интри-
ге, - следствием этого бурного и очаровательного на первый взгляд
развития салонной культуры и аристократического «лоска» было
ослабление, а затем и гниение нравственной пружины жизни. От
этого умышленного раздвоения самосознания женщины-матери и
мужчины - супруга и отца, - разделение их жизни, их бытия на две
несоприкасающиеся стороны: светскую и семейную, и обеднение
семейной за счет усиленного развития салонно-общественной, — от
этого зерна нравственного разложения и гниения произошло
в дальнейшем учение о «всесторонней эмансипации женщины»
(там же), - это «бессмысленное требование сенсимонической эман-
сипации» (3, 95), бессмысленность которого для Киреевского за-
ключалась прежде всего именно в том, что оно доводило до логиче-
ского завершения и тем самым до абсурда «эмансипацию» женщин
от семейного быта и семейного смысла ради самоцельного развития
общественных способностей, только теперь уже не представитель-
ских, а собственных способностей, так что женщина начинает ви-
деть свое достоинство в том, чтобы иметь право делать то же, что
прежде делали одни мужчины, - просто во имя равенства прав.
Эмансипация, усиливающая отчуждение женщин от семейной жиз-
ни и личной нравственности отношений, - есть для Киреевского
бессмысленное требование. Однако наш философ не был и сторон-
ником старосветского консерватизма в вопросах воспитания и раз-
вития женщин в обществе, - он и в ранние годы не хотел быть
понятым в смысле «плоского повторения понятий запоздалых»
(3, 95)1. Если возможна эмансипация, которая не ужесточает, а пре-
одолевает коренное раздвоение нравственного быта общества в се-
мейных делах, которая не совершается «на счет других добродете-
лей», - он, видимо, готов был бы поддержать такое требование.
1 Как набросок к роману «Две жизни», так и эссе «О русских писательницах»
внятно свидетельствуют, например, что философ Киреевский не мог бы разделить
мнения философа Гегеля: «Женщины могут, правда, быть образованными, но они
не созданы для высших наук, для философии и для известных родов произведений
искусства, которые требуют всеобщего. Женщины могут иметь интуиции, вкус,
любезность, но идеального они не имеют» (Hegel G. W.F. Grundlinien der Philoso-
phie des Rechts. § 166, Zusatz. S. 312).

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 291
Иное дело, что в обществе, напитанном римским языческим духом
во всех прочих областях быта, в обществе, где римское материаль-
ное понятие о браке и семье так и остается в основе своей не пре-
одоленным, - освобождение семейной морали от бремени и оков
римского права неизбежно выродилось бы для обоих полов в осво-
бождение от самой семейной морали. Единственно возможный
способ избежать подобного исхода — это изменение коренного убе-
ждения, господствующей нравственно-общественной атмосферы,
перемена самого «духа жизни». Т. е. конец римско-языческой куль-
туры ума и жизни.
Вся эта салонная культура представительства была, по смыслу и
в тенденции, только наружностью жизни, только своего рода ку-
кольным театром ее, а не действительной жизнью1. Усиленное раз-
витие светского лоска наружной жизни при разложении той «суще-
ственности» внутренней жизни, вокруг которой в действительно
цельном семейном быту существуют все наружно-общественные
навыки и прагматические умения, развитие чувствительности к
общественному быту на счет чувствительности к быту семейному
- это только один частный случай отмеченного Киреевским как ду-
ховный закон культурной жизни соотношения: здесь произошло
«тем быстрейшее развитие, чем оно было одностороннее. Таков
закон уклонения человеческого разума: наружность блеска при
внутреннем потемнении» (1, 93).
4. Формы общежития
Это был один из случаев приложения этого духовно-нравствен-
ного закона, - однако не единственный случай его справедливости
в западном обществе по Киреевскому. Поэтому он, хотя и в не
вполне явной и заметной форме, обобщает сказанное о семейном
быту, отмечая возможность для «форм общежития» вообще «при-
нять отдельное, самостоятельное развитие, оторванное от жизни
всего народа» (1, 117), что заглушает семейный смысл в личности и
вредит «цельности ... нравственного возрастания» (там же). (Он
пишет здесь о том, что это было невозможно в русской православ-
ной образованности, и подразумевает, следовательно, возможность
1 Наблюдения Киреевского в московских светских салонах привели его к твер-
дому убеждению, что только постоянная возвышенность ума и характера может
быть для женщины в свете противоядием от суетности, «а где суетность, там же-
лание нравиться сильнее необходимости внутренней гармонии; там желание нра-
виться на счет истины; там может быть блеск..., но не может быть прелести глубо-
кой, поэтической жизни, гармонически выражающейся в прекрасной наружности»
(2,250).

292 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
и действительность такого развития событий в западном, латин-
ском и протестантском мире.) Здесь уже рассматривается не ари-
стократ и аристократка в своем салонном быту, но просто «лич-
ность в общежительных отношениях своих» (там же). Общество -
понимается теперь уже не в своем салонно-светском, а в самом об-
щем значении «жизни всего народа», и речь заходит постольку о
цельности и нравственном здоровье уже не личности, принадлежа-
щей к светскому кругу «хорошего общества», но всей собиратель-
ной личности народа или нации. Речь идет, в особенности, о фор-
мах жизни личности в целом народа, о формах выражения, прису-
щих человеку в культуре. Одна из таких форм самовыражения - это
салонная этикетная образованность, самоцельная в своей изощрен-
ной утонченности.
Другая форма - это самовыражение в литературной образован-
ности общества, а именно то, как понимает себя сам творец литера-
турного просвещения в отношении к своим читателям («публике»).
Русский философ выделяет здесь две противоположные установки:
стремление «выставить свою самородную особенность как какое-то
достоинство» (там же), представить свое минутное «наитие» как
идеал художественного совершенства и пример для подражания и
обожания, т. е. приверженность своему «мнению» как будто бы
нормативному в литературе, — стало быть, ориентация на самовы-
ражение в литературе, - или стремление «быть правильным выра-
жением основного духа общества» (там же), выражать коренное
убеждение самого общежития, «жить его жизнию и выражать его
невольно, выражая себя» (2, 21), как написал о Пушкине в своей
первой печатной статье молодой Киреевский-критик. В последнем
случае перед нами народная литература или народный поэт; но что
же в первом?
В этом случае возникает элитарное литературное сообщество,
«башня из слоновой кости», клуб поклонников чистого творчества.
Причем пример такого развития Киреевскому уже известен: это
ренессансная Польша. «В Польше действием католицизма высшие
сословия весьма рано отделились от остального народа не только
нравами, ... но и самым духом своей образованности... Отделение
это остановило развитие народного просвещения и тем более уско-
рило образованность оторванных от него высших классов... Не
стесненная особенностью народного быта, ни обычаями, ни преда-
ниями старины, ни местными отношениями, ни господствующим
образом мыслей, ни даже особенностью языка, воспитанная в сфере
отвлеченных вопросов, польская аристократия в XV и XVI веке
была не только самой образованной, но и самой ученой, самой бле-
стящей во всей Европе... Вследствие этой образованности литера-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 293
тура была изумительно богата... В одно царствование Сигизмун-
да III блистало 711 известных литературных имен» (2, 197).
Здесь обращает внимание ремарка о том, что подобное само-
цельное развитие литературных форм выражения образованного
общества произошло, или лучше сказать, усилилось «действием
католицизма», в Польше. Под «действием католицизма» Киреев-
ский имеет в виду, очевидно, ту отмеченную им впоследствии
в статье о началах философии особенность латинской образованно-
сти, что здесь духовное просвещение признавалось достоянием об-
разованного сословия, - прежде всего, конечно, духовного, но так-
же и светского высшего слоя; и что неразвитие духовной жизни
в народе в известном смысле составляет для латинского богослова
предпосылку бесспорности его прав на духовное учительство. Ла-
тинство воспитывает духовную элиту общества, но в последова-
тельном своем выражении склонно, по Киреевскому, развивать ум-
ственно и нравственно только ее одну. Поэтому в православном
обществе, как подчеркивает философ, подобное развитие блестя-
щей (снаружи) литературной образованности было невозможно -
т. е. пока это было православное общество.
Но какая же судьба ожидала этот блеск культурного развития в
самой Польше? По Киреевскому, судьба равно неизбежная - и при-
скорбная: «Но между этим искусственным просвещением и естест-
венными элементами умственной жизни народа не было ничего
общего. Оттого в целой образованности Польши произошло раз-
двоение... это просвещение отражалось только на поверхности
жизни, не вырастая из корня, и, таким образом, лишенная самобыт-
ного развития, вся эта отвлеченная умственная деятельность, эта
ученость, этот блеск, эти таланты, эти славы, эти цветы, сорванные
с чужих полей, вся эта богатая литература исчезла почти без следа
для образованности польской и совершенно без следа для просве-
щения общечеловеческого, для той европейской образованности,
которой она была слишком верным отражением» (2, 198).
Ибо в основании такого развития было стремление к собствен-
ному самоцельному выражению, к провозглашению своей особости
и ценности безотносительно к живой стихии, в которой осуществ-
ляется это самовыражение: к стихии народного языка (эта «изуми-
тельно богатая» литература была латинской), к традиции народного
предания (не только собственно фольклора, но даже стиля мышле-
ния). В основании была культура усиленного и умышленного себя-
любия и гордыни в слове и мысли, культура того, что A.C. Хомяков
называл «обезьянством». А в латинском мире это литературное
«обезьянство» высших образованных сословий как раз не могло
породить подражания необразованной части народа и переобразо-

294 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
вать ее по подобию знати, потому что литература и грамотность, а
тем более владение древними языками, было здесь оберегаемой
прерогативой образованного общества. Поэтому все это блестящее
просвещение, «нарисованное», а не живое, вся эта богатая литера-
тура, плод гордого самовыражения и язычески почитаемого собст-
венного мнения, оказалась - пустоцветом и без следа исчезла в ис-
тории. Снова - наружный блеск, а внутри помрачение. Хотя это
понятно только тому, кто смотрит на дело с точки зрения духовно
просвещенной цельности народного мира, с точки зрения цельно-
сти бытия, а не яркости бытования.
Еще одна форма самовыражения в культуре - это стиль внеш-
ней жизни, проявление личной особенности характера в оформле-
нии личного быта: в одежде, устройстве дома.
Это стиль удовлетворения повседневных жизненных нужд.
Здесь также возможны две противоположные установки: стремле-
ние человека к наружному выражению своего достатка - или стрем-
ление к простоте жизни и простоте нужд даже при полном матери-
альном достатке. Желая выставить «самородную особенность»,
знатный человек латинского мира, по Киреевскому, стремился при-
дать «наружный блеск» своей одежде, домашней утвари и столу, не
по прихоти только, но в развитие основных образующих начал ла-
тински-христианского культурного круга: здесь еще с древнерим-
ских времен добродетель усматривалась преимущественно во
внешней формальной деятельности, а не во внутреннем намерении
и умонастроении действующего; здесь издавна и Церковь акценти-
ровала важность наружных «дел» даже для спасения души; здесь
личность понималась как прежде всего физическая владетельная
особа, и собственность была не случайным привходящим, но пер-
вым и значительнейшим выражением содержания личности; здесь
иметь влияние, не имея материального влияния, властвовать умами,
не имея материальной силы, еще со времени римских кесарей счи-
тали невозможным делом. Неудивительно, что в латинской культу-
ре именно внешний человек, его одежда, его дом и стол станови-
лись не только символом и знаком, но прямо синонимом достат-
ка, власти и влияния: в глазах самого человека, а затем вскоре
и в мнении окружающих его людей, особенно же простого народа:
«в средние века народ с уважением смотрел на наружный блеск,
окружающий человека, и свое понятие об этом наружном блеске
благоговейно сливал в одно чувство с понятием о самом достоинст-
ве человека» (1, 118). Поэтому в самом деле роскошь бытовой об-
становки и пищи была «в самой натуре искусственной образован-
ности» латински-христианского мира (там же). Латинянин духов-
ного звания порицал роскошь знати более по должностной обязан-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 295
ности, нежели по совести, - латинский мирянин гордился своей
возможностью роскошествовать «как заметным преимуществом»,
она была для него «почти добродетелью». Роскошь, говорит рус-
ский философ, была здесь «законным следствием раздробленных
стремлений человека и общества» (1, 117), - коль скоро же она за-
конна, ее не воспринимали как болезнь и духовную заразу, но
именно гордились ею, роскошествовали напоказ, и немедленно
производили эффект «обезьянства» в низших, даже и не особенно
состоятельных, но приверженных тому же понятию о достоинстве
человека в обществе. «Эта страстная подражательность, - говорит
Киреевский, - тем естественнее, чем однороднее умственная обра-
зованность различных классов, и тем быстрее приносит плоды, чем
искусственнее характер самой образованности и чем более она
подчиняется личным мнениям» (1, 116). Нужно заметить здесь, что
подражательность такого рода приносит в культуре различного
строя не только более или менее скороспелые, но и качественно
разные «плоды»: мы увидим, что в цельной православной образо-
ванности, по Киреевскому, эта же самая привычка простого чело-
века к подражанию вышестоящим способствует здоровому едино-
мыслию общественного самосознания. В культуре римского права
и нрава народная подражательность логически неотразимо закреп-
ляет мнимое единомыслие в духовно нездоровых убеждениях. Но
это, в свою очередь, связано с тем, кто составляет в той или иной
культуре духовную элиту общества, источник общественного
убеждения: носители ценностей и традиций или «творцы нового
шума».
В искусственной общественности латинского типа сословно-
символическая «роскошь жизни» сама отрывается от своей перво-
начальной знаковой роли, превращается в особую отрасль произво-
дительности и так же точно вырождается в самоцель, как это случа-
ется с вежливостью и любезностью в светском этикете; возникает
досужая промышленность расслабления и развлечения, возникает
«искусственный комфорт со своею художественною изнеженно-
стию» (1, 118). Индустрия комфорта, как и индустрия развлече-
ния - это, в сущности, порождение отвлеченной силы эстетическо-
го вкуса, эстетической чувственности, отделенной от прочих сил
человеческой личности и гипертрофированной в этой своей «оди-
нокой отдельности», это удобство ради удобства и удовольствие
ради удовольствия. Где в непосредственности цельного чувства
жизни это удобство и удовольствие частных и общественных быто-
вых проявлений прочно стоит на своем законном месте в ряду пе-
реживаний личности, - в «искусственном комфорте» оно становит-
ся средоточием ее стремления: на нем сосредоточиваются, его пе-

296 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
реживают преимущественно перед другими содержаниями. Но
вследствие того нарушается равновесие и спокойствие душевной
жизни, нарушается внутренняя цельность бытия личности, - проис-
ходит расслабление ее единства, и происходит не как-нибудь не-
вольно, но умышленно; рождается «умышленная искусственность
жизни» и «расслабленная мечтательность ума» (там же).
5. Самосознание человека
Как в основании общественного устройства западного, римско-
го мира, лежит, по убеждению Киреевского, не личность, а физиче-
ская особа, так в основании разумного самосознания западного че-
ловека лежит, также с самых времен римской древности, не цель-
ность живого личного самобытия, а наружная формальная целокуп-
ность сил этой самой особы. Западный богослов и мыслитель пре-
доставляет «высшее сознание истины» (1, 226), познание сущест-
венности, как отвлеченно-логической, так и нравственной и так же
точно религиозной, отвлеченной способности логического и чувст-
венного познания, этим двум формам умственной отвлеченности:
рассудку и чувственности. Достижение полной истины представля-
ется возможным для «разделившихся сил ума, самодвижно дейст-
вующих в своей одинокой отдельности» (1, 103). Вместо цельности
остается совокупность, «совокупное движение» сил личности, т. е.
не стремление собственно, а «крайнее напряжение» действующих
сил, «преднамеренное усилие» по организации внешнего порядка
понятий в разумном познании и наружного порядка душевных сил
в строе личности. Однако сами эти силы представляются здесь раз-
дельными и в своей отдельности полномочными и потому все более
и все резче специализирующимися: «Одним чувством понимают
они нравственное, другим - изящное, полезное - опять особым
смыслом, истинное понимают они отвлеченным рассудком - и ни
одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие
совершится» (1, 103). Обособленные силы личности признаются
здесь способными знать свой предмет вполне и достоверно, - но
это оказывается возможным не в последнюю очередь потому, что
сам предмет их отрывается от живой связи с предстоящим человеку
единством жизни, представляется существующим сам по себе, не-
зависимо от других сторон этого же единства жизни. Умышленная
искусственность жизни личности рождает и закрепляет умышлен-
ную искусственность среды и окружения этой жизни, «жизненного
мира», и наоборот. Разделенные силы самости признаются равно
полномочными стремиться к живому единству предмета, но по этой
самой причине единство предмета распадается в руках добивающе-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 297
гося его. «Каждый путь, как предполагают они, ведет к последней
цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение»
(там же). Отвлеченные и уединенные стремления отдельных спо-
собностей человека признаются равно полномочными в своей об-
ласти и потому равно законными в целом: «холод рассуждения»,
в абстракции от сердечного чувства, и сердечное чувство, в абст-
ракции от разумного самосознания, и постольку в крайности увле-
чения, равно законны для «западного» мыслителя.
Но там, где таково убеждение господствующего умозрения, оно
же проникает со временем и в общее самосознание и практику жиз-
ни людей, в том числе чуждых любого умозрения. «Западный чело-
век раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и хотя свя-
зывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую ми-
нуту жизни является как иной человек» (1, ИЗ)1. Религиозное
чувство, средство благочестивой практики, - разумные силы мыш-
ления и житейское благоразумие, - чувственное удовольствие, -
«нравственно-семейное чувство», - личная корысть, - стремление
к наслаждению красотой и искусством, - все существуют в самом
человеке «разрозненно одно от другого» (1, 114), дробятся и распа-
даются на виды и подвиды. Единство человека, единство жизни
есть единство формальное, единство рассудочного сознания тожде-
ства лица, «идентичность» как пустая форма. Существенно не бы-
тийное средоточие, существенна логическая сумма душевных дея-
тельностей, сумма практик человека, или его общественных ролей.
Существенен не деятель, а его действие и взаимодействие с други-
ми. Самое большее - существенна правильная наружная организа-
ция этой суммы практик или ролей. Но в каждый отдельный мо-
мент времени - существенна только ныне исполняемая практика
или роль, а целого не извольте спрашивать. Не потому, чтобы его
не было, но потому, что оно признано в этой культуре несущест-
венным, «эпифеноменом», - и потому его для культуры как бы
и действительно нет вовсе. Каждая практика забывает о другой,
1 Это разделение и раздробление практик жизни имеет своим следствием и то,
что здесь, в сущности, исчезает человечность, «природа человека», утрачивая свои
корни в сердечном средоточии, как подлинном месте для высшей существенно-
сти, - и постольку свои связи с высшими отношениями личности к Богу и ближ-
нему. Можно сказать поэтому, что практика жизни западного человека, в изобра-
жении И.В. Киреевского, одинаково распространяется и на убежденного человека
«постмодерна», ибо в ней происходит разрушение «эссенциального» самосознания
человека, релятивизация его бытия, растворение его в ролях и практиках жизни.
Примечательно, что этот антиэссенциализм, отмеченный Киреевским как особен-
ность западного (латински-римского) самосознания и жизненной практики, неко-
торые современные авторы полагают особенностью не то что просто восточного
человека, но православного аскета.

298 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
каждая деятельность существует в самой себе или в своей особой
взаимосвязи с деятельностью других работников. Результат: чело-
век может «молиться с горячим, напряженным, изумительным
усердием» (там же), потом забыть молитву в работе, потом забыть
работу в развлечении, т. е. в умышленном досуге, потом забыть то,
другое и третье «в мечтательном наслаждении искусственного зре-
лища» (там же). Поставив в своем самосознании на место внутрен-
ней цельности логическую целокупность, человек только последо-
вателен, если в своей наружной деятельности ограничивается тем,
что вращает изо дня в день «то же колесо своей наружно правиль-
ной жизни» (там же), т. е. и во внешнем плане одухотворенное су-
ществование замещает правильно связанным и логически сораз-
мерным действованием, цельную жизнь - правильным циклом про-
изводства и потребления вещественных и «искусственных» благ.
Не удивительно, а опять-таки логично, что в таком случае и са-
мо производство изящных изделий также рано или поздно отрыва-
ется даже от этой наружной связи с целокупностью душевной жиз-
ни и с живой действительностью мира, делается самоцелью.
6. Искусство
В этом же обстоятельстве, по Киреевскому, заключается глав-
ный мотив того развития искусств, практики изящного, какое по-
лучили они на Западе Европы. Раздробление цельности живого
личного бытия на части, на отдельные способности и силы душев-
ной жизни, обособление жизни чувства или воображения от разви-
тия всей коренящейся в сердечном средоточии душевной целости,
укрепленные и поддержанные нарастающим раздвоением во всей
совокупности общественной и нравственной жизни латинского ми-
ра, большинство государств которого возникли из насильственного
примирения после иноплеменного завоевания, - привели к тому,
что «западный мир основал красоту свою на обмане воображения,
на заведомо ложной мечте или на крайнем напряжении односто-
роннего чувства» (1, 119).
В основе эстетического развития латинского мира лежит та же
самая «раздробленность сердечных стремлений», которая породила
в нем самодвижущуюся индустрию роскоши и изнеженных удобств
или псевдо-удобств. Отделив в средоточии своего самосознания
эстетическое чувство от всей живой цельности духа, от существен-
ности (действительности) внутренней и внешней, во-ображение от
источника образов, от воображаемого, человек лишил себя возмож-
ности укрепить плодами своего воображения единство и живую
связность своего духа: направление к жизни (существенности)

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 299
и направление к прекрасному в самом основании стремящегося ду-
ха разошлись, раздвоились. «Мечтательность» и порождаемое ею
умышленное раздвоение духа, обособляя чувство от цельности
жизни, отделяет чувствующего человека, творца художественных
образов, от правды, от согласия со своей собственной действитель-
ностью (у него теперь вместо единой налицо две действительности:
прекрасное и собственно жизнь). Мечтательность есть постольку
«сердечная ложь» (там же). Поклонение прекрасному, отделенному
и отвлеченному от связи со средоточием духовной и душевной
жизни человека, и постольку от связи с высшими отношениями че-
ловека, проходящими через это сердечное средоточие, от божест-
венной истины и человеческой правды, - поклонение самоценному
в этом качестве прекрасному было, следовательно, по своему ду-
ховному смыслу языческим культом, неверующим в собственном
смысле слова поклонением1. Красота, принципиально отвлеченная
от духовной и жизненной цельности личности, и постольку от выс-
ших и существенных религиозных и нравственных отношений этой
личности, не возвышает и не собирает ум и жизнь обращенного к
ней человека, не устремляет его к изменению себя, - но раз так, она
неизбежно оставляет его в раздробленном, рассеянном, падшем
и низшем состоянии. «Изнутри всей совокупности человеческих
отношений рождается свободное искусство», - в том числе обу-
словлено отношениями существенными и высшими, - «и, явившись
на свет, снова входит в самую глубину человеческого духа, укреп-
ляя его или расслабляя. Собирая его силы или расточая их» (там
же). Здесь также действует правило, что всякий, не собирающий,
расточает.
Поэтому умышленное стремление к отвлеченной от религиозно-
нравственной существенности личного бытия красоте формы, бу-
дучи стремлением к раздвоению самосознания (творца формы),
1 В «Ответе Хомякову» философ еще не выработал этого глубокого духовно-
антропологического взгляда на предмет; там он видит причину кризиса искусства
на Западе просто в том, что латинская Церковь приняла языческое греко-римское
искусство, «рожденное и воспитанное другим духом, другою жизнию» (1, 43),
и использовала его для украшения своих храмов, и потому в общем итоге роман-
тическое искусство «окончилось поклонением язычеству» (1, 44). Т. е. причина
усматривается в том, что латинство не произвело «искусство христианское» «из-
нутри себя». Между тем ведь и византийское православие этого также не сделало.
Как в области наук, так и в эстетической сфере главное культурное образователь-
ное начало для Киреевского, посредник веры и образованности есть христианская
философия, которая хотя также не может произвести христианское искусство
«изнутри себя», однако дает живой умозрительный принцип, который и есть цель-
ность бытия. Но в 1839 году это начало еще не выяснилось для Киреевского
вполне.

300 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
«расщепляет самый корень душевных сил» (там же). Красота авто-
номизируется от жизни, в том числе от внутренней жизни цельной
или стремящейся к цельности личности, и превращается «в мечту»,
а там, где еще вообще замечают в художественных целях сущест-
венность, т. е. нравственные идеи и высшие отношения человека,
она служит художнику только «предлогом к воображению», пово-
дом для умышленной версификации. И художники-творцы, и пуб-
лика, привыкая к подобному умышленному раздвоению на мир по-
этической мечты и мир собственно реальной жизни без мечты, на
стремление к высокому, лишенному правды, и стремление к суще-
ственному, лишенному поэзии, необходимо приводит культуру от-
влеченного творчества прекрасных форм помимо существенности -
к аффектированной театральности не только искусства, но и самой
жизни также и вне театральных подмостков и литературных сало-
нов. Где художественное творчество сознательно основано на
стремлении к «мечтательному наслаждению» и производит «искус-
ственные зрелища» (1, 114), там «театральность является неотвяз-
ною спутницею жизни, внешнею прикрышкою лжи» (1, 119). Чело-
век театрален здесь потому, что он, так сказать, метафизически ока-
зывается в положении не живущего, а только разыгрывающего
некоторую роль на сцене, приготовленной для жизни: «человек в
глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действи-
тельностию и сам явился на земле существом отвлеченным, как
зритель в театре, равно способный всему сочувствовать, все одина-
ково любить, ко всему стремиться» (1, 226-227).
Подобное направление развития искусства является для него,
в сущности, смертельным приговором: сосредоточившись на стрем-
лении «к одному вообразимому удовольствию» и отделившись от
живой связи с цельностью других сил личности и прежде всего от
возвышающей и преображающей связи с высшими убеждениями и
отношениями личности, то, что некогда в Греции желало быть
творчеством жизни в красоте, обратилось теперь в одно самоцель-
ное удовольствие, «в пустую забаву» (1, 227), - и в последователь-
ном развитии - в одну из отраслей обслуживания сознательно не-
поэтической жизни, в индустрию украшения и развлечения. Поэзия
на Западе погибла, констатирует Киреевский.
7. Итоги первого круга развития западной образованности:
культурное разрушение
Итак, обстоятельно рассмотрев с различных сторон характер,
т. е. закономерные черты действенности, общественной, государст-
венной, нравственной и художественной образованность Запада

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 301
Европы, как она сложилась на основе латински-христианского типа
просвещения в сочетании с римски-языческими традициями обще-
ственного развития и личного самосознания, и с «исторической
случайностью» возникшей из насилия иноплеменного завоевания
государственной жизни, И.В. Киреевский обнаруживает такие ха-
рактерные черты этой образованности: римский по происхождению
натуралистический индивидуализм (физическая особь-владе-
лец в основе общественного строения), формально-рациональный
и в связи с этим все более автономный от действительности народ-
ной жизни характер права и законодательного процесса; обособ-
ленная бытом и самосознанием замкнутая аристократия, связанная
формальными правилами сословной чести и не менее того отвле-
ченными кодексами этикета взаимного общения; господство произ-
вольного мнения духовной и светской элиты общества в народной
нравственности, в литературном и художественном образовании,
и так же точно в области религиозной веры; подкрепленная рим-
ским правом обособленность семейного быта от личной нравствен-
ности и совестного суда членов семей и от их общественного зна-
чения, и вызванная этим атрофия семейно-нравственного чувства
мужчин и женщин; жесткая и враждебная разграниченность выс-
ших и низших сословий, «закон переворотов как правило и норма
политического развития и общественных нововведений; закреплен-
ное интересом латинского клира невежество народа, ограниченная
его произвольным суждением свобода развития наук и искусств;
наконец, политическое устройство латинского мира, «Священная
Римская империя», представляющая собой смешанное духовно-
светское образование, где борьба властных интересов мирских вла-
стителей осложнялась постоянным вмешательством духовно-
светской власти римской иерархии, авторитет которой служит и
основанием оправдания всесторонне несправедливого, ибо возник-
шего из формально-рациональных или исторически-случайных об-
стоятельств, порядка власти и иерархического строя сословий. Итог
его неблагоприятен: в самой основе этой римски-латинской образо-
ванности, ибо в самой основе образующего и просветительного на-
чала ее - «раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук,
раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества,
раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравствен-
ного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и от-
дельных видов бытия человеческого, общественного и частного»
(1, 122). Составляющая духовную элиту и просветительное сосло-
вие этого общества латинская Церковь самим характером своим
заложила, по мнению Киреевского, в свою духовную жизнь и в
свои отношения к светской власти и к мирянам и их просвещению

302 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
двойственность, чуждую христианскому направлению древней
Церкви и происходящую, как мы видели, из рационалистического
уклонения богословов, благоприятствуемого народным невежест-
вом, и тем положила в самой себе семена будущей реформации.
Составляющее светскую элиту общества аристократическое дво-
рянство, действием латинства закрепившееся в своей социальной
«одинокой отдельности» от простого народа, не могло в этой куль-
туре служить посредником просвещения между Церковью и наро-
дом, потому что сам характер латинского просвещения исключал
свободное развитие просвещения в народной массе, увековечивал
невежество народа и постольку в посредниках и помощниках ду-
ховного и умственного просвещения его принципиально не нуж-
дался. Нравственные же понятия аристократии латинского мира
клонились скорее к расслаблению и разложению нравственных
убеждений, семейного чувства, цельного художества; и как в пер-
вом отношении нравственная личность отрывалась и обособлялась
от общественного лица, социальной роли, так во втором отношении
творчество жизни вырождалось в самоцельное и мечтательно-
отвлеченное искусство для искусства.
Самобытное развитие не только философии, не только наук и
искусств в живом соприкосновении с действительностью народной
жизни, но и вообще нравственной и общественной образованности
в странах латинского просвещения оказывалось на перспективу не-
возможным, и хотя первое время латинское просвещение на таких
внутренне раздвоенных основаниях и расцвело тем ярче, в блеске
рыцарски-аристократической жизни средневековой Европы, - «при
таких условиях образованность европейская должна была окон-
читься разрушением всего умственного и общественного здания,
ею самою воздвигнутого... преобладание рассудочности над други-
ми деятельностями духа ...должно было разрушить все здание ев-
ропейской средневековой образованности» (1, 93).
Повод к этому разрушению подало, как мы уже знаем, произо-
шедшее вследствие падения Византии проникновение греческой
науки и в особенности восточного богословского умозрения на За-
пад Европы, позволившее мыслящему латинянину вздохнуть сво-
боднее и показавшее ему разницу между богословским умозрением
и наукообразным просвещением латинского и православно-хри-
стианского мира; в результате «все здание схоластики мгновенно
разрушилось» (1, 96), и авторитет схоластического типа христиан-
ского умозрения над умами образованного слоя уже лишился осно-
вания. Последовавшая реформация церкви породила новый тип
христианского самосознания, создала основу для утверждения уни-
версального достоинства христиан в их личном разумении Божест-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 303
венной и мирской истины. Однако то, что это достоинство утвер-
ждалось на счет дальнейшего разрушения духоносного Предания
Церкви, побудило законно освобожденных от цензуры и диктата
исторической иерархии реформированных христиан Европы искать
нового основания и нового посредника для веры и разума, веры
и внешней образованности. Неуклонный процесс такого поиска но-
вого типа христианской мысли, который мы проследили вместе с
Киреевским выше, привел, однако, к тому, что основанием для по-
средничества ума и веры стал теперь разум вне верующей цельно-
сти, разум-рассудок в своей отвлеченной и вполне освобожденной
от «инструкторов» отдельности. Освобожденная от внешнего при-
нуждения со стороны исторической иерархии латинской Церкви
научная и художественная образованность расцвела тем ярче на
свободе от всякой связи с убеждением веры и нравственности, -
однако, «не нуждаясь в этой гипотезе», переросла веру народа, оз-
наменовав тем разрыв с нею самого естественного разума европей-
ского человека, - при том что поначалу он и в новых условиях, как
мы видели, искал основания и утверждения для реформированного
вероисповедания христиан. Философия, развиваясь поначалу в ин-
тересах нового учения веры, постепенно пришла к самобытному и
замкнутому на себя развитию, в котором свое орудие, свой орган,
логический разум, признала верховной и последней существенно-
стью мироздания. «Понятия философские все более и более заме-
няли и заменили понятия религиозные». Мыслящий человек, по-
знав сомнение в вере, испытал «неверие фанатическое», вслед за
ним «неверие равнодушно рассуждающее» (1, 226). Политическое
движение реформированного христианства, освободив Европу от
единого духовно-светского главы, освободив государей от руково-
дства со стороны латинской иерархии, поставило их вначале мес-
тами во главе национальных церковных обществ, а затем логиче-
ским движением от господства материально сильнейшего привело
народы к убеждению в праве материального большинства на поли-
тическую власть, в сущности следующему уже из религиозного
принципа протестантизма - права личного религиозного разумения,
права суждения за совокупностью христиан данной эпохи. Господ-
ство частного мнения светской и духовной элиты латинского мира
сменилось господством или, во всяком случае, идеалом господства
общего мнения всего народа или, во всяком случае, всех образо-
ванных и просвещенных людей в народе. Принцип был тот же, он
только вступил в новую историческую форму своего проявления.
Но следствием его был теперь коренной переворот всех обществен-
ных отношений человека - от отношений власти и народа, отноше-

304 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ний Церкви к государству, вплоть до бытовых отношений каждого
подданного в государстве.
В области умственного просвещения характер этого переворота
был таков, что образованность Европы снова получила один общий
характер, только теперь «единомыслие веры западных народов»
сменилось «единомыслием отвлеченного разума» (1, 210). Судьба
рациональной философии стала теперь «судьбою всей умственной
жизни. В ней не только сходятся все науки и все житейские отно-
шения и связываются в один узел общего сознания, но из этого узла,
из этого общего сознания снова исходят правительственные нити
во все науки и во все житейские отношения, дают им смысл и связь
и образовывают их по своему направлению» (1, 75). Круговорот
жизненных сил в организме народа протестантской культуры про-
ходит уже не через сердце христианского подвижника, или духов-
ного лица, например, ученого монаха, но через умственную работу
рационального философа, — «от внешних событий возвышаясь до
внутреннего сознания и от внутреннего сознания снова возвраща-
ясь в сферу очевидной исторической деятельности» (1, 76). Фило-
софское убеждение заменяет убеждение веры собой, и, как умст-
венный предрассудок, «дает направление мышлению и жизни на-
рода» (1, 235).
Рациональное европейское просвещение количественно, про-
странственно восторжествовало: ниспровергло крепкие и всеобъ-
емлющие «вековые убеждения» христианского сознания, аналити-
ческой работой холодного ума разрушило «все те основы, на кото-
рых стояло европейское просвещение от самого начала своего
развития» (1, 74), произвело отчуждение европейского человека от
коренных начал его исторического развития, снабдило его проти-
воречащими этим началам умственными началами. Логический ра-
зум Европы подрезал корни европейского просвещения, мыслью,
словом и делом разрушил все несущие опоры его десятивековой
жизни. В распоряжении западного человека осталось только само
орудие этого разрушения - «холодный анализ», «самодвижущийся
нож разума», «самовластвующий рассудок», признающий только
логические формы отвлеченной мысли и грубые чувственные
ощущения как материю возможного опыта (там же).
На первых порах рациональное сокрушение латинско-проте-
стантского мира Европы не вызвало в западном человеке ни сожа-
ления, ни разочарования, ни отчаяния. Великие надежды, уверен-
ность в себе и «упоение его самонадеянности» были здесь в кото-
рый раз восторгом самобичевания, не чуждым даже художествен-
ности. Радикальное освобождение от прошлого Европы рождало
уверенность в возможности «собственным отвлеченным умом ... со-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 305
здать себе новую раузмную жизнь и устроить небесное блаженство
на переобразованной им земле» (1, 74-75).
Но само это торжество показало «умам, хотя несколько наблю-
дательным» (1, 73), что совокупность частных успехов и благоуст-
ройств жизни не наполняет существенным смыслом жизнь в целом;
огромная масса накопленного знания имела только отрицательное
значение для внутреннего, собственно экзистенциально значимого,
сознания. Аналитический штурм логического разума-рассудка ли-
шил западного человека существенного высшего единомыслия с
ближними в убеждениях веры и в суждениях совести, лишил «об-
щего сильного убеждения» (1, 74), оставил при более или менее
вероятностном по характеру своему мнении, и лишил веры в Бога,
оставив с более или менее произвольным спекулятивным эрзацем
этой веры, рационально системным, но оторванным от сердечно-
совестной существенности жизни. Образно говоря, в ситуации, ко-
гда сверхразумная инстанция цельной веры была подвергнута фи-
лософскому сомнению, мыслящий человек, оставаясь наедине
с рациональным инструментарием сугубого естественного знания,
не имел, как ему представлялось, ни надобности, ни возможности
ответить что бы то ни было на вопрос «на что я могу надеяться?»,
после того как спекулятивная философия, этика и философия права
и государства исчерпывающе просветила его по вопросам о том,
«что я могу знать?» и «что я должен делать?». Разум-рассудок обе-
щал заменить человеку веру и нравственность спекулятивным
высшим благом, обещал родить смысл существенности из своих
собственных недр, как Афина родилась из головы Зевса, - и обма-
нул, не сдержал обещания. Именно высшее развитие европейского
умозрения, философия Гегеля и Шеллинга, обнаружило перед ра-
зумом трансрациональность существенности и сугубую отрица-
тельность его самоуверенной спекулятивной силы: то самое, с че-
го мы начали наше изучение миросозерцания И.В. Киреевского:
«что весь объем его самодвижной силы не простирается далее от-
рицательной стороны человеческого знания; ...что высшие истины
ума ...все лежат вне отвлеченного круга его диалектического про-
цесса и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводят-
ся из них и даже не досягаются его деятельностию» (1, 76), - и что,
следовательно, для действительного познавания необходимы «ос-
нования, почерпнутые из других источников познавания» (там же).
Это полученное собственным и свободным развитием логического
ума Европы, в лице его лучших представителей, «сознание своей
ограниченной односторонности» (1, 75), это «темное или ясное соз-
нание неудовлетворительности безусловного разума» (2, 192; кур-
сив Киреевского. - А. С), лишило западного человека веры во все-

306 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
могущество отвлеченной рациональности. Это неверие уму своему
вызвало «почти всеобщее чувство недовольства и обманутой наде-
жды» (1, 73).
Во второй главе мы уже говорили (п. 5) о тех интеллектуальных
исходах из этого, в сущности, радикального жизненного кризиса
западного мира, которые замечает в современной ему образованно-
сти философ Киреевский. Посмотрим, однако, теперь на эти шесть
исходов из духовного кризиса культуры с несколько другой точки:
в свете отмеченной Киреевским же наклонности западной образо-
ванности к воспитанию в своих детях «умышленности», «искусст-
венности», чуждой цельной жизненной установке раздвоенности и
развлеченности ума и сердца. Лишившись живой существенности
высших убеждений, западный человек в экзистенциальном кризисе
мог «возвратиться к тем отвергнутым убеждениям, которые оду-
шевляли Запад прежде конечного развития отвлеченного разума»,
к жизнестроительству на основе этих (латински-христианских)
убеждений только в той мере и в том случае, если и насколько он
решался не обращать внимания на то, что латинские начала средне-
вековой Европы с самого начала были «уже проникнуты разлагаю-
щим действием отвлеченного разума» (1, 77), - т. е. что латинство
само по себе есть «разумная система», сумма и догма, «односто-
ронность разума», а не высшее начало одухотворенной цельной
жизни, не живая наука веры, и само привыкло гасить и ограничи-
вать живое цельное сознание истин духа и науки. Те, кто заметил
это, кто знал историю папства, совершить такой возврат «не могли».
Отвлечься от самого рассудочного начала римского и латинско-
го вместе, вернуться к христианскому сознанию первых веков
Церкви - «было бы делом почти невозможным» для человека, ум
которого привык к «обольщениям и предрассудкам западной обра-
зованности» в области права, государства, нравственности и быто-
вого устроения (там же). Ибо это начало отвлеченной римско-
латинской рациональности, как мы видели в этой главе, произвело,
по Киреевскому, многие характерные черты новоевропейской обра-
зованности Запада, отвлечься и отречься от которых даже во имя
высшей существенности религиозной истины западному человеку
совсем непросто. Четыре года спустя Киреевский будет еще менее
оптимистичен относительно этого исхода из европейского кризиса
оснований: «Воротиться к тому, чему он верил прежде, уже невоз-
можно. Насильственные возвраты, искусственная вера - то же, что
старание некоторых охотников до театра уверить себя, что декора-
ция - действительность» (1, 226).
Отвлечься вообще от всякой определенности нравственной и
религиозной образованности своего народа, предавшись «жизни

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 307
односторонне умственной» (1, 77), западный человек в экзистенци-
альном кризисе тоже может не всегда. Этот исход в стиле Жака Па-
ганеля неприемлем для тех, чье «умственное сознание» не лиши-
лось полноты культурного развития за пределами своей узкой на-
учной или литературной специальности, кто в силу общего
развития не умеет «замкнуться, как в тюрьму, в одну идею». Но
«умышленное» и искусственно устремленное к внутренней раздво-
енности сознание некоторой части западных людей именно в силу
своего латински-римского по духу образования готово решиться
и на такой исход.
Отвлечься от требований логической общезначимости в деле
науки светской или богословской, сделаться «Колумбом» «внутри
своего ума» безотносительно всеобщности искомой истины, ради
самоцельной правильности создаваемой понятийной системы, -
значит «увлечься наружным блеском», «обмануться искусственным
благообразием», принять красоту формы (в данном случае формы
мысли) за красоту действительную. Но характер развития западного
искусства был, как мы знаем, по Киреевскому, таков, что именно на
такое отвлечение и ориентировал, что художественная мечтательность
творцов культивировала душевную рассеянность и раздвоенность,
сердечную ложь при логической безукоризненности и в их зрителях и
читателях, - таким образом, театральный по страсти западный человек
при известной смелости готов был и на это отвлечение.
Но что же делать тем, кто не решился ни на один из этих исхо-
дов? Что остается у них, т. е. какая человеческая действительность
остается после всех этих поэтапных сомнений в руководящей идее
— еще действительной и бесспорной?
Раздвоение и рассеяние человека на Западе Европы в самом
корне его самосознания, и потому также во всех областях жизни и
культуры, хотя и делает, по Киреевскому, западного человека весь-
ма способным к абстракции от себя теперешнего, к отождествле-
нию с самыми разными ценностями и к отвлечению от самых раз-
ных ценностей и реальностей, но в этой театральности и пластич-
ности человека остается все же одна и существенная граница: он
может отвлечься от всего в себе, кроме «физической личности»,
кроме порожденной вековой культурой римского права и нрава ма-
териальной особы владельца и потребителя. Это отвлеченное суще-
ство способно забыть в своей исторической биографии что угодно,
может полюбить кого угодно и что угодно и уверить себя, что его
стремление искренно и существенно, но — «под условием только,
чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспо-
коилась. Ибо только от одной физической личности не мог он от-
решиться своею логическою отвлеченностию» (1, 227).

308 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Стремление к чему бы то ни было или отречение от чего бы то
ни было невозможно для западного человека, если оно ущемляет
интерес его как физической особы, не удовлетворяет его потребно-
стей как физической особы. В кризисе традиционных ценностей
латинского мира несомненной осталась только «одна действитель-
ность бытия», одна ценность и один предмет любви человека: «его
физическая личность» (там же). Поэтому удовлетворение потреб-
ностей этой одномерной особы оказывается для человека новой
эпохи категорическим условием не только всякого прогресса, но
вообще всякого душевного и физического движения. Все то, что
нужно физической особе для ее (соответственно, материальных же
прежде всего) нужд, есть первое условие всякой общественности,
всякого общения, всякой умственной и душевной деятельности.
В последовательном случае и в крайнем выражении это означает
убеждение: человек существует, чтобы есть. А эти потребности че-
ловека и общества удовлетворяет промышленность. Поэтому в ми-
ре, где умственное правление и духовный авторитет принадлежит
рациональной философии, материальная власть над миром принад-
лежит промышленности (и тем, кто промышленностью владеет):
«Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше
время соединяет и разъединяет людей, она определяет Отечество,
она обозначает сословия, она лежит в основании государственных
устройств, она движет народами, ...изменяет нравы, дает направле-
ние наукам, характер - образованности; ей поклоняются, ей строят
храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно
и которому повинуются» (там же). Западным миром управляет про-
мышленность, и постольку движущая сила промышленности - ма-
териальная выгода, прагматическая корысть - оказывается господ-
ствующим мотивом деятельности на Западе Европы. «Бескорыст-
ная деятельность сделалась невероятною» (там же). Идеальная
мотивация деятельности становится все менее возможной для чело-
века; он привыкает к действиям по логике сугубой пользы; польза,
частный интерес движет людьми, объединяет их, делит на партии
и кланы, определяет направление научных исследований и при-
вычные публичные формы общения людей. Религия пользы и про-
мышленности становится здесь на место культа поэзии и души; что
такое, в самом деле, всемирные промышленные выставки, как не
такого рода храмы промышленности, места поклонения ей (впро-
чем, не вовсе бескорыстного поклонения)? Бескорыстный человек,
человек живущий интересами души и поэзии, даже интересами
чистой науки, напоминает в современной Европе Дон Кихота,
рыцаря средневековья, становится все более заметным анахро-
низмом.

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 309
Сознание односторонности «отвлеченной рациональности» по-
вергает рациональную философию новейшей Европы в уныние,
отчаяние и кризис: дальнейшее развитие философии на основании
этого начала, в духе рационализма и сенсуализма Нового времени,
невозможно; но «вся сила ее заключалась в развитии именно этой
отвлеченной рациональности» (1, 99), поэтому сама философия
лишена возможности «проложить себе новую дорогу» (там же). По-
скольку рациональная философия стала теперь на Западе господ-
ствующим и умственно правительствующим началом, сознание ее од-
носторонности может означать только одно: исчерпанность и завер-
шение известного цикла исторического развития. «Европа высказалась
вполне. В девятнадцатом веке она, можно сказать, докончила круг
своего развития, начавшийся в девятом» (1, 79), - т. е. начавшийся с
догматического дополнения христианского вероучения римскими бо-
гословами. Круг развития латинско-протестантского мира завершен.
Своим систематическим завершением, позволяющим в то же время
познать ее границы и ее отрицательное значение для экзистенциаль-
ной полноты жизни человека, новая философия Европы «рождает но-
вую эпоху для умственной и общественной жизни Запада» (1,211).
Новая философия, а с ней и вся новая умственная и нравствен-
ная образованность Европы Робеспьера, Гёте и Гегеля отделилась
от породившего ее корня. «Новая Европа пришла в противоречие с
Европой старой» (2, 172); разочаровалась во всем воспитавшем ее;
вслед за разочарованием пришло вначале байроническое отчаяние;
когда же это чувство было преодолено на Западе, часть умов, не
имея более опоры в «высших целях духа», мнимо дискредитиро-
ванных новейшим культурным кризисом, и не имея опоры в духов-
ной элите своего общества, дезориентированной сомнением в куль-
турной силе господствовавших до сих пор религиозных и нравст-
венных начал Европы, «упала на службу чувственным интересам
и корыстным видам - отсюда промышленное направление умов»
(2, 173), завладевшее и наукой, и семейным бытом, и даже нравст-
венной и эмоциональной жизнью людей, и в первую очередь их
общественной жизнью.
Но те, кто сохранил умственное развитие, данное прежним ве-
ком, кто вообще был «развит иначе», тот составил мыслящее
меньшинство, в лице которого новая Европа «чувствует, что для
начала новой жизни ей нужно новое основание» (2, 172). Новое ос-
нование есть новое убеждение; где невозможно религиозное убеж-
дение, позиция цельной веры, там необходимо по крайней мере
убеждение философское, позиция цельной мысли - выше мысли
рациональной. Отсутствие такого рода убеждения в господствую-
щих школах философии пробудило «сознание их необходимости»

310 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
(2, 173), хотя бы поначалу и помимо философии: «недостаток убе-
ждений произвел потребность веры» (там же); умы стали искать
веры и обратились к вопросу о согласовании формы веры с состоя-
нием науки разума; обострение вопроса о вере и разуме поместило
новые опыты христианского умозрения в самый фокус внимания
всех действительно внимательных к движению европейского про-
свещения. Эти опыты религиозной философии отнюдь не состав-
ляют материального большинства философского и литературного
мира Европы, но этого, по мнению Киреевского, и не требуется:
«развитие мысли народной исходит не из численного большинства.
Большинство выражает только настоящую минуту и свидетельст-
вует более о прошедшей, действовавшей силе, чем о наступающем
движении. Чтобы понять направление, надобно смотреть не туда,
где больше людей, но туда, где больше внутренней жизненности
и где полное соответствие мысли вопиющим потребностям века»
(2, 179). Кризис, догматизация немецкого рационалистического фи-
лософствования позволяют поэтому утверждать, что рационализм
есть хотя господствующее, и еще долго имеющее господствовать,
направление философской работы на Западе, но направление про-
шедшее, отжившее, собрание «последних могикан». Сами порывы
гениальных одиночек из наезженной колеи рационалистического
догматизма «в другую, теплейшую сферу деятельности» (там же)
свидетельствует, что именно усилиями этих одиночек, этих Дон
Кихотов живого умозрения, по крайней мере Германии, в филосо-
фии. Поэзии и богословии, предстоит вскоре «новый, глубокий пе-
реворот в убеждениях» (там же).
Господствующая рациональная философия, с ее самоуверенным
«вагнеровским» энциклопедизмом, систематизмом и логическим
высокомерием, оказывается, впрочем, верной подручной новейше-
го духа промышленности и пользы, успешной помощницей «про-
мышленного направления умов». Поэтому впереди Запад ожидает
только что начавшаяся эпоха неограниченного «господства про-
мышленности и последней эпохи философии» (1, 227). Оценить,
что может означать для всей совокупности европейской образован-
ности такое господство промышленности и философско-научного
рационализма в духовной и общественно-нравственной жизни,
«еще весьма трудно», потому что даже собственное культурное
влияние новейшей рациональной философии, - не говоря о влиянии
новых опытов сверхрационального мышления и творчества, -
«только начинается (1, 227; 211). Предстоит новый цикл развития
европейского просвещения и образованности под этим новым (или,
может быть, решительно не новым, а снова радикально римски-
языческим) умственно-нравственным руководством.

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 311
Физическая личность. «Трудно понять, до чего может достиг-
нуть западная образованность» на этом пути (1, 227).
Трудно - однако уже Киреевскому не вовсе невозможно пред-
ставить себе культурные последствия этого нового цикла европей-
ской истории. Потому что новая история, по его словам, уже знает
«опыт», когда именно «европейские начала, как они выразились
в последних результатах» (2, 203), «отдельно от прежней жизни
Европы», а ведь, по Киреевскому, новейшая образованность Евро-
пы именно и сама отделилась от своего исторического «корня», по-
ложены «в основание образованности нового народа». Этот народ
представляет собою, постольку, как бы тип и прообраз нового
«круга» развития западного просвещения; не удивительно поэтому,
если именно он окажется его средоточием. Это - Соединенные
Штаты Америки (там же). (Отвлеченная) разумность основания их
образованности обещала им, с точки зрения людей, последователь-
но приверженных идеалам европейского (т. е. римско-латин-
ского и протестантского) просвещения, идеалу человека и общества,
последовательно воспитываемого этим просвещением. «И что же
вышло? Развились одни внешние формы общества и, лишенные
внутреннего источника жизни, под наружною механикой задавили
человека» (2, 203). Опыт учреждения народной образованности на
началах новой европейской жизни, которые уже и в европейском
развитии отделились от тех начал, которые служили им некогда
питательной и образовательной почвой, - произвел «карикатуру
просвещения» (там же). Вследствие общего для жизни новой Евро-
пы правила: «неразрывной связи между движениями литературы
и всею совокупностию народной образованности» (2, 194), - сим-
птомы такого положения дел можно найти, по Киреевскому, в ли-
тературе США: индустрия стихотворства без поэзии, без дарований;
«бесчувствие ко всему художественному» (2, 204); превращение
нравственных понятий в средство маскировки корысти и интереса;
«дух сообщничества из личных выгод», сопряженный с изменами и
неверностью товарищей по сообществу; и в основании «самая мел-
кая жизнь, отрезанная от всего, что поднимает сердце над личною
корыстью, утонувшая в деятельности эгоизма и признающая своею
высшей целью материальный комфорт со всеми его служебными
силами» (там же). Иными словами, американская образованность
есть для Киреевского пример государства, в котором эгоистически-
нигилистический вариант исхода из кризиса новоевропейской ра-
циональности положен в самое основание общественного и нравст-
венного порядка. Тем более, что и в политическом отношении
США представляет собой не единое государство, а «случайное со-
вокупление нескольких разнородных масс, беспрестанно готовых
распасться» (3, 197-198), так что, по мнению русского литератора,
только незрелость самосознания препятствует там распаду на от-

312 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
дельные штаты или даже далее - «на множество кусков» (3, 198).
Государство, не имея единого и, что существенно, единоверного
народа, которого бы оно было политическим выражением, законо-
мерно развивает в себе самосознание, подобное имперскому само-
сознанию древнего Рима, также представлявшему собою такое соб-
рание множества народностей под одной политической властью;
также удерживается за счет равновесия и согласования враждебных
интересов отдельных народов и групп, также существует как госу-
дарство лишь до тех пор, пока умеет удерживать этот неустойчи-
вый баланс. Отсутствие в США законов об охране убеждений со-
вести возмещается беззаконной охраной этих общественных убеж-
дений «особенным общественным своеволием» в каждом штате, -
легальным самоуправным действием толпы против оскорбителей
общественного убеждения (имеется в виду, судя по всему, «суд
Линча»). Нравственный смысл такой общественной самозащиты
тот, что некоторый «беспорядок входит в общий порядок вещей»,
и делаясь легальным, не перестает быть нравственным беспорядком
и несправедливостью; «легче ли от того, что производится не по
закону, а без закона?» (3, 199).
И все же это «промышленное направление умов», этот новый
предстоящий цикл развития западной образованности под соглас-
ным руководством рациональной философии и науки, завладевшей
умами большинства, и промышленности (в широком, не экономи-
ческом, а скорее антропологически-этическом смысле), подчинив-
шей себе мотивации практической деятельности этого большинства,
эта новая эпоха общественной и нравственной жизни европейского
и заокеанского человека, организованная вокруг языческого культа
науки, разума и промышленности, и имеющая закономерным по-
следствием закрепление и обострение культурно-нравственного,
общественного и идейного раздвоения и расслоения, заложенного
в самих образующих началах римско-языческого, а затем латински-
христианского мира, и не преодоленного с возникновением протес-
тантского типа умственного и нравственно-общественного строе-
ния европейского человека, - все это движение на прежних основа-
ниях, в очередной раз и уже радикально освобожденных от всяких
ограничивающих и сдерживающих моментов, - эта прогресси-
рующая секуляризация и деморализация личной и общественной жиз-
ни, - есть для Киреевского хотя необходимый, однако не фатально
неизбежный путь развития европейского и американского человечест-
ва. Она есть, во всяком случае до поры до времени, только «закон ра-
зумной возможности». Торжество рациональной философии и совре-
менной науки «рождает» новую эпоху европейской жизни, определяет
движение к пост-христианскому и пост-нравственному образованию
личности и общества, но не предопределяет его.

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 313
Ибо, как констатировал Киреевский в своем «москвитянинском»
обозрении словесности, при выходе из кризиса оснований «запад-
ное самосознание» лишь отчасти предалось этому научно-промыш-
ленному фанатизму (2, 173), - благодаря тем, кто «сохранившимися
остатками прежней жизни Европы были развиты иначе» (1, 77),
в современном самосознании европейских народов присутствуют
«два противоположных стремления» (2, 173), и второе есть именно
стремление к новому началу умозрительного и нравственного убе-
ждения, искание веры и новое определение отношений ее к знанию,
к разуму и к личности; поиск нового основания для новой жизни.
Симптомами такого нового направления образованности, нового
стремления в ней служат для Киреевского и появление религиоз-
ных исканий в европейской поэзии (имеются в виду Вордсворт и
Саути в Англии, «гейдельбергская школа» романтиков в Германии
и другие) (2, 178), и появление во всей Европе порывов к новому
типу философствования, ощущение «потребности нового учения,
основанного на новых началах» (2, 175) в передовых мыслителях,
открывающих новые горизонты именно на пути к христианской
философии в то время, когда прежняя философия становится господ-
ствующей вплоть до «нижних слоев образованного мира» (там же),
и новейшие движения в богословской мысли Германии и Франции, -
в последнем случае сближение христианских писателей и богослов-
ских систем не с догматической энциклопедией латинского мира, но с
жизнью общества, к применению убеждений к религиозно-общест-
венным вопросам (2, 186). Предстоит переворот, коренная перемена
в убеждениях, в Германии - во всяком случае в философской и рели-
гиозно-общественной области, а во Франции - по крайней мере в этой
последней, и в области наук об обществе и хозяйстве.
Эта «возможная перемена» сможет отклонить рационально-ком-
мерческий путь развития европейской образованности только в том
случае, если будет «внутренней переменой» не только мыслящего и
верующего меньшинства, образованного слоя, но европейских «наро-
дов» в целом, а такова может быть только «перемена основных убеж-
дений» европейских народов, изменение европейского ума и сердца.
Речь не идет о перемене веры, об усвоении нового вероиспове-
дания, — вероисповедание уже перестало быть средоточием образо-
ванности на Западе, - дух и музыка образования жизни уже не за-
висит от него. Дух и музыка образованности оркестрованы теперь
философией, «в ней теперь весь узел человеческого самосознания»
(1, 227): философское мышление проникло теперь «во все другие
области разума» (1, 201); господствующее философское убеждение
находится ныне «в воздухе современной образованности» (там же),
каждое явление общественной и нравственной жизни сознается че-

314 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ловеком в его умозрительном значении, выходящим за «пределы
его видимой сферы» (там же). Единомыслие веры как образова-
тельное начало сменилось в жизни европейских народов «едино-
мыслием отвлеченного разума» (1, 210), - и потому кризис, само-
критика отвлеченного разума в новейшей философии открывает
путь не одной философии, но всему пребывающему в коренном
единомыслии с ней западному обществу и всякому в нем челове-
ку - к новому началу умозрения, нравственного быта, жизни и
мысли и творчества. Началу живому и цельному, ибо утвержден-
ному не в понятии о личности и жизни, а в действительной жизни
личности. Началу конкретному, а не отвлеченному. Началу «суще-
ственному» и вечному, а не преходящему.
В господствующих системах философии, во всем багаже немец-
кого идеализма, этого начала не то чтобы совершенно не было, -
эти системы суть только шаг и ступень для мышления к этому но-
вому началу - к самобытной философии цельной жизни и верую-
щей мысли. Потребность в таком начале, потребность в самобыт-
ном верующем любомудрии вовсе не есть для Киреевского (это
нужно особо подчеркнуть здесь) какая-либо монопольная потреб-
ность только русских, славянских или даже только православных
умов: эт. е. «незаглушимая стремящегося духа потребность»
(2, 175) во всякой культуре, в том числе и в Германии, и (как мы
уже подчеркивали выше) в современной философу Италии, где он
особо отметил философский проект Антонио Розмини. Эта потреб-
ность коренится, с его точки зрения, в том, что «в основной глубине
человеческого разума, в самой природе его заложена возможность
сознания его коренных отношений к Богу» (1, 244).
Коль скоро этого начала нет в существующих системах мысли,
в наличных энциклопедиях науки и кодексах права, в теориях эсте-
тики и политики, - этого начала усердно ищут: «западная мысль
пытается создать себе убеждение усилием, изобрести его, если
можно, напряжением мышления, но в этой отчаянной работе, во
всяком случае любопытной и поучительной, до сих пор еще каж-
дый опыт был только противоречием другого» (2, 172). Дух време-
ни в поиске и на переломе, умы в Европе пробудились от прежнего
безусловного поклонения отвлеченной рациональности («Ум раз-
бужен и направлен в эту сторону. Мысль человека срослась с мыс-
лью о человечестве» (2, 169)), но пути к живому целому сверхра-
зумно-разумного еще не отыскали, и потому состояние умов в Ев-
ропе - «состояние переходное» (там же).
Поначалу это направление разума к жизни и действительности
подчиняется завладевшему Европой «промышленному направле-
нию умов» и предстает как интерес «к внешней, деловой стороне
жизни» (там же). Если сближение ума с жизнью действительной

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 315
ограничивается только этим значением жизни, оно неполно и ил-
люзорно, по Киреевскому, касаясь «только ее наружной стороны, ее
несущественной поверхности» (там же). Однако, по мысли русско-
го философа, при всей справедливости жалоб на прагматичное
большинство, именно так и понимающее современный реализм,
движение общественного самосознания Европы к новому сближе-
нию с жизнью этим значением жизни не ограничивается. Оно есть
в основе своей стремление не рассудка и его расчетов, но сердца
и его верховной любви, «стремление любви, а не выгоды». Человек
теперь учится не помнить о своей физической особе, «хочет знать,
что делается в мире, в судьбе ему подобных, часто без отношения
к себе. Он хочет знать, чтобы только участвовать мыслию в общей
жизни, сочувствовать ей изнутри своего ограниченного круга»
(там же). Интерес к действительной жизни - уже не римский праг-
матический интерес оператора всемирного конструктора, а «инте-
рес сочувствия», нравственное проявление сопроникновения инди-
видуальной жизни «с жизнью общечеловеческою» (2, 168, сноска).
Подтверждение своей мысли Киреевский видит в том, что этот
интерес к действительности не есть теперь ни коммерчески-
прагматический, хозяйственный интерес, ни интерес к политиче-
ским событиям. Последние, правда, по-прежнему занимают «боль-
шинство голов», но «большинство уже отсталое» от «направления
века» (2, 170), но есть главным образом интерес к «самой внутрен-
ней жизни общества в ее действительных, существенных отноше-
ниях» (там же), - т. е., не в последнюю очередь, отношениях нрав-
ственных и религиозных. От внешних форм, поработивших латин-
скую культуру средневековья и нового времени, новейшая «мысль
устремляется к самому источнику всего внешнего, к человеку, как
он есть, и к его жизни, как она должна быть» (там же). Формам су-
допроизводства, усовершенствованиям наружных порядков жизни
предпочитают «внутреннее развитие справедливости», «живой дух
народа» проступает для взгляда из-за «внешних устроений». Новое
открытие метафизической существенности, внутреннего отношения
человеческой жизни, - веками вытеснявшегося на задний план в
культуре торжествующего римства и латинства, - есть как бы новое
открытие человека в полноте его действительности, его нужд и его
жизненных проявлений. Новое открытие этической действительно-
сти человека и человечества, понимание, что «под громким враще-
нием общественных колес таится неслышное движение нравствен-
ной пружины, от которой зависит все» (там же), - стремление про-
никнуть к внутренней причине наружной формы или деформации
общежития, понимание относительности «разума отношений» и
доступных ему «формальных внешних вопросов», знаменует собою
переход к полному объему идеи общественности. Общество пред-

316 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ставлено в этой идее не как монолит, скованный принуждением или
догматическим сознанием элиты, и не как простой конгломерат
субъективных сил, - но как сложное единство, в котором все эле-
менты: промышленность, ремесло, политика, наука, философия
и словесность соединяются (Киреевский, впрочем, и здесь употреб-
ляет слово «сливаются», что опять-таки неуместно, ибо стирает
конкретную сложность идеи общества) в решении единой зада-
чи: «усовершенствования человека и его жизненных отношений»
(2, 171)'.
С религиозным интересом, исканием веры, соединяется в со-
временной русскому философу европейской словесности интерес
общественный, новое открытие нравственной существенности лич-
ности и общества, общественной справедливости. Достойно внима-
ния то, что от Киреевского не ускользнуло своеобразие одновре-
менного действия этих двух стремлений: возрождения христиан-
ской мысли и оживления мысли социальной. Он предполагает даже,
что, если это стремление не ограничится одной формальностью
и внешностью, не сведется к поправке некоторых устаревших догм
существующей политической экономии, - из совместного действия
христианского и социального беспокойства европейского ума мо-
жет родиться «новая наука, наука общественного быта» (2, 186),
как некогда сама политическая экономия также возникла в Англии
на стыке философского и общественного интересов мысли. Новое
движение умов во Франции в этом направлении Киреевский оцени-
вает как наиболее значительное из всех движений французской уче-
1 Эта формулировка звучит похоже на излюбленные формулы левогегельян-
ского радикализма тогдашней Германии, но Киреевский особо оговаривает, что
интерес к конкретной существенности человеческих отношений, интерес к обще-
ственным вопросам он не отождествляет с популярными, ибо склонными к произ-
водству публичного шума, «уродливыми системами» и «недодуманными учения-
ми» социалистических радикалов. Эти левосоциальные теории, по его словам,
«любопытны только как признак, а сами по себе несущественны» (2, 170). Это
последнее выражение может создать у читателя ложное впечатление беззаботного
игнорирования леворадикальной и социал-революционной мысли Европы как че-
го-то неважного и неопасного; однако, помня смысл термина «существенность»
в философии Киреевского, мы можем понять это же суждение иначе: как утвер-
ждение, что социал-революционные теории, несмотря на то, что возникают как
симптом на волне общего интереса к социальности, и что производят много шума
своими предложениями о решении социальных вопросов жизни, — в действитель-
ности не имеют в себе «существенности», будучи абстрактными теориями рассуд-
ка, и проговаривают только наружную «скорлупу» социальной существенности,
так же точно, как рационалистическая философия религии, по Киреевскому, затра-
гивает только форму существенности религиозной. В радикальной социологии
левогегельянцев нет личности, потому что нет цельной (и религиозно обоснован-
ной) идеи жизни. В этом смысле они «несущественны» - в отличие даже от собст-
венно гегельянства.

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 317
ной словесности (там же). Коренные вопросы общественного быта,
производства и распределения «представляются многими в совер-
шенно новом виде» (2, 187). Эти новые идеи еще не утвердились,
они еще сами новы и потому часто односторонни, незрелы, школь-
но-партийно пристрастны и слишком уверены в себе. Больше того,
русский мыслитель вообще не думает, что французская наука мо-
жет дать этим проблемам «окончательное решение» (там же) - раз-
ве что положить начало решению и «первой внести этот новый эле-
мент в общую лабораторию человеческого мышления». Значение
этих новых идей, однако, усматривается им в том, что они возбуж-
дают внимание к новым вопросам общественной философии,
а кроме того, что едва ли не главное, могут оспорить «прежние на-
чала», «прежние воззрения политической экономии» (там же).
Но все это еще только в задатках и зародышах, в первых поры-
вах к новым началам. Преобладающее впечатление от литературы
западных народов в ее целом - это разноголосица, суета и толчея
мнений без единого не то что общего, но даже временно господ-
ствующего мнения в той или иной науке и в общественном само-
сознании в целом: «совершенное отсутствие всякого убеждения»
(2, 171), - и при этом «странный хаос противоречащих мнений, не-
связных систем, воздушных разлетающихся теорий... Каждое новое
усилие мысли выражается новою системою, каждая новая система,
едва рождаясь, сразу уничтожает все предыдущие и, уничтожая их,
сама умирает в минуту рождения» (там же). В каждой системе,
в каждой новой мысли отрицательная, критическая ее сторона, оп-
ровержение прежних идей и теорий, оказывается дельным и полез-
ным для развития мысли в науке и словесности, - а положительная,
само существо новой мысли, ее предметное оправдание, оказывает-
ся лишь условно интересной и скоро забывается большинством
умов и публики. Беспрестанная работа ума, непрерывная занятость
художественного воображения, каждодневная деятельность законода-
тельных палат и юридической науки оказывается поистине отчаянным
трудом, потому что ни на каком добытом результате остановиться не
может. Все работники европейского просвещения строят некоторое
«великое, заоблачное здание», но не находят опоры, на которой можно
было бы основать краеугольный камень фундамента этого здания.
Римско-протестантский Запад осознал ограниченность и односторон-
ность начал ума и жизни, исторически лежащих в основании его обра-
зованности, но, несмотря на все героические усилия ума и воображе-
ния, все труды «Колумбов» новейшей науки и общественного устрое-
ния не открыли им нового начала жизни и умозрения, нравственности
и общественности. Итак, «неудовлетворительность западного любо-
мудрия требует нового начала, которого оно не находит во всем объе-
ме западного просвещения» (1,188-189).

318 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Это новое начало должно быть «принято в жизнь европейского
просвещения» (2, 192), чтобы оно могло двигаться к новооткрытой
цели своего социального устроения стройно и гармонично. Хранит-
ся же это новое начало «у других племен, не имевших до того вре-
мени всемирно-исторической значительности» (2, 193; курсив Ки-
реевского. — А. С), - а именно, это начало лежит «в основании мира
православно-словенского» (там же), «хранится внутри православ-
ной Церкви» (1, 189). Так что «новые требования европейского ума
и наши коренные убеждения имеют одинаковый смысл» (2, 213).
Для понимания направления и смысла общественной филосо-
фии и философии истории Киреевского немаловажно понять, что
подразумевает он здесь под «новым началом», хранящимся в пра-
вославной Церкви и в православно-славянском мире. Это не есть,
прежде всего, русский или славянский народный или простонарод-
ный быт, вся совокупность внешней и внутренней или тем более
только внешней образованности русского или какого бы то ни было
другого славянского православного народа. Это ясно из того, что
Киреевский неоднократно говорит об «основном начале нашей
православно-словенской образованности» (там же) «основных на-
чалах древнерусской образованности» как критерии, например, ве-
рующего цельного мышления (1, 248), о том, что искомое начало ле-
жит «в основании» православно-славянского мира (2, 193), из чего
достаточно ясно следует, что оно не отождествляется философом со
всей совокупностью национальной образованности, с тем, что теперь
называют «православной цивилизацией» в ее религиозно-нравствен-
ном или тем более исторически-этнографическом целом.
Однако искомое новое начало европейской образованности не
есть также и православие как исповедание, или православие как
церковный строй, как православная Церковь. Это начало хранится
«внутри» православной Церкви (1, 189), образовательное начало
цельного бытия «заключалось в нашей Церкви» (1, 38), - корень
образованности православно-словенской «живет в ...Святой Право-
славной Церкви» (1, 124). Преданность православной Церкви, на
что мы уже обращали внимание читателя, философ Киреевский не
отождествлял ни с верностью тому или иному особенному образу
мыслей иерархов или ученых богословов Церкви, ни с верностью
обряду бытовому или богослужебному, ни с даже с приверженно-
стью догматическим толкованиям церковных соборов, но с верно-
стью «самому Божественному христианству», особенно ясно выра-
жающемуся в православном церковном богослужении (1, 143).
Стало быть, начало просвещения, о котором идет здесь речь - это
не православие как Церковь, не православие как догматика и об-
рядный строй богослужения и жизни, но прежде всего «дух право-
славия» (как и говорит философ в только что цитированном фраг-

ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского». Киреевский... 319
менте о необходимости проникнуть иноземное просвещение «ду-
хом православия» (1, 144).
Этот «дух православия» есть, следовательно, в данном случае не
что иное, как христианское умозрение цельного бытия, цельная фи-
лософия жизни личности и общества, могущая выступить посред-
ником между внутренним просвещением, коренным убеждением
веры личности и общества и их наружной образованностью. После
отпадения латинской Церкви, как отмечал Киреевский, «стремле-
ние к умственной цельности», проявляющееся в умозрительных
сочинениях святых отцов христианской Церкви, «осталось пре-
имущественно в Церкви православной» (1, 193). Западные богосло-
вы относились к нему иронически или критически, не признавая
«необходимым условием для разумения Божественной истины»
(там же) цельность жизни познающего, преимущественно же про-
сто молчали о нем. Но теперь, когда «раздвоенная образованность
Запада» (1, 248), принципиально основанная на отвлеченной ра-
циональности в ее логической и чувственной формах, пришла к со-
мнению в себе, к разочарованию и отчаянию, уже не логическое
только, но жизненное требование воспитанников этой образованно-
сти действительно совпало с основным началом восточно-право-
славного любомудрия. Теперь, когда западный человек, наученный
горьким опытом рационального самовозвеличения и логического
разочарования, вновь стал учиться видеть нравственную и религи-
озную существенность человека и человечества в его отношении с
ближним и с высшим, - там, где раньше видел только совокупность
внешних отношений и сочетание наружных форм общения и быта;
научился видеть справедливость и бытийную глубину там, где
раньше видел только рациональную пользу и условные договорные
отношения, - назрела возможность перемены духа и направления
западного умозрения, становления и на Западе цельной философии
жизни, духовно и религиозно сознательного умозрения человече-
ского существования, в котором бы физическая особа не занимала
уже центрального положения в мироздании, но предстала внешним
проявлением существенности нравственно-свободной личности,
в ее отношении с другими подобными и с высшей Личностью бо-
жества; и в котором поэтому индивидуальность не замыкалась бы
в себе, но предстала бы в сопроникновении с жизнью народа и на-
родов, т. е. и человечества. Эта перемена духа и направления фило-
софии, это становление цельной философии духовно просвещенной
жизни и на Западе позволило бы, по логике мысли Киреевско-
го, отклонить развитие Западного мира и человека по пути ра-
ционально-коммерческого прогресса, для которого, казалось бы,
уже налицо все условия. Эта перемена сделает возможным духов-
ное и интеллектуальное единство Запада и Востока, даже в отсутст-

320 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
вие собственно церковно-иерархического их единства, которого в
строгом смысле нет и на самом Востоке, - обе части христианского
человечества будут едины в умозрительных началах своей умст-
венной и нравственной жизни, а единство в признании «философии
христианства» создаст условия для единообразия и согласия в уст-
ройствах общественных, нравственных и бытовых. Исповедник
цельного любомудрия верующей жизни уже не есть латинянин или
протестант. Впрочем, Киреевский ведь подчеркнул (так ясно, что
только не желающий видеть может это проигнорировать), что по-
сле экзистенциального кризиса рациональной культуры, обозна-
ченного в области философии новейшим немецким спекулятивным
идеализмом, западный человек уже не может с прежней беспечно-
стью оставаться приверженцем прежних религиозных и умствен-
ных начал, - в горниле этого кризиса они явились ему отвлеченны-
ми началами («односторонность разума» (1, 77)), в результате этого
кризиса он почувствовал жажду новых умственных и экзистенци-
альных начал, которые бы заключали в себе не только «сумму тео-
логии», но дух жизни. В результате этого кризиса (который в об-
ласти собственно политической ознаменовала Французская рево-
люция) западный мир и западный человек пережил «критику
отвлеченных начал» самым делом, после которой оставаться при-
верженцем одного из «отвлеченных начал» прежнего европейского
мира и в самой Европе мог только человек «прежнего времени»,
человек отставший от духа времени, отсталый от жизни. После это-
го кризиса и его духовного и интеллектуального осмысления явля-
ется возможность иного развития христианской Европы, в новом
единстве Востока и Запада, предотвращения рационально-прагма-
тического прогресса во имя одухотворенного и цельного развития
просвещения и общественной жизни на основании не чьего-то мне-
ния или чьего-то фантастического проекта утопического переуст-
ройства, но на основании самой Божественной истины, так что
«Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения,
Запад делится с Востоком развитием общественности» (1, 223), так
что стремление и любовь к Востоку и к Западу действительно мо-
жет быть одной любовью и стремлением как на Западе, так и на
Востоке. Является возможность такого развития, - что в согласии
с принципами философии культурной истории Киреевского еще
вовсе не значит, чтобы эта возможность была спокойно обеспечен-
ной исторической необходимостью. Ее осуществление - помимо
того, что оно во власти провидения, - находится в руках самих об-
разованных людей на Западе и Востоке. Также и на Западе: одна из
стихий исторических минут в живой философии истории человече-
ства «есть свободная воля человека» (1, 225).

321
ГЛАВА 7. «Может быть, Византия
могла бы сделаться христианскою».
Киреевский об умственной
и общественной образованности
«второго Рима»
Вернувшись к разговору о соотношении христианского Запада
и Востока в историческом воззрении Киреевского, мы не можем не
вспомнить здесь о том, что он уделил некоторое внимание истори-
ческой судьбе государства, которое в известном смысле представ-
ляло собою соединение начал Востока и Запада уже в средневеко-
вье: в религиозном отношении принадлежало православному Вос-
току, в общественном и нравственном - римскому Западу. Речь
идет о Восточной Римской империи, о Византийском государстве;
о том, что русские книжники часто называли «вторым Римом»,
когда претендовали для своего отечества на значение и силу
«третьего».
В статье о началах философии разговор о Византии заходит
в связи с отношением между духовной философией святых отцов
византийской поры с современйой им общественной и умственной
образованностью. Непримиримое противоречие римского язычест-
ва с христианским духом и направлением жизни сохранилось и то-
гда, говорит Киреевский, «когда христианство боролось с много-
божием», и тогда, «когда государство называло себя христианским»
(1, 237). Мирское и христианское были взаимоисключающими
крайностями; они «терпели друг друга наружно», они создали на
Западе римского мира своеобразный симбиоз, когда римский ра-
ционализм проник в само богословское мышление и изменил хри-
стианское умозрение по привычному для себя стандарту. Но даже
там, где этого не произошло, на византийском Востоке римского
мира, мирское и христианское, мир и Церковь оставались взаимо-
исключающими полюсами культурного мира. Более того, именно
здесь, где Церковь хранила чистоту православного исповедания, эта
ПЗак. 1726

322 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
двойственность проявилась особенно строго и чисто. Противоречие
между христианским стремлением к цельности просвещаемого
свыше бытия личности и общественности и «направлением коры-
стной личности и самомнительной рассудочности римского чело-
века» (1, 87), борьба умозрения цельности с духом односторонней
рассудочности, христианского направления - с «особенностью
римской физиономии» (1, 87-88) в ее постоянном порыве к излиш-
нему и самовластному развитию, между «Преданием и личным са-
момнением» (1, 90), которая, по Киреевскому, происходила в серд-
це всякого западного человека, увлекая его к более или менее со-
мнительным компромиссам и соглашениям с совестью, - в восточ-
ной части империи происходила и не только в сердечной глубине.
Ибо и здесь с формальным отказом государства от гонений на
христиан, с признанием многобожного культа, включающего культ
самого государства и государя, не только не государственной, но
(с императора Феодосия Великого) запрещенной религией, - язы-
чество не исчезло и здесь. «Оно процветало в устройстве государ-
ственном; в законах; в римском правительстве, своекорыстном, без-
душном, насильственном и лукавом; в чиновниках, нагло продаж-
ных и открыто двоедушных; в судах, явно подкупных и вопиющую
несправедливость умевших одевать в формальную законность;
в нравах народа, проникнутых лукавством и роскошью, в его обы-
чаях, в его играх - одним словом, во всей совокупности обществен-
ных отношений империи» (1, 237).
Языческим осталось государство; оно оставалось римской им-
перией кесарей, даже если богословие Церкви не поддалось здесь
римскому влиянию, даже если духовная власть не смешивалась
здесь со светской; она обречена была по-прежнему бороться с нею -
или уклоняться от ее насилия и принуждения. Более того, русский
мыслитель утверждает, что правительство Рима и не могло бы «от-
казаться от своего языческого характера» (1, 237-238): это было
исключено в силу многонародного состава империи. Народа (одно-
го народа), выражением которого было бы имперское правительст-
во и который мог бы находиться в сочувственном отношении с вла-
стью, как и власть с этим подданным народом, и на этом основании
совершалось бы органическое благоустройство жизни в государст-
ве, - в Римской империи не было. Такого национального основания
под имперской властью не было ни в западной, ни в восточной час-
ти империи. Действительность этой империи состояла из множест-
ва разноречащих народностей, «чуждых друг другу по языку и нра-
вам и враждебных по интересам» (1, 238), объединенных «отвле-
ченно-государственной» имперской властью. Империя связывала
народы и людей «насильственным узлом», силой и принуждением,

ГЛАВА 7. «Может быть, Византия могла бы сделаться... 323
но этот «узел» был сугубо внешним и «соединить» народы и людей
был бессилен. В таких условиях правительство было крепко и ус-
тойчиво только в меру компромисса множества враждебных по су-
ществу интересов отдельных народностей, в меру «равновесия на-
родных враждебностей», - государственная связь возникала из
сугубо внешнего объединения корыстных и самолюбивых частей,
без всякой даже потребности во «внутреннем единомыслии». Заме-
ной внутреннего единомыслия в этом отвлеченном государстве яв-
лялось исполнение государственных повинностей (подати, труд и
государственная религия). Когда же рациональная философия ис-
полнила здесь до конца свою роль критики народного многобожия,
религиозный элемент государственного единства, еще сохранявший
свою живость и непосредственность в малых городах-государствах
эллинского и восточного мира до завоевания их Римом, утратил
свою силу объединяющего и образовательного начала. Единство
империи окончательно утвердилось на внешнем критерии, и «на-
род» окончательно отождествился с множеством «служащих импе-
рии», «работников» и «плательщиков податей». Порыв императора
Юлиана Отступника оказывался в этих условиях заведомым ана-
хронизмом: действием еще древней греческой философской мысли
«передовая мысль образованности была уже вне языческой веры,
обращая мифологию в аллегорию» (1, 214); философия освободила
ум имперского подданного от подданства многобожию, привела его
в религиозно-безразличное состояние. В этом состоянии только
скепсис и разрушение мог римлянин принести на служение своим
прежним кумирам. Однако он был приготовлен к принятию новой
веры.
Но римское правительство (и на Востоке, как на Западе) остава-
лось сугубо внешней, насильственной связью разнородных и на
разрыв стремящихся в разные стороны народных личностей, каж-
дая из которых сохраняла привязанность к местной «малой родине»,
но каждая из которых именно в этой привязанности к местному ду-
ху и к областному интересу представлялась подозрительной и
опасной для имперского, центрального правительства; имперское
правительство было заинтересовано не в разнообразии, не в много-
единстве живого общественного целого, а только в правильности
формально-внешнего единства имперской «конструкции». Империя,
в отличие от здоровой национальной государственности, стремится
не к цельности общественного бытия, а только к его целости, то
есть единству и неделимости, и гармонию его привыкла понимать
не как внутреннее дыхание жизни в многоедином целом, а только
как скульптурную правильность его административного устройства.
Поэтому «общественный и местный дух, которым дышит и дер-

324 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
жится нравственность общественная, был противен правительству»
(1, 238). Проводя эту мысль до последовательного завершения, мы
должны будем прибавить, что по мере развития этого «обществен-
ного и местного духа», по мере созревания национального (а не
имперского) самосознания в частях империи оно закономерно же
обращалось против имперской центральной власти, и потому гро-
зило распадом империи на национальные области (как на Западе,
так и на Востоке). Где целое не допускает становления в своей сре-
де действительного начала жизни и органического устроения, там
веяние духа жизни разрушает само вековое здание этого целого.
Язычески-римским оставался дух законов и законодательства
империи; наружная правильность вывода и компромисс внешних
интересов по-прежнему перевешивали в них интерес внутренней,
нравственной справедливости. Корыстный интерес правительст-
венной власти мог преследоваться здесь любой ценой и любыми
средствами; например, насилие и война ради успешного сбора по-
датей представлялось здесь законной мерой, - как бы ни возражала
христианская совесть. Коррупция в судах и государственных кон-
торах, решение судебной власти, определяемое не справедливостью,
но платой, и решение государственного чиновника, зависящее от
незаконной оплаты его услуг, - это прямое противоречие христиан-
скому нравственному сознанию, было в Византии обычным делом.
Наконец, здесь неоднократно упоминается «лукавство», и это
тоже не простая случайность и не мелочь; лукавство есть двойной
нравственный стандарт, расхождение и раздвоение между публич-
ным изъявлением мотива деятельности и реальным мотивом дея-
тельности, между «фасадом» и действительностью нравственной
жизни. Постольку лукавство есть нравственная установка, при-
знающая законное право на ложь, например, ложь из выгоды или
«ложь во спасение». Но право на ложь есть симптом неуважения к
правде, справедливости, о которых Киреевский еще в «Ответе Хо-
мякову» заметил, что «правда и справедливость не могут ни прода-
ваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от ус-
ловных отношений» (1,41). Неуважение к правде и справедливости
делает невозможным «устройство правды в ...общественных отно-
шениях» (1, 185), обережение общества от нравственных злоупот-
реблений, - культивируемое сознание, что справедливость решения
или приговора может быть приобретена покупкой или подарком,
разрушает нравственную опору внешней правдивости, разрушает
внутренние связи справедливого общежития, после чего неудиви-
тельно, что государственные люди и частные лица, желающие до-
биться справедливости в общественных отношениях, начинают ис-
кать ее на пути внешнего контроля, надзора и принуждения, - будь

ГЛАВА 7. «Может быть, Византия могла бы сделаться,.. 325
то «сверху» или «снизу», и общество, даже декларируемо христи-
анское, неумолимо и необратимо (как в таком случае многим ка-
жется) сворачивает с мирного пути жизни на развитие по закону
переворотов.
Причем и сам Киреевский отмечает, что лукавство, двоедушие,
право на ложь, - что все это может появиться как господствующая
установка даже в народе, в котором прежде не только не замеча-
лось этой нравственной кривизны, но которого «древние путешест-
венники хвалили за правдолюбие» (1, 185). То есть это не какое-то
природное свойство народа. Русский философ говорит это о рус-
ских, но применительно к византийцам - разве можно было сказать
о древних греках эпохи классики - «род лукавый»? Значит, и здесь
это качество появилось в результате исторического «привыкания»
и «воспитания». И так же как и о России можно сказать вместе
с Киреевским, что судьба общественного благоустройства, судьба
самой общественности и государственности этого народа в ре-
шающей степени зависит от того, есть ли в сознании человека
в этом народе область, недоступная для лукавства и лживости, для
«двойных стандартов» языческого рассудочного жизнеустройства,
«сфера жизни, где святость правды и верность слову ...остались
священными» (1, 185).
И вот при таких культурно-нравственных предпосылках христи-
анство было провозглашено государственной религией Византий-
ской империи, правительство было признано христианским, и веко-
вые гонения на христиан были прекращены. Это «законное и глас-
ное признание истины христианства» было великим делом
императора Константина, однако одно дело - внутреннее призна-
ние истины чего-либо, и другое дело - внешнее воплощение этой
истины в порядках жизни. Первое может быть единовременным
актом, второе - требует времени, «вдруг» не совершается: требует
времени потому, что относится к внешней образованности, - и по-
стольку есть плод «вековых, постепенных усилий, опытов, неудач,
успехов, наблюдений изобретений и всей преемственно богатящей-
ся умственной собственности человеческого рода» (2, 210); и пото-
му «не может быть создана мгновенно, ...но должна слагаться мало-
помалу» (там же). Здесь, в Византии, произошло именно то,
о чем писал Киреевский в своем обозрении словесности в 1845 году
внешняя образованность осталась прежней в народах империи
с переменой веры, «внутренней основы своего бытия», «коренных
убеждений» (2, 211), поступила на службу другого, христианского,
высшего начала народной жизни, и в условиях культурно-рели-
гиозного перелома именно она служит «единственною опорой не-

326 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
утвержденной мысли» (там же) и «господствует ...над умами без
внутренних убеждений» (там же).
Если бы при таких условиях развитие государства и обществен-
ности происходило непрерывно и устойчиво в одном, и именно
православно-христианском, духе и направлении, то с течением ве-
ков Византия могла бы переустроить свои римские государствен-
ные и административные порядки в христианском смысле. Но для
этого требуется как непременное условие уважение светской власти
к истине православия и к Церкви как его носительнице и проповед-
нице, сознание властью (то есть императором) своих христианских
обязанностей и своих христианских границ, - сознание властью
святости христианской истины и справедливости. А для этого, в
свою очередь, нужно, по меньшей мере, чтобы власть в государстве
была неизменно и преемственно православной по исповеданию.
Между тем в Византии не было даже этого. Правители Византии
«по большей части были еретики или отступники и угнетали Цер-
ковь под видом покровительства, пользуясь ею только как средст-
вом для своей власти» (1, 237). В письме Кошелеву, которое мы
обсуждали выше в связи с вопросом о Церкви и государстве, Кире-
евский повторяет эту мысль, отмечая, что в Византии правительст-
во даже не всегда покровительствовало Церкви, поскольку само
«по большей части было инославное - или арианское, или латинст-
вующее, или иконоборствующее» (3, 199).
Признанная государственным вероисповеданием, православная
Церковь дала римскому гражданину опору и основу для внутрен-
них убеждений, основание для внутреннего единомыслия в истине.
Но особенность Византийской имперской образованности, которая,
насколько можно понять, была для Киреевского одним из основа-
ний будущей трагедии византийской истории, - состояла в том, что
в Восточной Римской империи Церковь была единственным таким
основанием. «Одна Церковь христианская оставалась живою, внут-
реннею связью между людьми; одна любовь к Небесному Отечест-
ву соединяла их; одно единомыслие в вере вело к сочувствию жиз-
ненному; одно единство внутренних убеждений, укрепляясь в умах,
могло со временем привести и к лучшей жизни на земле» (1, 238).
Общественный и местный дух - основание общественной нравст-
венности, народные обычаи, привычки и праздники, правила для
труда и досуга, - все это в империи было по-прежнему римски-
языческим или не было развито вообще. Византийский христианин
хранил в сердце полную и цельную истину, закон жизни, но един-
ственная область жизни, где он мог применить эту духовную исти-
ну, была его внутренняя религиозная жизнь, была жизнь в Церкви.
Стремление к правильной цельности этой жизни никак не пересе-
калось и не соединялось в византийском христианине со стремле-

ГЛАВА 7. «Может быть, Византия могла бы сделаться... 327
нием к жизни в обществе и государстве, более того, стремление
к мирской жизни представлялось как исключающее полноту хри-
стианской жизни, как помеха и соблазн. Когда обычаи и нравы ос-
тавались языческими, когда порядок жизни государства и войска
оставался также прежним, - когда общественное самосознание по
мере своего роста и созревания оказывалось противоимперским,
а имперское - противообщественным, а нередко и противоцерков-
ным, византийский христианин приходил к тому решению, чтобы
соединить в «стремлении к единомыслию и единодушию в Церкви»
не только любовь к Богу, но и патриотизм, и нравственное общече-
ловеческое чувство, и верность истине. Все органическое и живое
в этой образованности оказывалось внутри церковных стен. Все
творческое и действительное в Византийском мире стремилось
в Церковь, стремилось пройти строгую школу монастырского жи-
тия, но не для того, чтобы образовывать общество, а только для
того, чтобы спастись от него, бежать от него. В этом обществе и
государстве для христиански сознательного человека «оставалась
одна возможность для общественной деятельности, которая заклю-
чалась в полном и безусловном протесте против мира. Чтобы спа-
сти свои внутренние убеждения, христианин византийский мог
только умереть для общественной жизни» (1, 238). Когда власть
была еретической или иноверной, он мог идти на смерть буквально:
таковы мученики и исповедники православия в годы правления им-
ператоров ариан или иконоборцев. Но даже когда власть признава-
ла себя православно-христианской, византийский христианин, пока
и поскольку служил этой власти в мирской деятельности, не мог
избежать «нравственного мученичества» от противоречия своих
убеждений самым основам жизни этого государства и правительст-
ва, этого многонародного скопления в его играх, праздниках, обы-
чаях, в его семейной нравственности и роскошествующем обиходе
знати. Поэтому даже в такие периоды византийской истории после-
довательное приложение христианского убеждения не облеченного
высшей властью человека к жизни могло состоять только в ради-
кальном протесте против такой жизни: христианин уходил в пус-
тыни для отшельнической жизни или замыкался в монастыре. Хри-
стианское умственное и нравственное развитие византийского
человека было возможно единственно в монастыре и в келье от-
шельника. Не то чтобы келья и монастырь были преимуществен-
ным местом культурного развития и движения (мы увидим, что та-
ково их положение, по Киреевскому, в православно-славянской
и прежде всего древнерусской культуре), - они именно были един-
ственным местом культурного творчества. Именно поэтому Кире-
евский говорит, что восточная христианская образованность, «свя-
занная насилием еще преобладающего язычества..., затворилась

328 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
в монастырях» (1, 223); поэтому и в обсуждаемом сейчас фрагменте
он предпочел выражение «запираясь в монастырь» (1, 238). Мона-
стырь в Византии - сокровищница духовного опыта, средоточие
православной образованности, ее сердце и жизненный центр, - но в
Византии монастырь и келья отшельника суть также единственное
поприще, единственное «тело» православной образованности, ибо
за стеной монастыря и кельи играет и бушует совершенно иная по
принципу жизнь - жизнь старого имперского Рима. Поэтому ищу-
щий развития в христианском смысле человек уходит из мира в мо-
настырь и там остается. «Между гражданином Рима и сыном Церк-
ви» здесь нет «ничего общего», кроме имени и формального тожде-
ства физического лица. Между ними нет общего культурного
пространства, и потому нет также сочувствия и взаимопонимания.
Гражданин Рима, даже самый могущественный, не понимает сына
Церкви; верный сын Церкви не может рассчитывать на бескорыст-
ную и полную верность его началам со стороны верного подданно-
го империи, - даже со стороны ее правителей, не исключая и вер-
ховного. Поэтому монастырь и келья здесь - не источники света и
жизни для мира, не «светильник», поставленный наверху, чтобы
светил всем, - но некое культурное инобытие, мир иной, некий
центр притяжения, изымающий из мирской образованности все
достойное, цельное и живое, чтобы спасти его от мира. Чтобы спа-
сти его, но не мир. Монастырь и келья - убежище от мирской суеты,
но и только; монастырь и келья в византийском мире - образова-
тельное начало не для народной образованности в ее целом, а толь-
ко для самих себя.
И это так потому, что народная, точнее международная образо-
ванность империи остается прежней, римски-языческой, - что на-
родная образованность и торжественно провозглашенная государ-
ственной религия народа пребывают здесь в противоречии, в раз-
двоенности. «Константин Великий признал правительство хрии-
стианским, но не успел его переобразовать согласно духу христи-
анскому» (1, 237). «Господствующая вера народа», дух испове-
дания православной Церкви, объявленной и признанной верой им-
перской власти, именно только признана господствующей, «не гос-
подствует в государственном устройстве» (3, 199), - между убеж-
дениями народа (народов) и правительства наличествует «разрыв»
(там же). Византия есть в историческом воззрении Киреевского
один из случаев, когда «вера народа имеет один смысл и одно на-
правление, а образованность, заимствованная от другого народа,
имеет другой смысл и другое направление» (1, 235). Имперское
правительство в этих условиях может действовать не как христиан-
ская власть, а просто как имперская сила, и употреблять все ресур-
сы государства в своих сугубо политических видах, и в том числе

ГЛАВА 7. «Может быть, Византия могла бы сделаться... 329
употреблять как средство в политической конкуренции мировых
держав «веру народа» (3, 199), в частности, само изменяя веру
в зависимости от политической конъюнктуры эпохи. Так византий-
ские императоры сплошь и рядом использовали Церковь как сред-
ство для своей власти и, прикрываясь идеей покровительства пра-
вославию, угнетали православие. Впрочем, Киреевский недаром
заметил сомнительность идеала покровительствуемой Церкви:
«Покровительствуют низшему. Высшему можно только служить и,
служа, правда, охранять, но только по его воле» (3, 203). Покрови-
тельствуемое православие политическая власть может так же точно
и отдать за имперские политические выгоды, как и византийское
правительство в конечном итоге «погубило Грецию своим отступ-
ничеством в унию» (3, 200). Власть была в коренном и внутреннем
разрыве с (православным) народом империи, - «несчастное отно-
шение», как справедливо замечает философ Киреевский (3, 199).
В этих условиях судьбу народной образованности решает разви-
тие этого коренного «несчастного отношения» духовного направ-
ления и строя имперского правительства и духовного направления
православной общественности. Духовно и религиозно безразличное
действие правительства, политический прагматизм официально на-
зывающего себя православно-христианским имперского руково-
дства, - говоря кратко и символически, римски-языческое прав-
ление в христианской стране может иметь только один из двух ис-
торических исходов: «или народ увидит, что его обманывают»
(3, 199), и утратит лояльность имперской власти, отступившей от
христианского Предания, - но, возможно, и верность Церкви и ее
Преданию, «поколеблется в своей вере», вслед за чем произойдет
потрясение государственного устройства, и при последовательном
развитии по этому пути народ вообще отречется от всех культур-
ных плодов своего духовного убеждения, и в нем «образованность
вытеснит веру» (1, 235) в соответствии с той трагической логикой,
которую Киреевский с болью и грустью следил на Западе Европы.
Или же правительство отступится наконец от этой беспочвенно-
прагматической лини поведения, от этого «немецкого духа», «дой-
дет до правильного самосознания и обратится искренно к вере на-
рода» (3, 199) как верховной ценности своей деятельности. При
этом варианте развития исторической жизни вера народа будет не
только государствующей, но и культурно господствующей в поли-
тическом и нравственном устройстве общества, - и ею уже невоз-
можно будет торговать по политическим конъюнктурным сообра-
жениям, от нее невозможно будет отступиться ради имперских
преимуществ или иллюзии таковых преимуществ. Но в этом случае
и в самом народе вера сможет «преодолеть» инородную себе на-
ружную образованность, создать из соприкосновения с ней и ее

330 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
живого осознания новое верующее умозрение, которое сможет дать
новый смысл внешней образованности, так что можно будет ска-
зать о ней, что она стремится к христианской цельности жизни не
только по декларации, но и по существу.
В свете общего религиозно-философского убеждения Киреев-
ского понятно, почему он говорит о том, что такое верующее умо-
зрение могло существовать в Византии только до тех пор, пока
в ней существовала внешняя, государственная и общественная, об-
разованность (1, 235), соприкосновение с которой могло служить
побуждением для ее развития. Но в свете сказанного им о полити-
ческой особенности римской империи понятно также, что образо-
ванность, действительно развивающаяся по этому второму пути,
требует себе в соответствие единомысленного с православной го-
сударственностью народа, требует народного единства в убеждении
веры, и веры исторической, традиционной и ни в коем случае не
навязанной насилием завоевания. Но это значит, что такое развитие
невозможно в многонародной и многокультурной империи, но
только в национальном государстве (или государствах). Поэтому
и говорится, что православно-христианская философия «погасла
только вместе со свободою Греции и с уничтожением ее образован-
ности» (там же). Такое развитие возможно не в имперской Визан-
тии, но в православной Греции. Такое развитие благодетельно для
православной образованности, но несовместимо с многонациональ-
но-имперской государственностью. Византийская империя могла
поэтому вернуться к совестливой твердости своей государственной
политики только ценой имперских политических амбиций, только
в качестве Греческой, но не Римской, власти. Постольку Восточную
Римскую империю, по Киреевскому, погубило не только прагмати-
ческое отступничество ее исторической власти, но и (лежащее, по
сути, в основе этого отступления) древнеримская имперская гор-
дость этой власти, иллюзорно осознаваемая ею как добродетель.
В контексте философско-исторических и общественных идей
И.В. Киреевского можно сказать поэтому: Второй Рим постигла
судьба Первого собственно потому, что он слишком цепко держал-
ся за свое римски-имперское достоинство и в конце концов предпо-
чел его христианскому. На Западе римского мира борьба «логиче-
ского», римски-языческого, и «христианского» развития (1, 38)
протекала, по Киреевскому, в основном в умах западных людей, -
на Востоке римского мира эта же борьба протекала наглядно в ис-
тории общественных устройств и народных обычаев, но итог ее
был тот же: «логическое развитие, можно сказать, задавило христи-
анское» (там же). Христиане поддались действию классического
мира древнего язычества, влиянию римлян в самих себе, — и, дейст-
вуя как римляне, сдались как христиане.

331
ГЛАВА 8. «Коренные начала
просвещения России»:
Киреевский о православной
образованности
Мы переходим к разговору о наиболее известной - но и наибо-
лее остро оспариваемой - стороне исторического и философского
воззрения И.В. Киреевского. Для одних все сказанное им по этому
поводу есть истина в последней инстанции, но истина эта есть для
них философское обоснование «русского пути», т. е. «славянофиль-
ской» общественной программы, которая сложилась как единая
программа собственно только в позднем или нео-славяно-
фильстве, в пору К.Н. Леонтьева и Н.Я. Данилевского. Для других
все его воззрение есть в этом его аспекте не более чем прискорбная
философская «ошибка». Для третьих эт. е. не только прискорбная,
но и опасная и вредная «консервативная утопия», ретроградная
теория русской истории, которая, именно как обоснование славя-
нофильского идеала возвращения к «русской старине» допетров-
ского или еще более раннего времени, не имеет в современной Рос-
сии, да не имела и в России времен самого Киреевского, ни значе-
ния, ни практической приложимости.
Мы не считаем философию русской истории Киреевского ни
первым, ни вторым, ни тем более третьим. Но для обоснования на-
шего понимания его взгляда на русскую и вообще славянскую ис-
торию и на русскую и славянскую будущность мы видим только
один путь - внимательный анализ действительно сказанного фило-
софом Киреевским об основных стихиях и решающих вехах рус-
ской общественной, государственной и умственно-нравственной
истории. Только после такого анализа будет действительно ясно
реальное достоинство и трех обозначенных выше подходов к фило-
софии истории Киреевского и его собратьев по «православно-сло-
венскому» направлению, так называемых «славянофилов», вообще.
Такой анализ мы считаем целесообразным разделить на два ме-
тодических шага, намеченных, впрочем, самим русским мыслите-

332 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
лем. Первый шаг обращается к основным началам православной и в
частности русской культуры по Киреевскому («первым элементам»,
из которых она составилась (1,35)), предполагает рассмотрение его
понятия о православно-христианской общественности вообще
в различных ее аспектах. Второй шаг предполагает рассмотрение
взглядов Киреевского собственно на исторический путь этого типа
образованности в России вплоть до современного (ему, Киреевско-
му) состояния (рассмотрение «уже последующего развития этих
элементов» (там же) и результатов этого развития). На основе этих
двух шагов можно будет затем попытаться сделать и третий'.
а именно, выяснить, обозначена ли в сочинениях Киреевского пер-
спектива (или, с учетом его общего философско-исторического
видения, скорее перспективы) исторического развития этих начал
русской образованности. Исходя из этого выяснится и то, что мож-
но называть общественной программой или «идеалом» философа
и литератора Киреевского, выяснится отношение ее к общественно-
политическим направлениям его времени и вообще к политике. Оп-
ределится, соответственно, и ответ на вопрос, является ли истори-
ческое и общественное воззрение Киреевского утопическим, ретро-
градным, «анти-историческим», а также и более частный вопрос о
том, является ли оно «славянофильским».
1. Несколько предварительных ограничительных замечаний
Однако прежде чем мы обратимся к первому из поставленных
только что вопросов - к теме основных стихий или начал историче-
ской жизни России по Киреевскому, мы хотели бы задержать вни-
мание читателя на тех особенностях культурной истории России,
которые подчеркивает и сам Киреевский, но которым не всегда
придают должное значение его читатели и толкователи. Ибо осо-
бенности эти, на первый взгляд, сугубо отрицательные; они каса-
ются того, чего, по Киреевскому, в русской истории не было или
что «не досталось в наследство России».
Первое, что мы имеем здесь в виду, - это его оговорка, относя-
щаяся к степени развития и проявления самобытной общественной
и нравственной, умственной и художественной образованности
в Русской земле.
Дело в том, что стандартное представление о «славянофиль-
ской» философии истории и соответственно «славянофильской»
общественной программе включает мысль о том, что «славянофи-
лы» будто бы идеализировали допетровскую русскую образован-
ность, считали ее образцом исторического совершенства и полноты
христианской общественности, почему якобы и призывали к вое-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 333
крешению «Древней Руси» в новых исторических условиях. Такое
воззрение, принадлежало ли оно вождям «славянофильства» или
нет, во всяком случае предполагает в разделяющем его философе
одно убеждение: а именно убеждение в исторической действи-
тельности православной общественности, вполне высказавшейся
во всех областях частной и общественной жизни, в полноте прояв-
ления исторического «тела» этой образованности, ее умственного,
нравственного, общественного и художественного аспектов. Чтобы
«идеализировать» древнюю русскую образованность в ее целом,
нужно быть вполне убежденным в том, что такое развитое целое
культурного организма Руси действительно существовало. Но этого
убеждения Киреевский не разделяет.
Он сам оговаривает, прежде чем перейти к рассмотрению начал
русского быта и жизни, что «понять и выразить эти основные нача-
ла, из которых сложилась особенность русского быта, не так легко,
как, может быть, думают некоторые. Ибо коренные начала просве-
щения России не раскрылись в ее жизни до той очевидности, до
какой развились начала просвещения западного в его истории. Что-
бы их найти, надобно искать... Россия хотя в первые века своей ис-
торической жизни была образованна не менее Запада, однако же
вследствие посторонних и, по-видимому, случайных препятствий
была постоянно останавливаема на пути своего просвещения, так
что для настоящего времени могла она сберечь не полное и доска-
занное его выражение, но только одни, так сказать, намеки на его
истинный смысл, одни его первые начала и их первые следы на уме
и жизни русского человека» (1, 79). Эту же мысль в несколько иной
форме философ выражал уже и ранее, в «Москвитянине» 1845 года:
«Те начала умственной, общественной, нравственной и духовной
жизни, которые создали прежнюю Россию и составляют теперь
единственную сферу ее народного быта, не развились в литератур-
ное просвещение наше...» (2, 200-201). О том же он сказал и в на-
чале первого из «Отрывков»: «Древнерусская православнохристи-
анская образованность, ...которой следы до сих пор еще сохраняют-
ся в народе, была остановлена в своем развитии прежде, чем могла
принести прочный плод в жизни или даже обнаружить свое процве-
тание в разуме» (1, 181). В записке об отношении к царской власти
мы встречаем также упоминание о том, что исторические обстоя-
тельства «изменили ...правильность этого недостроившегося хри-
стианского образования и остановили его на полудороге» (1, 144).
Завоеватели с Запада и Востока «могли остановить» историческое
образование русского народа «и действительно остановили его» (1,
84). В последней своей напечатанной статье Киреевский также
упоминает о том, что только современный ему русский народ имеет

334 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
историческую возможность «прийти в умственную возмужалость»
(1, 222). Истинные начала общественной и нравственной жизни
могли только храниться в монастырях и кельях Востока, но после
разделения Церквей уже не могли воплотиться в цельной полноте
«во внешней образованности народов» (1, 221), что обрекало Вос-
ток на «внешнее бессилие», - пусть временное, но оттого не менее
действительное (1, 221-222).
Что означает такое убеждение для целокупности исторического
воззрения философа? Оно означает, прежде всего, что не имеет ра-
зумного смысла искать в прошлом русской жизни историческую
эпоху, когда бы духовное строение коренного русского христиан-
ского просвещения выразилось (в полной мере и равно во всех об-
ластях человеческой жизни) в русской православной образованно-
сти; что русская православная образованность как единство внут-
реннего и внешнего образования личности и народа, есть не
нормативная историческая действительность, но благодатная исто-
рическая возможность; что у русского народа нет в прошлом гото-
вого образца культурного устроения, а есть только умозрительно-
богословское основание для такого устроения и следы этого уст-
роения «в нравах, обычаях и образе мыслей», пусть и проникающие
«внутренний состав русского человека» (1, 71), но не обладающие
действительностью в его внешней жизни научной, общественной,
нравственной и художественной, развитие которой в православном
направлении возможно, но возможно именно как развитие, как
творчество жизни, а не как унылое возвращение к уже однажды
пройденному в истории. Это уже заставляет предположить, что для
мыслящего таким образом православная образованность есть не
архаизирующая утопия, но священное задание для будущего.
Это означает, во-вторых, что собственно в философии истории
второй, исторический, из двух намеченных Киреевским ее методов
должен поневоле отступить на второй план по сравнению с первым,
общественно-философским и аналитическим. От поиска историче-
ских начал в истории народа при таком положении не приходится
ожидать очень уж многого; главной оказывается задача - верно вы-
явить самые начала в их историческом своеобразии. Собственно
исторический взгляд устремляется при таком подходе не на разра-
ботку общественных последствий совокупного действия в истории
народа этих культурных стихий, но скорее на выяснение обстоя-
тельств, обусловивших их недостаточное развитие и проявление в
истории народа, и потому приведших к культурному уклонению в
этой истории.
Первое означает, что для Киреевского православная цивилиза-
ция не дана в идеальном прошлом, но задана в историческом дви-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 335
жении православного народа как возможность, более или менее
осуществимая в конкретных исторических обстоятельствах; есть не
объект (для идеализации, поклонения и археологической реставра-
ции), но проект. Второе значит, что суждения Киреевского о рус-
ской истории непозволительно оценивать по критериям собственно
исторической науки, как суждения о фактах жизни, - но следует
рассматривать и оценивать как своего рода прикладную общест-
венную философию, как суждения о направлении жизни в ее целом;
и постольку - не как «анти-историческое направление» в историче-
ском знании, а как «мета-историческое» направление в философии
общества и истории. Киреевский-мыслитель предстает в этом свете
не как утопический поклонник одного лишь вечного и священного
в истории народа (в частности, русского), но как пристально внима-
тельный изыскатель следов просвещения этой вечной и священной
существенностью жизни - наружной образованности человека и
народов в ее истории.
Второе из необходимых здесь замечаний касается следующего
обстоятельства. Киреевский утверждал, что «классический мир
древнего язычества», как историческое образовательное начало,
не достался «в наследие России» (1, 36), и хотя уточнил впоследст-
вии, что речь идет специально о «древнеримской образованности»
(1, 83), «римской образованности» (1, 84), но и при этом случае
вновь говорил об «образованности древнеязыческого мира» (1, 83)
вообще, о «результатах наукообразного просвещения древнего ми-
ра» (1, 84). В этой связи остается вопрос: как следует нам понимать
это утверждение русского философа? Что конкретно означает оно
для его взгляда на культурную историю России в противополож-
ность культурной истории Запада Европы? Ясно, что оно, во вся-
ком случае, никак не может означать, будто в России не было язы-
ческой религии, языческого жизненного мира; будто России было
вообще неизвестно древнее многобожие. Как мы уже говорили вы-
ше, в главе о древней истории, наша гипотеза на этот счет заключа-
ется в том, что Россия, по Киреевскому, хотя знала язычество как
форму веры, но не имела своего языческого «классицизма», - что ее
языческая жизнь не была формализована и рационализирована в
культурных кодексах богословского, юридического, эстетического
и т.д. содержания, не превратилась в разумно-отвлеченное начало
для самого славянина-язычника, в некоторую форму культуры, но
осталась именно жизнью, практикой, не становясь «суммой», сис-
темой и кодексом. На Древней Руси были практикующие язычники,
но не было «сомкнутой образованности мира классического» (1, 84);
у славянина-язычника его вера не стала психологическим «скеле-
том в шкафу», как у эллина-язычника. Именно поэтому у славяни-

336 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
на-язычника не было интеллектуального и культурного оружия
против христианской проповеди, он мог противопоставить ей толь-
ко психологические привычки, душевную силу традиции. Его душа
могла протестовать против новой веры, но его ум и сердце были
свободны, в них не было рефлектированных начал языческой фило-
софии, с которыми христианское умозрение должно бы было вести
умственную борьбу на выживание. Поэтому славянин может быть
назван «добровольно покорившимся» христианской проповеди
(1, 106): добровольно покорился ум, хотя и противилась некоторое
время воспитываемая привычкой и традицией душевность (та, для
которой «привычка - вторая натура»). Проповедь чистого христи-
анства «беспрепятственно» действовала на славянина в том смысле,
что в уме его не имелось серьезных препятствий к ее принятию:
«плодоносные остатки древнего языческого мира» (1, 38; курсив
наш. - А. С.) не действовали на его ум и сердце одновременно с
этой проповедью, потому что их, именно плодоносных остатков
языческой образованности, живых в традиции систем богословия,
права или эстетики языческой поры, просто не существовало. Ино-
земная языческая премудрость не действовала на ум и сердце сла-
вянина и, в частности, русского «как живой остаток какой-нибудь
частной народности» (1, 83), римской или греческой классической
эпохи. Здесь не могло бы появиться своей «эпохи возрождения»,
затем что своей дохристианской классики здесь не было, а инозем-
ная классика - это весьма существенно - воспринималась русскими
и славянами через призму христианского учения, в той мере и в том
виде, в каком отцы и учителя древней Церкви восприняли и пере-
работали в своем богословском и умозрительном учении, в своих
нравственных поучениях и жизненных максимах наследие древней
греческой и римской мысли и литературы. Переходя же на Русь
«сквозь учение христианское» и усваиваясь по мере утверждения
ума и сердца «в образованности христианской», эти «результаты
наукообразного просвещения древнего мира» и не могли бы произ-
вести в уме славянина и, в частности, русского никакого «односто-
роннего увлечения» (1, 83-84): не могли, например, породить чего-
либо вроде «христианского платонизма» или «христианского ари-
стотелизма».
Выше, говоря о древности, мы отмечали уже ту мысль Киреев-
ского, что христианская философия может усваивать себе не «по-
нятия» и догматику философской системы Платона либо Аристоте-
ля, но «способ мышления», коренную экзистенциальную установку
того или другого, и что Платонова философия представляет «более
цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии
в умозрительной деятельности разума» (1, 100). Поэтому неверно

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 337
поймет Киреевского читатель, решивший, будто для него восточ-
ные богословы предпочитали платонизм как систему перипатетиз-
му как системе же: речь вообще не идет о системах мышления, речь
идет о предпочтительности литературно-жизненных установок
мыслящего ума. Платонизм же и перипатетизм как системы фило-
софии, как и любые другие системы разумного мышления, для Ки-
реевского равно «являются ниже разума верующего» (1, 232), и для
христианского умозрения и православного просвещения наро-
дов»Платон и Аристотель» могут быть «полезны ... как великие ес-
тествоиспытатели разума» лишь при том условии, что не принима-
ются мыслящим христианином как абсолютная истина мышления,
но лишь как условная и ограниченная истина естественного разу-
мения, тогда как «наверху образованности человеческой» стоит для
него «истина христианская» (1,219).
Тезис об отсутствии в славянском мире наследия классического
древнего мира имеет у Киреевского и еще один, специальный,
смысл. Он означает отсутствие в славянстве традиции римского
права, римского этоса, римской синкретически-языческой рели-
гиозности, - т. е. в общем именно «древнеримской образованно-
сти» (1, 83). Он означает, что славяне в своей истории не бывали
римскими гражданами и соответственно выучениками ни по рож-
дению, ни, так сказать, по усыновлению: разве что по доброволь-
ному сердечному увлечению, как подробно описанная им в «моск-
витянинском» обозрении польская шляхта эпохи Ренессанса. За-
труднение, впрочем, в том, что этому критерию из всех славян
удовлетворяют только русские и малороссы. У западных славян
традиция западной новоримской образованности восходит в глу-
бину средневековья. Южнославянские народы: сербы, хорваты,
словенцы, черногорцы, болгары, македонцы, - сами жили некогда
в границах Первого или Второго Рима, и постольку римское и/или
византийское наследство для них значимо гораздо непосредст-
веннее, чем оно может быть значимо для русских или даже поля-
ков. Это, возможно, и затруднение для славянофила вообще, однако
не для Киреевского: в тексте статьи о просвещении Европы и Рос-
сии, которой в настоящей главе будет уделено особенное внимание,
он и говорит именно о русском человеке и, например, русском пра-
ве, а не о славянстве в целом.
У этого же тезиса о чужеродности для славянства римских
нравственных и правовых начал есть и еще одна сторона: как бы ни
понимать географический охват этого утверждения, его можно
представить и так, что славяне - через Византию - наследовали
греческую и азиатскую культуру, которая, по Киреевскому, «в чис-
том виде своем почти не проникала в Европу до самого почти по-

338 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
корения Константинополя» (1, 82). Причем наследовали ее в соста-
ве и через призму христианского просвещения, постольку как нача-
ло условное и ограниченно-истинное. А потому, можно думать,
Киреевский считал для них возможной свободу от той культурной
ограниченности и односторонности, которая отличает, по его убеж-
дению, наследование античного достояния Западным миром «един-
ственно в той форме, какую оно получило в образованности рим-
ской» (1, 83). Односторонность самой возникающей таким путем
образованности проявилась в том, что в XV столетии греческие (ви-
зантийские) ученые появились на Западе, они уже не смогли изме-
нить его «господствующего направления духа», а только придать
новый импульс движению научной и философской мысли, расши-
рили кругозор познаний и суждений вкуса (там же).
Заслуживает внимания, в порядке предварительного же замеча-
ния к обсуждению философии русской истории Киреевского, еще
одно его соображение - уже из области политической и государст-
венной истории России. Это соображение гласит, что русский на-
род не испытал завоевания (1, 84), - что русская земля в своем об-
щественном устроении не была искажена завоеванием (1, 108); что
поэтому России неизвестна была «возникшая из насилий завоева-
ния государственность» (1, 83), что ее государственное устройство
не произошло, как в Риме, «насильственно, из борьбы насмерть
двух враждебных племен, из угнетения завоевателей, из противо-
действия завоеванных» (там же), «из постоянной борьбы двух про-
тивоположных народностей, насильственно в одну государствен-
ность втесненных» (1, 92). «В ней не было ни завоевателей, ни за-
воеванных» (1, 108). Это утверждение кажется противоречащим
исполненной военных столкновений и иноземных завоеваний исто-
рии и Великой, и Малой, и Белой Руси. Постольку этот тезис Кире-
евского кажется состоящим «не в ладах» с фактами истории, кажет-
ся одним из наиболее сильных доводов в пользу его принадлежно-
сти «анти-историческому направлению».
Однако при внимательном рассмотрении оказывается, что Ки-
реевский-философ вовсе не отрицает фактов иноземных интервен-
ций и нашествий: монгольского, польско-литовского, венгерского.
Он подчеркивает только, что все эти интервенции и все угнетатели
русского народа «всегда оставались вне его, не мешаясь в его внут-
реннее развитие. Татары, ляхи, венгры, немцы и другие бичи, по-
сланные ему Провидением, могли только остановить его образова-
ние и действительно остановили его, но не могли изменить сущест-
венного смысла его внутренней и общественной жизни» (1, 84).
Интервенты и захватчики не оставались внутри русской государст-
венности, они пребывали вне Руси; они, как народ или племя, не

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 339
создавали на Руси сословия новой аристократии (об аристократии
мы еще будем говорить ниже). Не так было в преходящие эпохи
государственных и общественных смут и междуцарствий; не так
было и у единоверных русским греков после турецкого завоевания;
но, по Киреевскому, именно так обстояло дело в России после вся-
ческих смут и нашествий. О последствиях этого обстоятельства для
общественной и политической истории России, по его представле-
нию, мы еще будем говорить. Сейчас же остановимся только на том
обстоятельстве, что Киреевский твердо убежден: в русской истории
не было определяюгцих ее культурно-общественную судьбу завое-
ваний и нашествий. Монголо-татары не исключение; они могли
задержать развитие русской культуры в полноте ее проявлений,
и задержали его действительно, - но не могли существенно изме-
нить духа и направления этой культуры, действенного характера ее
проявлений - будь то в политике и праве, будь то в искусстве
и нравственном быту, будь то в литературе и умозрении. Этот тезис
о русской истории явно противостоит известному тезису «евразий-
цев» о монгольском влиянии на русскую правовую и политическую
жизнь, русскую правовую и политическую культуру, и постольку
дает исследователю право усомниться в притязаниях «евразийства»
на духовное наследование исторической мысли Киреевского. Мож-
но спорить об обоснованности историко-культурных выводов рус-
ского философа XIX века из этого положения; можно спорить и о
том, в самом ли деле, как признавало «евразийство», «скифы мы»
и «азиаты мы С раскосыми и жадными очами», - но не подлежит
сомнению и спору, во всяком случае, то бросающееся в глаза спо-
койного читателя отличие, что если для «евразийца» это монголь-
ское влияние есть просто некий факт, некая историческая позитив-
ность, то для христианской философии народной истории, если она
признает это влияние, оно может быть истолковано только как ук-
лонение от христианской цельности и самобытной органичности
общественного и нравственного развития народной личности, и по-
стольку не как исторический рок «судьбы России» или только Мос-
ковской Руси, но как нечто допускающее осознание, исправление и
преодоление, и такого исправления и преодоления в нравственном
самосознании общества безусловно требующее. Впрочем, как уви-
дим ниже, подобное допущение и признание вовсе не безусловно
противоречит началам философии истории России по Киреевскому,
и требует разве что хронологической коррективы в ее трактовке, т.
е. простого переноса на послемонгольское время его суждений
о характере русской образованности в XV и XVI веках. Стоит ли,
между тем, подобной коррективы интеллектуальная задача прими-

340 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
рения «славянофильского» наследия с «евразийским» и решаема ли
эта задача в ее целом вообще - это, правда, отдельный вопрос.
2. Православное просвещение и славянская стихия
Обозначив с самого же начала три ограничения или отрицания,
на которых строится философия истории Киреевского, мы можем
теперь обратиться к положительным началам его философско-
исторического воззрения. В русской истории, по Киреевскому, не
было языческого «классицизма», отвлеченных систем языческой
культуры, - не было культурообразующего иноземного завоева-
ния, - не было развитой полноты проявления действующих обра-
зующих сил народного быта. Но каковы же были эти образователь-
ные силы? «В чем же заключаются эти начала просвещения русско-
го? Что представляют они особенного от тех начал, из которых раз-
вилось просвещение западное?» (1, 80).
Если западное просвещение, как мы уже знаем, было образовано,
по Киреевскому, римским (католическим) христианским духом,
классическим миром греко-римского язычества и германским за-
воеванием, - то последовательность требует поставить в параллель
этим историческим стихиям - образовательные начала восточно-
христианского (православно-славянского) мира, и именно, по мень-
шей мере два таких образовательных начала. Между тем текст «От-
вета Хомякову» производит такое впечатление, будто Киреевский
признает единственное образовательное начало русского быта:
«У нас, - пишет он здесь, - образовательное начало заключалось
в нашей Церкви» (1,38),- тогда как на Западе действовали вместе с
христианством остатки языческого мира. Создается впечатление,
что для Киреевского западный мир строится как дву- или даже три-
составная культура, православный же мир - как культура с одним
образовательным началом: это начало есть православно-христиан-
ское просвещение.
Так ли обстоит дело в действительности? В статьях «Москвитя-
нина» есть суждения, подтверждающие такое понимание. Напри-
мер, Киреевский пишет там, что в старой России «все просвещение
России, весь образ мыслей всех классов общества проистекал из
одного общего источника: из прямого и непосредственного учения
нашей Церкви» (2, 158). В этом же смысле можно понять и сужде-
ние о развитии русской культуры как возрастании «из глубины ду-
ховных убеждений в благоустройство внешней жизни» (2, 132).
Киреевский в «Ответе Хомякову» говорит, что в «основных нача-
лах жизни», «образующих силах народности» России и Запада есть
«одно очевидно общее: это христианство. Различие заключается

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»,.. 341
в особенных видах христианства...» (1, 35). Сказанное до сих пор,
казалось бы, подтверждает разделяемое многими исследователями
предположение: единая основа просвещения России - православное
христианство, тогда как на Западе - это христианство латинское
(католицизм). Однако Киреевский продолжает: «... в особенных ви-
дах христианства, в особенном направлении просвещения, в осо-
бенном смысле частного и народного быта» (там же)1.
Ту же самую структуру находим и в статье «Московского сбор-
ника»: Особенность развития просвещения на Западе определили
«особая форма, через которую проникало в него христианство, осо-
бый вид, в котором перешла к нему образованность древнекласси-
ческого мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась
в нем государственность» (1, 80). Россия же, «отделившись духом
от Европы, жила и жизнию отдельною от нее» (там же); наружная и
внутренняя образованность была в России «следствием совсем дру-
гой жизни, проистекающей совсем из других источников» (там же).
Там, где на Западе Европы действовало латинство, в России
действовало чистое и цельное учение православного христианства,
принятое от Византии, но поддерживаемое духовным общением со
всей полнотой вселенской Церкви.
Там, где на Западе Европы действовали «живые развалины»
римского языческого мира, в России языческая образованность ус-
ваивалась только «сквозь учение христианское» (1, 83) и в меру ут-
верждения «в образованности христианской» (1, 84). Постольку эта
вторая стихия в русской истории также тесно связана для Киреев-
ского с православным характером основного просвещения.
Там, где на Западе Европы общественное здание и государст-
венный строй слагались по условным договоренностям народа-
завоевателя и народа покоренного им, и потому насильственно
и формально складывались общественные, нравственные, семейные
и государственные понятия народа, втесненного в эту государст-
венность, - что же было в России? Ясно, что именно в этой третьей
культурно-исторической стихии нужно искать самобытное русско-
славянское начало просвещения и общественного устроения, на
которое, по Киреевскому, оказывала незамутненно-чистое действие
православная проповедь. Поэтому и Киреевский ведет речь в связи
1 Кроме того, в «Ответе Хомякову» нет и самого понятия православного просве-
щения: философ говорит о действиях христианства, в его православном и латин-
ском вариантах, на просвещение (1, 39), на науки и художества (1, 44); постольку
и «просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное..., но
внутреннее, духовное» (1, 44-45) есть не христианское умозрение, но действие
христианского умозрения на просвещение народа.

342 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
с этой третьей стихией русской истории о «племенных особенно-
стях славянского быта» (1, 84), которые не препятствовали, а даже
«помогали успешному осуществлению христианских начал» (там
же), - и, с другой стороны, об «основных понятиях человека о его
правах и обязанностях, о его личных, семейных и общественных
отношениях» (там же).
Эту славянскую общественно-нравственную стихию Киреев-
ский, следовательно, отнюдь не смешивает с христианским нача-
лом культурного устроения. Здесь перед нами культурно-истори-
ческое начало, которое не создается, но пересоздается, преобра-
жается христианским образовательным и воспитательным воздей-
ствием, - здесь речь должна идти не о разуме или духе народа, но о
плоти народной жизни, приготовленной в языческом младенчестве
народа, но образованной или преобразованной христианской исти-
ной в ином, истинном направлении. Первые две культурно-истори-
ческие стихии народной жизни определяют духовно-сердечное сре-
доточие народного быта и направление самобытного народного
мышления и самосознания. Третья, общественно-нравственная сти-
хия жизни народа определяет строение народного «тела», опреде-
ляет плоть культуры.
Для последовательного спиритуализма и метафизического идеа-
лизма это начало, как отдельное и самобытное, представляется
лишним и ненужным: для спиритуалиста и монистического идеали-
ста все в культуре создается исключительно духом, внутренней об-
разованностью, - дух есть единственное активное начало цельной
жизни, не только формирующее (образующее), но прямо творящее
свое материальное воплощение; в радикальном спиритуализме все
существенное и действительное в человеке и культуре вообще про-
исходит в духе, во внутреннем бытии, внешняя же форма культур-
ного бытия есть нечто неподлинное, неистинное, некая временная
или иллюзорная форма, от которой желательно возможно скорее
уйти в духовное созерцание, в «мир иной», к бесплотной жизни
с Богом или в духе.
Мы уже говорили выше (в главе о византийской культуре в
представлении Киреевского), что и в православно-христианском
культурном мире возможно уклонение не только умозрения, но
и культурного устроения в подобную крайность спиритуализма:
византийская наружная образованность оставалась языческой и
долго после провозглашения государства православно-христиан-
ским, и потому христианское направление развития просвещения
было здесь направлением прочь от мирской культуры, бегством от
нее, а не ее образованием и преображением. Византийский хри-
стианин, по Киреевскому, отрекался от мира; византийский миря-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 343
нин отрекался от христианской совести. Пересоздав в христиан-
ском направлении свой ум и веросознание, византиец не считал не-
обходимым трудиться над пересозданием грубой плоти внешней
культуры, устройства мирской общины.
Однако мы говорили также и о том, что в философии Киреев-
ского отношение христианского просветительного и образователь-
ного начала и наружной образованности человека и народа недаром
понимается по аналогии с отношением духа и «состава телесного».
Это так на уровне общефилософской проблемы веры и разума; это
так на уровне ключевой для общественной философии темы цер-
ковно-общественного отношения; естественно, что это оказывается
так и на уровне собственно общественной и нравственной филосо-
фии Киреевского. Образовательное начало народной жизни заклю-
чается в Церкви, но материя или плоть для образования и преоб-
ражения дается народной историей и ее «племенными особенно-
стями».
Киреевский отнюдь не игнорирует этот «третий элемент про-
свещения - образованность общественную» (1, 83). Именно его он
связывает со славянской стихией народной жизни, сформировав-
шейся еще до принятия русским народом и другими славянами
христианства. Русский философ смотрит на это славянское начало
истории так же спокойно, «без гнева и пристрастия», как в теории
знания - на логическую рациональность: он не считает эту стихию
высшей и самодостаточной, обуславливающей развитие всех про-
чих стихий; он не считает эти «племенные особенности» «природ-
ными преимуществами» славян, делающими, например, невозмож-
ным полное усвоение православно-христианского просвещения
неславянскими народностями. Однако он и не считает эту истори-
ческую стихию, это славянское общественно-нравственное начало
жизни чем-то несущественным, не имеющим отношения к образо-
ванию цельной жизни народа в истории, чем-то избыточным для
христианской цельности. Племенная особенность есть материя об-
разования христианской цельности в народе, - только материя, но и
не менее, чем такая материя. Значение племенной особенности, ко-
гда она поставлена в историческом воззрении на свое законное ме-
сто, он уподобляет значению плодоносной или неудобной почвы
для развития брошенного в нее «умственного семени»: она сказы-
вается на скорости появления всходов, дает достаточное или слабое
питание посевам, заглушает сорняками или дает свободу развития,
но то, каков будет плод и урожай, определяется не племенными
особенностями народа, но «свойством семени» (1, 106). Племенная
особенность не предрешает ни качества народной образованности,
ни ее направления, но только историческую судьбу ее образования.

344 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Христианская философия Киреевского в очередной раз определяет-
ся не как национальное, но как христиански-национальное умо-
зрение.
Так и в своем письме «Московским друзьям», т. е. «славянофи-
лам», философ Киреевский, говоря о славянском начале миросо-
зерцания, не отождествляет его ни со «стремлением к правосла-
вию», ни с антиевропеизмом, ни собственно с языком и этнографи-
ческими определениями, и считает излишеством стремление друзей
выдать одно из этих пониманий «за единственно законное»; для
мыслящего человека еще открытый вопрос, «противоречат ли эти
понятия и стремления одно другому или есть между ними что-либо
общее, что связывает их в одно начало?» (1, 63). Однако если ис-
тинное начало миросозерцания возникает из связи двух или более
начал в одно сложное, или конкретное, - ясно, что Киреевский и
здесь говорит о своей ключевой идее живой цельности бытия:
христианское духовное просвещение и общественное просвещение
в духе русской народности и славянских традиций соединяются в
русской образованности и лишь постольку образуют в ней цельное
бытие народа и личности, поскольку именно в славянском мире эти
два начала не противоречат друг другу, и общественное просвеще-
ние славянства даже помогает общественному устроению в христи-
анском духе.
О дохристианской образованности русских Киреевский говорит
очень мало. Однако достаточно определенно. Пришествие варягов,
пишет он, не было ни нашествием иноплеменников, ни завоеванием.
Образование общественных и государственных отношений России
совершалось при варягах «спокойно и естественно..., без всяких
насильственных нововведений, единственно вследствие внутренне-
го устройства ее нравственных понятий» (1, 106-107). Обществен-
ное устройство Русской земли сложилось до принятия христиан-
ской веры; нравственность, общественность и государственность
образовались в ней самобытным и органическим процессом, а не
насилием завоевания. Введение христианства изменило нравствен-
ные понятия и вслед за тем «общежительные отношения» (1, 107).
Поскольку же «образовательное влияние» христианского учения
придавало «одно общее направление» «понятиям нравственным,
общежительным и юридическим» (1, 104), общественное устройст-
во «должно было в своем развитии принять также направление
христианское» (там же).
Итак, «общественный состав» России был создан еще в языче-
скую пору, и только преобразован или пересоздан христианским
просвещением, начиная со св.Владимира. Развитие общественности
и государственности изменило свое направление, но общественный

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 345
состав остался прежним. Именно это, вероятно, побуждало и побу-
ждает консервативную мысль усматривать в этой особенности об-
щественного состава славянских стран их историческое преимуще-
ство, как и возводить это будто бы преимущество исключительно к
влиянию православного просвещения. Киреевский, как мы полага-
ем, так не думал; для него общественно-нравственная особенность
славянской жизни принадлежала к составу внешней образованно-
сти славянства, сохраняющейся в нем и тогда, когда народы изме-
няют «внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру,
...свое жизненное направление» (2, 211). Постольку она составляет
отдельное культурно-историческое начало, особую стихию наруж-
ной жизни славянства, отличную от действующей на народы Запада
христианской Европы.
Что же это за начало и стихия культурной истории?
3. Строй мирских общин и действительность Церкви
В основе общественного строения в славянском мире - не само-
бытное и автономное лицо - владелец и потребитель, как в римском
мире, но община, или «мир». Человек входит в состав общины, но и
община «принадлежит» человеку. «Рассматривая общественное
устройство прежней России, мы находим ...образование общества
в маленькие так называемые миры» (1, 39). Россию составляло
бесчисленное «множество этих маленьких миров» (1, 40); они были
связаны между собою. Мир, или община, «состоит из семей»
(1, 112), состоящих, в свою очередь, из трудоспособных и нетрудо-
способных лиц. Однако в русском и славянском быту ни мир, ни
отдельное лицо в составе мира не является «самовластным», не
может само устанавливать произвольные правила своей жизни, но
руководствуется общепринятым обычаем. Лицо подчинено семье,
семья «миру, мир более обширный - сходке, сходка - вечу и т.д.,
покуда все частные круги смыкались в одном центре» (1, 40).
В «Ответе Хомякову» этим центром, этим сводом общественно-
го здания, Киреевский называет Церковь. Но это объясняется толь-
ко тем, что здесь еще не вполне прояснились для него понятия о
церковно-общественных отношениях, об отношении между Церко-
вью и государством. Церковь, венчающая собою общественное
строение, или, что то же самое, Церковь, составляющая общую ос-
нову этого строения, его удерживающий краеугольный камень, есть
на самом деле для Киреевского характерная черта западного сред-
невекового строя; характерная черта латинского общественного
просвещения, в котором с самых ранних времен Церковь смеша-
лась со светскими порядками власти, в котором само общественное

346 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
строение представляет собою смешанное, духовно-светское, уст-
ройство. Общинный или мирской строй России весь покрыт «сетью
церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников» (1, 40), и
эта сеть является источником духовного просвещения и нравствен-
ного преобразования жизни, - закономерно, что Церковь представ-
ляется здесь единым центром устроения жизни.
Она действительно является таким центром, однако - духовным,
образовательным, направляющим, но не центром светской власти и
мирского управления, как на Западе до реформации. Когда это ста-
ло вполне ясно, иерархия собственно мирских общин предстала Ки-
реевскому с иным завершением: «бесчисленное множество малень-
ких общин, по всему лицу земли Русской расселенных, и имеющих,
каждая на известных правах, своего распорядителя, и составляю-
щих каждая свое особое согласие, или свой маленький мир, - эти
маленькие миры, или согласия, сливаются в другие, большие согла-
сия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и,
наконец, племенные, из которых уже слагается одно общее огром-
ное согласие всей Русской земли, имеющее над собою великого
князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного
здания, опираются все связи его верховного устройства» (1, 109-110).
Эта иерархия мирских общин действительно есть «Русская зем-
ля» как «одно живое тело» (1, 104), органический общинный строй,
который может существовать и при единстве государственного
строя, и «во времена разделения ... на мелкие княжества» (там же).
Но эта иерархия мирских общин не тождественна иерархии общин
церковных или духовных, и поэтому во главе этой иерархии - свет-
ское «согласие всей Русской земли», выражающееся в единстве го-
сударственного «распорядителя» Русской земли. Здесь Киреевский
также, и почти в тех же выражениях, говорит о церковном союзе:
просторы России покрыты «как бы одною непрерывною сетью, не-
исчислимым множеством уединенных монастырей, связанных ме-
жду собою сочувственными нитями духовного общения» (там же).
Однако здесь уже вполне ясно, что это не административная,
а именно духовно-просветительная сеть и связь. Эта связь сущест-
вует даже в эпоху феодальной раздробленности государства; даже
в эпоху политической самостоятельности уделов Церковь дает Рус-
ской земле сознание духовного единства, единства христианского
убеждения.
Иерархия мирских общин есть тело общественности, иерархия
церковная есть ее дух, ее объединительное начало. Иерархия мир-
ских общин отвлеченно от духовной иерархии есть только плоть
общественности; напротив, церковность, отвлеченно от иерархии
мирских общин, есть только духовное начало. Живое целое обще-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... ЗА!
ственности, «тело», управляемое и направляемое «духом», жизнь
народной личности в целом, есть органическое двуединство этих
порядков: мирского и церковного, наружно-рационального и ду-
ховного. Что в точности соответствует развернутому нами в начале
книги понятию о цельности бытия в философском миросозерцании
Киреевского, как организуемом из высшего начала единстве сверх-
разумного и рационального. Особенность России и православного
славянства вообще, по Киреевскому, заключается не в том только,
что образовательное начало в ней имеет своим источником христи-
анскую Церковь, но также и в том, что это образовательное начало
достигает в ней живого и органического единства с нравственным и
общественным просвещением, пересозданным здесь под влиянием
христианства, хотя не из самой Церкви происходящим; особенность
православного славянства в том, что здесь две иерархии, мирская и
духовная, могут достичь цельного единства в народной личности,
потому что никакие привходящие исторические обстоятельства не
искажают здесь понятия церковной и светской властей о самих себе
и о своем взаимном отношении, - что здесь известно и может быть
осуществлено понятие о христианской цельности жизни.
Две названные иерархии можно различить также как порядок
управления и порядок направления, строй власти и строй духовного
авторитета. Эти два порядка общественности в православном ми-
ре, по Киреевскому, не смешиваются: светская власть не притязает
здесь быть самовластным источником правил общественной спра-
ведливости, законов нравственной правды, - церковная иерархия не
притязает «быть государством». Однако эти иерархии здесь и не
разделяются абсолютно и безусловно: порядок духовного авторите-
та находится здесь вне «житейской смешанности общественного
устройства», вне «государства и его мирских отношений» (1, 107),
не смешивается с «земными пружинами» общественности и госу-
дарственности, - но не в том смысле, в котором он перестает иметь
влияние на эти «пружины», на это устройство и эти отношения,
оказывается отвлечен и обособлен от них в некотором заповеднике
«духовности»; нет, он представляется здесь идеалом, «к которому
они должны стремиться» (там же), - он представляется сущест-
вующим над этими отношениями и устройством, - не чуждым им,
но высшим над ними. Светская власть не имеет полномочий во
внутреннем устройстве и вероучении христианской Церкви, - но
это не значит, что она может быть безразличной к судьбе этой
Церкви в своем государстве; более того, она представляется слугой
этой Церкви и ее земных целей.
Церковь в Русской земле управляет «общественным составом»,
находясь вне его мирского строя и прагматических отношений, как

348 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
дух управляет органическим целым человеческой телесности; Цер-
ковь не наделяет священным достоинством «мирских устройств»,
которые бы служили орудиями и посредниками ее общественного
влияния, ее духовного авторитета в народе, и государство не назы-
вает себя «святым», государственный и общественный строй не
представляет собою «сопроницания церковности и светскости»
(1, 108). Общественная образованность развивается естественно
под чистым и непосредственным «духовным влиянием Церкви»
(там же). Церковь в православном обществе дает не только границы
и цензурные рамки (как в латинстве), но духовное направление
и ориентир свободному и естественному развитию мирской общи-
ны (народной личности). Однако Церковь в этом обществе и не
устранена от общественных и государственных задач, от общест-
венных проблем и социальной реальности, не перенастроена на ин-
дивидуальную психологическую помощь пастве (как в протестант-
стве), - она ведет и направляет именно государство и обществен-
ность, она воспитывает общественную нравственность и народное
самосознание.
Церковь не является здесь государственной, но пребывает, в по-
рядке общественного авторитета, выше государства. Государство
не является здесь церковным, не сливается с иерархией духовной
общины, но безусловно сознает себя православным христианским
государством, слугой целей Церкви, условием возможности «осу-
ществления высших христианских начал» (там же). Однако госу-
дарство и общество, иерархия мирских общин, движется к этой це-
ли не принужденно и «силком», но свободно и естественно: потому
что для христианского сознания в православном мире, как мы ви-
дели выше, свобода личности, достоинство лица, семьи и народа,
справедливость общественного устроения суть неоспоримые цен-
ности, укорененные в сознании высшей религиозной существенно-
сти человеческих отношений и помимо этого сознания сами не
имеющие действительного значения. Государство является здесь и
сознает себя православным не потому, чтобы принимало монастыр-
ский устав св. Василия Великого вместо мирской конституции, но
потому, что признает свое значение - и свои границы - перед ли-
цом высшей религиозной существенности, что признает единый
и единственный духовный авторитет в учении христианской веры
и в умозрении святых отцов христианской Церкви. Государство
и общество, так же точно, как и отдельная личность, являются здесь
христианскими не наружно и институционально, но внутренне
и экзистенциально, не по уставу, но самой жизнью. Государство
и общество являются православно-христианскими не в порядке вла-
сти, но в порядке авторитета.

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России».,. 349
Это различие и соотношение принципиально: оно означает так-
же, что государство и общество в этом культурном типе также и
перестают быть православными (христианскими) не в порядке
власти, но в порядке авторитета; т. е. не с утратой Церковью офи-
циального статуса государственной или покровительствуемой го-
сударством корпорации, не с потерей Церковью светской власти
или материального могущества (эта власть и покровительство име-
ют значение для нее только в культуре, где действует мнимая ак-
сиома, что невозможно господствовать не государствуя), - но толь-
ко с распадом и разложением воспитанного Церковью и бытовым
преданием народно-общинной жизни характера нравственной и обще-
ственной жизни в христианской истине, с утратой христианского этоса
мысли и нрава, с потерей единства христианского (в своей основе и
истоке) нравственного убеждения, с утратой единомыслия в нравст-
венной святыне - а не только церковно-догматического единомыслия
в религиозном исповедании. Например, в случае, если нравственным
абсолютом наравне с безусловной Христовой правдой государство
предлагает признать себя самого или своего главу.
Это двуединство - духовно-нравственного авторитета и мирско-
го порядка власти и организации, Церкви и Земли, - как философ-
ский и исторический образ живой и органической христиански
просвещаемой общественности, существенно отличается поэтому
от привычного «славянофильского» дуализма Земли и Государства,
в котором духовная элита, носитель безусловной святыни, нравст-
венный авторитет христианского общества, поневоле растворяется
в понятии «Земли», формальное же и римское по всем канонам го-
сударственное строение так или иначе признается или может быть
признано за некоторое неизбежное зло, которое земский строй
должен принять в свою среду и только удерживать на безопасной
дистанции от нравственной жизни личности и семьи. Естественный
в этом случае пафос отделения земства от государства логически
завершается в требовании отделения от государства также и Церк-
ви, - совместим с государственным абсолютизмом, с «религией»
государственного интереса. Между тем философско-историческое
воззрение Киреевского, как видим, категорически с ними несовмес-
тимо. Это соображение окажется важным, когда мы будем говорить
о разложении христианской общественности в прежней России по
взгляду Киреевского.
4. Сословный строй христианской общественности
Иерархия мирских общин, отличная от иерархии церковного
строя, но в православном обществе живо соединенная с ним, не ис-

350 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
черпывает собою, однако, общественного строя. Эта иерархия есть
только территориально-земское измерение этого строя; он включа-
ет, помимо того, сословно-профессиональное деление, качествен-
ную иерархию сословий и общественных призваний. Если первая
иерархия есть, собственно, строй власти и управления, «властная
вертикаль», момент целокупности народного тела, то второе, со-
словное, деление есть проявление органического устройства обще-
ственности, момент цельности народной жизни.
Сословное деление общественности выражает собою цельность
народной жизни только при том условии - и это условие, по Кире-
евскому, в России было соблюдено, - что в историческом осно-
вании этой общественности не лежит культурно-определяющее
иноплеменное завоевание. В таком случае деление общества на со-
словия не является «железным разграничением неподвижных со-
словий» (1, 108), из которых высшие происходят из народа-за-
воевателя, низшие - из покоренного народа. Ступени общественной
лестницы не являются здесь «вечно неподвижными» (1, 109). Со-
словная иерархия подвижна, динамична, потому что в ее осно-
ве - естественное развитие общества, органически развивающего
в себе «необходимые сосуды общественного организма» (там же),
а не насилие завоевания, принуждающее завоеванных принять за-
ведомо неблагоприятные для себя условия и роли, и помещающее
военнопленных на социально невыгодные роли. Принадлежность
к сословию и профессиональной группе не является здесь судьбой
и фатумом индивида, но определяется предметной годностью; лич-
ные отношения определяют собою социальные отношения.
При таком условии в обществе не может возникнуть стесни-
тельных для одной группы привилегий (преимуществ) другой. Не-
предметные привилегии и преимущества одного сословия не вызы-
вают здесь зависти и ревности социально обделенной части обще-
ства. Здесь нет поэтому «ни сословного презрения, ни сословной
ненависти, ни сословной зависти» (1, 108), ни мотивируемой этими
страстями «политической и нравственной борьбы» (там же). Обще-
ственные отношения в таком народе отличаются нравственной соз-
нательностью и предметной дельностью, это отношения живых
частей единого общественного тела, а не отношения конкурентов за
заведомо дефицитные общественные положения, за места (кото-
рые, как в этом случае свято верят, красят занимающих их людей,
а не люди - свои места), положения и преимущества. Будучи пред-
метными, общественные отношения чужды «искусственной фор-
мальности». Зная человеческий язык общения, участники общест-
венных отношений не испытывают необходимости помещать еще
между собою условный, искусственный код общественного ритуала

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 351
и кодексы сословной чести. Общественные отношения отличаются
человеческой непосредственностью, искренностью, потому что
участники общественных отношений не сознают себя принадлежа-
щими к враждебным кланам или племенам, к обреченным на веч-
ную вражду группировкам. Общаются они как личности, как люди,
а не как прежде всего члены враждебных групп. Отношение, уко-
рененное во внутреннем, нравственном, измерении, не возникает
надобности и желания скреплять и гарантировать внешним, фор-
мально-юридическим, способом.
С другой стороны, не появляется здесь стремления к формаль-
но-внешнему изменению общественного отношения путем насилия
уже не над человеком, но над системой законодательства: путем
«насильственных изменений законов и бурных переломов поста-
новлений» (там же). Закон или административное определение вы-
ражает здесь не частную волю заинтересованной партии или груп-
пы, но отношение самой жизни народа, и потому закон переворотов,
который в обществе римского права и в обществе, основанном на
последствиях иноплеменного завоевания, служит единственным
условием прогресса, здесь ни прогресса, ни блага обеспечить
не может, и разрушает общественность, не благоустраивая в ней
ничего.
Постольку, по Киреевскому, в обществе, не искаженном куль-
турно-определяющим иноплеменным завоеванием, сословно-про-
фессиональный строй, развиваясь естественно и самобытно, сохра-
няет возможность для внутренне-нравственного и личностного
отношения человека к человеку, - для того, чтобы общество росло
не под влиянием личной и сословной вражды, зависти, ревности и
ненависти, но под влиянием нравственного убеждения, воспитан-
ного христианской проповедью любви к человеку и бытовым пре-
данием общинной солидарности и предметной дельности в отно-
шениях. Русское общество именно таково. Оно «выросло самобыт-
но и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения,
Церковью и бытовым преданием воспитанного» (1, 109). Поэтому
здесь не испытывается потребности в закреплении и гарантии этого
нравственного отношения в формально-юридических, внешних,
материальных отношениях контрагентов. Искренность и нравст-
венная предметность отношений личностей и сословий делает здесь
избыточными соображения о возможных «задних мыслях» участ-
ников общественного отношения, делает здесь возможным ведение
дел без оглядки на возможную ложность и лицемерие публичных
изъявлений, т. е. делает возможным ведение дел, при котором обе
стороны отношения сознательно исходят из ценности справедливо-
сти взаимного отношения, сознательно опираются на убеждение в

352 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
безусловности правды в общественных отношениях. Напротив,
стеснительные сословные привилегии в основе общественного
строения, сословная ненависть и вражда, сословная ревность и за-
висть принципиально исключают межсословное внутреннее, нрав-
ственно-религиозное единомыслие в убеждении справедливости,
в сознании общественной правды, потому что при этих предпосыл-
ках у каждой из враждебных друг другу общественных групп прав-
да и справедливость, как в таком случае представляется, некоторая
«своя», приватная, исключительно-сословная или профессиональ-
ная. Социально-психологическое дробление общественности ис-
ключает в ней нравственное единомыслие.
То же самое имеет место и в случае, если некоторая публичная
власть некогда «даровала» тому или иному сословию или группе
известную исключительную привилегию, социально или нравст-
венно обременительную или стеснительную для остальных. Такое
сознание исключительной привилегированности также вполне по-
следовательно разрушает в этом сословии сознание безусловности
правды и справедливости в общественных отношениях, сознание
того, что «правда и справедливость не могут ни продаваться, ни
браться, но существуют сами по себе, независимо от условных от-
ношений» (1,41). Поэтому в древней России «никакая власть ника-
кому лицу, ни сословию» и «не могла ни даровать, ни уступить ни-
какого права» (как исключительной привилегии) (там же). Общест-
венные отношения основаны здесь на сознании безусловного
внутреннего достоинства личности и ее необходимых и естест-
венных личных отношений', общественные отношения вообще
строятся на сознании безусловного, а не условного, как на Западе.
Еще одно следствие этого обстоятельства таково, что порядок
отношений не может здесь быть создан по произволу и по отвле-
ченному понятию разума. Здесь никакое частное разумение или
соглашение нескольких разумных лиц не может быть источником
нового порядка отношений, «выдумать новые права и преимущест-
ва» (1, 40), как и отмену прав и привилегий: общественный орга-
низм не представляет собою неподвижной и абсолютно рациональ-
но устроенной иерархии сословно-профессиональных групп, рас-
пределенных «преднамеренно, по категориям разума» (1, 109), или
преднамеренно, по категориям разума отрицаемых во имя «мечта-
тельного равенства» и превращения лестницы сословной иерархии
в отвлеченную плоскость всеобщего равенства положений.
На лестнице сословно-профессиональной иерархии особое зна-
чение, по мнению Киреевского, имели для древней русской исто-
рии два исторических обстоятельства, одно из которых относится
к духовенству, а другое - к дворянству.

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 353
Духовенство в России не было замкнутой в себе кастой, но со-
ставлялось из членов всех сословий, «из высших и низших степе-
ней общества» (1, 104) без различия и привилегий, равно как и про-
поведь его была обращена ко всем сословиям и группам общества,
свет посредуемого им духовного просвещения изливался на все
ступени общественной лестницы, ни одна не считалась недостой-
ной этого просвещения. Иноки и отшельники, носители «света соз-
нания и науки» (там же), происходя изо всех общественных состоя-
ний, были естественно понятны и близки для всех общественных
состояний, поэтому духовные семена христианской мудрости при-
нимал от них «народ, их понимавший» (1, 45), все равно, ушел ли
инок в монастырь от пашни и сохи или «из роскошной жизни» (там
же), - между духовной элитой общества и самим обществом не бы-
ло преград для понимания, не было оснований для отчуждения, но
была возможность плодотворного посева и доброго духовного
урожая - при достаточном числе и усердии делателей на этой ниве.
Всесословный характер старого русского духовенства облегчал де-
ло создания всесословного духовно-нравственного согласия в об-
ществе, - хотя, конечно, сам по себе отнюдь не мог безусловно га-
рантировать его.
Дворянство в России также имело одну существенную особен-
ность: оно не было рыцарством, оно не было «аристократическим
классом». На Западе латинская Церковь произвела в рыцарей само-
управно бродивших одиночек, «опиравшихся на личной силе, кре-
постях и железных латах» (1, 42), единственный доступный закон
для которых был закон права сильного и условная норма сословной
чести, в основе которой также личное самоуправство. Хотя в усло-
виях разрозненности и малочисленности населения, значительных
расстояний между мирскими общинами по глухим и невозделан-
ным землям, при свободе перемещения по этим землям и отсутст-
вии какого бы то ни было полицейского надзора могли составиться
общества людей, которые по праву сильного подчинили бы себе
мирных городских и сельских жителей, управляли бы ими по про-
изволу, а внутри своего общества установили бы для себя условные
правила чести, - формально и социологически вполне возможно
было возникнуть «особенному классу сильнейшего сословия», воз-
водимого затем своим историческим вождем в достоинство сосло-
вия знатного, «благородного». И это сословие могло бы затем быть
организовано Церковью в рыцарские ордена и направлено на борь-
бу с иноверцами (там же). Однако в России этого не произошло:
потому что в России светская власть не могла объявить сообщества
формально организованного уставом условно-внешней чести зна-
тью или «лучшими», а Церковь не могла отпускать грехи за участие
12 Зак. 1726

354 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
в каких бы то ни было военных действиях, даже если благословляла
саму конкретную войну. Церковь не могла причислить «разбойни-
ков к служителям Церкви», не могла обещать индульгенций за
убийство неверных. Светская власть не могла признать аристокра-
тии и имущественных привилегий за сообществом, руководствую-
щимся особым, сословно-кастовым по существу кодексом правил, -
сообществом, нравственное сознание членов которого таково, что
для него полноценный член сословия (дворянин) есть тот, кто наи-
более полно выражает собою дух дворянского превосходства, т. е.
сословный этос. В органическом обществе полноценный член лю-
бого сословия есть тот, кто наиболее полно выражает в своей жизни
нужды и стремления всего общества, кто на своем месте
в общественной иерархии и в общественном разделении работ наи-
более точно служит общественному благу. Этос сословной чести
и сословной исключительности, воспитываемый традицией замкну-
того аристократического сословия, для органического общества
чужд и непонятен; его заменяет в нем этос духовного и мирского,
христианского и земского служения на своем месте - всем. Благо-
роден тот, кто честно служит таким образом всем, сознавая свое
личное достоинство именно в этом служении - и постольку в сво-
ем единении со всеми в народе. Постольку действительное благо-
родство не может быть признаваемо и закрепляемо в виде социаль-
ной, сословной привилегии аристократической касты; оно точно
так же может быть качеством жизни «простолюдина», как за вся-
ким человеком безотносительно его сословной принадлежности
должно быть признано человеческое, нравственное достоинство
личности. В России поэтому немыслима ситуация, когда бы «бла-
городный рыцарь» и его «благородное» семейство признавались
в достоинстве правомочных лиц, а проживающая в его усадьбе
«чернь» считалась бы просто за вещественное приложение к его
недвижимому имению, - когда рыцарь - «лицо, чернь — часть его
замка» (1, 109). Таких «благородных рыцарей», такой аристократии,
по Киреевскому, в средневековой России не было и не могло быть.
Она могла возникнуть в ней только впоследствии, по мере духовно-
го уклонения от первоначальных отношений нравственной непо-
средственности, отношений единодушия и единомыслия межсо-
словной жизни, - или, говоря определеннее, по мере замены внут-
ренних отношений лиц и сословий наружно-юридическими сурро-
гатами этих отношений. Естественно поэтому, что Киреевскому
чуждо стремление удержать это сословное уединение дворянства
в самовлюбленной аристократически-светской касте. Однако сле-
дует полагать, что он не разделил бы и мнения Ивана Аксакова о
предстоящей и желательной юридической отмене сословных при-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России».., 355
вилегий дворянства. Дело здесь, строго говоря, не в законодатель-
стве и не в юридическом порядке вещей вообще, - дело, главным
образом, в нравственных отношениях и в нравственном самосозна-
нии сословия. В этом существенном отношении «юридическая от-
мена» могла бы только навредить, неизбежно внося элемент со-
словного лишения и соответственно сословной ревности этих мни-
мых лишенцев, - а постольку реально закрепляя разделение и
раздвоение общества там, где субъективно законодатель хотел бы
именно преодолеть его.
5. Единомыслие как выражение
и основа общественной цельности
В России, как мы отметили выше, не было, по Киреевскому, ни
стеснительных сословных привилегий, ни фантастического сослов-
ного равенства: господствовал порядок органического и потому
динамического общественного иерархизма; отношения внутри этой
иерархии, несмотря на иерархию, были «естественными, простыми
и единодушными отношениями» (1, 110). Все сословия и все служ-
бы всех уровней народной жизни: «И князья, и бояре, и духовенст-
во, и народ, и дружины княжеские, и дружины боярские, и дружи-
ны городские, и дружины земские - все классы и виды населения
были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородны-
ми понятиями, одинакою потребностию общего блага» (1, 108-109).
Всесословное единомыслие в нравственно-общественных вопро-
сах - вот существенное отличие русского общества старых времен,
согласно Киреевскому.
Это отличие требует строгих оговорок, без которых остается
непонятным или подпадает подозрению в догматизме. Единомыс-
лие, о котором говорит Киреевский, есть, прежде всего, единомыс-
лие не безусловно во всякой мысли, но прежде всего «в вопросах
существенных» (1, 109), в делах нравственного и духовного убеж-
дения, в вопросах о правде и справедливости, в делах, касающихся
«общего блага». Это единомыслие в существенном сосуществует
с разномыслием в частных обстоятельствах, - постольку в общем
и целом единомыслие существует в обществе как стремление, как
направление, как желание и потребность единомыслия.
Далее, это не учреждаемое или «вводимое» кем бы то ни было,
но естественно возникающее и воспитываемое в обществе едино-
мыслие в нравственном убеждении; следовательно, это единомыс-
лие не есть идеология, «идея» единомыслия, но действительное со-
гласие в коренном убеждении, безотносительное к тому случайно-
му обстоятельству, угодно ли кому бы то ни было «учредить»

356 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
таковое политическим актом. Для этого действительного единства
и согласия учреждаемое и политически вводимое как идея и идео-
логия единомыслие и согласие может быть не только не полезно, но
прямо разрушительно.
Далее, единомысленное убеждение нравственно-духовного со-
держания воспитывается здесь учением православной Церкви и бы-
товым преданием мирской общины. Постольку и «коренное едино-
мыслие», лежащее в основании общественности, есть прежде всего
единомыслие в вере, православно-христианское убеждение: «ду-
ховные понятия народа» (1, 104). Эти понятия и это убеждение со-
ставляют «главное основание всей совокупности ...развитых и не-
развитых убеждений» православного народа (2, 158), - поэтому они
же составляют и основание всесословного нравственно-духовного
единомыслия в этом народе. Если «весь образ мыслей всех классов
общества» происходит здесь из учения православной Церкви, как
единого общего источника (там же), то понятно, что в этом общест-
ве должно существовать взаимное понимание относительно самого
учения Церкви, относительно христианского вероучения.
Однако нравственно-духовное единомыслие, опираясь на веро-
учительное, догматическое единомыслие, к нему не сводится. Все
понятия народа «нравственные, общежительные и юридические»
(1, 104), «понятия об отношениях общественных и частных» (1, 40)
также проходили через «образовательное влияние» учения Церкви,
святоотеческого христианского любомудрия, хранимого в мона-
стырях и отшельнических кельях, и благодаря этому влиянию
принимали в общественном сознании «одно общее направление»
(1, 104). Единомыслие народа, о котором говорит Киреевский, есть,
следовательно, единство направления развития нравственных, се-
мейных и общественных понятий, - единство «начал», на которых
строятся эти понятия, и потому единство культурных смыслов, ко-
торыми живет общество во всех сословиях и во всех областях. Эти
смыслы, эти начала переходят в убеждение всего общества, всех
его ступеней и областей, потому что в этом обществе едино воспи-
тательное и образовательное начало, един носитель и источник
культурных смыслов: Церковь и учение Церкви. Единомыслие есть
постольку не формально-логическое согласие мыслящих во всех
частных мыслях, но внутреннее единство способа их мышления,
коренящееся в единстве культурной или духовной элиты общества,
одинаково признаваемой верховным духовно-нравственным авто-
ритетом всеми членами мирской общины. Единомыслие, как еди-
носмыслие, имеет своей основой единство культурной элиты обще-
ства, единство духовного авторитета как образовательного начала.
Это внутреннее, «коренное», культурно-нравственное единомыслие,

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 357
переходя в убеждение, закрепляется как единообразный обычай.
Именно потому, что речь идет о внутреннем, нравственном убеж-
дении и обычае, о том, что существенно относится к совести и соз-
нанию личности, единство обычая само по себе может быть «одною
из причин его невероятной крепости» (1, 40), основой «твердости
быта» (1, 106), «твердости нравов, святости предания и крепости
обычных отношений» (1, 111). Однако именно потому, что речь
идет о единомыслии не формально-логическом и не исключительно
религиозно-догматическом, но также духовно-нравственном, в на-
чалах правды и справедливости, в началах личной внутренней жиз-
ни, святость предания и твердость нравственного быта в этом об-
ществе никогда не исключают возможности развития нравственно-
го быта, - хотя и задают в то же время строгие пределы этого
развития. В нем исключены резкие насильственные перевороты,
произвольные перемены; это развитие совершается не по закону
переворотов, но «по закону естественного возрастания в односмыс-
ленном пребывании» (1, 112). Это самобытное, органическое разви-
тие народного нравственного быта при условии сохранения единст-
ва культурной элиты (носителей образующих смыслов культуры),
будет «неприметно», однако естественно. Это развитие будет не
лихорадкой подражания инокультурным образцам как преходящей
моде, не болезнью «обезьянства», но здоровым органическим само-
движением. Общество едино в сознании коренных смыслов своего
нравственного бытия, поэтому оно может (хотя не обязано) быть
едино также и в оценке частных явлений своей культурной жизни;
поэтому культурные порождения национальной жизни могут иметь
смысл и значение для общества, коль скоро они сами растут из об-
щих смыслов народной жизни, а не из частных мнений сословий
и групп, или, тем более, отдельных «творцов шума». Единство цен-
ностного поля народной жизни есть само одно из «существенных
условий жизни общества» (1, 111), его культурно-нравственного
здоровья. В этом единстве и в этом здоровом развитии быта играет
свою роль каждое сословие (подчеркнем: для Киреевского сущест-
венна их роль не в поддержании наружного, обрядово-ритуального
благообразия и «благочиния», но именно в сохранении единства
национальных культурных смыслов, «односмысленности» как поч-
вы и основы здорового народного развития).
Здесь можно еще раз обратиться к тому фрагменту из статьи о
книге Ф.Н. Глинки «Лука да Марья», о котором мы уже говорили
выше. В нем внятно выражена эта мысль о характере духовно-
нравственного единомыслия в старой России, по Киреевскому.
Оставляя мирскую жизнь, иноки и отшельники предавались
изучению «высших духовных истин» святоотеческого богословия

358 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
и любомудрия, «всей полнотой своего бытия» соединяясь с этим
источником высшей мудрости в Святом Писании и в творениях свя-
тых отцов. К отшельникам собирались ученики, продолжавшие их
вхождение в опыт православной аскетики и отеческого умозрения.
Это умозрение было основанием поучения, которое исходило от
иноков и отшельников к «народу из всех классов общества», так
что делание в монастырях и кельях «было вместе и основанием, и
венцом всего мышления в мире» (2, 159). Святоотеческое умозре-
ние не просто хранилось и воспроизводилось в монастырском и
отшельническом быту, но было «образовательным началом» для
мирского мышления, «коренного русского ума», для духовно-
нравственного убеждения этого ума, и поэтому также просвети-
тельным началом для «русского быта», для единомысленного нрав-
ственного «убеждения, происходящего из единства верования
в церковные постановления» (1, 104). Мышление в миру и нравст-
венный опыт мирской жизни не казался противоречием и ересью
умозрению отшельников из мира.
Однако отношения к этому умозрению различных классов об-
щества было неодинаково. Высшие сословия наиболее тесно и жи-
во соприкасались с монастырским бытом; (нравственные, государ-
ственные и семейные) убеждения высших сословий основывались
на началах этого же православного умозрения; поэтому жизненные
отношения высших сословий были деятельным и всесторонним
(целокупным) развитием духовно-нравственных понятий, прямо
исходящих из кельи аскета. Нравственные, политические и семей-
ные убеждения простого народа не могли развиться с такой же
полнотой и всесторонностью из того же образующего начала, - од-
нако они складывались в том же духе, источником их были те же
духовные авторитеты, они просвещались влиянием той же куль-
турной элиты общества, и потому всегда были проникнуты «одина-
ковым смыслом» (2, 159), получал ли их простолюдин из церковной
проповеди, монастырского поучения или от дворянина и купца.
Нравственное и умственное образование простого народа соверша-
лось фрагментарно и отрывочно, ибо на большее у народа не было
ни досуга, ни средств, но это образование всегда было проникнуто
единым православным смыслом. Ни искушаемая иллюзией своей
абсолютности светская власть, ни аристократически искаженное
дворянство не могли исказить начал этого образования. Поэтому
целостно или отрывочно образующаяся в недрах этого общества
личность или община строила в себе мышление, внутренне соглас-
ное с началами мышления и жизни всех других личностей, и не но-
ровила непременно отличиться от них, но желала именно выразить
«общую мысль», «быть правильным выражением основного духа

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России».,» 359
общества» (1, 117), так что в итоге «общая мысль держалась крепко
и цело в общей жизни народа, истекая постоянно из одного общего
источника - Церкви» (2, 159).
В этом фрагменте ясно определены все основные моменты
представления Киреевского об общественном единомыслии древ-
ней Руси: его христианские истоки; его внутреннее или нравствен-
ное существо; его всесословный характер - при ясном различии
самих органически и естественно сформировавшихся сословий. Но
здесь же мы снова можем видеть и верное выражение общей фило-
софской идеи цельности жизни в миросозерцании Киреевского, ко-
торую мы выражали выше как идею сверхразумного двуединства
разумного и сверхразумного. Даже отношение «общей мысли», как
духовно просвещенного и обоснованного нравственного и общест-
венного самосознания, и «общей жизни народа», как непосредст-
венной действительности народного бытия, является у Киреевского
таким духовно просвещенным, иерархическим двуединством. Ибо
эта «общая мысль», как мы уже отмечали выше, не есть некоторая
логически-рациональная формула, догмат или принцип мышления,
и не только допускает возможность, но прямо требует рядом с со-
бою различия конкретных и частных «мыслей» принадлежащих к
народу личностей. «Общая мысль», нравственное единомыслие
общественности, есть в историческом воззрении Киреевского не
какой-либо определенный и формально («формульно») выразимый
народный взгляд на вещи, но прежде всего коренное единомыслие,
т. е. лежащее в корне всякого дальнейшего соглашения понятий
принципиальное единство несущих культурных смыслов в этой
общественности, восходящее не столько к единству народной
«почвы», сколько к единству духовного «посева» в эту «почву»,
к единообразию традиции нравственно-общинного воспитания, но
главное - к единству культурного образца и культурной элиты в
этом обществе, к всесословной авторитетности этой элиты - не как
государствующей, но как господствующей в духовной жизни наро-
да. Важно для Киреевского, в самом деле, не то, развиты или не
развиты, целокупно или отрывочно развиты нравственные, обще-
жительные, семейные и политические понятия необразованного
народа, - важно то, чтобы эти понятия были «проникнуты одинако-
вым смыслом» и у простого народа, и у высших слоев общества.
При этом коренном единстве основания культурного строения воз-
можны и непременно развиваются весьма многообразные частные
разномыслия и в народе, и среди «образованных». Решающей для
культурно-исторической судьбы общественности является не со-
держание «народного воззрения», но его действительность, его
крепость и целость; крепость же может быть обеспечена только

360 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
происхождением ее из самобытного развития своенародного ду-
ховного просвещения, из самой основы и корня «русского ума» и
воспитавшего его христианского учения. Крепость и целость ду-
ховно-нравственного единомыслия в этом смысле складывается
при нравственном единстве мирской общины, как основополагаю-
щего «согласия» в такой общественности. Но это нравственное
единство представляется у Киреевского как единство в основании
своем духовно-религиозное, и постольку как единство свободных
личностей: тогда как, представляя себе коренное народное едино-
мыслие как содержательное единство «народного воззрения», т. е.
тотальное тождество сознания во всех личностях, принадлежащих к
народной общности, исключающее всякое частное разномыслие,
возможно получить крепкое единство (обеспечиваемое в таком слу-
чае, в конце концов, внешней цензурой и дисциплиной), но невоз-
можно получить целости, цельности этого единства, потому что
такое единство будет лишено духовного начала жизни, метафизи-
ческого начала личности. Общественная же идея Киреевского есть
именно общая мысль в общей жизни народа: нравственное едино-
мыслие как корень и основа самобытно, хотя бы и не блестяще,
развивающейся нравственной и общественной жизни народа
«в односмысленном пребывании».
При этом условии коренного единомыслия даже отрывочное и
частичное, несвязное в себе развитие понятий необразованной час-
ти народа не вредит общему нравственному здоровью народной
жизни. Без этого условия отрывочность и частичность развития
народного сознания выступает на первый план, и является как пре-
пятствие к здоровому развитию «общей жизни» - потому, собст-
венно, что «общей мысли» в ней уже не остается. Если является
другой равноправный «источник мышления», культурный и умст-
венный авторитет, особенно связанный с внешней властью, т. е. не
только господствующий в умах, но и государствующий в государ-
стве, - в общественности утрачивается внутреннее согласие или
даже только «внешнее соглашение» самосознания сословий и групп,
приверженных различным авторитетам; эти частные самосознания
уже не поддерживаются здесь «прикосновением с господствующей
образованностью» (2, 159), - за отсутствием единой господствую-
щей образованности, ввиду культурного раскола общества при всем
поначалу сохраняемом внешнем его единстве. Утрата единого поля
культурных смыслов делает наглядной ограниченность и неполно-
ту развития внутреннего самосознания отдельных сословий и групп
общества. Между тем каждое из частных «согласий» в таком обще-
стве, уже не соединяющихся в «согласие» всесословное и всена-
родное, может сохранять в себе начало истинной жизни; поэтому

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 361
мышление и нравственная жизнь частного «согласия» может и
здесь быть цельным внутри себя. Но эта частная и частичная цель-
ность бытия, даже если это цельность бытия всего необразованного
народа в некоторой национальной личности, есть в самом деле
цельность ограниченная: в ней нет господствующей «образующей
мысли», она лишена «вдохновительного сочувствия со всею сово-
купностию умственных движений отечества» (1, 106), хотя в этой
уединенной от целого общества жизни в истине есть духовная
правда и постольку есть и мысль, и умственное движение, и корень
для сознания справедливости нравственной, но в обществе в целом
уже не действует «одна мысль, один взгляд, одно стремление, один
порядок жизни» (1, 40). Коренного всесословного единомыслия
здесь более нет, общая мысль утрачена. И потому можно сказать,
что даже жизнь в истине и с Богом совершается здесь «почти бес-
сознательно», почти не-цельно, хотя по-прежнему крепко. Она со-
вершается не собственно в духовном измерении, а «в одном обыч-
ном предании» (1, 105). Конечно, это невозможно понимать совер-
шенно буквально: своя, пусть и сокровенная (от сторонников
другой элиты и другого авторитета) духовная жизнь, своя «надра-
зумная непосредственность» есть и в этой уединенной жизни част-
ного «согласия». Но это именно «свое», это частное - без всеобще-
го и потому без корня и истинности в себе. Духовная личность на-
рода в ее целом, как просвещаемое свыше единство духовного
просвещения и наружной образованности, веры и культурного пре-
дания, раздваивается здесь (и для тех, для кого в силу спиритуали-
стических предрассудков наружная образованность и бытовое пре-
дание жизни есть нечто несущественное и низменное, эта личность
здесь просто перестает существовать, умирает); умственная и нрав-
ственная жизнь других «согласий» в общественном целом соверша-
ется здесь безотносительно к этой жизни народного «согласия»,
мимо» ее, и потому не может принести существенного культурного
плода в общей жизни даже только своего народа, потому что к об-
щей этой жизни и не обращается.
6. «Дух законов»: органическое развитие
против «закона переворотов»
Единство коренного духовно-нравственного убеждения, пере-
ходящего в обычай и создающего таким образом предание народ-
ного быта, является, по Киреевскому, «одною из причин... крепо-
сти» самого обычая (1, 40), «твердости быта» как «следствия преж-
ней образованности» (1, 106), крепости внутренней и тем более
надежно обеспеченной, крепости и развития народной образован-

362 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ности, пустившей, как выражается русский философ, «глубокие
корни в жизнь русскую» (1, 105). Именно совместное действие хри-
стианского просвещения и нравственно-общественного предания
заложило, по его убеждению, основание «всего общественного и
частного быта России», «особенный склад русского ума, стремяще-
гося ко внутренней цельности мышления, и ...особенный характер
коренных русских нравов, проникнутых постоянною памятью об
отношении всего временного к вечному и человеческого к Божест-
венному» (1, 181). Именно не одно православие, но и не один сла-
вянский общинный быт, - только их совокупное действие на «пле-
менную особенность» русского народа: совокупное действие
сверхъестественного и естественного в народной жизни - перед
нами опять то же самое ключевое двуединство. Неудивительно, что
оно же проявляется и в самом содержании суждения, где идет речь
о «внутренней цельности мышления»: цельность эту следует пони-
мать здесь именно как подобное единство духа и плоти культурной
жизни (как цельность живого бытия, а не одного только духа).
Теперь обратимся к существу и особенностям русского права
и русского нрава, строящихся, по Киреевскому, преимущественно
на твердом основании этого коренного духовно-нравственного
единомыслия общественности, единства культурно-образователь-
ных начал и духовной элиты общества, но и разрушающихся при
расколе этого коренного единства.
Крепость и единообразие, повсеместное распространение нрав-
ственно-бытового обычая (1, 40), как «бытового предания» (1, 110),
и чистота христианского учения, служащего здесь «образователь-
ным началом» и для собственно религиозного, и для нравственного,
общественного и политического самосознания народной лично-
сти, - единство и чистота источников общественного законодатель-
ства в русском народе, обусловливают иной, чем на латински-
протестантском Западе Европы, дух, состав и применения этого
законодательства. Источники законодательства суть здесь «внут-
реннее убеждение» православной веры и переобразуемое этим убе-
ждением всесословное нравственное убеждение, формирующее,
в свою очередь, бытовой обычай. Постольку образование и форми-
рование «бытового предания» совершается здесь не наружным кон-
струированием силою случайно взявшего верх частного мнения
более или менее многочисленного «согласия», не внешним прину-
ждением и насилием мнения побеждающего большинства или про-
сто завладевшего центром общественной власти мнения, но внут-
ренним процессом «естественного возрастания», органического
роста нравственных убеждений. Постольку и закон, закрепляющий
во внешнем юридическом порядке это бытовое нравственно-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 363
общественное предание, обращает преимущественное внимание не
на форму отношения, которое регулирует, но на его нравственно-
духовную, личностную существенность. Убеждение веры есть
строй внутренней образованности лица и народа; бытовое предание
также не есть здесь только «образ действия», только «практика»,
т. е. прежде всего нравственный «корень» этой внешней «практи-
ки», духовное основание телесной деятельности лиц. Поэтому за-
кон, упорядочивающий наружным образом эту деятельность, отли-
чается не «характером искусственной формальности», но «характе-
ром более внутренней, чем внешней правды», преимущественно
внимателен к «очевидности существенной справедливости», а не
к «буквальному смыслу формы» (там же), стремится сохранить в
целости и крепости бытовое предание народной жизни, а не соблю-
сти правильность логической дедукции одной (безотносительной
к действительности народной жизни) законной формы из другой.
«Внутренняя справедливость брала в нем перевес над внешнею
формальностию» (там же).
Право, внешним образом оформляющее внутренне образован-
ную убеждением веры народную жизнь, вырастает из самой этой
жизни, из традиции народного быта. Поэтому форма, в смысле -
формула, еще не составляет здесь закона. Поэтому формула не мо-
жет получить здесь отвлеченного, обособленного от нравственной
существенности народной жизни, самостоятельного развития. По-
этому в России право и законодательство, как обычное, так и пози-
тивно-государственное, «чуждалось развития отвлеченно-логиче-
ского», предпочитало «логическому выводу» «святость предания»
(там же). Законодательство возникает здесь не путем сочинения и
изобретения, но путем естественного, почти растительного, разви-
тия народного самосознания. Известное определение образуется
«в понятиях народа», как момент народного убеждения, под давле-
нием «необходимости вещей» переходит «в народные нравы и на-
родный быт», едином ысленно утверждающиеся здесь на этом ко-
ренном убеждении религиозно-нравственного свойства; теперь,
чтобы это определение стало полноценным законом, нужно толь-
ко записать его «на бумаге» (1, 110-111). Такому органическому
движению законного убеждения народа здесь не противоречит ко-
ренное двое- или многомыслие, раскол духовной элиты и культур-
ного образца жизни (при котором место органического движения
и возрастания занимает умственная, общественная и политическая
рознь, ревность и, наконец, борьба приверженцев различных элит
и альтеративных образцов жизни, раздвоение и умножение народ-
ной личности). Поэтому право не конструирует, а только честно
фиксирует здесь определения действительности народной жизни и

364 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
быта. Поэтому право не может нарушить и тем более разрушить
здесь «твердости нравов, святости предания и крепости обычных
отношений» (1, 111); законодательство и государственная деятель-
ность не создает здесь народного единства, но только утверждает
существующее единство народного самосознания. Право и госу-
дарство не могут здесь сломать священного предания земской жиз-
ни, потому что не отделяют себя от этой жизни, и не могут насило-
вать духовно-нравственное убеждение народа, потому что не вооб-
ражают себя стоящими выше этого убеждения, властителями его
источника - христианской Церкви.
Разумеется, это остается так лишь до тех пор, пока правители и
законодатели государства сохраняют в себе такое законодательство,
не уклоняются, например, в соблазн абсолютной власти. Однако и
соблазн «развития отвлеченно-логического», как настаивает Кире-
евский, соблазн абсолютного законодательства, ничуть не менее
смертоносен для живой цельности просвещаемой верой общест-
венности. Логическое «движение законов», иллюзия права законо-
дателя на абсолютное «изобретение» разумного и справедливого
a priori (т. е. безотносительно предания народной жизни) закона
и законодательства, иллюзия самоценности юридической учености
законодателя ведет к тому, что остроумно изобретенный эксперта-
ми «юрисконсультами» и красноречиво обсужденный законода-
тельной палатой закон разрушителен для традиции народной жизни,
потому что падает «как снег на голову посреди всей удивленной
толпы граждан, ломая у них какой-нибудь уже заведенный порядок
отношений» (1, 110). Хотя все зависит, на самом деле, от способа
формирования этого «порядка отношений»: там, где этот порядок
жизни есть результат произвольного или случайно-исторического
комбинирования безразличных друг к другу общественных элемен-
тов, следствие действия рядом-положенных общественных сил, со-
глашение которых опосредуется временным компромиссом их ма-
териального интереса, т. е. договором или условием («рядом»), -
где само сложение общественности основано на «искусственных
условиях» (1, 111) и где поэтому частное мнение победившего
в данный момент «согласия», содержание материально-обусловлен-
ного частного или временно-общего договора общественных сил не
только может, но даже должно управлять «развитием общественно-
го устройства» (там же), там новоявленному логически-разумно
измышленному закону общества и государства мудрено что бы
то ни было сломать в порядке общественных отношений, коль ско-
ро сам этот порядок не вырастает, но конструируется и потому
безболезненно допускает неограниченно широкий диапазон ре-
конструкций.

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 365
В искусственном обществе «каждое улучшение совершается
вследствие какого-нибудь преднамеренного плана; новое отноше-
ние вводится потому, что нынешнее мнение берет верх над вче-
рашним порядком вещей; каждое постановление насильственно
изменяет прежнее» (там же); поэтому закон правовых и обществен-
ных переворотов есть в таком обществе ни много ни мало «условие
жизненных улучшений» (1, 112). Именно логическое, априорное,
конструктивное развитие права и законодательства, правовых и го-
сударственных институтов является здесь как раз естественным
и необходимым, требуется самим духом и составом общественно-
сти, обеспечивает ей возможное для нее развитие и утверждение,
«государственное строительство».
Это развитие отвлеченно - и оно отвлекается от нравственных
и духовных предпосылок общественности, либо вынося их за скоб-
ки «общей жизни» и признавая частным делом граждан, либо же
законодательствуя и государствуя совершенно безотносительно к
ним - и потому при известных условиях насильственно и разруши-
тельно по отношению к действительности народного единомыслия
в вере и нравственности.
Эта разрушительность не может проявиться в «искусственном
обществе», в атомистической общественности частного интереса,
ибо здесь этому «самодвижущемуся ножу», собственно говоря, не-
чего разрушать. Но он вполне обнаруживает свои общественные
последствия в обществе, исторически сложившемся на единомыс-
леннном убеждении, - в обществе, воспитываемом преданием веры
и преданием семейно-общинной нравственности. Автономному за-
конодательству и абсолютной власти нет дела до этих преданий
веры и нравственности, пока они не вступают в противоречие с их
самодвижной деятельностью, но они вполне безразлично нарушают
эти предания там, где видят в них противоречие «разуму и приро-
де», или просто государственному резону. Общественность, если
она «основана на коренном единомыслии», не допускает логиче-
ского движения законодательства, его рационалистической автоно-
мии от народной традиции и от самого этого единомыслия, потому
что автономное законодательство существенно безразлично к этому
единомыслию, к традициям нравственной и религиозной жизни на-
рода; потому что в нем нет гарантий против нарушения свободы
самобытного развития народного предания веры и нрава, даже если
они единожды утверждены и подтверждены таким законодательст-
вом и таким правительством: сами мотивы и источники этого зако-
нодательства, сам дух и состав этого правительства исключает ка-
кую бы то ни было надежно-устойчивую традицию законодатель-
ства и администрации. Поэтому даже покровительство Церкви и

366 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
народным началам со стороны такого правительства на деле ничего
решительно не гарантирует ни Церкви, ни народным началам.
Здесь Киреевский снова прибегает к органической метафоре:
в самобытно устраивающемся на почве коренного всесословного
нравственно-религиозного единомыслия обществе отвлеченно-ло-
гическое развитие законодательства, обрекающее народ на насиль-
ственные перемены законодательных определений «по логическо-
му выводу», на регулярные переломы «заведенного порядка отно-
шений». Но здесь такая перемена бытовой традиции «была бы раз-
резом ножа в самом сердце общественного организма» (1, 111).
Сердцем общественного организма он называет здесь, очевидно,
именно святыню духовно-нравственной традиции жизни, для кото-
рой бытовое предание наружной жизни народа есть лишь «плот-
ское» проявление. Поэтому зависимость развития органической
общественности от частных или временно-общих мнений смерто-
носна для самой общественности, ибо влечет за собою развитие
права и общественности по закону переворотов, по пути насильст-
венных переломов законных положений, перелом же есть для есте-
ственно образовавшейся общественности не очередная рациональ-
ная ре-конструкция в частях или в целом, но «болезнь, более или
менее опасная» (1, 112), и утверждение закона переворотов как
правила исторического развития в этой общественности есть «ус-
ловие распадения и смерти» (там же).
В этом суждении при особом желании можно усмотреть ту «ан-
тиреволюционность», ту «боязнь революции», которую советские
исследователи так единодушно и так патетически отмечали у всех
«славянофилов». Однако, думаю, здесь один из случаев, когда фи-
лософ сумел в известной мере отвлечься от сословных чувств и мо-
тиваций, рассуждая не как русский дворянин, а прежде всего имен-
но как русский мыслитель, «без гнева и пристрастия»: условием
распадения и смерти, в самом деле, назван здесь не переворот, но
закон переворотов, т. е. переход государственной и общественной
жизни органической общественности на развитие по закону пере-
воротов. Отдельный же переворот постановлений есть и в органи-
ческом обществе только «болезнь, более или менее опасная»
(а ведь таким переворотом была для Киреевского и эпоха Петра I).
Закон переворотов есть характер (т. е. правило деятельности) вла-
сти и законодателя, характер права и законодательства, а не закон
социального и политического движения общественных согласий до
и безотносительно права и законодательства. Как мы говорили вы-
ше, для Киреевского сама действительность таких взаимно авто-
номных общественных согласий, отрицающих общее поле нравст-
венно-духовного смысла, есть признак болезненного общественно-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 367
го раздвоения, симптом угасания «общей жизни» в народе. Уже
только возможность общественных переворотов, безразлично,
сверху вниз или снизу вверх, т. е. посредством реформы или рево-
люции, - это различие есть лишь проявление социологически слу-
чайного сочетания и взаимного отношения групповых интересов
общественных «согласий», того, «где торжествующая партия со-
средоточила свои силы и куда торжествующее мнение их направи-
ло» (1, 111-112), - уже только возможность общественных перево-
ротов предполагает, для Киреевского, это коренное общественное и
государственное раздвоение, двое- или много-мыслие, существова-
ние в обществе и государстве «согласий» и «партий». Дух законо-
дательства, дух государственной администрации, открывающий
перед общественностью эту убийственную возможность, гораздо
страшнее, ибо исторически вредоноснее и опаснее, по убеждению
философа Киреевского, чем болезненный социальный переворот
или перевороты сами по себе. Ибо пока в общественности сохра-
няются условия, «залоги», самобытного (органического) развития,
пока в нем живо «сердце общественного организма», и пока оно
питается образовательными влияниями сверхразумной истины ве-
ры, болезненное и нравственно болезнетворное коренное раздвое-
ние этого общества еще может быть преодолено в направлении ко-
ренного духовно-просвещенного (и постольку уже не тотального)
общественного единомыслия вокруг исторических святынь народ-
ной жизни. Эта внутренняя жизнь народного «сердца» была безус-
ловно дороже и важнее для Киреевского, чем наружная безопас-
ность и устойчивость сословно-общественного строения, которое
сравнительно с нею есть все же строение материальное, плотское и
постольку внешнее.
7. Личность и собственность
В основе западной общественности лежит, по Киреевскому, фи-
зическое лицо как владелец благ, и сложная и постоянно видоизме-
няющаяся комбинация сочетаний этих физических лиц, владетель-
ных особ. В основании православной общественности старой Рос-
сии лежал строй частных и собирательных личностей. Все мате-
риальные определения личностей суть уже частности и случайно-
сти сравнительно с их коренным нравственным взаимоотношением.
В основе общественности - мир, состоящий из семей, которые,
в свою очередь, состоял из трудоспособных и нетрудоспособных
личностей. Именно в этих личностях и в их нравственных связях
заключался смысл, в частности, отношений собственности в этом
обществе: «»В устройстве русской общественности личность есть

368 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
первое основание, а право собственности только ее случайное от-
ношение» (1, 112; курсив Киреевского). Право поземельной собст-
венности принадлежит общине; но в нем не было бы смысла
и пользы, если бы община не была собирательной личностью семей,
а они, в свою очередь - также собирательными личностями: «Об-
щине земля принадлежит потому, что община состоит из семей,
состоящих из лиц, могущих землю обрабатывать» (там же). Отно-
шение человека-собственника к принадлежащей ему собственности
(в данном случае земле) не является здесь чем-то абсолютным, от
чего бы зависели его отношения к другим людям в обществе. Право
собственности на землю не является здесь безусловным, раз навсе-
гда и неизменно данным, не является, так сказать, само по себе
«божественным правом» собственника. Тогда как в западном обще-
стве еще со времен древнего Рима вся совокупность гражданского
законодательства есть «не что иное, как развитие безусловности
этого права», которое в основе своей представляется здесь неогра-
ниченным и принимающим ограничения, условные правила и ого-
ворки только по надобности вступать в общественное отношение;
на Западе сама личность есть «в юридической основе своей ...толь-
ко выражение этого права собственности» (там же). На христиан-
ском Востоке, и в частности в старой России, это право собствен-
ности лица и мира опосредовано их личными отношениями, зави-
сит от этих отношений, - как, например, от состава трудоспособной
части семьи, от количества иждивенцев и пр. Собственность на
землю и вообще собственность не является здесь абсолютом, опо-
рой и основой личного достоинства и силы. Личные отношения мо-
гут принудить к изменению отношений собственности; так, увели-
чение семьи в крестьянском миру приводит к увеличению надела,
уменьшение и вымирание семьи - к его уменьшению.
Землевладение крестьянского мира, таким образом, опосредова-
но личными отношениями, личными обязанностями (обрабатывать
землю, вообще использовать своим трудом предмет собственности);
необрабатываемая земля не является здесь нравственно законным
предметом владения; земля по справедливости принадлежит тем,
кто ее обрабатывает, и принадлежит в таком объеме, какой они мо-
гут обработать. Отношения собственности, право на землю опосре-
довано в крестьянском миру личными отношениями в том смысле,
что опираются на нравственные отношения взаимно обязанных со-
лидарностью тружеников, а в конечном счете - на трудовой этос
крестьянства (христианства).
Землевладение крестьянского мира ограничено правом собст-
венности помещика или вотчинника на его надел, и это право
опять-таки не является абсолютным и исходным. Не оно определя-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 369
ет отношения дворянина к государству, - оно само определяется
личными отношениями его к государству, - отношениями службы.
«Отношения помещика к государству зависят не от поместья его,
но его поместье зависит от его личных отношений» (там же), более
того, от личных отношений его предков и родственников. Неспо-
собность к службе, к поддержанию личных отношений с государст-
вом, приводит к утрате личных отношений, а с ними - и поместья.
Особое достоинство или доблесть в личном служении приво-
дит к возрастанию личного отношения помещика к государству,
и выражается в его отношениях собственности, в том числе на
землю. Вывод: западная «безусловность поземельной собственно-
сти могла являться в России только как исключение»; русское об-
щество состояло «из лиц, которым приписывалась собственность»
(1, 113). Личность невозможно было приписать здесь к наделу,
закрепить земле. Здесь имело место особенное самосознание чело-
века как личности «относительно поземельной собственности»
(там же).
Отношения собственности (в том числе земельной) в высшем
сословии (дворянстве) Киреевский, следовательно, также видит ос-
нованными на нравственном отношении членов высшего сословия
к государству, на этосе службы, причем как отношении не отдель-
ного дворянина, но рода, преемственной обязанности семьи - на
обязанности, наследуемой от отца к сыну.
По мнению русского мыслителя Киреевского, эти нравственные
отношения высших слоев к государству могли вызвать «запутан-
ность» хозяйственного и общественного быта только от привходя-
щих, «посторонних» причин. Эти причины философ усматривает в
процессе государственной централизации («уничтожения мелких
княжеств и слияния их в одно правительственное устройство» (там
же)), когда отношения личного служения местным князьям и вели-
кому князю всея Руси могли приходить в противоречие между со-
бою и когда достоинство при великокняжеском дворе могло по-
пасть в зависимость от давности службы того или иного рода имен-
но великокняжескому правительству, а не удельному правителю,
и складывалась многосложная система «местничества» в связи с
этим счетом давности службы. Однако Киреевский настаивает, что
в самом по себе общественном устройстве старой России, в самом
по себе порядке землевладения на основе всеслословного этоса
служения эта система «местничества» не заключается и из него не
следует. Общественное самосознание христианского народа, в ко-
тором личность есть первое, а собственность (будь то надел или
поместье) производна от лично-нравственных отношений, «мест-
ничества» не содержит: потому что и сами лично-нравственные от-

370 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ношения лица и рода не могут представляться здесь абсолютными,
но зависят от многих личных обстоятельств. «Местничество» явля-
ется поэтому «не как необходимое развитие, но уже как некоторое
уклонение от правильного развития основного духа всей русской
государственности» (там же).
Нужно заметить здесь, впрочем, что мысль Киреевского остав-
ляет в стороне само различие помещиков, для которых этос служе-
ния действительно был или мог быть тем, что видит в нем Киреев-
ский, и вотчинников, которым земля даровалась в наследное владе-
ние и которые поэтому уже не так были связаны отношениями
личного служения государству и государю, чье владение не столь
зависело от их лично-нравственных отношений. В государстве и
обществе, где личность в христианском нравственном смысле дей-
ствительно есть первооснова хозяйственных и общественных от-
ношений, строго говоря, вотчинников быть не может, и самое их
существование есть тоже уклонение от правильного развития ос-
новного духа такой общественности. К тому же сообщество вот-
чинников есть уже основа для совершенно западной по духу позе-
мельной аристократии, самодостаточной и независимой от цен-
тральной власти.
8. «Общежительные отношения»
Своеобразие нравственного самосознания человека в отноше-
нии к праву собственности, воспитываемого преданием общинного
быта и нравственным учением православной Церкви, в его проти-
воположности тому типу нравственного самосознания безусловно-
го владельца-физического лица, автономной «особы», который, по
Киреевскому, господствует на Западе и в языческую, и в христиан-
скую его пору, существует не в «вакууме», связано со всей цело-
купностью нравственной и общественной образованности, со всем
многосложным целым отношений, в которые вступает образую-
щийся в этом обществе человек. Поэтому в православно-христиан-
ском по воспитанию обществе складывается особенный, непохо-
жий на западно-европейский, «характер народных обычаев»,
«смысл общественных отношений и частных нравов» (там же),
иной рисунок «общежительных отношений».
Жизнь западного человека раздроблена на «отдельные стремле-
ния», связанные только отвлеченной мыслью рассудка; каждый вид
стремления он «практикует» только в одном своем личном или об-
щественном отношении, и в каждом отношении задействует только
одну силу своей личности. Поэтому общественная действитель-
ность такого человека представляет собой не что иное, как сумму

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 371
отдельных «ролей» и проявлений, и каждая «роль» не знает или
забывает обо всех прочих. Западная личность «в каждую минуту
жизни является как иной человек» (там же). Когда действует в ней
«чувство религиозное», оно действует только «при упражнениях
благочестия», которым человек может предаваться «с горячим, на-
пряженным, изумительным усердием» (1, 114). Когда действуют
«силы разума» и практическая сметка, то это только «в работе», -
и в работе человек забывает молитву и отдыхает от усердного мо-
литвенного труда (там же). Стремление к приятному и чувственно-
вкусному заставляет забыть и разум, и религиозную совесть «за
смехом и звоном застольных песен» (там же). Эстетический вкус
и чувство красоты также существуют в западном человеке обособ-
ленно и действуют одиноко, так что в эстетическом наслаждении (в
театре или на концерте) он забывает и разум, и чувство, и благочес-
тивое возвышение сердца, всецело предаваясь мечтательности от-
влеченно-прекрасного или возвышенного представления. Все эти
практики и общественные роли связаны между собою только от-
влеченной рефлексией рассудка, обеспечивающего гладкость
и связность этой «наружно правильной жизни».
На христианском Востоке, и в том числе в России, сам образ
нравственной жизни человека в общежитии оказывается иным.
Здесь человек не разделяется на самосущие общественные роли или
«персоны», и потому каждая «персона» не делается абсолютом и
кумиром для самого человека и для окружающих его. Молитва не
знает здесь того страстного и порывистого усердия, той крайности
чувственного увлечения, как на Западе. Молитва есть здесь не фау-
стовский порыв к абсолюту, но «подвиг молитвенный», и потому
не допускает «односторонней напряженности чувствительности»,
но требует, по выражению отцов Церкви, трезвения ума. Здесь нет
и не может быть крайностей чувственного иррационального увле-
чения западной мистики, здесь именно за молитвой стремятся
удержать «трезвый ум и цельность духа» (там же). Здесь цель мо-
литвенного делания хотя и есть сердечное умиление, но не как со-
стояние одной оторванной силы человеческого существа под име-
нем «религиозной», но как действие всей цельности человека, еди-
ного с умом своим в средоточии сердца, не как буря и страстный
порыв (предполагающий изначальную отделенность от предмета
этого порыва), но как «глубокая тишина ...внутреннего состояния»
(там же). Молитвенный подвиг не оторван здесь от всей целокуп-
ности сил личности и от других проявлений этой личности в обще-
житии: ибо он не видится здесь абсолютом, но смысл его здесь в
удержании человека в первоестественной цельности жизни с Богом
и ближними.

372 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Работа совершается здесь не как отвлечение от самосознания
этой цельности, но именно в постоянном соединении ума и сердца
с высшим религиозно-нравственным самосознанием, т. е., не толь-
ко разумно и целесообразно, но и с молитвой, и под руководством
советов духовных наставников: «С молитвою начинает и оканчива-
ет он каждое дело. С молитвою входит в дом и выходит» (там же).
Естественно, что при этом условии мирская служба не может со-
вершенно отвлечься и от удовлетворения нужд других сил лично-
сти, и от удовлетворения требований, обусловленных ее нравствен-
ными отношениями в общежитии.
Трапеза и иные общежительные проявления также не оторваны
при такой установке от религиозно-нравственного самосознания,
также совершаются с молитвой, т. е. в соединении средоточия сво-
ей личности с высшей существенностью личности Бога, «непосред-
ственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием
сердца» (там же).
Эстетическая практика, «искусственное зрелище», наконец, не
может составить здесь исключения и представляться самоцельным
и отвлеченным «творчеством красоты», созерцание продукта кото-
рого могло бы позволить человеку забыть все свои человеческие
(религиозные, нравственные и общественные) отношения в мечте
о самобытно-прекрасном. «Стремление к наслаждениям изящно-
искусственным» существует не в абстракции, но принадлежит
цельности человека-христианина. Оно должно поэтому открывать
в нем самосознание его подлинности, его подлинных жизненных
отношений, связанное с высшей религиозной действительностью
столь же прочно, как и с нравственной действительностью обще-
жития.
Итак, «общежительные отношения» человека восточно-хри-
стианской культуры, в частности, русского человека, по мысли Ки-
реевского, существенно отличны от «общежительных отношений»
западно-европейского человека именно вследствие православного
и общинно-бытового воспитания, полученного первым. Православ-
ный мирянин не дробит своей жизни на автономные «практики»
(религиозную, трудовую, эстетическую, гедонистическую и пр.), не
выступает в каждой такой «практике» как другой и особый человек,
другая «персона», другая «роль». Православный мирянин вообще
не играет «роли», не играет «себя» «на публику», но в каждой своей
деятельности предстает как та же сознательная нравственная лич-
ность, в каждой практике жизни стремится жить последовательно
и цельно, потому что с-Богом. Православный мирянин постоянно
стремится, как резюмирует сам Киреевский, «к совокупной цельно-
сти всех нравственных сил» (там же), какой бы в частности обще-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 373
ственной деятельностью он ни был занят: и старается избежать
только той, в которой такое стремление будет для него неосущест-
вимо.
Но подобная установка нравственного самосознания личности и
семьи, как идеал «общежительного отношения», т. е. понимания
себя в общежитии, - по слову Киреевского, может «иметь свою
опасную сторону». Эта установка осуществима в общественном
быту только при одном существенном условии: именно том, о ко-
тором мы говорили уже выше, - при условии коренного всесослов-
ного религиозно-нравственного единомыслия, при условии обще-
признанного единства духовно-нравственной элиты общества,
единства его святынь и ориентиров. Указанная установка личного
сознания ведет к здоровому развитию этого сознания и соответст-
венно жизненной практики человека и общества только там, «где
все классы равно проникнуты одним духом», где духовные учителя
народа пользуются всеобщим уважением и влиянием, являются
действительной элитой, властителями умов (1, 114-115). При всем
многообразии социальных ступеней и видов деятельности в этом
обществе, отнюдь не имеющем в виду, как опасался друг Киреев-
ского Кошелев, принять в качестве конституции устав Василия Ве-
ликого, в этом обществе существует единство его нравственного
самосознания как христианского народа, и это единство делает
здесь преуспевших в христианской жизни естественными руково-
дителями всех прочих мирян: «люди, созревшие в духовной мудро-
сти, могут постоянно руководствовать других, еще не дозревших»
(1, 115). Здесь норма человека не является предметом непримири-
мых разногласий общественных групп, это общество согласно с
самим собой относительно того, какого человека оно желает обра-
зовать в своей среде. Поэтому у того, кто по обстоятельствам жизни
потерялся и растерялся мировоззренчески или просто житейски,
есть надежная и принятая обществом как норма система координат
нравственного самоопределения, - есть помощник и наставник вся-
кому уму и всякому делу. Но там, где этого нет, где нет, например,
единства духовного образца и нравственной элиты, или где обще-
ство расколото на невежественную земщину и нравственно автори-
тетную иноземщину, - там человек, теряющий ориентировку в
жизни, уже лишен единства нравственного авторитета, этот нравст-
венный авторитет оказывается здесь предметом конкуренции, -
и потому человек в нравственном кризисе предоставлен в конечном
счете сам себе. Будучи «лишен руководительных забот высшего
ума», человек остается при естественном (для «обыкновенного»
состояния человеческой природы) самосознании раздвоенности
и раскола личных сил, и каждая сила души и ума приходит в нем

374 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
в действие отдельно и одиноко, произвольно напрягаясь и произ-
вольно расслабляясь вне связи с цельностью нравственного Я.
В результате и напряжения, и торможения будут в таком человеке
случайны и в сущности всегда «излишни». Поэтому для такого че-
ловека только лучше, если рационалистическая культура приезжего
«немца» разработает для него «научную организацию труда», рас-
планирует его работы «по часам и табличке», - и тем сведет его
стихийное бытование в наружное единство вместо внутренне орга-
нической цельности. Другое дело, что самая потребность в такой
«организации труда» по табличке есть для Киреевского симптом
общественной и нравственной болезни народного быта, кореня-
щейся в раздвоении народного верования, - не признак христиан-
ской общественности, а скорее свидетельство искажения в развитии
такой общественности, признак недоразвития действенного мотива
к образованию такой общественности. При таком уклонении рус-
ский человек, уходя всецело в работу, делает вдесятеро больше
«научно организованного» немца, «но зато потом уже долго не мо-
жет он добровольно приняться за дело свое» (там же).
В обществе, утратившем живую связь с духовной элитой и по-
слушание духовному сословию, единомысленно признаваемому
достойным учительства, становится жизненно, психологически,
психотерапевтически необходимой «научная организация труда»,
и «по табличке» расписанный труд, рациональный «менеджмент»
оказывается условием возможности правильной общественной
производительности, даже если рабочая сила в обществе существу-
ет в количествах, намного превышающих действительную потреб-
ность: утрата духовного руководства общественным трудом лишает
ориентиров и осмысленности собственный, внутренний, нравствен-
ный «менеджмент», самоорганизацию личности работника. Работ-
ника приходится организовывать внешними, формальными, мате-
риальными средствами: «табличка» заменяет трудовую самодисци-
плину работника. Отсюда возникает предубеждение, будто причина
этого в «национальном характере» работника, в его будто бы при-
рожденной «лени» и «неразумии», в народной привычке лежать на
печи. Но и опять приходится вспомнить: по убеждению Киреевско-
го, и здесь, как во многих случаях, дело не в «племенных особенно-
стях» самих по себе, - они только более или менее благоприятная
почва для духовного посева; дело в «свойствах семени»,
в нравственно-религиозной установке, в силу которой «табличка»,
необходимая расцерковленному русскому, совершенно не надобна
управителю немцу, который по естеству ничуть не менее его рас-
положен бы был лениться и «волынить», но сознает в себе долг
труда как религиозный, долг отречения от личного интереса как

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 375
нравственную самоочевидность, Однако все это знакомо и его рус-
скому работнику, если и поскольку совесть этого работника не ли-
шена еще «единодушного руководителя», духовного советника. Вся
«немецкая» организация труда есть с этой точки зрения не более
чем наружный «костыль», возмещающий слабость нравственно-
духовной мотивации: наружное возмещение внутреннего закосне-
ния жизни.
9. Семейный этос. Вопрос о моде
Поскольку же в старой России «самые обычаи направляли рус-
ского человека» к «внутренней цельности самосознания», соответ-
ственно складывались формы семейной жизни (там же). Правилом
этой жизни был закон самоотвержения в семейном труде.
Если на Западе, как мы уже говорили раньше, Киреевский отме-
чает превращение семейной жизни как таковой в нечто чужое и по-
стороннее и для мужчин, и особенно для женщин, сначала в выс-
шем сословии, а затем, силой неудержимого социального подража-
ния, и в народе, - то в христианском обществе Востока Европы не
своя особа, не личная выгода, но семья, как живое единство, есть
неизменно «общая цель и пружина» нравственного самосознания
и мужчин, и женщин (там же). Член семьи трудится не ради выгоды
и прибыли личной, но ради поддержания цельности семьи; он при-
лагает старание «об успешном ходе всего хозяйства», о движении
общего целого семейного быта и жизни не в личных интересах, но в
интересах целого, в силу «общей и обыкновенной обязанности».
«Мысли о собственной выгоде совершенно отсек он от самого кор-
ня своих побуждений» (там же), потому что всякое побуждение
нравственной жизни обращено у него к высшей действительности
веросознания, всякое дело жизни совершается с молитвой, совер-
шается с Богом и тем очищается от неподлинных мотивов. Цель-
ность нравственного характера личности есть для Киреевского ис-
креннее единство любви ее сердца, коренного побуждения ее воли
с живым убеждением веры в ее духовном средоточии, где сердце,
ум и воля соединяются в одну живую силу (об этом мы говорили в
начале главы 4, когда речь шла о началах нравственной философии
у Киреевского). Так же точно цельность нравственного характера
семьи есть единство деятельной любви сердца, преобладающего
побуждения воли и духовной сердцевины - верующего ума, в этой,
теперь уже собирательной, личности. Единственный путь к такой
цельности есть одоление себялюбивых побуждений каждого члена
семьи в самом корне этих побуждений, т. е. в сердечном средото-
чии личной жизни, победа над корыстной волей внутри каждого

376 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
семьянина. Если для духовной элиты общества эта борьба с само-
стью воли, эта аскеза воли и преображение ума есть основное заня-
тие, то для мирских семей она, конечно, не есть основное и единст-
венное дело, но она есть для них необходимое условие жизненно-
сти всякого другого дела. Семьяне совершают свой труд с тем же
самозабвением не в личную пользу, но в исполнение «обязанности
совести», причем даже независимо от того, приносит ли их труд
действительное приращение благосостояния семьи. Все прибытки
они отдают главе семейства; их личной прибыли или выгоды в об-
ществе как бы нравственно не существует. Но это и не важно для
них: их труды сознаются как основание «цельности семьи», «опора
семейного согласия» (1, 116), как совершаемые для «общей пользы
всей семьи», и здесь «один член семейства всегда готов доброволь-
но пожертвовать собою за другого» (там же). Собирательная лич-
ность сознает себя в труде действующей как один человек, но это
возможно, и это может рождать самоотверженность в повседнев-
ном быту не как геройство, но как обязанность совести, именно и
только потому, что эта собирательная личность прежде того созна-
ет себя предстоящей Богу и миру тоже как один человек: потому
что семья объединена здесь не произвольным и условным догово-
ром об оказании взаимных услуг и не случайным совпадением ин-
тересов, но общей верой и жизнью по этой вере, нравственно-
религиозным «характером семейной цельности», христианским со-
гласием. Поэтому семьянин и здесь не станет жертвовать собой и
своим интересом, если не сознает христианской правды в такой
жертве, или если она прямо противоречит совестной правде. Се-
мейная цельность есть для Киреевского, как христианского фило-
софа, не домостроевский какой-нибудь абсолют, но нравственная
действительность этой семьи, воспитываемая верой и общностью
быта (как и нравственное сознание народа в целом). Т. е. не желез-
ный кумир, но живая личная существенность, живой организм се-
мейной цельности. Эта цельность, нужно отметить, не сводится для
Киреевского к цельности духа, т. е. к отвлеченному единству в этом
духе. Это единство собирательной личности семьи даже и не суще-
ствует здесь в такой отдельности, помимо души (нравственного
единомыслия различных) и «плоти» семьи (действенного согласия
семьян во всяком существенном деле).
Это потому, что «формы общежития» не принимают здесь «от-
дельного, самостоятельного развития»; малые собирательные един-
ства в народе не имеют здесь самостоятельного бытия, «оторванно-
го от жизни всего народа», и потому не подавляют своим отвлечен-
ным развитием нравственного роста и развития отдельной
личности, как и чуткого внимания этой личности к потребностям

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... Ъ11
семьи, ее «семейного смысла» (1, 117). Поэтому частное, приватное
общество - «свет», «высшее общество», аристократический салон
или гостиная, - не может занять здесь места общественной элиты и
умственного или тем более политического «правительства». Здесь
нет умственно господствующего социального слоя или группы или
кружка, - хотя это вовсе не означает, чтобы здесь не было духовной
элиты и умственных руководителей общества в его целом. Чего
здесь нет - это дробления духовной элиты общества на кружки, са-
лоны или кланы. Все слои и ступени общественного целого «про-
никнуты сочувствием со всею цельностию жизни общественной»
(там же). Поэтому средоточие «света», гостиная или салон не имеет
здесь значения центра преобладающего нравственного влияния или
тем более политической власти. Такой салон есть лишь средство
выработки местного самосознания - и не более того: «гостиная не
правительствует в государстве» (там же). Ибо не только в семейном,
но и в общественном быту живое согласие множества личностей
опирается здесь не на произвольное и условное соглашение о лич-
ных выгодах и интересах, не на договор, - но единственно или пре-
имущественно на нравственное сознание членов общества, на про-
свещенный христианским сознанием совестный акт каждого из них
в отдельности, вследствие которого личность отрицает в себе
стремление выставить как мнимое достоинство «свою самородную
особенность», но желает прежде всего «быть правильным выраже-
нием основного духа общества» (там же). Корыстное личное жела-
ние и самоуверенное личное мнение одинаково устранены этим ут-
вержденным в христианской совести сознанием от влияния на об-
щественную жизнь: «личное мнение не господствует в обществе,
которое незыблемо стоит на убеждении» (там же). Это, конечно,
никак не значит, чтобы у членов этого общества не было личных
мнений и приватных желаний, - однако эти частные желания и
мнения не являются авторитарными хозяевами и диктаторами их
личной, как и семейной и общественной жизни, не они определяют
собою коренного стремления их воли, и не они воспитывают руко-
водящую любовь их сердца. Личное мнение и желание не отсутст-
вует, оно «только» не господствует в личности, семье, общине, на-
роде. У воспитанного таким общинным и семейным бытом челове-
ка нет, так сказать, болезни самолюбия, и он не принимает эту
болезнь самолюбия за здравое чувство собственного достоинства.
Неверно было бы думать на основании приведенных слов Кире-
евского, будто у человека в православном мире, как члена христи-
анской семьи и мирской общины, не может или не должно быть
этого сознания собственного достоинства, но только чувство члена
мира или семьи, - не может или не должно быть личной самости,

378 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
но только самость семейная или мирская. Киреевский просто под-
черкивает здесь, если выразить это в терминах классической не-
мецкой мысли, что в живой общественности лично-особенное еще
не есть живая конкретность, что самородная особенность личности
не составляет ее нравственной сущности, и что эту сущность лич-
ное Я обретает только во всеобщем, в «субстанции» семейного и
народного быта, что поэтому здоровое честолюбие цельной лично-
сти есть «честолюбие»: возможно полнее выразить это всеобщее,
эту субстанцию, во всяком выражении своей особенности. Выражая
себя, быть выразителем своей семьи, общины и народа1; быть нрав-
ственной личностью в миру и через мирское единство, а не вопреки
мирскому единству и безотносительно к нему. Поэтому, в частно-
сти, у личности и семьи в христианском обществе, по Киреевскому,
нет и фанатизма культурного авторства, стремления быть в чем-
либо во что бы то ни стало первым и основоположником, или са-
мым лучшим, что, опять-таки, никак не означает, чтобы в этом
культурном мире было невозможно самое авторство, в том числе
образцовое и гениальное авторство. Оно просто не возводится здесь
в культ, к нему в этой общественной образованности не стремятся
самоцельно, поэтому в такой образованности и «прихоть моды» не
получает прав властвовать над умами и жизнями людей, «вытесня-
ясь твердостию общего быта» (там же). Лучший, выдающийся и
первый здесь таковы именно как выразители стоящего на духовном
убеждении «общего быта», а не как гениальные исключения из об-
щего порядка, имеющие якобы права диктовать по своей прихоти
и в подражание себе правила нового порядка жизни. Мода же, как
культурный стандарт, живет именно по принципу «делай как я», есть
не что иное, как заразное подражание в нововведениях, не как в улуч-
шениях, а просто как в инициативах общественного круга, признавае-
мого в известном народе или местности за элиту и ориентир.
Принятие же нового потому одному, что оно ново, как мы уже
говорили выше, не разрушает культурной цельности только в таком
общественном укладе, который строится на механическом сочета-
нии частей, и в котором поэтому, собственно, и невозможно пре-
сечь «дыхание жизни». «Эта страстная подражательность» вполне
естественна именно в таком «конструктивном» общественном ук-
ладе и даже «тем быстрее приносит плоды, чем искусственнее ха-
1 Заметим, что именно в этом Киреевский, еще в самой первой своей опубликован-
ной статье, находил смысл достоинства подлинно народного поэта: «Мало быть
поэтом, чтобы быть народным; надобно еще быть воспитанным, так сказать, в
средоточии жизни своего народа, разделять надежды своего отечества, его стрем-
ления, его утраты - словом, жить его жизнию и выражать его невольно, выражая
себя ... отражать в себе жизнь своего народа» (2, 21).

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 379
рактер самой образованности и чем более она подчиняется личным
мнениям» (1, 116). Но плоды эти, по Киреевскому, отнюдь не слад-
ки: силой диктатуры моды, силой социального подражания так на-
зываемой элите1 распространяется в обществе личная прихоть объ-
ектов этого подражания; эта прихоть, этот субъективный произвол
становится законодателем общественных и нравственных правил
(а не только «формы одежды» и быта). Постольку, с христианской
точки зрения, диктатура моды и подражания аристократии распро-
страняет нравственное разложение и порчу, даже если речь идет о
моде в области литературной или художественной, т. е. как будто
о моде на личное развитие (и тем более, что стереотипы социально-
го подражания не минуют обыкновенно и сферу собственно духов-
ной жизни этого общества).
В православной общественности этой заразы подражания ари-
стократии, этой автократии моды, по Киреевскому, не существует и
быть не может.
10. Нравственная установка:
потребности, производство, хозяйство
В обществе, нравственное сознание которого строится на хри-
стианском убеждении, не может, по Киреевскому, властвовать и
диктовать свои условия человеку и общежитию не только прихоть
творца и производителя благ, но так же точно и прихоть их потре-
бителя. Дело в том, что здесь существует особое отношение к са-
мой по себе внешней потребности: отношение, воспитываемое хри-
стианским просвещением, христианским стремлением к возвыше-
нию и преображению естественного человека, и постольку «самым
характером основного просвещения» (1, 117). Для русского и во-
обще для человека восточно-христианской культуры «внешние ну-
жды» сами по себе суть бремя и ограничение, «тяжесть», «внешние
потребности» и их удовлетворение хотя необходимы, но сами по
себе действительными благами не являются; для христианской со-
вести над этими потребностями и удовлетворениями есть высшие
потребности, ценности и довольство. Поэтому удовлетворение
внешних нужд и развитие средств для их удовлетворения не может
здесь представляться главным содержанием жизни. Поэтому слу-
жащее этому удовлетворению совокупной потребности развитие
1 Живой органической элиты в рационально-атомистическом обществе не может
быть потому, что здесь в основе общественного самосознания лежит догмат не
просто нравственного равенства в достоинстве, но и равенства причастности к
правде: никто не имеет здесь, как считается, преимущественного права учитель-
ства, никто не ближе других к духу жизни.

380 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
производства материальных благ сознается здесь не как смысл и
цель общественного развития, но как второстепенное условие этого
развития: русский человек, говорит Киреевский, знает, «что разви-
тие богатства есть одно из второстепенных условий жизни общест-
венной и должно потому находиться не только в тесной связи
с другими высшими условиями, но и в совершенной им подчинен-
ности» (1, 118). «Цельность ...воззрения на жизнь» в свете христи-
анского сознания - вот что, по Киреевскому, обусловливает такое
понимание дела. Коль скоро философ говорит нам о цельности ми-
ровоззрения, нужно особо оговорить здесь же, что он отнюдь не
призывает к одностороннему решению проблемы хозяйства. Внеш-
ние потребности суть тяжесть и бремя, но бремя необходимое, не-
избежное; следовательно, этическая установка христианина в миру
не может требовать подавления совокупной общественной потреб-
ности и отказа от нее, избежания самих по себе «внешних нужд».
Человек стремится избегнуть не потребности (во имя отвлеченной
«духовности»), но тяжкого гнета этой потребности, освободиться
от душевной зависимости от нее, от «рабства» ей. Однако к такому
освобождению существует, вообще говоря, два пути: внешний и
внутренний. Внешний путь освобождения есть освобождение от
бремени через внешнее действие; он заключается в том, чтобы ус-
корить, облегчить и вообще усовершенствовать удовлетворение
внешней потребности, развить, умножить и усилить средства этого
удовлетворения, ассортимент предметов, удовлетворяющих по-
требности. Намерение такого освобождения состоит в том, чтобы
человек получал удовлетворение, не успевая заметить тяжести
внешней потребности. Но в действительности на этом пути дости-
гается результат прямо противоположный намерению: обращаясь к
изысканию средств усовершенствования внешнего удовлетворения,
человек уходит от бремени нужды вниз, во внешнее и материальное,
и постольку «чувствительность ... к внешним потребностям» (там
же) только больше раздражается от такого образа действий. К тому
же развитие индустриального общества показало, что появление
новых средств удовлетворения потребности порождает еще и новые
потребности, подгоняя «вещественную производительность». Кроме
того, личная выгода (прибыль) множества людей прямо связана с при-
ростом этой производительности, а потому и с обострением чувстви-
тельности людей к своим внешним потребностям. Вместо освобожде-
ния от тяжести внешних нужд на внешнем пути освобождения возни-
кает поэтому неизбежно растущий, как снежный ком, массив новых
и новых нужд. Поэтому уйти от тяжести внешней потребности вниз,
в «мир как хозяйство», оказывается невозможно. Внешнее освобожде-
ние от нравственной нужды оказывается иллюзией.

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 381
Между тем, как отмечает Киреевский, «западный человек»
(т. е. человек римского культурного круга, римски-латинского вос-
питания) идет преимущественно именно этим путем. В Европе есть
даже особая наука политической экономии, посвященная проблеме
создания общественного богатства, т. е. тому,
«Как государство богатеет,
И чем живет, и почему
Не нужно золота ему,
Когда простой продукт имеет».
Политическая экономия, как «особая наука о богатстве» (там
же), наука, учащая способам «с намерением раздражать чувстви-
тельность людей к внешним потребностям только для того, чтобы
умножить их усилия к вещественной производительности» (там же),
наука, ставящая в центр внимания «развитие богатства», т. е. сово-
купности материальных благ общества, «не была бы понятна рус-
скому», пишет Киреевский. Она несовместима с цельным христи-
анским пониманием жизни вообще и жизни общественной. Она ис-
кажает иерархию нравственных ценностей личности и народа,
ставит второстепенное на место подлинно существенного и призы-
вает все общественное целое трудиться во имя приращения и раз-
нообразия этого второстепенного условия общественной жизни.
А.И. Кошелев попытался возразить своему другу, защищая, так
сказать, честь мундира политэкономической науки . Он понял по-
зицию Киреевского в смысле полного отрицания «возможности
науки Политической Экономии вообще, и в особенности для Рус-
ского», «возможности и пользы Политической Экономии как нау-
ки» (л. 62). Сколько можно понять, Кошелев придерживается по-
нимания политической экономии как едва ли не естественной нау-
ки, и недоумевает, почему именно не может быть «науки о
богатстве», если общественное богатство есть естественное явление,
имеющее свои законы производства, распределения и потребления,
и потому допускающее истинные или ложные понятия об этих за-
конах, которые благоприятно или вредоносно сказываются на
«приращении богатств» (л. 59 об.). Не потому ли Киреевский счи-
тает науку о богатстве «изобретением тлетворным для человека»,
что считает богатство как таковое душевредным делом для него? -
спрашивает себя Кошелев, и обращается к теме роскоши «немногих
лиц», отмечая, что для экономической науки богатство не есть не-
1 Письмо хранится с другими письмами А.И. Кошелева И.В. Киреевскому в РГАЛИ
(ф. 236, оп. 1, ед.хр.86, л. 59-63 об.). При цитировании указываем номер листа ар-
хивного дела.

382 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
пременно роскошь, но всякая вообще масса общеупотребительных
ценностей. «Цель этой науки состоит не в обогащении нескольких
лиц, но в умножении богатств вообще» (л. 60). Экономика не руко-
водствуется конечными целями, - ни нравственными, ни матери-
альными (содержательными), но исследует законы, которые, впро-
чем, добавляет Кошелев, «совпадаются с высшими нравственными
законами» (там же). Именно политическая экономия, продолжает
он, опровергла мнение об экономической необходимости роскоши.
Конкретное выражение Киреевского о политической экономии на-
водит, казалось бы, его друга на верную мысль, именно, что речь
идет и должна идти только о мнении «некоторых писателей и госу-
дарственных людей», по убеждению которых только умножение
внешних нужд возбуждает деятельность людей и что простота на-
родной жизни несовместима с историческим величием, которые к
тому же «вышли почти исключительно из школы материалистов»
(л. 61 об.), но тут же сбивается опять на полемику против якобы
отрицаемого Киреевским значения науки политической экономии
вообще и мнений «о настоящем ее предназначении». При этом он
полагает почему-то, что с изменением материального, т. е. натура-
листического, взгляда на политическую экономию «уничтожается
сама и наука» (л. 62), — однако отмечает, что «еще ни один Полити-
ко-Эконом не смотрел на сию науку с настоящей точки зрения»
(л. 61 об. - 62). Эмоциональная полемика в дружеском письме за-
канчивается, однако, тривиальной мыслью о том, что «пока мы жи-
вем в гражданском обществе; пока у нас есть собственность; по тех
пор слово богатство имеет для нас существенное значение, и зако-
ны о произведении, распределении и потреблении его суть предме-
ты, не недостойные нашего внимания» (л.62).
Между тем обращение к рукописным наброскам Киреевского
ясно показывает, что философ отнюдь не думал отрицать пользу
и необходимость политической экономии как науки, но высказы-
вался только против мировоззренческой ограниченности господ-
ствовавшей школы политической экономии. На эту мысль, видимо,
его навело чтение работы немецкого экономиста Фридриха Листа
«Естественная система политической экономии», где он и нашел
тезис «о недостаточности, матерьяльности и поверхности учения
Экономистов» {Киреевский И.В. Заметки и выписки из сочинений
по философии и политической экономии. РГАЛИ, ф. 236, оп. 1,
ед. хр. 13; л. 20 об.). Другие заметки показывают, что Киреевский,
как и Пушкин в «Онегине», имеет в виду школу Адама Смита. Так,
например, он отмечает три «главные ошибки Смитовой школы:
1. Космополитизм, забывающий национальность; 2. Матерьялизм,
забывающий нравственные и политические цели и 3. Различающий

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 383
партикуляризм, забывающий силу и смысл народной цельности»
(там же; л. 18 об.-19). Для нас сейчас особенно важны второй и тре-
тий моменты: Киреевский критикует экономистов «Смитовой шко-
лы» за материалистическую тенденцию, т. е. именно за «путь вниз»
от общественной потребности, за попытку привязать человека к
внешней потребности, игнорируя высшие цели и ценности. Это
школа, вполне определенным образом трактующая само общест-
венное богатство. Об этом говорит записанная Киреевским фран-
цузская цитата из неизвестного автора: «Процветание народа, со-
гласно Сею, зависит от количества богатств и меновых ценностей,
которыми он обладает1» (там же; л. 18). «Различающий партикуля-
ризм» есть только иное выражение для отмеченного нами в своем
месте атомистического характера римского понимания обществен-
ного отношения по Киреевскому. Философ формулирует свое по-
нимание ограниченности «Смитовой школы» и несколько более
развернуто: «В соображения и расчеты Смитовского производителя
и потребителя не входят ни честь и слава его отечества, ни все ум-
ственные его потребности, ни прочность и мудрость его политиче-
ского образования, ни достойность его нравственного развития, ни
требования его религиозных убеждений» (там же; л. 19). Смитова
школа видит общественное богатство, «капитал», сугубо материа-
листически, как совокупность материальных благ, товаров и того,
что может быть сделано товаром, общественную жизнь и общест-
венное развитие - как жизнь и развитие производства, обмена и по-
требления этих благ, видит самый капитал как «количество бо-
гатств», и постольку видит только мертвое само по себе «тело» об-
щественности, развитию которого и желает способствовать своими
изысканиями. Само это «тело» она тоже понимает партикулярно,
т. е. как совокупность индивидов, «физических особ», являющихся
производителями и потребителями этих благ и этих богатств. Кире-
евский вовсе не является настолько нравственным утопистом пла-
тонической школы, чтобы отрицать существование этого «тела»
общественности и его необходимых и существенных потребностей.
Однако он отрицает, что это «тело» с его необходимыми потребно-
стями само по себе составляет существо народной жизни. Смитов-
ский же производитель и потребитель, тесно друг от друга завися-
щие, именно так и думают: для них именно совокупность матери-
альных благ составляет богатство общества, и работа по добыче
этих благ - главное основание достоинства личности: ценность
(в том числе ценность личности) возникает в материальном труде.
1 La prospérité d'un people, d'après Say, depend de la quantité de richesses et des
valeurs échangeables qu'il possiède.

384 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
То, чего нельзя осязать, не участвует для них в создании ценности.
Однако это неосязаемое бесспорно входит в состав цельной обще-
ственной и личной жизни, как ее существенный момент, как цель
и ориентир стремления действительного производителя и потреби-
теля благ. Реальный деятель хозяйства и реальный потребитель его
продукта живет в сложном общественном целом и не игнорирует
ни национального интереса отечества, ни политической рациональ-
ности, ни нравственного достоинства, ни убеждений веры; реаль-
ный субъект хозяйства действует не для одной отвлеченной прибы-
ли, в его мотивацию включены все эти нематериальные ценности,
он действует постольку не для одного себя, но «для целого общест-
ва»; все эти нематериальные по характеру «сущности» должны по-
этому входить и в поле зрения реальной политической экономии.
Эта настоящая политическая экономия представлялась, вероятно,
Киреевскому в связи с возникавшей в те же годы во французской
литературе, на стыке религиозного и социального интереса, «нау-
кой общественного быта» (2, 186), уже не сводящейся к «науке на-
родного богатства», ибо учитывающей всю совокупность факторов
общественной жизни. В этой связи можно вспомнить, что и Фрид-
рих Лист, которого читал Киреевский, двигался в подобном на-
правлении: критикуя классиков политической экономии, он при-
знавал решающим для развития хозяйства на длительную перспек-
тиву не краткосрочное накопление капиталов, но накопление
человеческой способности, тем самым оказался одним из предтеч
теории «человеческого капитала» в политической экономии.
Это материалистическое направление господствующей на со-
временном Киреевскому Западе Европы школы политической эко-
номии, эта ее наклонность игнорировать психологические, нравст-
венные и духовные факторы общественной и в том числе хозяйст-
венной жизни, есть для Киреевского симптом общей раздвоенности
секуляризированной западной жизни, раздвоения и раздора в ней
внутреннего и внешнего, внутреннего просвещения и наружного
образования в частности. Поэтому «партикуляризм» этой полити-
ческой экономии есть для него частный случай «партикуляризма»
господствующего нравственного духа на Западе, вследствие кото-
рого и гражданская свобода понимается там как «свобода мещан-
ская», и соответственно гражданское общество как «соединение
частных лиц и эгоистических деятельностей» (РГАЛИ, ф. 236, оп. 1,
ед. хр. 13; л. 22). Будучи сугубо внешним соединением, союзом ча-
стного интереса, такое гражданское общество закономерно оказы-
вается средством для воплощения общего стремления «западного
человека» по Киреевскому: «развитием внешних средств облегчить
тяжесть внутренних недостатков» (1, 118). Недостатки внутренней

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 385
образованности при такой установке не то, чтобы устраняются, ско-
рее маскируются и компенсируются ускоренным и усовершенство-
ванным развитием внешней производительности в ее собственно
материальной и в ее литературно-художественной отрасли. Удовле-
творение внешних нужд, прирост «валового продукта» и разнооб-
разие объектов все умножающихся потребностей такого «западного
человека» сначала скрывает от него самого его нравственное лицо,
его внутренние мотивы и качества, а со временем и просто избавля-
ет его от необходимости опоры на внутренний совестный акт, дела-
ет возможным все возрастающее производство и потребление благ
и ценностей без всякого отношения к нравственному качеству
производящей и потребляющей «особы», делает возможным массо-
вого потребителя и производителя с одним измерением: производи-
тельной способности и потребительного спроса, - производителя и
потребителя «без свойств», без духовной глубины. Более того: раз-
двоение общественного быта приводит к тому, что, оказывается,
возможен производитель и пользователь благ, которого возможно
направлять и мотивировать, которым возможно руководить почти
совершенно безотносительно к измерению жизни и духа в нем; ко-
торый постольку есть уже не «Я», а «оно»; оно не чувствует и при-
теснений, потому что в нем отмирает то самое, что может «болеть»
от притеснения. Это направление развития общества Запада в сто-
рону благоприятного для тоталитарности «массового общества»,
конечно, еще не было заметно в полной мере во времена Киреев-
ского. Но уже и тогда чуткие мыслители на самом Западе обратили
внимание на возможные последствия обостренного «буржуазного»
или «мещанского» партикуляризма и индивидуализма для перспек-
тивы западных обществ. Нравственно обеспокоенный проект «со-
циальной физики» Огюста Конта, при всех его исторически объяс-
нимых экстравагантностях, при всей склонности к религиозному
реформаторству, относится к числу таких нравственно-истори-
ческих симптомов. Читая французские книги по политической эко-
номии, Киреевский замечает появление на Западе сознания того,
что гражданская свобода личности, в отличие от «мещанской» или
буржуазной свободы особы-собственника, есть: «Независимость от
притеснений и сознание цельности народной и деятельность для
целого общества» (там же).
Как бы то ни было, русский человек-христианин, и русское об-
щество в целом, пока оно хранит верность христианскому просве-
щению ума и сердца, в отношении проблемы хозяйства следует
иным путем: его путь лежит не к развитию внешних средств для
сокрытия внутренних проблем, но к внутреннему возвышению са-
мой нуждающейся личности: «Русский человек стремился внутрен-
13 Зак. 1726

386 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести
внешних нужд» (1, 118). Православный, по Киреевскому, именно
не наклонен маскировать от себя и других своего нравственного
состояния: «Русский человек ...всегда живо чувствует свои недос-
татки» (1, 120). Поэтому ускорение и облегчение внешнего удовле-
творения в видах внутренней само-анестезии не только невозможно
для него, но и не нужно ему. Поэтому «внешние нужды» в пра-
вославном обществе признаются, но не абсолютизируются; они
признаются на своем месте и в своих границах, в подчиненности
и зависимости от «нужд» жизненно-нравственных. Поэтому ни по-
требление, ни «производительность» не порабощают себе общест-
венной жизни; поэтому внешние потребности, движущие то и дру-
гое, не могут возрастать здесь в геометрической прогрессии. Чело-
век, имеющий потребность, стоит здесь выше ее, умеет отрешиться
от нее даже в самом удовлетворении. Человек уходит, избегает
бремени внешней потребности не вниз, в мир ее объектов и их ус-
коренного и расширенного воспроизводства, не к внешним средст-
вам против нужды, а вверх, в мир нравственно-духовной сущест-
венности, не чуждой потребности, но восходящей от нее к личности,
и потому к средствам человечески-нравственным.
Этой разницы в нравственной философии своего друга Кошелев
также не понял: он нашел в статье о просвещении России вывод,
«что Русский человек по преимуществу невеществен и устремлен к
жизни духовной» (л. 62 об.), есть «по преимуществу духовный че-
ловек» (там же). Однако эту «по преимуществу духовность» Коше-
лев трактует в смысле аскетического устранения от мира и мирских
дел: по преимуществу духовный человек «глуп в делах мира сего»
(л. 62 об.-бЗ), т. е. неспособен к мирским делам, «гнушается удо-
вольствиями житейскими»; для него и у него «нет вещественного
богатства». Русский же, доказывает другу Кошелев, именно не та-
ков: «Русский охотно приобретал деньги и торговлею, и ремеслами;
и если, в этом отношении, мы отстали от Европы, то причиною не-
достаточность в путевых сообщениях и в кредитных постановлени-
ях. Русский не чужд даже любви к удобствам» (л. 63). Русский ми-
рянин религиозен, но религиозность не есть исключительная ду-
ховность и чуждость мирской жизни. Обобщая свое возражение,
Кошелев говорит: «Можно быть христианином, и не врагом мира
сего; можно совестливо исполнять христианские обязанности, и не
чуждаться дел ни своих, ни общественных. Мир есть также мир
Божий, а не иной чей» (л. 63 об.). Христианское учение не требует
исключительности аскетического подвига от всех людей вообще,
настаивает Кошелев, странно не замечая того, что именно в этом
общемировоззренческом отношении его усердная аргументация
стучится в открытую дверь.

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 387
Ибо этого общего вывода философия цельности Киреевского
и не думает оспаривать. Русский человек, каким представляет его
в своей статье Киреевский, не аскет и не бессребренник, но носи-
тель цельного «воззрения на жизнь»; в таком воззрении внутреннее
христиански просвещенное самосознание и внешняя (в том числе
хозяйственная) деятельность составляют живое и из высшего орга-
низованное единство, и постольку, в частности, хозяйственная
жизнь и потребление - не подавляются и не отменяются, однако
руководятся самосознанием духовно-нравственной правды, идеа-
лом возвышения и отвлечения от внешней мирской потребности, и
стремление к цельной жизни с Богом воплощается в определенной
установке этики хозяйства и потребления, а, например, не уничто-
жает саму возможность хозяйства и соответственно этики хозяйст-
ва, однако и не пытается форматировать саму нравственную жизнь
субъектов хозяйства собственно внешне-хозяйственными стандар-
тами, потребностями развития хозяйственного мира, как законо-
мерно происходит в протестантском культурном круге. Христиан-
ское нравственное сознание есть для Киреевского не столько и не
только цензор хозяйственной практики и этики хозяйства, - самой
по себе безусловно необходимой и даже важной по условиям чело-
веческой жизни, - сколько «руководительная звезда» для ее сво-
бодного развития. Впрочем, оно является таким и в протестантстве,
но дело в том, что предлагает там существенно иные руководствен-
ные идеи. Именно поэтому протестантская материалистическая по-
литическая экономия, ориентированная (и ориентирующая) на ма-
териально-вещный способ преодоления материальной нужды, «не бы-
ла бы понятна русскому», несовместима с цельностью русского,
точнее, православно-христианского миросозерцания, и соответственно
с цельностью православно-христианского понимания смысла и этики
хозяйства (в котором удовлетворение внешней потребности и соответ-
ственно накопление и разнообразие наружных благ есть «одно из вто-
ростепенных условий жизни общественной», подчиненное высшим,
нравственно-личностным условиям, правде Божией).
Таким образом, Киреевский в самом деле и не думает отрицать
необходимость и осмысленность политической экономии как тако-
вой, он просто подчеркивает, что в сознательно христианском об-
ществе должна быть своя политическая экономия, не «Смитовой
школы» и не экономически-материалистического направления. Де-
визом этой политической экономии не может быть рост производи-
тельности и потребления, «прирост продукта». Она не может со-
средоточиться только на производстве, обмене и потреблении, она
должна видеть человека, субъекта этого производства и потребле-
ния, и стремиться к освобождению этого человека - не от самой по
себе внешней нужды, но хотя бы от внутреннего рабства у внешней

388 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
нужды (и соответственно у производства и потребления). Именно
такой хозяйственный этос отмечает русский философ в крестьян-
ском семейном быту: «при ... постоянной заботе об успешном ходе
всего хозяйства» члены семьи никогда не имеют «в виду своей
личной корысти», собственной выгоды (1, 115), отвлекая эти мысли
от сердечного основания и ставя на место их мысль о нравственной
нужде семьи как целого, о семейном согласии. Здесь не заботятся
статистикой роста или упадка общего хозяйства; но здесь и не ос-
тавляют заботы об успешном ходе хозяйства ради христианского
спасения. Здесь не делают кумира из личного хозяйственного пре-
успеяния, здесь могут пожертвовать им ради блага семьи или об-
щины; но это вовсе не значит, что здесь не хозяйствуют и не доби-
ваются преуспеяния. Оно «только» не является общественно зна-
чимой ценностью, культурным образцом и стандартом. В том, кто
его достиг, этому преуспеянию не подражают, точнее сказать, здесь
стараются подражать не ему собственно, но тому, что сделало его
возможным: нравственной установке и духовной правде жизни.
«При таком устройстве нравов простота жизни и простота нужд
была не следствием недостатка средств и не следствием неразвития
образованности, но требовалась самим характером основного про-
свещения» (1, 117). Скромная простота быта и жизни, «простота
жизненных потребностей» (1, 122) не есть в православном общест-
ве признак бедности, особенность людей, которые «не могут себе
позволить» известного уровня жизни, потому что не имеют прибы-
ли, - или особенность людей, которые просто не умеют добиться
такого уровня материальной жизни вследствие неразвития куль-
турных навыков жизни. Простота жизни естественно следует из
основной установки христианской этики хозяйства, принимающей
хозяйственную жизнь как необходимое зло в падшем состоянии
человеческой природы, но отказывающейся видеть в ней, в ее росте
и разнообразии, смысл жизни общественного целого и составляю-
щих его семей и общин. А где рост производительности не является
общественным нравственным кумиром, там рост потребностей не
порабощает себе субъекта хозяйства, там внешняя нужда не услож-
няет жизни, и потому самая жизнь в ее внешних проявлениях -
проста и естественна. «Основное просвещение» здесь не пропове-
дует бедности или прекращения хозяйственной жизни во имя ду-
ховного спасения; оно признает законность хозяйственной жизни
в известных границах удовлетворения насущной нужды, но эти гра-
ницы здесь ставятся духовно-нравственными ориентирами жизни,
а не внутренними критериями самого хозяйства.
Общество, ориентированное на преодоление внешней нужды
внешними же средствами, закономерно оценивает избыток внеш-
них средств над потребностью как знак особенной силы и возмож-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 389
ностей, богатство внешней обстановки жизни как следствие власти
и могущества в государстве и хозяйстве. Поэтому на Западе Евро-
пы пышность внешней обстановки жизни стала наружным выраже-
нием внутреннего достоинства личности хозяина дома, «роскошь ...
была, можно сказать, в самой натуре искусственной образованно-
сти» (1,117-118). В самом деле, нацеленность на прирост и расши-
рение материальной производительности не может не создать
раньше или позже перепроизводства благ сверх спроса и потребно-
сти и соответственно присвоения благ сверх личной потребности.
Роскошь была здесь почти добродетелью в общественном мнении
народа, сознавалась как преимущество и признак принадлежности
к «хорошему обществу», к элите народа, - в народном сознании
«наружный блеск» сливался с понятием о личном достоинстве и
уважался едва не как само это достоинство. Поэтому, как мы гово-
рили, с точки зрения Киреевского, господствовать не роскошест-
вуя в представлении западного человека почти невозможно: элита
общества узнается здесь по роскоши внешней обстановки.
В христианском обществе это последнее отождествление не-
мыслимо. Избыток внешнего обладания над потребностью, богат-
ство наружной обстановки жизни само по себе не сознается здесь
как преимущество и не отличает человека как принадлежащего
к элите общества, потому что само по себе не символизирует лич-
ного достоинства и силы. Само по себе, безотносительно нравст-
венного качества жизни и ее духовных ориентиров, оно здесь во-
обще ничего не обозначает. Потому что на жизнь, и в том числе на
экономическую жизнь и потребление, здесь смотрят цельно, через
призму христианских нравственных и личностных установок, не
абсолютизируя «мира как хозяйства» и соответственно мира как
системы внешних благ. Поэтому здесь человек всегда чувствует
незаконность роскоши быта, пышности наружной обстановки жиз-
ни сверх разумной и справедливой потребности; незаконность «не
только религиозную, но и нравственную и общественную» (1, 118).
Нравственная незаконность означает, что роскошествующий сверх
потребного человек не только не является образцом для подража-
ния для своей общественной группы и народа в целом, но, извра-
щая порядок нравственных ценностей, служит предметом общего
сожаления. Общественная незаконность роскошного быта означает,
что в христианском обществе роскошествующий человек сознается
как совиновник общественного нездоровья. Но важно именно то,
что эти две неправды восходят здесь к религиозной незаконности
роскошествующего быта, к его противоречию не только хозяйст-
венной этике православия, но и христианской совести вообще.
Убеждение о невозможности государствовать и господствовать не
роскошествуя осознается здесь как предрассудок, и именно как не-
христианский, языческий предрассудок.

390 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Поэтому роскошью жизни и обстановки в этом культурном кру-
ге не гордятся, ей не торопятся подражать по средствам и не по
средствам, - в ней (нравственно) извиняются и (религиозно) рас-
каиваются, ею заражаются, ею заболевают. Она есть здесь (и осоз-
нается господствующим чувством как) именно духовная болезнь,
зараза. Она проникает сюда из Европы, как эпидемия, «как зараза
от соседей» (1, 118), ей уступают и поддаются слабые внутренне
люди. Но ее саму по себе не думают уважать или ей подражать.
Примеры для подражания и объекты единомысленного общест-
венного уважения здесь иные: «Русский человек больше золотой
парчи придворного уважал лохмотья юродивого» (там же). Русский
православный мирянин уходит от внешней тягости не вниз, в мир
хозяйства, а вверх, через изменение внутренней установки в отно-
шении этого мира потребностей и производительности. Этому из-
менению установки, этой «перемене ума» русского христианина
учат его духовные образцы и авторитеты. Эти образцы и авторите-
ты являются здесь не замкнутой социальной кастой, но именно все-
сословной духовно-культурной элитой. Поэтому образцом для под-
ражания является не их социальное положение, не их внешняя об-
становка, а именно нравственный дух их жизни, их цельная
мудрость. Праведной жизни человек, будь то «правильный» миря-
нин или юродивый Христа ради, воздействует здесь на мирское
сознание не через внешнее подражание его жизни или обстановке,
а именно через внутреннее осознание, как наставник цельной
жизни. Юродивый и даже просто скоморох не словом, проповедью,
но делом, самой жизнью показывает мирянину истинную ценность
мирских благ. Кто «имеет уши слышать» его, тот сам живет в этом
цельном смысле, и потому не может развить в себе «умышленной
искусственности жизни» или «расслабленной мечтательности ума».
Они противоречат его основному просвещению, противоречат ос-
новному образу его жизни, его характеру. В его быту искусствен-
ность жизни и мечтательность не могут, как выражается Киреев-
ский, получить «право гражданства» (там же), не могут быть при-
знаны законными состояниями, нормой, ценностью, чем-либо
должным. Из этого никак не следует, чтобы они не могли факти-
чески быть им усвоены, - только они и осознаются им тогда как
уклонение, как ошибка, как болезнь и душевное рассеяние.
Это место - одно из ясных свидетельств того, что суждения Ки-
реевского об общественной философии не утопичны, не идеализи-
руют старинный русский быт. Они могут быть поняты в смысле
утопии, только если предварительно будут приняты за суждения
о фактах истории, о социологически действительном господ-
ствующем мнении русских людей известного века. Между тем, по
намерению самого автора, они суть на самом деле суждения о

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 391
цельном и живом убеждении этих людей, как оно, по Киреевскому,
естественно следует из их православного убеждения веры, - и по-
стольку не оценки «действительной истории» (которую можно
идеализировать более или менее), но оценки православного этоса
русских и постольку начатки христианской социальной этики.
11. Искусство и его творец:
Киреевский об эстетике православного мира
Философско-эстетические идеи И.В. Киреевского постоянно при-
влекают внимание исследователей, но преимущественно речь идет
при этом о «раннем» Киреевском, о его статьях 1820-1830-х годов.
Эстетическая мысль «позднего» Киреевского в литературе почти не
изучалась1. Примечательно, что эта эстетика развивается им как тео-
рия культурного идеала изящных искусств на Западе и в России.
О Западе Европы в этом отношении мы уже говорили в главе 6
(п. 6). Киреевский диагностирует здесь наклонность западного
христианского мира к отвлеченному восприятию и отвлеченно-
самоцельному творчеству прекрасной формы. Между тем такое от-
влеченно-прекрасное в чувстве, в мысли и в жизнетворчестве обре-
чено, по И.В. Киреевскому, на абстрактное же псевдорелигиозное
поклонение, имеющее закономерным следствием смерть цельного
искусства, вырождение его в отрасль сферы услуг, индустрии раз-
влечений, а субъективным - умирание художественного смысла
в человеке, анестезию самой художественной способности «запад-
ного человека». Постольку «языческое поклонение отвлеченной
красоте» (1, 119) естественно вписывается в логику движения за-
падного мира к царству рационально мотивируемой и научно
управляемой промышленности, которое Киреевский предвидит
в ближайшем будущем как новый цикл истории Европы.
1 Единственное известное нам исключение - статья: Шишкин С.А., Постова-
лов O.A. Философия красоты И. В. Киреевского // Философский альманах. Ива-
ново: ИГАСА, 1998, 207-213. Авторы этой статьи верно отмечают связь понятия
о красоте у Киреевского со всей совокупностью его антропологии и с идеей цель-
ного или живого знания, и соответственно с экзистенциальной философией веры.
Однако, будучи первопроходцами данной темы, авторы не смогли избежать не-
которых тривиальностей в формулировках; впрочем, отвлеченно-спекулятивное
понимание самой идеи цельности у Киреевского (просто как единства внутренне-
го и внешнего, формы и содержания, личного и социального) и не могло дать
иного результата. Спорно также разделяемое авторами мнение о развитии фило-
софии цельности в «метафизике всеединства» Соловьева и его школы. Мы сдела-
ли попытку проанализировать этот круг проблем в статье: Судаков А.К. Отвле-
ченная красота и христианская цельность творчества. (И.В. Киреевский об искус-
стве и художнике)// Вестник Международной академии наук (Русская секция)
(Москва), 2008, 2, 76-79.

392 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Избежать этого движения и этого индустриально-рационального
царства возможно; для этого требуется, однако, коренное измене-
ние внутреннего убеждения, - требуется принять за основу корен-
ное христианское стремление. В области художества это - стремле-
ние «смысл красоты и правды хранить в ... неразрывной связи»
(1, 119). Это стремление определяло, - точнее сказать, могло бы
определить, - характер изящного искусства в древней России, как
цельно-христианском обществе, «если бы и изящные искусства
имели время развиться» здесь, как выражается русский философ
(1, 118-119). Для развития в этом смысле необходимо, по Киреев-
скому, чтобы смысл красоты исходил не из отвлеченного начала:
«из умственной цельности исходит тот смысл, который дает на-
стоящее разумение мысли» (1, 192-193). Цельность верующего
мышления составляет необходимое условие цельности художест-
венного восприятия и художественного творчества. Поэтому она
требует прежде всего ясного сознания единства эстетического чув-
ства и совести, в их единстве с «существенной разумностью», а не
только в формальном соглашении с логической рассудочностью.
В акте художественного созерцания и соответственно творчества
должна быть сохраняема «внутренняя цельность бытия»: «внутрен-
няя цельность бытия необходима ...и для полноты изящного насла-
ждения» (1, 119). В художнике и в созерцателе произведения ис-
кусства цельное сознание сохраняет «главный характер», заклю-
чающийся в стремлении «отыскать то внутреннее средото-
чие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное,
и истинное, и удивительное, ...сливается в одно живое единство»
(1, 192). Сознание этого внутреннего средоточия является, по
И.В. Киреевскому, только в минуты живой духовной цельности, «об-
нимает всю цельность человека», - это сознание «центра духовного
бытия» (1, 103) в его отношении к Богу и есть, по Киреевскому, вера.
Поэтому цельное сознание красоты и цельное творчество прекрасно-
го возможно, по Киреевскому, только при условии духовной сосредо-
точенности созерцателя и творца, при условии цельности жизни,
в которой дело творчества связано «непосредственно с высшим поня-
тием ума и с глубочайшим средоточием сердца» (1,114).
Эта внутренняя цельность жизни творца, создаваемая цельным
сознанием существенности и постольку укорененная в живом веро-
сознании и органически чуткой к ближним со-вести, - существенно
необходима для цельного и подлинного художественного творчест-
ва. Это сознание, как условие творчества в красоте и ее созерца-
ния, представляется И.В. Киреевскому ведущим к восстановлению
религиозной истины личности, и преображающим обыкновенный
образ ее бытия, поэтому сознание существенности устремляет твор-
ца к возвышению самого творческого акта, разумного сознания

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 393
красоты над переменчивой материей опыта до «сочувственного со-
гласия с верою», поднимает эту творческую силу художника «выше
своего обыкновенного уровня», выше «обыкновенного состояния
духа человеческого», заставляет его непрестанно искать этой внут-
ренней цельности творческого акта, которая сама по себе готовой
не дана, но «для ищущего» достижима.
Здесь нужно вспомнить также, что, по И.В. Киреевскому, такое
преображение и возвышение творческой силы художника отнюдь
не тождественно с «полетом гения». Гениальность, «предполагаю-
щая непременно оригинальность, могла бы даже повредить полноте
истины» (1, 187), и соответственно цельности образа красоты. Ху-
дожник христианин не выставляет в творчестве свою самородную
особенность, свою «физическую личность», не склонен подчерки-
вать «себя в искусстве», но всегда «живо чувствует свои недостатки
и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем бо-
лее требует от себя - и потому тем менее бывает доволен собою»
(1, 120). Религиозная цельность художественного самосознания
требует, прежде технического совершенства творения, смиренного
самоисправления самого творца, призывает его к подвигу самоусо-
вершенствования. Она показывает ему во всяком явлении возмож-
ность его преображения, возвращения к «первоестественной цель-
ности»; заставляет смотреть на каждый объект своего творческого
акта как на неразрывное единство нравственно-религиозной суще-
ственности, разумной объективности и формальной красоты, т.е.
как на предмет в его первозданности, в его «идее». Это требование
духовно просветленной цельности созерцания и творчества худож-
ника ставит поэтому совершенно по-новому вопрос о реализме и
идеализме в искусстве. В свете философии цельности, развитой
в статьях Киреевского, неразрывная связь красоты, правды и исти-
ны в цельном создании искусства принципиально не допускает обо-
собления и абстрагирования чистой красоты от нравственного
и бытийного аспектов изображаемого в красоте предмета, постоль-
ку нельзя сказать, что красота есть чистая форма, как решили за-
падные художники. Однако неверно будет сказать, что красота есть
материально действительное содержание, взятое в его отвлечении
от идеальной формы созерцания: истинное искусство не может ог-
раничиться описанием грубой действительности непросветленного
мира, «фактической», очерковой, фельетонной «существенностью».
Ибо в самой по себе наружной «плоти» даже и живого целого при-
роды - собственно жизни еще нет, и потому фотографическая вер-
ность «факту» не дает созерцания цельной жизни.
В то же время обратим внимание на то, что Киреевский говорит
о «связи», пусть и неразрывной, между нравственным содержанием
и эстетической формой создания искусства, а не об их тождестве.

394 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Это также восходит к его идее цельной жизни, как живого двуедин-
ства живоначально-внутреннего и рационально определенного
внешнего. Выражение нравственной «идеи» или «мысли» само по
себе также не обеспечивает эстетической ценности создания. Мо-
рализаторство средствами искусства с этой общей точки зрения ни-
чем, в самом деле, не лучше отвлеченного формализма поклонни-
ков «чистой» красоты без всякой морали. Духовная установка
цельного художника не позволяет ему заслонить в своем созерца-
нии органическую существенность преображения мира в прекрас-
ном и отвлеченной нравственной «идеей». Если «мечтательность
есть сердечная ложь» (1, 119), то проповедническое, морализи-
рующее искусство есть, с точки зрения христианской цельности,
такая же сердечная ложь, потому что в основе своей такая же меч-
тательность, такое же отвлечение одной из сторон предмета созер-
цания и, следовательно, -такая же идеализация.
Между тем красота создания не тождественна, с точки зрения
Киреевского, и «духовности» его содержания. Прекрасное не есть
«дух» в общем философском или в специальном богословском,
христианском смысле. Ибо такое понимание именно подменяет
цельное и живое единство создания искусства, как сложное и кон-
кретное целое, как двуединство, организуемое из высшего, но обра-
зуемое в известном материале, в «плоти» искусства, и в согласии
с ее естественными законами, - отвлеченным (хотя и наружно «бла-
гочестивым») всеединством художественного произведения, худо-
жественная форма которого не выраэюает или означает духовное
обстояние, а тривиально есть это обстояние, как некоторая интуи-
тивная данность. Иначе можно сказать, что предмет эстетического
созерцания, в смысле философии цельности бытия Киреевского,
ценен и подлинен не потому, что (и насколько полно) он выражает
ту или иную идею, понимаемую как отвлеченно-нравственное или
отвлеченно-духовное обстояние, допускающее перевод в понятий-
ную или интуитивную форму, но потому, что (и насколько цельно)
этот предмет сам есть идея, - на этот раз в некотором платоновском,
высшем смысле слова. Живая мысль и цельная образность возмож-
на только как выражение идеи, цельной существенности. Напротив,
существенные отношения действительности складываются, в жи-
вом мышлении и созерцании, в полную идею как действительность.
Прекрасное, принципиально несводимое ни к рациональному (на-
учному или морализирующему) понятию, ни к гениальной интуи-
ции отвлеченного от существенности творца, ни к голой фактично-
сти низшего плана этой действительности, ни к вакуумной духов-
ности ее высшего плана, может быть уловлено только как живое
единство этих двух уровней и планов предмета, именно - как его
полноценная жизнь. «Прекрасное есть жизнь», - однако не в газет-

ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»... 395
но-фельетонном понимании «натуральной школы» всех веков и
стран, но в смысле просвещенной свыше жизни, одухотворенной
плоти мира, живой идеи. «Реализм в высшем смысле» (Достоевский)
и идеализм в полном, т. е. конкретно-цельном, смысле не только не
исключают друг друга как художественный метод и фило-
софское воззрение, но суть в сущности один метод и одно воззре-
ние. Только при этом воззрении творца его художественный акт
не опускается до задач иллюстратора морально-политического
или церковного катехизиса, популяризатора «научного мировоз-
зрения», и не «улетучивается в отвлеченность» беспредметного
и в этом своем качестве будто бы самоцельного «прекрасного и вы-
сокого».
Но если таков типический художественный акт творца-
художника в христианской культуре, в этой культуре невозможно,
«свободное», «автономное», т.е. нравственно безудержное, разви-
тие художественного творчества. Наружность блестящей и разно-
образной художественной жизни, валообразное накопление пора-
жающих воображение произведений художества, прогрессивно пе-
рерождающегося в отрасль коммерции и с известного времени
вынужденного творить не благодаря опоре на «общую мысль» об-
разованности, как и духу времени, а вопреки тому и другому, здесь
неизвестны. Развитие художества, основанное на духовно ложном
воззрении, противоречит христианскому, цельно-верующему духу
этой образованности (1, 44). Внутренне совестливый и критичный к
себе не столько в собственно техническом, «ремесленном» отноше-
нии, сколько в отношении собственно жизненном, нравственном и
духовном, художник (и точно так же любитель и почитатель искус-
ства и литературы) в этом культурном мире предпочтет скорее
вообще не высказываться о том или ином предмете, чем высказать-
ся о нем внутренне незрелым и духовно беспокойным словом
или действием. «Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших»
(Еф. 4:29). Поэтому Киреевский и говорит, что стремление хранить
живую связь красоты и правды «может мешать быстроте их от-
дельного развития»1, однако «бережет общую цельность человече-
ского духа и сохраняет истину его проявлений» (1, 119). «Гениаль-
ные новаторские» создания, как и злободневные очерки в стихах,
прозе и красках, или нравственные проповеди и жития в тех же
1 В этом суждении философски ценна не только эстетическая сторона — духовное
осуждение «отдельного развития» отвлеченной красоты, но и оборотная сторона,
скрывающая мысль о неэстетичности «отдельного развития» форм организации
частной и общественной справедливости, об антихудожественности буржуазно-
прагматического миросозерцания, бытовой установки мещанина, и борьбы за
торжество такого миросозерцания (тема К.Н. Леонтьева).

396 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
формах художественного воплощения, могут существовать «на
рынке» в «широком ассортименте». Но цельное творчество и цель-
ное создание не знает ни «рынка», ни избытка предложения. По-
этому развитие художества в истинном духе цельности творческого
и созерцательного акта, «развитие правильное, требующее только
времени и благоприятных обстоятельств» (1, 44), при условии со-
хранения единомышленного христианского просвещения и при соз-
нательном обращении творцов к этому источнику живой воды, при
условии совестливой аскезы творца в свете религиозной цельности
жизни производит и в области художества «просвещение не бле-
стящее, но глубокое» (там же). Поэтому таково и будет характерное
для этого культурного круга, для этого типа просвещения искусст-
во: оно будет именно «не материальное, имеющее целью удобства
наружной жизни, но внутреннее, духовное» (1, 45), оно не блестит,
но духовно и идеально глубоко; оно не представляет роскошного
богатства форм и «гениальных» произведений, но живет внутрен-
ней жизнью, скрытой от постороннего глаза, но открытой для
ищущего и для живущего тем же духом и тем же стремлением. Та-
кая установка, при условии устойчивого единомыслия в сущест-
венном убеждении, рано или поздно произведет в этой культуре
«искусство, на самородном корне расцветающее» (1, 125). Если это
направление развития художественного созерцания и творчества
встретит «сознательное расположение умов», оно может найти от-
клик и в народе. В «публике» может стать звеном общественного
убеждения и стремления.
Во внутренне единомысленной, т. е. жизненно цельной, образо-
ванности христианского народа, - составляющей, так сказать, нор-
мальный случай народного развития, с точки зрения Киреевского, -
движение художественного творчества воздействует на внутреннее
движение образованности и само проистекает из этого движения
народного самосознания и, в частности, заимствует из иноземного
искусства только то, что «соответствует требованиям внутреннего
развития», так что само иноземное оказывается «ступенью в лест-
нице их собственного восхождения». Но так бывает только в на-
ционально крепком, живом и цельном развитии образованности
народа, где бессознательная мысль движется «по лестнице умст-
венного развития» от низших слоев общества до высших, и где по-
этому каждый акт цельного художественного творчества есть в то
же время «внутреннее дело самопознания». Поэтому в таком, но
только в таком, общественном целом художественное творчество
сознательной личности участвует в то же время в деле «общего
всечеловеческого просвещения как живой неизменный элемент, как
личность с голосом в деле общего совета».

397
ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность:
Киреевский о новой истории России
1. Особенность России как преимущество и испытание.
Хомяков против Киреевского
Подводя итог тому, что читателю и исследователю чаще всего
представляется более или менее фактически верным очерком обще-
ственной истории и нравственной особенности древней России
и что, как мы старались показать в предыдущей главе, представляет
собою на деле сжатый очерк или пробный набросок христианской
общественной философии на материале русской истории и русских
нравов, - Киреевский говорит следующее:
Христианское учение проникало в Россию через живое единство
вселенского православия («зажигалось на светильниках всей Церк-
ви православной» (1, 120)). В православном мире богословие и хри-
стианское умозрение сумело сохранить «внутреннюю цельность
духа», не уклоняясь в «рассудочную отвлеченность». Поэтому мыш-
ление православного ума отмечено стремлением к «живой совокупно-
сти» разумных сил; поэтому «коренной русский ум», воспитанный
православно-христианским учением, обращен к цельности как идеалу
мысли и жизни. Он стремится познавать религиозную истину живым
и цельным образом, а не одним рассудком и памятью; стремление его
к истине происходит «посредством внутреннего возвышения самосоз-
нания к сердечной цельности и средоточию разума» (1, 120-121),
и потому в единстве с нравственным стремлением к общественной
и личной правде жизни, которой тоже ищут не в наружном рацио-
нальном объединении частных интересов, но во внутреннем, живом
единстве личностей из их коренного убеждения.
Церковь в России «оставалась несмешанною с мирскими целями
и устройством» (1, 121), и потому могла сохранять значение духов-
ного сердца общественности, не обременяя себя материальными
интересами власти и хозяйства. Образцом цельной жизни и средо-
точием науки являются здесь «молитвенные монастыри, сосредото-
чивавшие в себе высшее знание» (1, 121).
Государственность складывалась «из естественного развития
народного быта, проникнутого единством народного убеждения»

398 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
(там же); общественность представляла собою естественное разли-
чие сословий в «единодушной совокупности»; это нравственное и
общественное единодушное согласие «духовно выражает неразде-
лимое единство» (там же).
Право в России возникало «из быта» и опиралось на убеждения
веры, и потому предпочитало внутреннюю справедливость нравст-
венной жизни внешней и формальной справедливости исполнения
обязательств, «внутреннюю связь правомерного убеждения с убеж-
дениями веры и быта» (там же) - формально-внешней связи формы,
одного закона с формой другого закона. Поэтому право собственности
на землю есть здесь только выражение личных отношений собствен-
ника, а не основа всех прочих его отношений. Опора правового поряд-
ка и законодательства на внутреннюю справедливость и нравственное
предание делает возможным развитие права и порядка путем «естест-
венного возрастания», а не «насильственной перемены» по частному
мнению. Мнение и партийный интерес вообще отступают здесь на
задний план перед «незыблемостью основного убеждения».
Поэтому «твердость быта», «крепость семейных и общественных
связей», - вообще, как мы видели, сознание нравственной значимости
семейного союза и единства общежития, составляют здесь существен-
ную черту нравственной жизни. Простота потребностей и простота
жизни есть здесь не признак слабости и неразумия, но признак нравст-
венной силы и достоинства человека, жизнь которого есть согласное
стремление к нравственной высоте христианской цельности.
В общем итоге, по Киреевскому, образованность православного
мира и, в частности, древней России, во всех ее отраслях, отличает-
ся «преимущественным стремлением к цельности бытия внутрен-
него и внешнего, общественного и частного, умозрительного и жи-
тейского, искусственного и нравственного» (1> 122). Разумная цель-
ность жизни есть «последнее выражение ...древнерусской образо-
ванности» (там же) - как рассудочная раздвоенность всех областей
личной и общей жизни составляет такое выражение образованности
римско-протестантского Запада.
Основание такой цельности жизни Киреевский усматривает не в
национальных особенностях и преимуществах славянских племен,
но в едином и беспрепятственном влиянии чистого учения христи-
анской Церкви на образование умственных, нравственных, общест-
венных и эстетических понятий народа, в том, что именно «право-
славно-христианская образованность» (1, 181) лежала «в основании
всего общественного и частного быта России», заложила «особен-
ный склад русского ума» (там же; ср. 1, 104) и сформировала «осо-
бенный характер коренных русских нравов» (там же) - т. е. во все-
объемлющем действии на жизнь древней России православной

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 399
Церкви (1, 144), в цельности образования «новообразующейся жиз-
ни» на христианском корне. В том, что культура России была суще-
ственно православной по духу и стремлению, что Россия была
«христианским образованием» (там же).
Поэтому и в статье о просвещении России и Европы философ
определяет: «особенность России сравнительно с другими народа-
ми мира православного» заключалась «в самой чистоте и полноте
того выражения, которое христианское учение получило в ней, во
всем объеме ее общественного и частного быта» (1, 123)1.
Этот тезис Киреевского вызвал запальчивое возражение со сто-
роны его собрата по славянофильскому кружку, А.С.Хомякова. «В
какое же время», - спрашивал в своем полемическом отклике Хо-
мяков, - можем мы отметить это полное и чистое воплощение хри-
стианских начал в русской жизни? И отвечал, опираясь на свою ог-
ромную исторически-фактическую эрудицию: «Нет, велико это
слово: и как ни дорога мне родная Русь в ее славе современной и
прошедшей, сказать его об ней я не могу и не смею». Такого золо-
того века, по Хомякову, не было в русской истории, такая «похва-
ла», говорит он, для России «слишком уже непомерна»2; но во вся-
кое время в обществе и нравах России находим более или менее
внушительное неустройство.
Но это возражение, как ни кажется оно научным и исторически-
фактически обоснованным, все же обращено мимо того тезиса, на ко-
торый возражает. Что значит, в самом деле, «полнота» выражения
христианского учения «во всем объеме общественного и частного бы-
та» России? Хомяков, очевидно, понял дело так, что, по Киреевскому,
общественный и частный быт России получил полное и всеобъемлю-
щее (всестороннее) развитие в допетровскую пору, и в этом полно-
стью и всесторонне развитом общественном и частном быте полно-
стью и всесторонне проявились христианские начала.
Между тем Киреевский ничего подобного не утверждает: он го-
ворит, напротив, что «образованность русская не развилась полнее
образованности европейской прежде введения в Россию просвеще-
ния западного» (122), что эта образованность «была остановлена в
своем развитии прежде, чем могла принести прочный плод в жизни
1 Причем, эта же мысль встречается еще в «Ответе Хомякову»: «самая особенность
русского быта заключается в его живом исхождении из чистого христианства»
(1, 46), а не внешних, смертных и отчасти уже мертвых, формах этого русского
быта, в своей археологической отвлеченности не имеющих уже теперь «реши-
тельно никакой важности».
2 Хомяков A.C. По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения
Европы и о его отношении к просвещению России» // Хомяков A.C. Поли. собр.
соч. Т. 1. М.: П. Бахметев, 1861. С. 213-214.

400 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
или даже обнаружить свое процветание в разуме» (1, 181); называет
христианское образование России «недостроившимся» (1, 144). На
это обстоятельство мы уже обращали внимание, прежде чем обра-
титься к общественной философии Киреевского. Однако, хотя ни в
какую из эпох старой русской жизни в России не было полного раз-
вития наружных форм образованности в истинном православном,
или даже в ложном латинском духе, - в России было то, что важнее
наружного развития форм общественности и учености: «устрои-
тельное начало знания, ... философия христианства» (1, 44). Выра-
жение христианского учения в общественном и нравственном быту
России было полным не в смысле целокупности выражающего
быта, а только в смысле полноты выражающегося духа. Этот хри-
стианский дух был в России полным, не искаженным, не уклонен-
ным по «произвольной критике», это был дух чистого православия.
Поэтому в России было возможно «чисто христианское развитие»,
хотя, по наружным и, в смысле философии истории, случайным
условиям, в России не состоялось всестороннее развитие внешней
образованности; в Западной же Европе, хотя отрасли внешней об-
разованности получили в ней блестящее и всестороннее развитие
начиная с античной древности, «чисто христианское развитие», воз-
можное и назревавшее в раннехристианскую эпоху, оказалось не-
возможным после римского уклонения и разделения церквей.
Но как же оказалось оно невозможным в православном обществе?
Именно в свете и на основании своего понятия о христианском
просвещении в области научной, философской, нравственной и
общественной, именно в свете христианской общественной фило-
софии и понятия о цельной в христианской истине общественности
и народности возникает настоятельный вопрос: если такое просве-
щение существовало в древней России и создало в ней основные
правила христианской цельности бытия, хотя бы и не успело обще-
ство сложиться во всестороннее органическое единство. Хотя бы и
не созрела в нем живая цельность всех сторон народного бытия, -
но, собственно, почему же именно не успело? «Отчего не опереди-
ла Россия Европу?» (1, 122), если ее основной характер есть живая
разумность цельности? Если в просвещении православного мира
есть «столько залогов для правильного и всеобъемлющего развития
духа» (там же), почему же не состоялось это развитие, или что ему
помешало? Почему такой замечательный исторический посев, как
православное просвещение России, не принес культурных плодов,
какие мог бы принести? Т. е., «куда все это делось? Как могло это
уничтожиться, не принесши плода?» (1, 45) Как может разрушиться
и уничтожиться разумная цельность бытия общественного, если
признавать, что она именно уничтожилась и исчезла? Если же она

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 401
не уничтожилась, то в каком виде и с какими перспективами воз-
рождения существует она в современной Киреевской России? Или,
формулируя вопрос несколько по-кантиански, как возможен раз-
рушитель общественной цельности, и как возможно затем ее вос-
становление? «Как возможен был Петр...?» (там же). И как возмож-
но разрушительное историческое действие личности или партии
там, где по самому смыслу народных нравов личное и групповое
мнение и частный интерес не может определять развития законода-
тельства и административного строя?
Рассмотрев в предыдущей главе основные определения право-
славной общественности по Киреевскому, мы можем теперь обра-
титься к его суждениям об этих условиях возможности ее истори-
ческой деструкции в жизни народов.
2. Духовное уклонение в Московской Руси и его симптомы
Коль скоро древнерусское общество представляется И.В. Кире-
евскому иерархией мирских общин, просвещаемой и направляемой
единомысленным нравственным и общественным обычаем, соглас-
ным с православным вероучением, - эта иерархия мирских общин,
эта всеросииская мирская община стоит и крепнет единомыслием
в вере, которое собственно и является в ней «образовательным на-
чалом». Общественный строй целого созидается в согласии с уче-
нием веры, и потому мирская община крепка ровно постольку и до
тех пор, пока единомысленно сознает себя единой духовной общи-
ной, пока признает своей элитой не роскошествующую аристокра-
тию (светское или «хорошее общество») или законничествующее
чиновничество, а христианских подвижников в монастыре и в миру.
Наружная общественная связь крепка в мирской общине ровно
настолько же, насколько прочно в ней христианское единомысленное
исповедание веры и нравственного идеала. Мирская община жива как
единое целое, как органическая общественность, пока в этой органи-
ческой общественности живо и деятельно ее средоточие, ее «сердце».
Духовное же сердце органической общественности есть Церковь, из
которой исходит духовное просвещение всех ее состояний, и в согла-
сии с учением которой строится вся совокупность нравственных
и общественных понятий членов мирской общины.
а. Ересь формализма
Но именно потому, что Церковь есть духовное сердце органиче-
ской общественности, источник ее религиозных убеждений и про-
светительница ее нравственных и политических убеждений, Цер-
ковь же может оказаться и первоисточником нравственного и об-
щественного разложения органической общины.
14 Зак. 1726

402 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Если действительно произошло в русском обществе уклонение
и разрушение под давлением отдельного лица или соглашения лиц,
невозможное по основному характеру христианского просвещения,
некогда лежавшего в основе образования этого общества, - подоб-
ное возможно только при условии ослабевания в этом обществе
самой духовно-нравственной связи людей, т. е. при условии, что
духовная община перестала быть сердцем мирской, или, по мень-
шей мере, ее единомысленным средоточием и просветительным
началом. Кризис внешней образованности начинается с кризиса
внутренней духовной образованности и строящейся на ней духов-
но-нравственной связи мирской общины. Разложение общественно-
го строя имеет своим началом и предпосылкой разложение религи-
озно-нравственного единомыслия. Начало конца органической об-
щественности - это вторжение автономного самомышления в
область христианского верования и церковного строя, вторжение
«частного разумения» и наружного согласия частных разумений
в дело духовного просвещения и церковного управления. Постоль-
ку начало общественного и нравственного разложения народной
цельности есть для Киреевского разномыслие в вере, т. е. ересь,
«раздор духа», «разномыслие». «Как скоро ересь явилась в Церкви,
так раздор духа должен был отразиться и в жизни» (там же), если
действительно, как глубоко убежден наш философ, «каждому осо-
бому вероучению необходимо соответствует особое настроение
духа» (1, 168), «свой особенный нравственный воздух» (там же);
еретическое же сообщество необходимо также есть некоторое осо-
бое «общество людей, имеющих свой определенный образ мыслей
и своих духовных и нравственных руководителей» (там же). Таким
образом, уклад общественной жизни и нравственности органиче-
ского общества на началах христианской общинности мог «усту-
пить насилию чужого элемента» только потому, что в духовном
сердце и средоточии этого общества утвердилось многоверие,
и потому (нравственно-общественное) разномыслие, которое зако-
номерно же произвело (общественное и политическое) многовла-
стие. Исчезновение религиозно-нравственного единомыслия, ут-
верждение духа самоуверенной партийности в делах вероисповеда-
ния и нравственности приводит к появлению также и обществен-
ных партий, со временем в свою очередь распадающихся на от-
дельные согласия. Частное разумение, случайное согласие, матери-
альное большинство голосов, а в отсутствие такого большинства, и
прямо материальная сила одной из противоборствующих партий,
делается решающим началом в истории поместной церкви, а затем
и окормляемого ею общества. Начало общественного разложения и
политического революционизма есть иноверие внутри господ-

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории,.. 403
ствующей церкви, т.е. ересь. Как коренным религиозным убежде-
нием (а не стихийным и исторически случайным «общественным
мнением») утверждается и укрепляется, по Киреевскому, органиче-
ское общественное здание, духовно просвещенная общественность,
так только искажением в коренном религиозно-нравственном убе-
ждении может быть произведено разрушение этой общественности,
общественное разложение.
Но о какой же именно ереси идет речь у Киреевского? В «Отве-
те Хомякову», где эта тема возникает в первый раз, явление ереси
в Церкви И.В. Киреевский связывает со Стоглавым собором 1551 года
(1, 45)1. Точнее говоря, уже здесь духовное уклонение не отождест-
вляется с решениями Стоглава, но эти решения приводятся как
«факт», объясняющий «причину ...несчастного переворота» в рус-
ской жизни и истории (там же), и постольку скорее как поздний
симптом уклонения, нежели как его непосредственное существо.
Комментаторы и исследователи чаще всего понимают ересь, о ко-
торой говорит здесь философ, как ересь «жидовствующих»2. Но
интересно, что сам И.В. Киреевский ни разу о «жидовствующих»
не упоминает; более того, он конкретизирует свое историческое
видение духовного уклонения в русской православной образован-
ности, упоминая совсем иные исторические течения и персоналии.
Совсем другую «ересь», практически не упоминаемую в истории
русской Церкви.
Дело в том, что Киреевский не хочет искать для искажения и
уклонения русской общественности других причин, кроме ... самого
же чисто христианского развития русской общественности. Чистое
и полное выражение христианских начал в нравственной и умст-
венной, как и в художественной образованности (насколько она
получила развитие), самобытное, мирное, ненасильственное воз-
1 В каком контексте и смысле заходила речь о «ереси» на самом Соборе 1551 года,
ясно из следующих слов «Стоглава»: «Злыя ереси кто знает их и держится: рафли,
шестокрыл, воронограй, остромий, зодей, алманах, звездочетьи, аристотель ари-
стотелевы врата и иные составы и мудрости еретическия и коби бесовские, кото-
рые прелести от бога отлучают, - и в те прелести веруючи многих людей от бога
отлучают и погибают... коемуждо во своем пределе по всем градом запретити и
заповедати с великим духовным запрещением, чтобы православные хрестьяне
таких богоотреченных и святыми отцы седмью соборы отверженных тех всех
еритических книг у себя не держали и не чли; ... а которые люди ... учнут таковая
еретическия книги у себя держати и чести или начнут иных прельщати и учити и
потом обличени будут, и тем быти от благочестивого царя в великой опале, а от
святителей по священным правилом в конец во отлучении» {Стоглав. Изда-
ние Д.Е. Кожанчикова. Спб.: Типография Имп. Академии Наук, 1863. С. 139-140.
В дальнейшем ссылки на Стоглав даем по этому же изданию, с указанием стра-
ницы).
2 Так трактуется этот вопрос и в монографии А. Шарипова и иером. Василия (Сая-
пина) «И.В. Киреевский: Возвращение к истокам» (М.: Главархив, 2006. С. 250).

404 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
растание народа «из глубины духовного убеждения в благоустрой-
ство внешней жизни» (2, 132), короче говоря, чистота и святость
истинно-христианских нравственных убеждений русского народа
составляли главную силу его образованности, но они же составляли
и главную опасность для развития России (1, 123). Опасность по-
рождалась тем, что выражаемый дух (христианские смыслы обще-
ственного и личного просвещения) и выражающая его наружно-
бытовая или умственная форма были так близки, что рождали со-
блазн «смешать их значительность и наружную форму уважать на-
равне с ее внутренним смыслом» (там же). Смешать же значит при-
нять выражение «Святая Русь» за буквальное описание, признать
форму за самое дело, а не за символическое и приблизительное вы-
ражение «дела», признать наружные формы быта и внешние тради-
ционные богослужебные особенности за существо православной
жизни. Сохранение «наружной и буквальной» целости «коренной рус-
ской православной образованности» (124) превращается в основной
смысл культурного делания, пока, наконец, эта святая и истинная
в себе самой образованность не превращается в руках буквальных и
жестких ее приверженцев в «гробы повапленные», в одну наружность
«сткляницы», в которой некогда обитало жизнеустроительное, ибо
цельное и живое в себе начало народной жизни. Ересь, таким образом,
есть не что иное, как признание буквы убеждения и нравственного
устроения за существо православного духа. Ересь есть перевес «ува-
жения к форме ... над уважением духа» (1, 123).
Каковы же, по Киреевскому, исторические симптомы такого «не-
равновесия» в духе образованности, такого культурного формализма?
Он относит его проявление к XVI веку, хотя и оговаривает возмож-
ность того, что начало его «должно искать еще и прежде» (1, 123-124).
Первый из числа таких симптомов есть стремление «к внешней
формальности» собственно в церковно-богослужебной области:
оно заметно «в русских раскольниках» (1, 182), но в них оно имен-
но поздний симптом, корни которого лежат в более ранней эпохе.
Это «ослабление» православного направления русской образован-
ности выразилось в упорном сохранении искажений богослужеб-
ных книг и местных особенностей обряда, вопреки живому обще-
нию с вселенской Церковью, которое могло бы обнаружить нека-
ноничность этих русских особенностей (1, 124).
б. Византийский соблазн
Второй симптом относится к области права, законодательства,
общественных норм. Он есть не что иное, как византизм: «в конце
XV и в начале XVI века были сильные партии между представите-
лями тогдашней образованности России, которые начали смеши-

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 405
вать христианское с византийским и по византийской форме хотели
определить общественную жизнь России, еще искавшую тогда сво-
его равновесия» (1, 182). Уважение не просто к наружной форме
права и законодательства, но к иноземной наружной форме, как
якобы ко всеобщеобязательной, есть уже для Киреевского, так
сказать, квалифицированное культурно-нравственное уклонение.
В самом по себе стремлении изучать «частные юридические поста-
новления» Восточной Римской Империи нет ничего опасного, но
некоторые образованные люди смотрели на эти законодательные
акты и общественные обычаи как на общеобязательные, как на без-
условный идеал образования (для православных народов), «и уже
выражается требование применять их к России, как если бы они
имели всеобщую обязательность» (1, 124). Между тем мы уже зна-
ем (см. гл. 7), что в глазах Киреевского византийские законодатель-
ные определения не могли иметь такой всеобщей, исторически без-
отоносительной, применимости и обязательности, потому что госу-
дарственная и культурная история Византийской империи создала в
ней совершенно своеобразную обстановку для развития православ-
ной образованности, так и не преодоленную до самого падения
Константинополя: обстановку культурного двоеверия, обстановку
христиански-языческого раздвоения культуры (назвавшей себя пра-
вославной, но не оставившей языческих обыкновений в быту и нра-
вах). Стремление принять византийское право и государство за об-
разец «для грядущего России», вмешать «византийские законы»
«в дело русской общественной жизни» (1, 182-183), по мысли Ки-
реевского, предрешило судьбу «русской коренной образованности»
(1, 183), именно это время московского византизма правового и
общественно-нравственного строя и это самое византистское стрем-
ление положило начало «упадка русской образованности» (1, 182).
У Киреевского, насколько можно понять, троякое сомнение в
культурном византизме. Во-первых, он равнозначен подчинению
«развития общества чужой форме» (1, 183), он есть западничество,
хотя и православное западничество. Установка на одобрение форм
жизни и быта потому, что они византийские, а не потому, что соот-
ветствуют условиям народной жизни, делает возможным такое же
расхождение мнимо нормативных иноземных форм жизни и быта
с теми, которые требуются развитием народной жизни на привыч-
ных и традиционных началах, какое «славянофилы» критиковали
в культурной установке «западников» в узком и обычном смысле
этого слова. Но это, в свою очередь, значит, что стремлением чер-
пать форму для русского ума и быта в Византии, в наследии «вто-
рого Рима», русский православный человек «лишил себя возмож-
ности живого и правильного возрастания в самобытном просвеще-

406 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
нии» (там же). Он сохранил живую и цельную истину святого пра-
вославия, догматическую правду веры, «но стеснил свободное
в ней развитие ума» (там же), вследствие чего подвергся действию
культурно-религиозного невежества.
Как это происходило? Цельность жизни в истине была наруше-
на вследствие того, что наружные формы этой жизни предложили
заимствовать у другого культурного организма, и в результате жи-
вое целое русской образованности стало в более или менее сущест-
венных отношениях развиваться по законам другого живого целого.
Это развитие могло быть наружно правильным и благочестивым,
но оно уже не могло быть в прежнем смысле и в прежней полноте
живым и самобытным развитием, органической жизнью в искренно
признаваемой истине сверхразумного христианского просвещения.
Догматическая и нравственно-богословская истина православия,
с одной стороны, и опора образованности на православную веру
как культурное начало, с другой, могли при этом остаться в неиз-
менной полноте и строгости, но развитие ума и нравов в этой исти-
не уже неизбежно уклонялось от органической полноты самобыт-
ной и своеземной жизни.
Истина христианского убеждения хранилась в России в неиз-
менной чистоте, но свободное развитие ума в истине было стесне-
но произвольно наложенной иноземной формой. Не удивительно,
что в определенный момент развитие внешней образованности в
духе православного просвещения начало и приостанавливаться, так
что, наконец, могло и остановиться совершенно, и даже оправды-
вать себя в своей неподвижности и закоснении тем формально
справедливым аргументом, что-де ум, исполненный истин отече-
ского православия, не нуждается в истинах, посторонних и чуждых
православию, и что поэтому лучше уж не иметь никаких мыслей
и никакой науки, чем по недоразумению получить мысли и науки
противные вере. Т. е. в среде православного византизма может со-
зреть (хотя, нужно по справедливости признать, не обязательно
действительно складывается) точка зрения на разум и культуру, на
нравственную жизнь и художественное развитие личности, совер-
шенно конгениальная точке зрения «некоторых благочестивых лю-
дей на Западе», в силу недоразумения о христианском смирении
отрицающих культуру и разум как потенциально (или даже абсо-
лютно) антихристианские начала, или просто как излишние начала,
на том основании, что «и без наук люди живут» (как говорят Про-
стаковы у Фонвизина). Простаковы-то именно вполне могли бы
оправдывать свое «нехотение учиться» аргументами от «неправо-
славия» предлагаемой к изучению науки или литературы. Это заме-
чание Киреевского о византизме показывает, что, с его точки зре-

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 407
ния, свободное и самобытное развитие ума и жизни в истине оди-
наково и по одной причине невозможно и там. где эти ум и жизнь
берут себе в непререкаемый образец ум и жизнь Западной Европы,
и там, где таким же непререкаемым образцом служит ум и жизнь
Восточной Римской Империи.
Второй план сомнений Киреевского относится к тому, что за
образец культурного развития в этом случае принимается форма
жизни и умственного образования «из прошедшего порядка Вос-
точно-Римской империи» (1, 183; курсив автора. -А. С). Византия
пала; «два Рима падоша», но если форма быта упала «вместе с ос-
лаблением духа» (1, 46), она есть исторически прошедшая и в соб-
ственном смысле слова мертвая форма. Прошедшие формы образо-
ванности не могут быть «чистым и полным выражением внутренне-
го начала народной жизни», писал Кирееевский в «Москвитянине»
1845 года, именно потому, что они суть наружные формы, а значит,
результат встречи двух «деятелей», т. е., как теперь говорится, фак-
торов: самого культурного начала образования - и обстоятельств
места и времени. Обстоятельства места и времени не поддаются
исторической реанимации и реконструкции при других обстоятель-
ствах, и потому «всякая форма жизни, однажды прошедшая, уже
более невозвратима» (2, 205), она именно мертва, и чтобы восста-
новить ее, нужно было бы буквально воскресить ее, «оживить зем-
ную оболочку души, которая уже раз от нее отлетела» (там же), т. е.,
говоря философски, повторить ту же цельность органического жи-
вого бытия в другой исторической «плоти». Требуется чудо исто-
рического перевоплощения душ, «логики недостаточно», т. е. мало
одной умом признаваемой «нормативности» известной формы жиз-
ни, безотносительно даже к вопросу о том, на чем основывается
сама эта нормативность. Недостаточно и любви (там же) к этой
прошедшей жизни, любви даже искренней и прямо основанной на
единстве православного сознания и исторической традиции этого
сознания, - недостаточно, чтобы вдунуть дыхание прошедшей жиз-
ни в историческое тело своей культуры.
И, наконец, третий уровень исторических сомнений относится
собственно к содержанию византистского культурного идеала,
к желанию заимствовать в качестве образца и нормы русской жизни
порядки Восточно-Римской империи, естественной предпосылкой
которых в Византии служили исторические особенности этого го-
сударства-долгожителя и прежде всего - его римски-языческие кор-
ни. Обе части империи наследовали классическому миру древнего
язычества, греко-римскому культурному кругу; именно этот мир
был почвой и закваской культурной и общественной истории и За-
пада Европы, и Византии. На Руси же эта традиция была усвоена

408 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
только в преломлении ее через призму христианской образованно-
сти и отчасти - вместе с нею. Византизм вступает в противоречие
с тем основополагающим фактом, что римское право и римский
нрав чужды русско-славянской культурной традиции, и вносит
стандарты и клише, правомерные для римлянина, в мир, где именно
римлянина и нет, и не было. Принятый за образец, этот «сердцем
римлянин» рано или поздно непременно воспитается и на Руси. Де-
ло только в том, каковы будут исторические плоды этого подража-
тельного воспитания.
Иноземные нормы права и нравственности, применяемые к Рос-
сии, как якобы имеющие «общую обязательность», стесняют само-
бытное возрастание в христианском просвещении, даже если они
заимствованы из образованности православного народа. Византизм
права и государственного строения, византизм даже специально
церковно-канонического строя, был, во всяком случае, одной из
причин, добровольного закоренения русского человека, как ис-
креннего византиста (православного западника), в культурном не-
вежестве (1, 183). Вследствие же этого он необходимо же подвергся
затем влиянию чуждой образованности, которая в сравнении с его
состоянием все же была развитием и образованностью ума и нрава.
Итак, византизм, в форме ли теории «Москвы - третьего Рима» или
независимо от нее, не только не был «палладиумом свободы» России и
самобытности ее государственно-общественного и религиозно-
нравственного просвещения, как то представляется всем наследникам
византизма в XIX веке и в наши дни, - напротив, именно византизм и
«третьеримство», как политическая и религиозная программа, соглас-
но диагнозу И.В. Киреевского, был одним из решающих моментов,
приведших к западнической реакции петровской эпохи.
В утешение философу можно было бы сказать, кажется, что
культурный формализм, замеченный Киреевским в известной поре
русской жизни, не заслуживает имени ереси, потому что свойстве-
нен искренне православно-верующим русским людям, а православ-
но-христианское веросознание, как настаивал и сам Киреевский,
обращает исповедующего православную веру человека к внутрен-
ней цельности просвещаемой Христом жизни и мышления. Наш
русский человек есть православный христианин, принимает и испо-
ведует святоотеческое православие, которое должно бы уберечь его
от смешения наружной формы и внутреннего духа и самой веры, и
образуемой ею культурной жизни. Следовательно, как может пока-
заться, и то уклонение, о котором говорит Киреевский, есть на деле
не более чем особенность исторического стиля православной жизни
у русского народа, особый рисунок и манера христианского образо-
вания, индивидуальность, «племенная особенность» русского пра-
вославия пятнадцатого века, но никак не ересь.

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории.,. 409
Но Киреевский, соглашаясь, что православное исповедание ог-
раждало, должно бы было уберечь исповедующего от ересей и ук-
лонений, отмечает в то же время, что сознательное православие
сердца и ума не освобождает разумную личность от свободы воли,
и соответственно от «общечеловеческой слабости» в деле избрания
принципов этой воли: «разум учения, принимаемого человеком, не
совершенно уничтожает в нем общечеловеческую слабость. В че-
ловеке и в народе нравственная свобода воли не уничтожается ни-
каким воспитанием и никакими постановлениями» (1, 123). Право-
славие сердечного исповедания предупреждает поэтому от уклоне-
ний ума и воли, однако не гарантирует от них1. Уважение к форме
жизни более ее духовного смысла, уважение к наружности и букве
христианского и нравственного предания, уважение «более наруж-
ных форм его, чем его оживляющего духа» (1, 124) не только не
менее возможно в православно-христианской образованности, -
скорее можно думать, что именно вследствие того, что в самом
корне и основе этой образованности есть дух жизни, уклонение
здесь гораздо более возможно, чем в образованности, в самом ос-
новании которой заложено внутреннее, духовно-нравственное про-
тиворечие и раздвоение, рано или поздно осознаваемое в этой обра-
зованности как противоречие, хотя бы из него и не знали выхода.
Смешение формы и содержания, о котором говорит здесь
И.В. Киреевский, оправдывает себя утверждением, что прочие опы-
ты православной общественности не состоялись, пали под ударами
иноверных или инославных, что русское государство остается
единственным хранителем православной истины, что православная
общественность должна и может утвердиться в одной России,
безотносительно к инославным христианам Запада и даже в проти-
вопоставлении им; что только русские или только православные
суть христиане, только они пребывают в истине (которую и долж-
ны принести всем остальным народам - договаривают в таком слу-
чае резко последовательные сторонники этого взгляда). Источник
возникшей в православном народе ереси формализма есть поэтому
в нравственном отношении не что иное, как личное и народное са-
момнение, или гордыня. Но культурный тип лица и народа, предан-
ного самомнению, Киреевский как раз и описывает в своей статье о
просвещении Европы и России. Умонастроение единоличного хри-
1 Одна из негласных предпосылок описанного православного «охранительства»
именно и заключается в убеждении, что православное исповедание как истинное
освобождает исповедующего от нравственной свободы, превращает его в созна-
тельное историческое орудие истины, наделяет его моральным правом обязать
всех остальных к исповеданию истины именно в известной ему общественно-
исторической форме.

410 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
стианского обустройства жизни человека и народа («отделиться от
Запада Европы»), даже если оно не перерастает в утверждение не-
обходимости перенести свое единственно истинное нравственное и
общественное устроение на все другие народы и государства, а ог-
раничивается проповедью культурно-национальной автаркии, при-
суще, следовательно, человеку (и народу), который «всегда готов, с
гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что со-
весть его вполне покойна, что он совершенно чист перед Богом и
людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди
все были на него похожи» (1, 120). Только, нужно подчеркнуть, по
Киреевскому, так мыслит западный человек. Православный же че-
ловек «всегда живо чувствует свои недостатки» и чем более совер-
шенствуется нравственно, «тем более требует от себя - и потому
тем менее бывает доволен собою» (там же). Поэтому, продолжает
Киреевский, «хитрое рассуждение» не может быть для него источ-
ником нравственного самообмана в духовных уклонениях «от пра-
вильного пути». Итак, источник общественно-религиозной ереси
коренится в гордости. Византизм же как доктрина есть не что иное,
как именно «рассуждение», придающее «наружный вид правильно-
сти своему внутреннему заблужению» (там же). Православный ви-
зантизм, для философско-исторического воззрения И.В. Киреевско-
го, есть западническая доктрина не только политически
и геополитически, но и, так сказать, нравственно и духовно.
в. Форма и дух
Третий в ряду перечисляемых Киреевским симптомов есть ос-
лабление духовной жизни в монастырях. При сохранении прежнего
«благолепия» монастырской жизни аскетическая «строгость» этой
жизни переживает время некоторого упадка. Монастырь, бывший
прежде «центральным вместилищем всех концов общества и жи-
вым средоточием всех его умственных движений» (2, 159), опреде-
лявший «характер народного мышления» и бывший его единствен-
ным центром (2, 158), утратил это значение. В эпоху ощупью заро-
ждавшегося православного византизма вполне естественно, что
монастырская обитель все более получает значение убежища от
мира, а не просветительного начала мирской жизни: ведь и в Ви-
зантии значение монастырей было исключительно таково1. Если
1 В упоминаемом Киреевским документе Собора 1551 года, так наз. «Стоглаве»,
говорится, например: «А в монастырех чернецы и попы стригутся спасения ради
душа своя. Нецыи же от них стригутся покоя ради телесного, чтобы всегда браж-
ничать и по селом ездят прохладу для... А архимариты и игумены некоторые
также власти докупаются да службы божий и трапезы и братства не знает, покоит
себя в келий и с гостми... » {Стоглав. Вопрос. С. 44). «Чернцы и черницы по ми-
ру волочатся и живут в миру и не знают, что словет монастырь» (С. 45). Стоглав
задается вопросом «О церковной и о монастырской казне, еже в росты дают.

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 411
прежде нравственно-аскетическое умозрение инока и отшельника
было для простого человека живым и цельным просвещением, то с
ослаблением строгости уставной жизни народ уже не столь безус-
ловно прислушивался в житейских затруднениях к слову духовной
проповеди1. Тот же самый народ, который прежде, в прежнем по-
рядке жизни, всесословно считал иноков источником света умст-
венного и душевного, подлинно «образовательным началом» своей
жизни и мысли, начинает составлять о тех же самых (или других)
иноках сказки и присловья другого рода. Намек Киреевского гово-
рит, что возникновение таких сказок и поговорок отнюдь не непре-
менно нужно относить к эпохе после Петра, к «русско-евро-
пейской» эпохе. Философ говорит, впрочем, «некоторый упадок»;
здесь не было резкого разрыва с прежним строем жизни, было всего
лишь ослабление аскетического устава. Но это скромное ослабле-
ние и поблажка себе со стороны духовенства дорого стоила ему в
мнении паствы, привыкшей, как полагал Киреевский, искать чисто-
го православного умозрения и соответственно просвещения себе в
житейской и нравственной нужде там, где надеется видеть «чистую
цельную жизнь, которая ручается ...за цельность разума» (1, 233).
Отношение мирянина к тому, кто был для его предков единым ду-
ховным авторитетом, перестает быть самодостаточным как внут-
реннее, нравственное отношение, и уже открывается возможность
для того, чтобы это отношение начало регулироваться внешней
обязанностью: как и всегда разрушение или ослабление «связи ду-
ховной, внутренней» делает необходимым в подкрепление ей
«связь вещественную, формальную» (1, 45).
Еще одно проявление той же нравственно-исторической зако-
номерности - происходящее примерно в это же время искажение
руководящих начал взаимных отношений бояр и помещиков, вы-
рождающихся в «уродливую формальность запутанного местниче-
ства» (1, 124), систему, основанную на генеалогических счетах
и приказных бумагах, а не на совестном сознании и долге служения,
как было прежде (там же)2. Там, где превращенная форма характе-
Угодно ли се богови» (С. 48), а также: «Во всех монастырех игуменом и чернцом
и попом о пияном питии и о мирских попех и упивании безмерном» (С. 48).
1 Тот же «Стоглав» восклицает: «Таколи подобает быти по уставу общему братст-
ву вкупе пребывати? ...от чего мирским душам ползоватися и просвешатися и на-
казатися от всяких зол, ино тамо не по Боге вся злая совершаются? Ино от нас, от
мирской чади, чего добра чаяти, а у Бога кем милости просити о полезном нам?»
(Стоглав. С. 45). «Царские вопросы» «Стоглава» формулируют именно социаль-
но-педагогическую обеспокоенность, «Како мирян спасти и наказати от всяких
зол, а сами во всяком безчинии... чтобы в пьянстве пастыри не погибли, а мы на
них зря такоже» (С. 48-49).
2 Система местничества вводилась в России с конца XV века и была отменена в
1682 году (хотя уже Иван Грозный производил некоторые назначения на долж-
ности в обход местнических счетов).

412 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ризуется как крайность формальной наружности, там истина отно-
шения относится к внутреннему, ибо строится на нравственном
единстве сословий во Христе, на одинаковой приверженности пе-
редаваемому старцами и священниками учению Православной
Церкви, которое в органическом обществе проповедуется не только
словом пастыря, но и жизнью мирянина.
То же относится и к отношению помещиков и крестьян, которое
потребовало внешне-формальной регламентации в виде крепостно-
го права («рабства» (1, 45))1 потому, что уже не могло быть устрое-
но на началах нравственного союза в единомыслии христианской
жизни: не подлежит сомнению, что в представлении Киреевского
именно это основание было единственно крепким для отношения
помещика и его крестьян и в XIX столетии2.
Еще одним фактором торможения, по мнению русского фило-
софа, служил буквализм противостояния униатству в религиозной
области: «близость унии страхом чуждых нововведений еще более
усиливает общее стремление к боязливому сохранению всей, даже
наружной и буквальной, целости в коренной русской православной
образованности» (1, 124)3.
1 Судебник 1497 года ограничил право перехода крестьян от одного помещика к
другому сроком в неделю до и неделю после осеннего Юрьева дня (26 ноября
ст.ст.). В конце XVI века право перехода на Юрьев день было отменено, и кре-
стьяне были закреплены за помещиком бессрочно (указ 1593 года о «заповедных
летах»), с правом розыска беглых крестьян, который по Соборному Уложению
1649 года стал бессрочным. Это и означало юридическое оформление крепостно-
го права в России.
2 Так, например, в письме сестре, М.В. Киреевской, от 17 марта 1847 года философ
говорил: «И что такое свобода без законности? Зависимость от продажного чи-
новника вместо зависимости от помещика. Но выгоды помещика все больше или
меньше связаны с благосостоянием его крестьян... Чиновник же не связан ничем,
кроме своей выгоды и другими чиновниками, тоже продажными» (3, 132). Кроме
того, «помещики самые дурные имеют больше совести, чем чиновники... в них
есть, больше или меньше, чувство чести, которое мешает им злоупотреблять
свою власть» (там же). Здесь идет речь именно о внутренних, нравственных ос-
нованиях этого общественного отношения. Видя случаи проявления этой нравст-
венной основы, Киреевский полагал именно их нормой жизни христианского
общества, - где, в частности, чувство дворянской чести ограничивает произвол
его носителя, вместо того, чтобы благословлять его. Поэтому и приведенное су-
ждение есть проявление не столько «утопической» идеализации нравственной
почвы отношений крестьян и помещиков (вспомним, что речь не идет здесь о ка-
ком-либо конкретном историческом времени, которое бы наш философ «идеали-
зировал»), сколько обостренной нравственной требовательности именно к дво-
рянскому обществу
3 Брестская уния - присоединение нескольких епископов и епархий (Луцкой, Вла-
димиро-Волынской, Полоцкой, Пинской и Холмской) Киевской православной

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 413
Итак, в русской истории XVI века, по Киреевскому, «становится
видимым» коренное культурно-духовное неравновесие русской
жизни, преобладание «уважения к форме» религиозной, государст-
венной, общественной и нравственной образованности «над уваже-
нием духа» (1, 123), уважения к наружным формам религиозного и
нравственного предания народной жизни над уважением к христи-
анскому духу, оживляющему это предание во всех его формах. Это
культурно-духовное неравновесие породило «односторонность в
русской образованности» (1, 124), положило начало ее «упадка»
(1, 182) и определило ее судьбу. Стеснение свободного развития
ума и нрава в христианской истине (при полном и целом сохране-
нии самой истины) положило на русскую жизнь следующей эпохи
печать культурно-религиозного невежества. Общественная жизнь
России, «еще искавшая тогда своего равновесия» (1, 182), нашла
его поэтому более во внешних, насильственно-формальных, визан-
тийски-церемониальных формах общественных отношений и част-
ного быта, чем в нравственной непосредственности семейного,
общинного, местного и областного строя. Семейная цельность
прежнего русского устройства была задавлена домостроевским са-
модержавием главы дома; единомыслие мира раздробилось на со-
словные и частные интересы и партии; местный дух и областная
особенность, бывшие опорой старой русской жизни, иерархия ко-
торой строилась на основании областных и местных общин, оказа-
лись враждебны всероссийскому правительству. Таким образом мы
получаем ответ на вопрос, который задавал себе философ Киреев-
ский в «Ответе Хомякову»: «как могло Московское княжество, со-
единивши Россию, задавить ее? Отчего соединение различных час-
тей в одно целое произошло не другим образом?» (1, 45).
Однако позднейшие тексты выясняют со всей очевидностью,
что Киреевский впоследствии отказался от мнения, которое разде-
лял в «Ответе»: мнения, что развитие России «было остановлено
насильственным введением элемента чужого» (1, 34) и что «разру-
шитель русского и вводитель немецкого» в русской исторической
жизни есть собственно только Петр Первый (1, 45). Русский фило-
соф пытается дать основательный ответ на вопрос об «условиях
возможности» Петра и, как подобает философу, отвечает при этом
на вопрос об «условиях возможности» не зависящего собственно от
личности Петра культурно-политического переворота вообще. Его
ответ развертывает в полный взгляд формулировку, данную им еще
митрополии в Польско-Литовском государстве, находившейся в юрисдикции
Константинопольского Патриархата, во главе с митрополитом Киевским Михаи-
лом (Рагозой), к Римской Католической Церкви, по решениям Собора в Бресте
в октябре 1596 года.

414 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
в «Ответе Хомякову»: «Партия нововводительная одолела партию
старины именно потому, что старина разорвана была разномысли-
ем» (1,45).
Как мы видим, разрушение нравственно-духовных внутренних
связей и введение на их место связей насильственно-внешних и
формальных началось, как полагает теперь Киреевский, задолго до
Петра. Развитие русской православно-христианской образованно-
сти было остановлено на полудороге задолго до петровского пере-
ворота. Он называет два фактора, приведшие к этому: «влияния
чужих народностей» (1, 144) (т. е. Византии и Литвы1) и «нравст-
венные слабости и человеческие пороки» (там же), «вина» «внут-
реннего ослабления духовной жизни русского человека» (1, 182).
Эта «внутренняя вина русского человека» содействовала в уклоне-
нии русского ума и быта к византийской наружности и формально-
сти, потому что там, где отсутствует или ослабевает «внутреннее
стремление к нравственной высоте и цельности», в уме человека
остается только «наружность ...формы» этого стремления (там же).
Правильность жизнеустройства оказывается замещением и прикры-
тием отсутствия в ней внутренней, духовно-нравственной цельно-
сти, устав и этикет заменяют нравственный закон или служат кри-
териями оценки следования этому закону. Совершенно понятно,
что служат они мерилом правды не для всех, что остается среди
приверженцев русской христианской «старины» немало исповед-
ников прежнего цельного порядка жизни, устраиваемого из высше-
го и глубинного начала. Но дело в том, что эти приверженцы старо-
го цельного быта почти неизбежно оказываются здесь частью вме-
сто целого, партией, мнением, и неизбежно же оказываются
партией не при власти, оказываются в оппозиции преобладающему,
государственно принятому византизму, который при этом, в своем
смысле, также понимает себя как партию старины и традиции -
только другой традиции (мало того, что иноземной, но и принадле-
жащей к другому культурно-религиозному типу жизни). Это поло-
жение Киреевский фиксирует в словах: «старина разорвана была
разномыслием». Эти слова относятся, следовательно, к противо-
стоянию «нестяжателей» (сторонников культурно-религиозных
идеалов преп. Нила Сорского) и «иосифлян» (сторонников преп.
Иосифа Волоцкого)2.
1 Здесь можно вспомнить, что и местнические порядки были позаимствованы на
Руси из обычаев Польско-Литовского государства.
2 В литературе часто встречается мнение о том, что «иосифлян» Киреевский отно-
сит к «партии нововводительной», тогда как «партия старины» есть в данном
случае только «нестяжатели» (см., например: Благова Т. К, Хомяков A.C., И.В. Ки-
реевский. М: Тетра, 1994. С. 148; Гвоздев A.B. Мистико-аскетическая традиция в

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 415
Раздвоение в лагере культурных охранителей, противостояние
византийски-государственнической и мистико-аскетической тради-
ции понимания существа христианской жизни и христианской об-
щественности сделало необходимой замену и поддержание распа-
дающейся нравственно-духовной связи некогда единомысленного в
религиозном идеале жизни общества формальной и вещественной
связью, - как в церковном, так и в общественно-нравственном быту,
в отношениях сословий. Внимание к внешности, к церемониалу, к
наружному регламенту и уставу заслоняет уважение к внутреннему
духу жизни, к свету просвещения.
Все эти особенности духовной и умственной жизни России XV-
XVI веков сказались в фигуре Иоанна Грозного.
Грозный, по убеждению Киреевского, есть «резкое последст-
вие» только что названной нами «односторонности в русской обра-
зованности» (1, 124), наклонности к внешней форме в нравствен-
ном и общественном быту. Грозный же, по убеждению русско-
го философа, есть последний православный правитель России.
В письме Кошелеву (которое мы разбирали выше, говоря о церков-
но-общественных взглядах Киреевского; см.: гл. 4) сказано:
«В России... все правительства - и княжеские, и народные - были
православные, от Владимира до Грозного», и благодаря тому в по-
литической жизни страны «торжествовало убеждение народное»
(3, 200). Иван Васильевич Грозный имел «не христианское, а ере-
тическое» понятие о царской власти; а именно, был убежден в ее
«безграничности», в ее абсолютности; не знал границ светской вла-
сти государя, поставленных самим христианским Откровением,
и не признавал связи этой власти с народом. По убеждению само-
державного абсолютизма, государь имеет полноту ничем не огра-
ниченной власти и над Церковью, и над подданными. По убежде-
нию христианского государя и политика, власть государя распро-
страняется только на светскую область, и граница этой власти -
порог Церкви, которой обязан послушанием сам государь и вообще
историософской концепции И.В. Киреевского // Иван Киреевский. Духовный
путь в русской мысли XIX-XXI вв. М.: РГБ, 2007. С. 376). Это мнение, однако,
не согласуется с тем очевидным обстоятельством, что «иосифляне», привержен-
цы имперски-византийского образа русского православного быта и уклада, во все
эпохи были все же убежденными культурными консерваторами нисколько не
менее «нестяжателей», и что это, следовательно, два облика, два культурных ти-
па русского православного консерватизма, а не просто староверы и реформаторы.
По мысли Киреевского, не какое-то новаторство «иосифлян», а само раздвоение
и противостояние «иосифлян» «заволжским старцам» внутри партии старины
сделало возможным появление и исторический успех «нововводителей», - кото-
рыми ни те ни другие сами еще не были.

416 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
государственный деятель; и в светской области власть государства
и государя над личностью подданного (человека, города или облас-
ти) не является произвольной и безграничной, но опять-таки встре-
чает себе границу в Божьем законе и нравственном сознании. Госу-
дарство властно над силами подданного, но не над его личностью;
государство может обязать подданного службой, но не может обя-
зать его безусловным рабством1. Именно с этой точки смотрит Ки-
реевский на введенную Иваном Грозным опричнину: опричнина
есть для него «стремление к ереси государственной и власти цер-
ковной» (3, 200). Под «ересью государственной», вероятно, имеется
в виду само стремление к разделению государства на самобытные
части, само нарушение национального единства двоением страны
на земщину и опричнину. Гораздо существеннее второе: опричнина
выдает в ее законодателе стремление к абсолютной власти на оп-
ричной земле, т. е. власти и над светской администрацией, и над
церковной иерархией. В земщине правила «по старине» Боярская
Дума, только в крайних случаях обращавшаяся к царской воле
и суду; но в опричной части государства произвольно и абсолютно
правил государь (бывший в то же время «игумном» в Александров-
ской слободе). В правление Грозного государство действовало
«утеснительно» в отношении к Церкви; Киреевский пишет по это-
му поводу: «Грозный действовал утеснительно, потому что был
еретик; это доказывается, во-первых, Стоглавым собором и, во-
вторых, стремлением поставить византийство в одно достоинство
с православием» (там же). О византийстве и его культурном значе-
нии по Киреевскому мы уже говорили выше. Но как понимать
мысль о том, что Стоглавым собором доказывается «явление ереси
в Церкви» в лице самого Грозного царя, в отсутствие других источ-
ников не очень ясно. Сам по себе созыв Собора царем не может
быть признан неканоничным; даже утвержденные на Соборе дву-
перстное крещение и запрет на «сугубую аллилуйю», ставшие впо-
следствии аргументом старообрядцев и отмененные при патриархе
Никоне, не являлись, строго говоря, еретическими и, главное, от-
нюдь не составляли только личного мнения самого царя. Собствен-
но догматических вопросов Собор 1551 года практически не касал-
ся. Единственное приемлемое объяснение такого взгляда на дело
может быть таково, что Собор именно исключительно сосредото-
чился на внешней, обрядово-бытовой стороне жизни христианской
1 Такое холопство, крепостное состояние даже у частных лиц резко противоречит
христианскому сознанию, и потому «крепостное состояние», по убеждению Ки-
реевского, «должно со временем уничтожиться» (3, 132), потому что освобожде-
ние крестьян от этого состояния «выгоднее для обеих сторон и для целого госу-
дарства» (1, 153).

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 417
общественности, от церковного богослужения до народных развле-
чений и пьянства в праздники. В этом случае сам Стоглав является
только симптомом культурно-общественного византизма основного
взгляда. Но в чем же, по Киреевскому, «был еретик» собственно
сам царь Иван Грозный? Приходится решить, что речь здесь идет
только о «ереси государственной», т. е. о ложном (абсолютистском)
воззрении на церковно-государственное и церковно-общественное
отношение. Однако в эпоху Стоглава она еще никак не проявилась
и сказалась только в эпохе опричного правления.
Та же самая односторонность ново-русско православной обра-
зованности в церковном и мирском ее быту послужила, по Киреев-
скому, и причиной церковного раскола.
Первый же из симптомов культурного формализма, по Киреев-
скому, — упорная приверженность народа случайно искаженным
переписчиками церковным книгам и отеческим обрядам, при пол-
ном сознании несоответствия их практике вселенской Церкви, вера
книжному преданию «по заблуждению и невежеству» (1, 45), был
здесь первым шагом. Осознание этого искажения как такового ро-
ждало стремление к исправлению богослужебных книг, «книжной
справе». Эта на первых порах чисто литературная реформа естест-
венно также рождала сопротивление; однако протест не превратил-
ся бы в протест против всякой «книжной справы», если бы не стало
явно, что «справа» совершается «по частному разумению и произ-
вольной критике» (1, 46). Но и это сопротивление церковного наро-
да всякой «книжной справе» едва ли превратилось бы в церковный
раскол, если бы ему не содействовала та привычная абсолютизация
внешних форм жизни, симптомом которой Киреевский считает ста-
рообрядческий формализм, а также и в том случае, если бы в это
внутрицерковное противостояние «стилей» не вмешалась утвер-
ждающаяся в сознании своей неограниченности светская власть.
Приняв в этом споре одну из сторон, по ее созвучию с собственным
византийским воззрением, правительство оказалось «в разномыс-
лии с большинством народа» и взялось настаивать на своей правоте
в религиозном споре против народного большинства. Грозный от-
верг связь своей власти с народом умозрительно, для себя и про
себя, испробовав этот разрыв на практике в эпоху опричнины. Го-
сударство времен Никона патриарха отвергло большинство народа
уже практически, обратив репрессии против «старого обряда» и его
приверженцев и утверждая официальную церковь «нового обряда»
силой в том числе и светской власти. Поэтому Киреевский писал
Кошелеву: «У нас ...расколы родились прямо из инквизиционных
мер и, может быть, до сих пор ими же усиливаются» (3, 204). Это
желание прибегать к помощи светской власти для достижения соб-

418 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ственно церковных целей, это воскрешение инквизиционных мер
в православной стране, в свете культурно-типического взгляда Ки-
реевского, весьма симптоматично: оно есть не что иное, как реци-
див латинства в православии. Не случайно Киреевский говорит
именно, что формально-византистская односторонность ново-
русской православной образованности была «причиною расколов»,
а, например, не выражалась только в одних этих раскольнических
обществах, будучи чужда официальной церкви (именно таков был
взгляд на эту эпоху официальной церковной истории, доказывав-
шей правду Никона сравнением его с «невежеством» Аввакума и не
задававшей вопроса о культурных корнях самого этого «невежест-
ва»). Киреевский же именно старается смотреть на дело с точки
зрения культурной цельности православного общества, развивав-
шегося некогда в живом соприкосновении с полнотой вселенского
православия, но остановившегося в этом развитии именно с той
поры, как приняло за единственный образец общественность и цер-
ковный строй Византийской империи.
Односторонность и ограниченность ново-русской православной
образованности, сравнительно с цельностью и живостью старого
русского ума и быта, вызвавшая остановку в ее самобытном и все-
стороннем развитии и породившая закоснение жизни, духовно-
культурное и буквальное невежество ума и сердца, вследствие это-
го невежества подчинило образованность России «непреодолимому
влиянию чужой образованности» (1, 183). А именно, односторон-
ность византийски-имперского формализма, ограниченность сле-
пой приверженности своенародным формам жизни вызвала по кон-
трасту и противоположности в умах, хотя сколько-нибудь способ-
ных к развитию, неприятие отечественных форм жизни, мысли, а со
временем также и веры, «стремление к формам чужим и к чужому
духу» (1, 124). Преданное наружной форме охранительство рождает
культурную ситуацию, в которой боязнь умственного развития
и нравственного движения делает всякое развитие и движение дви-
жением к иноземщине, и, наконец, само иноземное - эталоном об-
разованности.
Конечно, для Киреевского ясно, что не сама по себе традиция,
не само по себе духовное предание и нравственное преемство на-
родной жизни играют эту печальную историческую роль в ново-
русской образованности, как он ее представляет, и постольку не
сама по себе «особенность России», коренящаяся в ее преданности
чистому христианству и нравственному убеждению на почве этой
веры, столь враждебна и чужда развитию и просвещению и столь,
с другой стороны, благоприятствует закреплению народного неве-
жества, чего, в свете культурно-исторических представлений Кире-

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 419
евского, естественнее было бы ожидать скорее от культуры господ-
ствующего латинства, от средневекового западно-христианского
просвещения, а не от просвещения православного, «существенно
живого и цельного». Просто, как следует из представленного нами
очерка исторических взглядов Киреевского, он придерживается
убеждения, что эта национальная духовно-историческая особен-
ность, сама по себе, несомненно, составляющая историческое пре-
имущество русской культуры, развилась, однако, «в некоторое из-
лишество, могущее уклонить ее умственное направление от прямо-
го пути к назначенной ему цели» (1, 123). Существенно, что
русский философ говорит здесь только о возможности («могущее
уклонить»): здесь проявляется уже известное нам общее убеждение,
что законы исторической необходимости суть в основе своей во-
площаемые нравственной волей деятеля законы разумной возмож-
ности.
Русская культура (Киреевский говорит об «образованности»),
поддавшись византийскому соблазну, потому, собственно, и «не
развилась полнее образованности европейской» (1, 122), что в ка-
кой-то момент вообще утратила импульс жизни и развития. Лич-
ность, открытая умственной жизни и развитию, находила их только
за пределами отечества, естественно стремилась привить их и на
русской почве, но встречала дома естественное же сопротивление
носителей отечественной традиции.
г. Философия и богословие допетровской истории России
Таким путем мы вместе с Киреевским получаем ответ на сфор-
мулированный им в завершение «Ответа Хомякову» вопрос об ис-
торических условиях возможности «разрушителя русского и вводи-
теля немецкого» (1, 45), на вопрос о том, как русское просвещение
могло уступить насилию чужого, иноземного и инокультурного
элемента, как оно могло само захотеть подчинения этому чужому
элементу. Мы видим, что, по его взгляду, ослабление и раздвоение
внутри русской коренной образованности действительно «началось
прежде Петра», что даже Грозный имеет в этом процессе лишь зна-
чение позднего симптома, но никак не первоначальника. Пово-
рот от православного западничества московско-царского периода к
собственно западничеству и иноземщине петровско-имперского
периода не выглядит в представлении Киреевского настолько без-
условным переломом и надломом русской народной жизни, как
этого бы следовало ожидать от «правоверного» «славянофила» и
тем более «основоположника славянофильства». При всем том, что
и Киреевский говорит о «тяжелом перевороте Петра» (1, 144), он все
же полностью сознает его историческую необходимость, его обуслов-

420 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ленность всей логикой предшествующей культурно-религиозной ис-
тории русского народа, для которого теперь «чужеземная образован-
ность сделалась необходимою» (там же). Тяжелый переворот Петра,
суровая по методам и средствам петровская реформа есть для Киреев-
ского нечто, что непременно должно было произойти, как исход из
предшествующего движения, или точнее, замедления и закоснения
умственного и нравственного движения в прошлом.
Само это замедление Киреевский пытается осмыслить в его об-
щеисторическом значении. Остановка цельного и органического
возрастания русской христианской образованности, полагает он,
совершилась по воле Провидения Божия: «Провидению угодно бы-
ло ... остановить это возрастание», и орудием для этого оказалось
«нашествие иноплеменных влияний» (2, 132); «благое Провиде-
ние», - говорит Киреевский в более позднем тексте, «попустило
русскому народу перейти через невежество к подчинению инозем-
ной образованности» (1, 188). Культурное торможение и затем
стремление к иноземщине не только исторически, но даже религи-
озно необходимо. Эта остановка - попущение Божие. Но в чем же
именно эта необходимость и этот религиозный смысл его?
Культурное возрастание России, вероятно, было преждевремен-
ным «в общей экономии всечеловеческого бытия» (2, 132). Вот как
понимает Киреевский эту высшую необходимость: экономия все-
человеческого просвещения, для христианского мыслителя, заклю-
чается в обеспечении внешней возможности для господства истины
христианской веры и жизни «над относительными истинами чело-
веческого разума» (1, 188). Цель человеческой истории заключается
в осуществлении всеобщего спасения во Христе. Но если так, зна-
чит, говоря более конкретно, христианское просвещение должно
овладеть «всем умственным развитием мира», всем наследием
«прежней умственной жизни человечества», а стихии языческого
просвещения должны раскрыться (стать доступными) для слова
истины. Значит, скорое развитие христианского просвещения в
России средних веков оказалось именно в этом отношении прежде-
временным и для Запада Европы, и для России.
Для Запада оно преждевременно потому, что в то время латин-
ски-христианское просвещение еще безраздельно господствовало
в Европе; однако «иноучение христианское менее способно вос-
принять истину, чем совершенное отсутствие христианских убеж-
дений» (1, 222), и потому движение умственной образованности
Запада от верующего латинского умозрения к верующему ограни-
чению разума наук и философии и затем к становлению науки и
философии вне веры и против веры, предстающее с одной стороны
как безусловная деградация секуляризирующегося мира, оказыва-

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 421
ется с другой стороны прорывом к новой духовной чуткости и но-
вой духовной жажде именно этого мира. Разум науки и философии,
если понять его движение как целостный и духовно осмысленный
процесс, движется в западном мире к самоопровержению в господ-
ствующих формах, и потому к уничтожению силы христианского
иноучения, образовавшего изначально самые эти формы. Просве-
щение Запада, двигаясь «из ложных убеждений в христианстве»
к «безразличным убеждениям философским», тем самым «силою
собственного своего развития» уничтожает «силу своего иноуче-
ния», возвращается, в типическом смысле, «во времена дохристи-
анского мышления». Следовательно, секуляризирующий западную
мысль и жизнь отвлеченный разум в некотором высшем смысле
работает на пользу чисто христианскому просвещению: он откры-
вает формальную возможность для этого чисто христианского про-
свещения быть вообще услышанным на Западе Европы без гнева
и пристрастия, без смеха и опасений за ортодоксальность отеческой
веры. Только после завершения этого процесса саморазрушения
рациональных основ христианского иноучения «для господства ис-
тинного христианства над просвещением человека будет по край-
ней мере открыта внешняя возможность» (там же).
Но Киреевский говорит также, что это развитие было бы преж-
девременно и для России: Просвещение, замкнутое в самобытной
русской христианской образованности, отвергающей и отторгаю-
щей европейские стихии, именно поэтому и не может быть явлени-
ем господства христианской истины над относительной истиной
человеческой рациональности, что развития рациональной образо-
ванности оно боится и избегает. Совокупность результатов «всей
прежней умственной жизни человечества» (1, 188) должна быть
принята в состав цельности народного бытия и мысли, христиан-
ская истина в этой цельности должна обогатиться «мирскою муд-
ростью» (там же), должна принять в себя «стихии западной образо-
ванности для подведения их под воздействие одного высшего нача-
ла» (2, 132). Иными словами, одна вера, одно сверхразумное, одно
божественное еще не составляет цельности христианского бытия
личности и народа, если не стоит в живом и всестороннем отноше-
нии к совокупности наружно-рационально оформленной образо-
ванности этой личности и народа. Православное начало просвеще-
ния, как в общефилософском, так и в философско-историческом
взгляде И.В. Киреевского, должно именно не подавить и изгнать, не
заменить собою начало рационального образования, но подчинить
его себе в некоторой высшей и собственно живой цельности бытия.
Постольку Божественное провидение попустило России остано-
виться на пути самобытного возрастания в чисто христианском

422 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
просвещении и образовании - впредь до принятия и усвоения начал
просвещения, развившихся в полноте, пусть и односторонней,
пусть в духовно затемненных формах, на Западе Европы.
Постольку эпоха цельно-христианского развития сменяется в
истории русского просвещения эпохой византийски-имперского
формализма, а она, в свою очередь - и не по произволу государства
и его властителей, но в силу внутренней и неизбежной необходи-
мости и даже по попущению Божию, - сменяется эпохой стремле-
ния к западному духу и западным формам образованности, эпохой
ученичества у Западной науки и жизни. Для «стандартного» славя-
нофильства эта эпоха однозначно ассоциируется с эпохой петров-
ского «переворота», петровских «реформ». Но в историческом воз-
зрении Киреевского Петр I знаменует собою эту эпоху, строго го-
воря, так же неточно и приблизительно, как Иван Грозный является
в нем лишь поздним, хотя наиболее наглядным, симптомом и про-
явлением самобытнически-византистского формализма Москов-
ской эпохи русской истории1.
3. «Тяжелый переворот Петра».
Киреевский и петербургский период русской истории
Итак, настал новый период русской истории, время, когда
вследствие прежней ограниченности и односторонности культур-
ного стремления «чужеземная образованность сделалась необходи-
мою» (1, 144), когда русский народ «подчинился непреодолимому
влиянию чужой образованности» (1, 183), и смысл которого в об-
щей связи всечеловеческого развития состоит в том, чтобы этот на-
род пришел «в умственную возмужалость» (1, 222), вышел из
«внешнего бессилия» и одолел закоснение общественного развития.
Этот новый период, в котором «наука Запада сделалась еще другим
источником нашего мышления» (2, 159), символизирует - однако
не начинает - Петр I.
Внедрение европейского просвещения и образованности, усвое-
ние русским обществом «европейского знания, искусств и образа
жизни» (1, 72), - вот, по Киреевскому, главный пафос жизни и тру-
дов Петра: «Любовь к просвещению была его страстью. В нем од-
ном видел он спасение для России, а источник его видел в одной
Европе» (1, 73). Поэтому он увлеченно вводил просвещение по за-
падным образцам в Россию. С этой точки зрения для Киреевского
1 Поэтому в одном из ключевых текстов Киреевского о новейшем периоде русской
истории - в рецензии на «Луку да Марью» (2, 159-160) - имя Петра даже не упо-
минается.

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории.,. 423
объясняется и способ действия Петра в его реформе, и даже край-
ности этой реформы оказываются «во многом» оправданы (там же).
Как мы знаем, для Киреевского вообще личная цельность жизни
определяется коренным убеждением ума и задушевной любовью
сердца. В Петре I было резко выраженное разумное убеждение в
необходимости западного просвещения, в тождестве этой формы
просвещения с цивилизацией вообще, но было и большее - «безус-
ловное пристрастие к западной образованности и безотчетное пре-
дубеждение против русского варварства» (1, 79). С этим убеждени-
ем и с этой страстью Петр стал предводителем «нововводительной
партии» в государственном строе, и силой государственной власти
создал в обществе малое общество по своему образу и подобию:
«Петр, как начальник партии в государстве, образует общество
в обществе» (1, 46). Петр взялся силой преобразовывать русское
общество. Петр действовал угнетательно, насильственно, в духе
«раболепства перед иностранным» и «презрения ко всему русско-
му» (1, 137). Эти-то «петровские насилия» («насильственную лом-
ку ...старинных нравов и родных обычаев» и происходящее отсюда
«душное стеснение ...сердечных убеждений» (там же)) и имеет
в виду Киреевский, говоря о «крайностях» петровской реформы.
Заметим, что они для него исторически и нравственно объяснимы
и даже «во многом» оправданы. Во многом, однако не безусловно.
Ибо - каковы же результаты петровского преобразования?
а. «Русско-европейская» образованность
как общество в обществе
Петр, констатирует Киреевский, создал «общество в обществе»,
переобразовал верхний, правящий и так называемый «образован-
ный» слой общества, дворянство и чиновничество. Высший круг
русского общества был переориентирован петровской реформой на
западноевропейский культурный стандарт. Убеждение Петра пере-
жило его самого «в образованном или, правильнее, в переобразо-
ванном им классе его народа» (1, 73). Образованный слой русского
общества приобрел то же устойчивое предубеждение против рус-
ского варварства, ту же любовь к западному просвещению, как
будто бы единственно возможному. Мыслящий русский человек не
понимал «возможности другого просвещения, кроме заимствован-
ного от Западной Европы» (там же), сознавал себя в положении
«ученика» Европы, способного и расторопного в подражании и го-
тового опередить «учителей». Ученик выработал себе соответст-
вующее понимание родной культуры и ее истории: коль скоро
«различие между просвещением Европы и России существует толь-
ко в степени, а не в характере и еще менее в духе и основных нача-

424 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
лах образованности» (1, 72), то понятно, во-первых, что «образо-
ванность наша начинается с той минуты, как мы начали подражать
Европе, бесконечно опередившей нас в умственном развитии» (там
же), и, во-вторых, что смысл дальнейшего исторического бытия
России заключается именно в законченном и всецелом подражании
образцовой европейской культуре, в окончательном и всестороннем
превращении русских в европейцев.
Тем самым было положено начало «просвещению европейско-
русскому» (1, 73), которое, без всякого сомнения, было, говоря во-
обще и отвлеченно, просвещением и приближением к Европе, но
которое в то же самое время было просвещением в духе, чужом
и естественно противном народному убеждению, было забвением
и отторжением «русской особенности» из предубеждения к «ино-
странному клейму» на культурной ценности. Это просвещение
было движением ума и нравственной жизни, если сравнить его
с предшествующей византийствующей неподвижностью того и
другого, - но это было движение, слепое и глухое к «русской осо-
бенности», ибо по умственному предубеждению не признающее
самой возможности такой особенности, не понимающее и не при-
нимающее за основу «те основные начала, из которых сложилась
особенность русского быта», и не допускающее возможности ка-
кой-либо неполноты «западного развития ума» и возможности, при
западном направлении развития ума, оставить без удовлетворения
какие бы то ни было «существенные стороны духа» (1, 79). Тем
самым «русско-европейское просвещение» обнаруживает свою су-
щественную мировоззренческую неполноту и философско-истори-
ческую односторонность: оно привержено рационалистическому
упрощению духовного самосознания цельности; для него цельность
жизни есть правильность мышления или истинность интуиции, или
наружная правильность внешних практик; движение ума и жизни
совершается в нем мимо существенной глубины верующего ума и
нравственного бытия личности, и потому движение образованности
человека и народа совершается безотносительно к жизни «России,
ее истории, ее народа, ее веры, ее коренных основ просвещения»
(1, 78). Русский образованный человек и русское государство под
влиянием приоритетов этого «русско-европейского просвещения»
двинулись в «немецком направлении». Закономерно, что: «Понятие
о русском царе и о немецком направлении ...не могут связаться
в уме русского народа» (1, 138), и что народ считает «русско-
европейский» порядок жизни попросту «немецким». Дело, не уста-
ет повторять Киреевский, не в самом по себе просвещении, книж-
ной грамотности, нравственной проповеди и т.д., а в том, в каком
духе вводится эта грамотность и эта нравственность в жизнь наро-

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 425
да - в немецком преобразовательном или в русском христианском
духе. Народ не любит немцев, но в то же время он любит «умствен-
ное просвещение» и готов учиться даже у тех же немцев, искренно
сознаваясь в своем незнании. Русский, говорит философ, не враг
«умственной образованности вообще», «весьма уважает образован-
ность там, где видит от нее несомненную пользу» (1, 128), и боится
и избегает только обманчивой, наружно-блестящей и внутренне
пустой как-бы-образованности. Народ ищет просвещения, «о кото-
ром бы мог быть уверен, что оно действительно основывалось на
его коренных убеждениях веры и вековых обычаях нравственности
и которое в своем развитии не ослабляет, но еще более укрепляет
эти религиозные и нравственные убеждения и обычаи» (там же). На-
род любит образованность, однако желает такой образованности, ко-
торая «была бы проникнута духом его убеждений» (1, 129). Если же
ему насильственно привязывают религиозно чуждое просвещение, не
предполагая у него самой возможности других начал, он такого про-
свещения не принимает и предпочтет остаться неученым, чем изме-
нить себе. «Русский простолюдин рад учиться у немца, чтобы быть
умнее, однако же лучше хочет быть глупым, чем немцем» (1, 138).
Но образованный класс России в эпоху петровской реформы не
видит достоинства в национальной особенности просвещения, ви-
дит науку только в Европе, и потому «лучше хочет быть глупым
ничтожеством, чем быть похожим на русского» (там же).
Поэтому своеобразие эпохи петровской реформы состоит в том,
что образованный класс общества создает по себе русско-евро-
пейскую образованность, которая все резче и заметнее теряет един-
ство и соприкосновение с народной, христианской по своему корню,
образованностью. Понятия высшего класса происходят здесь из
иноземного и инокультурного источника, из «науки Запада», и по-
тому отделяются «от понятий народных» «недостатком внешнего
соглашения» или прямо «внутренним разногласием» (2, 159). Хри-
стианская вера осталась здесь основанием и истоком, образователь-
ным началом, только для жизни и образованности простого народа,
и потому: «вера народа имеет один смысл и одно направление,
а образованность, заимствованная от другого народа, имеет другой
смысл и другое направление» (1, 235), так что «убеждения право-
славной веры находятся в разногласии с заимствованною образо-
ванностию» (1, 236).
б. Болезненное раздвоение русской жизни
По сердцу русской жизни и мышления проходит болезненное и
даже роковое для истории России раздвоение, раздор и спор двух
просвещении и двух образованностей. Старорусское, «первобыт-

426 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ное» просвещение, создавшее некогда «особенный склад русского
ума» и «особенный характер коренных русских нравов» (1, 181),
воспитавшее «коренной русский ум, лежащий в основании русско-
го быта» (1, 104), «хранится, не развиваясь, в нравах, обычаях и
внутреннем складе ума так называемого простого народа» (1, 183).
Оно, с одной стороны, составляет «единственное содержание его
умственных размышлений, основу его сердечных убеждений, связь
его различных членов, причину его нравов и обычаев и единствен-
ный источник его нравственной крепости» (2, 159-160), но эти по-
нятия первобытного христианского просвещения лишены теперь
«прикосновения» и согласия «с господствующей образованностью»
(2, 159), они разорваны «на части», они лишены поддержки соглас-
ных убеждений высших классов, не проникнуты «единомысленным
сочувствием со всею совокупностию умственных движений отече-
ства» (1, 105-106), - и соответственно воспитанный им русский быт
хотя и «уцелел почти неизменно в низших классах народа», но
«живет в них уже почти бессознательно, уже в одном и обычном
предании», он не связан «господством образующей мысли» (1, 105).
Поэтому для христианской цельности жизнеустройства в русском
воззрении и русском быту остались только драгоценные «следы»
воздействия чистых христианских начал (1, 106), «ясные еще отго-
лоски» православной веры в исторической жизни русского народа
(1, 125); в народе сохраняются только «следы» старо-русской пра-
вославной образованности (1, 181), которая уже «не может сохра-
нять своего значения, потому что вся внешняя жизнь проникнута
другим смыслом» (1, 183).
Внешняя жизнь общества и государства переобразована по не-
мецкому стандарту. Высший слой общества всецело подвержен
иноземному просвещению, и потому поверхность русской жизни
представляет картину господства иноземной, заимствованной обра-
зованности, «возросшей на другом корне» (1, 181); народная и дво-
рянски-чиновничья образованность разделены не простым различи-
ем степени, но разногласием основных образующих сил и начал,
принципиальным противоречием смыслов. Именно поэтому разно-
гласие «двух просвещении» (1, 183) и образованностей и представ-
ляется Киреевскому болезненным и тяжелым культурным раздвое-
нием, а не только, скажем, количественным различием, несоответ-
ствием степени умственного развития или нравственного со-
знания.
Именно так ставит вопрос русский философ в своем «Обозре-
нии» 1845 года. Литературная образованность России и «коренные
стихии нашей умственной жизни, которые развивались в нашей
древней истории и сохраняются теперь в нашем так называемом

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 427
необразованном народе», говорит он здесь, явно противоречат друг
другу ввиду «совершенной их разнородности» (2, 200). Образова-
тельные начала, создавшие прежнюю Россию, в ее «умственной,
общественной, нравственной и духовной жизни» (2, 200-201), со-
ставляют единственную сферу народного быта, но не получили
развития и не выразились в литературном просвещении России,
пребывают оторванными «от успехов нашей умственной деятель-
ности» (2, 201). Литературное просвещение России петровского
периода развивается совершенно «мимо их, без отношения к ним»,
происходит «из чужих источников, совершенно не сходных не
только с формами, но часто даже с самыми началами наших убеж-
дений» (там же). Движение мысли, литературы, развитие законода-
тельства и нравов, житейские моды и привычки рождаются и пере-
создаются в образованном классе русского общества силой подра-
жания сиюминутно господствующему направлению просвещения в
Европе, духу времени зарубежных стран, и потому не связано «с
коренным развитием нашей исторически нам данной образованно-
сти», в отрыве от «внутреннего источника отечественного просве-
щения» (2, 200) и потому также без связи с «внутренним движени-
ем нашей образованности» (2, 201).
Такая логика и такое направление умственного и нравственного
развития русского образованного класса делает его в культурном
отношении совершенно бессильным и бессмысленным: совершаю-
щиеся в нем чисто подражательные по основному духу движения
мысли и нрава не могут воздействовать на развитие не только на-
родной русской образованностью, с которой у них «нет умственной
связи, нет сочувствия, нет общего языка» (там же). Движение ума
и нравственного сознания в «русско-европейском» просвещении не
могут действовать и на общее направление самого «русско-евро-
пейского» просвещения, именно потому, что словесность и нравст-
венность высшего слоя знает только один руководящий авторитет -
«влияние словесностей иностранных»: по сравнению с этим куми-
ром никакое отечественное мнение не может иметь преобладающей
силы, а значит, не может сильно действовать на общие ориентиры
развития просвещения и образованности. В силу основного преду-
беждения этого «русско-европейского» просвещения ума и нрава
русский литератор и даже русский законодатель нравов и мод не
может надеяться положить начало чему бы то ни было в жизни это-
го просвещения: он подвержен тем же законам влюбленного под-
ражания, тому же глубинному «обезьянству», что и все прочие его
собратья по этому просвещению. Пусть он «теоретик» с другой
теорией, но относительно живой цельности народного быта и убе-
ждения (которого она так же точно не включает в свой состав, как

428 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
и любимая идея других теоретиков) его идеал все же не менее тео-
ретичен и отвлеченен, чем ориентиры его противников. Господ-
ствующая подражательная образованность «не находит для себя
корня в земле», повторяет философ в позднейших своих «Отрыв-
ках» (1, 183), и потому заимствуемые содержания западной жизни и
мысли неспособны принести в русской науке и русской жизни даже
тех плодов, которые они дают в Европе. В свою очередь, насильст-
венно и усиленно насаждаемые формы западной мысли и нравст-
венной жизни оказываются препятствием для свободного действия
и самобытного развития «коренной образованности» по той причи-
не, что внешняя жизнь «проникнута другим смыслом» (там же).
Как в византийской, так и в русско-европейской эпохе русской
жизни всякая жизнь и движение в культуре оказывается жизнью и
движением в направлении к иноземщине, и потому коренная обра-
зованность, старо-русское христианское просвещение остаются все
в том же торможении и закоснении, «получили ту ограниченность,
которая многим из просвещенных не позволяет постигнуть глубину
их первого основания» (2, 159).
Но это подражательное просвещение лишено и способности
воздействовать на иностранные словесности, иностранные полити-
ческие и нравственные движения: именно потому, что оно есть в
основе не более, чем «бледные отражения их же явлений» и подчи-
нено влиянию западных литературных и общественно-нравствен-
ных мод. Для европейского наблюдателя самые формально совер-
шенные и содержательно живые произведения «русско-европей-
ского» просвещения в литературной, художественной, нравствен-
ной, политической и даже прагматически-технической области
жизни могут представлять, говорит Киреевский, только статистиче-
ский интерес: они могут оцениваться Европой только как «пока-
зания меры наших ученических успехов в изучении их образцов»
(2, 200). Однако они не могут иметь для европейского читателя и
наблюдателя собственно предметного, т. е. литературного, художе-
ственного, нравственно-образовательного и технически-воспита-
тельного значения, западная образованность не может чему-либо
научиться на их примере, и постольку вся эта разнообразная и ино-
гда весьма изящная по совершенству наружных своих форм сло-
весность и нравственная «жизнь» есть в действительности и в глу-
бинной «существенности», в отношении своем к личности и к нрав-
ственному бытию как отечественному, так и европейскому, и соот-
ветственно всечеловеческому, и следовательно, в высшем смысле,
не что иное, как огромный, но бесплодный и только подражающий
иноземным формам жизни пустоцвет культуры.

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 429
в. Смысл трагедии и пути ее исцеления:
Киреевский о «западниках» и «самобытниках»
Противоречие между коренной, православно-русской образо-
ванностью и лежащим в ее основании чисто-христианским просве-
щением, сохраняемым в живой основе народного быта, и заимство-
ванной образованностью, всецело определяющей собою жизнь об-
разованного или высшего класса русского общества, и лежащего в
основании этой образованности «русско-европейского» просвеще-
ния, есть, по Киреевскому, «основное разногласие русской жизни»
(1, 183), имеет равно вредные последствия и одинаково сказывается
культурной и умственной бесплодностью и бездейственностью для
обоих классов русского общества (там же). Это раздвоение, это
противоречие коренной и европейской или европействующей обра-
зованности в России есть даже, по оценке русского философа,
«главнейшая, если не единственная, причина всех зол и недостат-
ков, которые могут быть замечены в Русской земле» (1, 181), и в
особенности - причина «большей части пороков русского челове-
ка» (1, 183). Ибо господствующая на поверхности русской жизни
(1, 181) иноземная, заимствованная образованность принесла и
приносит вред «нравственному характеру народа, поколебав в од-
ном классе чувство правды, в другом поколебав вместе и правду,
и истину» (1, 188). Потому это раздвоение, это «болезненное про-
тиворечие ...между внутренними убеждениями и внешнею жиз-
нию» (1, 187), эти «два мира» требуют соединения, их раздор есть
«разногласие, которое требует разрешения» (2, 202).
Этот вопрос о взаимном отношении двух просвещении и двух
основанных на них культурных строений (образованностей) - ев-
ропейского, и вместе с ним «русско-европейского», и русского хри-
стианского просвещения, - Киреевский постоянно отмечал как
ключевой. В «Ответе Хомякову», под влиянием пафоса речи самого
A.C. Хомякова, философ определял еще этот вопрос как проблему
отношения «прошедшего состояния России к настоящему» (1, 33).
Уже в «Москвитянине» 1845 года выяснилось не только историче-
ское, но культурно-типическое значение этого вопроса: Киреевский
понимает здесь этот ключевой вопрос как проблему «отношения
Запада к тому ...началу жизни, мышления и образованности, кото-
рое лежит в основании мира православно-словенского» (2, 193).
Это уже задает основную тему и даже предсказывает заглавие его
программной статьи 1852 года, где этот вопрос, от которого «зави-
сит не только господствующее направление нашей литературы, но,
может быть, и направление всей нашей умственной деятельности, и
смысл нашей частной жизни, и характер общежительных отноше-

430 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
ний» (1, 71), понимается как вопрос «об отношении русского про-
свещения к западному» (там же).
На каком же пути, по мнению Киреевского, возможно его раз-
решение? Как новая русская образованность, и в частности, литера-
тура может «выйти из своего искусственного состояния, ...прийти
в согласие со всею совокупностию нашей образованности и явиться
вместе и выражением жизни, и пружиной ее развития?» (2, 202).
Общие контуры предлагаемого им ответа были намечены им
уже в «Ответе Хомякову». И намечаются они, так же, как и впо-
следствии, через опровержение отвлеченных и односторонних по-
зиций. Одна позиция стоит за европейские начала, против «особен-
ности русской», и призывает к уничтожению этой последней; дру-
гая - отрицает всякую ценность в западном просвещении, считает
его искажением русской особенности и стремится к восстановле-
нию этой национальной особенности без западного просвещения и
вопреки ему (1, 33). Философ сразу же уточняет, что речь не может
идти только о введении западных элементов ума и жизни, потому
что такое насильственное введение элемента чужого может остано-
вить благотворное развитие элементов старой самобытной образо-
ванности «во что-нибудь лучшее» (1, 34). Неразумно и стремление
к восстановлению прежних форм жизни и ума, поскольку не из-
вестно заранее, будет ли старая форма так же живоносна в изме-
нившихся условиях: «Если старое было лучше теперешнего, то из
этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь» (1, 33-34).
Постольку речь может идти о «развитии элемента западного» или о
возвращении к русской национальной особенности ума и жизни; но,
пока это развитие или возвращение понимается по-прежнему от-
влеченно, как стремление уничтожить тысячелетнюю русскую са-
мобытную образованность «влиянием нового европейского» (1, 34),
или истребления внедренных за двести лет культурных содержаний
западного мира, оно останется благим намерением перед лицом то-
го факта, что из двух элементов культурного развития, «хотя и один
избран в нашей теории, но другой вместе с ним существует в дей-
ствительности» (там же). Постольку отвлеченное «западничество»,
как и отвлеченное «московничество», игнорирует действительность
и остроту культурного раздвоения, которое желает преодолеть «ис-
ключительным преобладанием одного из противоположных эле-
ментов» или типов быта (там же), исключительным введением за-
падного просвещения и форм быта или исключительным же воз-
вращением к просвещению и формам жизни старой России. Как
отвлеченный «западник», так и отвлеченный же консерватор-
«москвитянин», признавая известную форму жизни неразумной,
ложной и нежелательной, тем самым торопливо признает ее также,

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 431
словно бы под впечатлением известного афоризма Гегеля, истори-
чески недействительной. Между тем уважение к действительности
исторической жизни требует сознаться, что исключительного пре-
обладания в этой исторической жизни одного из просвещении, од-
ного из типов культурного устроения было бы невозможно ожидать
даже в том случае, если бы тот или иной теоретик или политик «на-
ходился в возможности иметь самое сильное влияние на судьбу
России» (там же). Причина в том, что исключительное преоблада-
ние одного из моментов живого целого противоречит его жизнен-
ности и цельности; что живое целое представляет собою всегда со-
единение двух противоположных моментов в некотором высшем и
третьем, представляет собою развитие внутреннего принципа в на-
ружных формах образования, воплощение смысла и осмысленную
и целесообразную материальность, а не отвлеченную духовность
или отвлеченные формы материальной жизни. Но общих философ-
ских доводов такого рода в «Ответе Хомякову» мы еще не встреча-
ем. Здесь полемика с отвлеченными крайностями культурных ре-
шений ведется еще, так сказать, на уровне остроумной оценки раз-
ных видов культурно-философских (или, строго говоря, культурно-
предфилософских) умозаключений. В этом отношении Киреевский,
вероятно, также подпал здесь влиянию своего друга (и оппонен-
та) Хомякова, исключительные риторические способности кото-
рого были общеизвестны, и для успешного спора с которым необ-
ходимо было поэтому владеть на таком же уровне его логическим
оружием.
Поэтому собственно философски самое ценное во всем этом
рассуждении есть его вывод: вопрос об исключительной полезно-
сти одного из просвещении «предложен неправильно»; «сущест-
венно важен» вопрос о том, «какое оба они должны получить на-
правление, чтобы действовать благодетельно. Чего от взаимного их
действия должны мы надеяться, или чего бояться?» (1, 35). Вместо
речи о внедрении или уничтожении того или иного просвещения
нужно вести речь о направлении, смысле и духе действительно
(и независимо от усилий и желаний действующих лиц) развиваю-
щегося просвещения народа, и соответственно, при известных усло-
виях, о перемене этого смысла и направления; не о том, препо-
давать ли западные науки или отечественную веру, а о том, в каком
духе и какими способами их преподавать. Но даже этого выво-
да здесь пока что нет; обсуждение вопроса здесь просто прер-
вано на полуслове ради обсуждения основных начал западного
и русского просвещения (эту тему мы подробно раскрывали выше:
гл. 6-8).

432 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
К двум радикальным культурно-историческим позициям и вы-
водам из их соотношения Киреевский возвращается в «Обозрении»
1845 года. Здесь уже и критика оппонентов, и формулировка собст-
венной положительной программы в обсуждаемом вопросе пред-
ставлена с гораздо большей конкретностью.
Одно отвлеченное начало, которому противопоставляет свою
позицию Киреевский, есть, так же как и прежде, убеждение отвле-
ченного и потому радикального «западничества». Согласно этому
мнению, пересоздание ума и нравственного быта русского человека
и русского народа, предпринятое по западным образцам в петров-
скую эпоху, не было, собственно говоря, завершено. Необходимо
более полное «усвоение иноземной образованности», западное про-
свещение должно окончательно «пересоздать всего русского чело-
века..., и тогда вся совокупность образованности нашей придет в
согласие с характером нашей литературы» (2, 202). Развитие евро-
пейского просвещения в полноте и всесторонности переменит тра-
диционный образ мысли и коренную нравственность русского на-
рода, и, изгладив в его бытии национальную особенность, сделает
народ европейски просвещенным.
Это одностороннее воззрение считает, таким образом, просве-
щение возможным только с уничтожением народной особенности
и самобытной традиции нравственной жизни. В этом варианте нор-
мой и истиной признается литературное, «русско-европейское»
просвещение, которое должно переделать по себе всю народную
жизнь и мышление. Но эта затея неисполнима: невозможно заме-
нить «коренные убеждения» народа «литературными понятиями»,
невозможно силой мысли заменить состав костей органического
тела. Если бы это намерение было осуществимо, оно привело бы не
к просвещению народа, а к его уничтожению как живого целого:
народ и есть «совокупность убеждений, более или менее развитых
в его нравах, в его обычаях, в его языке, в его понятиях, сердечных
и умственных, в его религиозных, общественных и личных отно-
шениях - одним словом, во всей полноте его жизни» (2, 202-203).
Односторонний европеизм такого рода привел бы к уничтожению
народной жизни в практике, потому что категорически отрицает
самобытность живого целого в теории и в принципе. Народная
личность, по мысли Киреевского, есть цельность внутреннего убе-
ждения и внешней образованности; действительность этой лично-
сти есть полнота бытия, и если одно из отношений народной жизни,
одна из сфер личной или народной образованности (например, ли-
тературная) получает неуравновешенное преобладание в этой пол-
ноте, это - свидетельство внутреннего нездоровья народной жизни.
Сама по себе затея победить эту живую органическую цельность

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 433
народности литературной пропагандой представляется Киреевско-
му безосновательной утопией1. Философски, одностороннее «за-
падничество» представляется поэтому доктриной первенства на-
ружной образованности над внутренним духовным убеждением,
некоторым метафизическим натурализмом. Эта гипотеза подтвер-
ждается тем, что Киреевский подчеркивает у западнических публи-
цистов, с одной стороны, любовь к «частным формам» западного
просвещения без интереса и чуткости к единственно способному
осмыслить и оправдать эти «внешние формы и частные истины»
началу внутреннего, духовного и живого просвещения, «началу ум-
ственной жизни человека и народов» (2, 208), а с другой стороны,
столь же материальный, некритический взгляд на целокупность
русской образованности, слепоту к «смыслу нашего просвещения»
и происходящую отсюда наклонность смешивать в его составе
«собственное, необходимое» с последствиями татарских, польских,
немецких влияний (2, 203). Аргумент Киреевского сводится к мыс-
ли о том, что натурализм исторического бытия практически неосу-
ществим, ибо искажает цельное видение этого бытия, живое пони-
мание личности народа в истории, а если бы был осуществим, то
только ценой культурного самоубийства отдельного народа.
Но у философа есть и третий аргумент против этой теории. За-
менить начала русской православной образованности началами ев-
ропейскими невозможно и противоречиво не только потому, что
неосуществимо, но и потому также, что и заменить-то нечем: еди-
ного и цельного, внутренне непротиворечиво совместимого с другими,
начала Европа не предоставляет. Ибо «в конечном развитии просве-
щения европейского нет начала господствующего» (2, 203). Новая ис-
тория Европы произвела в культурном наследии и идейном багаже
европейской традиции такую опустошительную самокритику, что в
ней уцелели лишь «несколько живых истин», представляющих собой
«остатки христианских начал», бескомпромиссно противоречащих
1 Это представление основано именно на ясном сознании органического и устой-
чивого в себе характера того коренного русского быта, о котором здесь идет речь.
Сугубо «литературные фразы», как понимал Киреевский, имеют силу лишь над
общественно несознательным элементом. Литературные понятия сами по себе,
без всяких иных мотивов, не могут привести общество к мятежу и революции, но
придают только сознательности и «слова для крику» уже возбужденному други-
ми обстоятельствами народному мнению. «Побуждения же к восстанию были
всегда жизненные и общественные, а не литературные» (1, 153) «Общество тем
способнее увлечься литературными фразами, чем менее в нем развит обществен-
ный смысл» (1, 152-153), движущийся «не книжными фразами, но чутьем жиз-
ненных интересов» (1, 154) и позволяющий обществу «отличить безыскусствен-
ное слово человека дельного от книжных возгласов и кабинетных мечтаний, от-
деленных от существенности» (там же).
15 Зак. 1726

434 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
именно поэтому «всем результатам европейской образованности», и в
конечном счете принадлежащих «не Западу, но более нам, принявшим
христианство в его чистейшем виде» (там же).
Аргумент, таким образом, сводится к соображению о том, что
действительно живое и животворное на самом Западе, и постольку
действительно достойное усвоения в других культурах, есть (с точ-
ки зрения христианской мысли) только (христиански) подлинное
культурное содержание, которое на Востоке существует даже в бо-
лее чистом виде, и только в силу сдерживающих исторических об-
стоятельств не получило наружного развития в целокупности на-
родного и личного быта. Постольку это содержание требует не за-
имствования, но развития изнутри собственной образованности. То,
чт. е. действительного («существенного») в составе европейских
истин ума и нрава, «тогда только может усвоиться нам, когда оно
вырастет из нашего корня, будет следствием нашего собственного
развития, а не тогда, как упадет к нам извне, в виде противоречия
всему строю нашего сознательного и обычного бытия» (2, 208).
Отрицая это развитие из собственного культурного основания,
в пользу простого пассивного заимствования, радикальные «запад-
ники» в действительности немногим отличаются по образу мысли и
действия от бессознательных «западников», для которых западное
увлекательно только по иностранности, а начала отечественного
просвещения неизвестны и не интересны, и которые «женоподоб-
но прельщаются наружным блеском образованности европейской,
не вникая ни в основание этой образованности, ни в ее внутрен-
нее значение» «от основного начала до конечных выводов»
(2, 208, 209).
В такого рода «западничестве», по диагнозу Киреевского, так же
точно нет одного господствующего начала, как и в увлекающей его
новейшей западноевропейской научно-философской, художествен-
ной и общественной образованности: в отрыве от коренных своена-
родных убеждений и без живого интереса к смыслу и направлению
убеждений и культурных явлений Европы «западническое» созна-
ние оказывается совершенно безгранично пластичным и податли-
вым, «женоподобно» пассивным. В этом состоянии оно рождает
некоторую натуралистическую «всечеловечность». «Если мы ото-
рвемся от народных убеждений, - говорит об этом сознании Кире-
евский, - то нам не помешают тогда никакие особенные понятия,
никакой определенный образ мыслей, никакие заветные пристра-
стия, никакие интересы, никакие обычные правила; мы свободно
можем разделять все мнения, сочувствовать всем интересам, при-
нимать все убеждения» (2, 201), - и только не можем повлиять на
чьи бы то ни было убеждения, не можем иметь образующего, - ни

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 435
на свой народ, ни на Европу, ни даже на направление движения са-
мой «русско-европейской» образованности.
Но в «Обозрении» 1845 года Киреевский высказывает и еще
один весьма своеобразный аргумент против отвлеченного «запад-
ничества». А именно: он раскрывает в основаниях «западническо-
го» сознания догматический и самоуверенный рационализм основ-
ного взгляда. В представлении таких «западников» западное чело-
вечество или, во всяком случае, высшие представители европей-
ской цивилизации достигли в новейшее время «последних границ
своего возможного развития», мышление в науке и философии
также пришло к «крайним пределам своего возрастания», и это
«всеобъемлющее мышление Запада» содержит ответы на все воз-
можные вопросы умственной любознательности и нравственного
развития, на все «существенные, вопиющие, незаглушаемые вопро-
сы» (2, 209). Проклятых вопросов не осталось; «все существенные
задачи уже решены, все тайны раскладены, все недоразумения ясны,
сомнения кончены» (там же), и мысль науки и философии на Запа-
де отныне будет только прирастать количественно и применяться к
частным сферам жизни. Качественные же проблемы, якобы, без
остатка исчерпаны новейшими мыслителями. Это мнение, усматри-
вающее ответы на последние вопросы мысли и жизни во «всеобъ-
емлющем мышлении» именно тех философов и ученых, которые
более всех прочих содействовали радикальной саморефлексии
и самокритике западного рационалистического мышления, и по-
стольку серьезнее других сомневались в окончательности и поло-
жительности результатов этого мышления, до поры до времени
«крепко сочувствием большинства», и может поколебаться в осно-
ваниях только в результате такой же саморефлексии, какая про-
изошла в новейшей философии Запада. Это мнение, следовательно,
может быть опровергнуто и приверженцы его переубеждены не ри-
торическими усилиями оппонентов, но только «силою собственно-
го развития». Удовлетворяясь же сугубо отрицательным по значе-
нию мышлением и нравственным сознанием и призывая к распро-
странению на Россию наружных форм этого мышления и нравст-
венного сознания и основанных на нем форм общественной жизни,
эти «распространители западных форм и понятий», способные про-
смотреть за этими формами собственно формообразующее и живо-
творное начало умственного просвещения, не замечают его собст-
венно потому, что не испытывают в нем потребности, что их собст-
венные требования к просвещению ограничиваются пере-образо-
ванием наружных форм просвещения и народной жизни, почему и
не постигают противоречия между этой наружностью и внутрен-
ним образовательным началом. «Западники» слишком малого хотят
и требуют от просвещения, и потому «заслужили свое блаженное

436 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
довольство мудрою умеренностью своих умственных и сердечных
требований» (2, 209). Убеждение в окончательности этого (отрица-
тельного) знания и истине (сугубо внешне-преобразовательного)
направления может разрушиться только от собственного сомнения
в этой истине и полноте знания и убеждения. Отвлеченная логиче-
ская рациональность может обещать произвести собственной силой
«внутренний образ мыслей», «не формальное, живое воззрение на
мир и самого себя» (2, 212), но только собственным всесторонним и
полным развитием может быть приведена к самосознанию сущест-
венной неполноты своего рационально-логического взгляда; только
«вследствие собственного вывода», только обратившись к собст-
венному основанию, эта рациональность может требовать «иного,
высшего начала», отвлеченной механике ее наружных форм как
таковых недостижимого (2, 212-213); только в силу собственной
потребности и интеллектуальной совестливости рациональность
философии и науки может искать в дополнение себе сверхрацио-
нального. Именно это искание и требование составляет основной
характер современного Киреевскому западного мышления. С этой
стороны опять оказывается: то, чт. е. живого и подлинного в запад-
ном мышлении, отнюдь не чуждо и не противоречит основному
началу коренной православной образованности, - напротив, оно
именно его и ищет как своей истины, и только затрудняется найти
его «у себя». Но навязать ему это начало посредством логического
доказательства или опровержения, помимо собственной сердечной
и умственной потребности и даже не предполагая в нем такой по-
требности, может, по Киреевскому, только человек, готовый спо-
рить средствами одной логики с мыслителем, который собствен-
ным развитием еще не пришел к сознанию ограниченности отвле-
ченного рационализма. Дело даже не в том, что подобная полемика
будет основана на весьма «неполиткорректном» логическом наси-
лии; главное то, что такой полемист, по сути дела, разделяет рацио-
налистическое предрассуждение своего оппонента: он признает ло-
гический закон заведомо сильнее живой цельности умственного
развития.
Общий вывод Киреевского гласит: односторонний «европеизм»
есть односторонний, ложный и невозможный культурный идеал.
«Ложность его ...очевидна без доказательства» (2, 202). Крайности
и несообразности практических итогов его применения достаточно
«обнаруживает ложность направления» (2, 204).
В противоположность этому крайнему мнению выступает дру-
гое. Так же безусловно, как «западничество» привержено частным
внешним формам жизни Западной Европы, это другое воззрение
почитает «прошедшие формы нашей старины» там же), особен-
ность русской традиционной культуры, и призывает развивать

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 437
в народной жизни только это самобытно-особенное содержание,
чтобы изгладить из ума и быта «новоприобретенное европейское
просвещение» (2, 204-205).
«Самобытничество» Киреевский оценивает как более логически
последовательную позицию, но при этом позицию столь же лож-
ную, одностороннюю и неосновательную.
Оно последовательнее потому, что признает ценность и дейст-
вительность традиционной образованности, признает «несостоя-
тельность последних результатов европейского просвещения» (2,
205) и признает действительность противоречия между тем и дру-
гим. «Самобытничество», таким образом, начинает с двух куль-
турных начал, а не с одного, как культурный однолюб-«западник»,
и постольку логичнее в своих предпосылках; оно не перескакивает
от пропаганды недопонятого западного просвещения к практиче-
скому требованию отказа от национальной особенности, и постоль-
ку логичнее также в своем образе действия.
Но эта логическая связность воззрения делает тем более оче-
видной его существенную содержательную односторонность. От-
метив это, Киреевский дает в своем «Обозрении» суровую культур-
но-философскую критику этого «самобытничества».
Прошедшие наружные формы образованности, гласит его пер-
вый аргумент, даже если речь идет о самой одухотворенной и со-
вершенной по культурному смыслу образованности, - «не могли
быть чистым и полным выражением внутреннего начала народной
жизни»1 именно потому, что, как наружные формы исторической
жизни, произошли от встречи двух факторов: внутреннего выра-
жаемого начала и (наружных) обстоятельств места и времени.
В них встретилось всеобщее и особенное исторического явления;
если бы могло существовать в их действительности одно всеобщее,
духовное, внутреннее содержание, приверженцы этого содержания
могли бы надеяться воскресить его в новой исторической особен-
ности. Но в действительной истории эта надежда тщетна, - она тре-
бует восстановления «особенности времени», причастной станов-
лению явления прошлой жизни. Следовательно, «всякая форма
жизни, однажды прошедшая, уже более невозвратима» (2, 205), во
1 Совершенно невероятно, чтобы A.C. Хомяков мог не знать этой статьи своего
друга и соратника по «славянофильскому» кружку. И тем не менее известно, что
семью годами позже он находил в исторической концепции Киреевского «не-
удовлетворительным» именно допущение, что древняя русская жизнь была чис-
тым и полным выражением христианских начал, «чего, по моему мнению, - от-
мечал он, — нисколько допускать нельзя» {Хомяков A.C. По поводу статьи
И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к про-
свещению России» II Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 1. М.: П. Бахметев, 1861.
С. 214). Это еще одно разительное подтверждение того, что сама эта дружеская
критика была глубоким литературным недоразумением.

438 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
всяком случае, человеческими силами, в порядке природы и естест-
венных средств исторического действия. Реанимация исторической
формы жизни подобна, говорит Киреевский, воскрешению мертво-
го тела, повторному оживлению органической плоти человеческого
тела, однажды умершего естественной смертью. «Здесь нужно чу-
до - логики недостаточно» (там же).
Второй аргумент совершенно подобен аргументации против
«западничества», в том отношении, что доказывает практическую
неосуществимость радикальной «самобытнической» программы,
и ее культурную самоубийственность или бесплодность при по-
пытке практического осуществления. Даже если признать вместе с
отвлеченным сторонником «самобытнического» взгляда ложность
и противоречивость западноевропейского просвещения, противо-
речие его (в его недоразвитой форме) основному началу коренного
русского христианского просвещения, - однако остается фактом,
что русский народ, начиная со времени Петра или, вероятно, не-
сколько ранее, стал причастен этому просвещению. Никакая воля и
никакой произвол исторических деятелей не способен противосто-
ять этому факту: «всегда останется оно существенным, уже неизъ-
емлемым элементом всякого будущего развития нашего» (2, 206).
Изгнать западное просвещение из России, вернуть народную жизнь
в «отделенную особенность ...образованности» уже невозможно,
есть утопическое желание. Эта мысль о неосуществимости проекта
исключительного возвращения старого русского быта и уничтоже-
ния европейских элементов нового русского просвещения уже из-
вестна нам из «Ответа Хомякову». Но теперь она дополняется еще
одним аргументом. Если бы даже подобное произвольное забвение
европейского содержания русского просвещения было возможно,
если бы возможно было вернуться в исключительно национальную
особенность, была ли бы какая-либо историческая польза от такого
возвращения, спрашивает Киреевский? Ответ на так поставленный
вопрос гласит, что из такого освобождения от европейской «лжи»
не произошло бы ничего, кроме рано или поздно неизбежного по-
вторного соприкосновения с европейскими началами жизни, по-
вторной трагедии от сознания их противоречия нашим коренным
началам и вечного воспроизводства непримиренного отношения
России к Европе в духе, смысле и принципах культурного бытия
(2, 206). В позднем «Отрывке» Киреевский называет вещи своими
именами: эта строгая культурная изоляция равнозначна «кратко-
временному невежеству», но невежество имеет своим историче-
ским следствием лишь тем более сильную зависимость умственной
жизни народа от посторонних и «непрозрачных» влияний, - в дан-
ном случае, европейского просвещения. Карантины и изоляция
в интересах самобытной православной образованности поставят

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории,.. 439
народную жизнь в такое же положение относительно просвещения
и развития, в каком она уже однажды находилась: «Россия опять
воротилась бы к той эпохе петровского преобразования, когда вве-
дение всего западного только потому, что оно не русское, почита-
лось уже благом для России, ибо влекло за собой образованность»
(1, 186), и фанатическое «западничество» снова получило бы пита-
тельную почву именно от усердных усилий недоосознанного в сво-
их основаниях «самобытничества». Уничтожив плоы «полутора-
столетнего ученичества России», эти усилия только заставят народ
и его правительство «снова начать тот же курс учения» (там же).
Затея истребления всеобщего содержания русской особенности,
истребления европейской науки и нравственного развития в рус-
ском образованном обществе неосуществима и реально-полити-
чески: «Никакие карантины не остановят мысли и только могут
придать ей силу и заманчивость тайны» (там же).
Философски сознательное понятие о личном (и соответственно
народном) развитии заставляет Киреевского прибавить еще одно
соображение. Мировоззренческая неосновательность отвлеченного
«самобытничества» проясняется им не менее, чем его практическая
самопротиворечивость. Если бы даже, утверждает Киреевский,
возможно было не уничтожить западные идеи в России вообще, но
хотя бы остановить проникновение в Россию новых идей западной
науки и нравственной образованности, «это было бы еще вреднее
для русской образованности» (там же): в развитии всякой умствен-
ной образованности, в «организме народов», позднейшее движение
мысли есть всегда рефлексия и осознание основания (или безосно-
вательности) прошлого ее движения; постольку новые идеи запад-
ной мысли разлагают и разъясняют и приводят к отвлеченному
метафизическому основанию ведущие идеи предыдущей эпохи
мышления. Поэтому для мысли, хотя бы только претендующей на-
ходиться на ином, бытийно (экзистенциально) более высоком осно-
вании, вновь являющиеся в развитие прежним системы мысли ос-
лабляют возможное действие этих прежних систем. «Если бы не
узнала Россия Шеллинга и Гегеля, то как уничтожилось бы господ-
ство Вольтера и энциклопедистов над русскою образованностию?»
(там же). Это господство само было признаком незрелости умов,
и с развитием оснований мышления устранилось не наружным ри-
торическим или инквизиционным насилием, а внутренним развити-
ем разумного самосознания. Но этому развитию самосознания не-
обходимы подспорья. Лишившись таких подспорий с прекращени-
ем доступа европейских мыслей в русскую образованность, русские
умы тем безраздельнее подвергнутся вредному влиянию «прежних
понятий Запада», развитие которых на самом Западе остается те-

440 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
перь неизвестным для мыслящих и которые поэтому потеряют
«свое противодействие в собственном развитии» (там же).
Но так же точно, как уже выяснив односторонность «западниче-
ского» взгляда на историю культуры, Киреевский обращает аргу-
ментацию против его мировоззренческого рационализма, - так, вы-
яснив уже для себя и для читателя односторонность и неудовлетво-
рительность отвлеченного «самобытничества», философ указывает
еще одну его «темную сторону»: философско-исторический парти-
куляризм. «Самобытничество», поскольку оно отрицает европей-
ское просвещение, «тем самым отрезывает нас от участия в общем
деле умственного бытия человека» (2, 206), отрывает «от общей
жизни человечества», исключает замыкающееся в своей особенно-
сти русское просвещение из живого отношения народов. «Общая
жизнь» есть для Киреевского жизнь всемирная, всечеловеческая;
«общее дело» есть также дело всего человеческого рода. Замкнув-
шись в своей «отделенной особенности», отделившись от общего
наследства, образованность народа, при самом чистом и одухотво-
ренном основании и корне, неизбежно получит ограниченность
и односторонность; особенно если до этого исторические обстоя-
тельства жизни народа не позволили ему развить в полноте и цело-
сти наружную образованность ума и нрава, - и если, как мы видели,
этот народ подчиняется иноземной наружной образованности в от-
сутствие развитой и живой собственной (1, 228). Европейское про-
свещение, в частности, наследует «результаты образованности гре-
ко-римского мира», а через них и «все плоды умственной жизни
всего человеческого рода» (там же). В современном положении
русского образования, отмечает Киреевский, европейская традиция
образованности действительно и до сих пор есть для него собрание
всечеловеческого наследия. Отказываясь от этого наследия, русское
просвещение и русская христианская образованность обрекают себя
на замыкание в своей национальной особенности и, несмотря на то,
что имеют в себе «начало просвещения живого, истинного, полного» и
соответственно «начало истинной образованности» (2, 207), благодаря
которому могут иметь «общечеловеческое значение» (2, 206), - утра-
тят это значение и сделаются началом «душного провинциализма».
Этим провинциализмом или китайством необходимо завершится
культурная программа, основанная на отрицании иноземного просве-
щения как «не существующего»; этот взгляд неизбежно стесняет соб-
ственное просвещение такого самоуверенного народа.
При этом несомненно, что Киреевский, как христианский фило-
соф, исходит из безусловной истины христианского начала про-
свещения личности и народа, соглашается с «самобытником» в том,
что европейское начало отвлеченного рационализма «действитель-
но противоречит началу истинной образованности» и потому в себе

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 441
ложно и односторонне. Он только не согласен признать противопо-
ложной этому началу односторонности категорического и безус-
ловного отрицания его основ, потому что, по его убеждению, такое
отрицание ограничивает живую полноту самого христианского
просвещения. Личность и народ, сознающие умственное господ-
ство христианского начала в своей жизни, не могут, полагает фило-
соф Киреевский, оставить в уме своем непримиренного противоре-
чия между сверхразумным верованием и рационализмом мысли,
чувства и нрава («между умом и верою, между внутренними убеж-
дениями и внешнею жизнию», как он скажет впоследствии (1, 187)),
но должны подвергнуть это противоречие и этот рационализм, как
момент его, разумному сознанию, «принять его в себя, оценить,
поставить в свои границы» (2, 207), и в этой разумной рефлексии
уделить этому чужому началу меру истинного смысла, - своего ис-
тинного смысла, своей истины.
Именно этого и не желает, в сущности, признавать отвлеченный
и догматический «самобытник»: что в иноземном начале жизни и
мысли может быть подлинность христианского и всечеловеческого
смысла и содержания, что и в жизни латинского Запада есть или
могут быть добрые зерна для цельной жизни и мышления, могут
быть хотя бы устремления к такой цельности жизни. Признание их
действительности никак не противоречит признанию господ-
ствующего начал европейского просвещения «неполным, односто-
ронним, не проникнутым истинным смыслом, и потому ложным»
(2, 206), - но отвлеченный и потому радикальный «самобытник»
признает его ложным в абсолютном, а не только в некотором исто-
рическом смысле слова, и потому именно не признает возможности
подчинения этого исторически ложного просвещения существен-
ной истине христианского сознания. Между тем для Киреевского
«ложность этого просвещения нисколько не противоречит возмож-
ности его подчинения истине. Ибо все ложное в основании своем
есть истинное, только поставленное на чужое место: существенно
ложного нет, как нет существенности во лжи» (2, 207). Истина, как
онтологическое могущество, может и должна включить в свой со-
став и тем самым наделить подлинностью и существенностью
все отвлеченные и обособленные начала жизни и мысли. Но именно
поэтому, именно при признании безусловности этой истины, все ис-
тинное и доброе, безотносительно к тому, где именно оно проявилось,
может быть только выражением этого истинного начала. Но это зна-
чит для последовательной мысли, что нет оснований «отвергать
или порочить то, что было или есть доброго в жизни Запада», что
«все прекрасное, благородное, христианское по необходимости
нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское»
(2,207-208).

442 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Если мы сопоставим эту аргументацию с положениями послед-
них статей Киреевского, то обязательно заметим, что, хотя здесь
еще не разработано в метафизической определенности философ-
ское учение об индивидуальной и народной личности, однако оче-
видно в то же время, что в основании этой публицистической аргу-
ментации Киреевского периода «Москвитянина» лежит представ-
ление о христианском человечестве как об отношении живых
народных личностей, как сообществе, в которое каждый новообра-
зующийся народ вступает «как личность с голосом в деле общего
совета» и «живой неизменный элемент» (1, 196), и, таким образом,
можно сказать, что начала христианской философии жизни и лич-
ности, которые Киреевский впоследствии времени сможет в из-
вестной степени выразить философским сознанием, уже уловлены
им в пору «Москвитянина», так сказать, практически, «делом»,
и это выражается наиболее наглядно именно в его полемике с от-
влеченным «самобытничеством».
4. «В прежнюю стройность жизни».
Надежды и опасения Киреевского о будущем
Итак, два противоположных взгляда на отношение русского и
европейского, христианского и рационалистического просвещения
и покоящихся на них образованностей действительно оказываются
«равно односторонние, равно неосновательные, оба равно невоз-
можные» (2, 202), - они «равно ложны» (2, 205). Один «не умеет
принять чужого, не изменив своему» (2, 213), другой губит и душит
тесной односторонностью своих начал то подлинно истинное, «что
хочет сберечь» от иноземной порчи. Один усердствует в своем на-
правлении потому, что не знает «глубины учения, лежащего осно-
ванием нашей образованности» (там же), и обрекает христианскую
образованность на одностороннее и ослабленное развитие потому,
что довольствуется наружными формами христианской традиции
мысли и общежития, - т. е. впадает в ту же ошибку, которую впо-
следствии Киреевский обозначит как коренное духовное уклонение
в развитии русской православной образованности и стилем которой
действительно оказывается «запоздалость мышления» (там же).
Другой взгляд достаточно проницателен в том, что касается русско-
го просвещения и его односторонних приверженцев, но безотчетно
привержен наружным же формам иноземной образованности, кото-
рые принимает без разбирательства и торопливо противопоставляет
русским национальным формам.
Прежде, чем обратиться к разрешению этого идейного спора
чистого «западника» и чистого «самобытника» в философии куль-
туры Киреевского, полезно обратить внимание на то, что эти гос-

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 443
пода суть для самого философа не более чем идеальные типы «за-
паднического» и «самобытнического» сознания, т. е. развитая и по-
следовательная форма той и другой культурно-политической пози-
ции; «западник» и идейный консерватор в «крайности развития».
Но в этой крайности и логической чистоте «не существуют они
в действительности» (2, 207). Действительные приверженцы «за-
паднической» и «самобытнической» парадигмы мышления разде-
ляют ее лишь потому, что «уклоняются более или менее на ту или
другую сторону» (там же), не развивая до последних выводов и яс-
ности своей односторонней позиции. Иными словами, действи-
тельные «западники» и «самобытники» суть западники и самобыт-
ники только «в недоразвитом состоянии своем» (2, 213). Более того:
они именно потому и могут оставаться в своей односторонности и
отвлеченности, что не выносят своего убеждения «в сферу разум-
ного сознания, где противоречие уничтожается собственным своим
выражением» (2, 207), что не развивают своих начал до крайней
последовательности применений, после чего «вопрос делается яс-
ным», ибо отрывается от неосознанных пристрастий сердца и чув-
ства, от привычек и желаний и личных слабостей и допускает те-
перь разумное и потому доказательное обсуждение.
К чему же ведет это рациональное обсуждение? К какой именно
последней логической основательности посылок оно приходит?
Оно ведет, по Киреевскому, именно к той внятной формулировке
культурно-исторических аксиом и религиозных оснований, кото-
рую мы уже отметили, говоря о третьем аргументе Киреевского
против «самобытников». Если христианское образовательное нача-
ло личной и общественной жизни есть откровенная истина, если
отвлеченное развитие логического разума в науке и нравственной
образованности есть, напротив, духовная ложь, то в человеке и на-
роде, однажды принявшем в свое сознание европейские начала на-
учного и общественного рационализма, неизбежно возникает про-
тиворечие христианского и рационалистического начал жизни. Это
противоречие может быть либо оставлено в уме человека, так ска-
зать, на произвол судьбы, но в этом случае, как мы знаем, последо-
вательность развития рационалистического духа культуры и в са-
мой вере, и в научно-философской образованности приведет к тому,
что «образованность вытеснит веру, порождая соответственные се-
бе убеждения философские» и нравственные понятия (1, 235). Ло-
гику этого движения Киреевский впоследствии со всей очевидно-
стью выяснит как путь от рационализма в вере к рациональной фи-
лософии сначала на положении служанки богословия, а затем
в роли, замещающей в культуре и самое богословие, и едва ли не
религию, и вступающей в союз с духом приземленного коммерциа-
лизма и «промышленности».

444 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
Отсюда следует, что противоречие христианского и рационали-
стического начала, отношение сверхразумной откровенной и ра-
циональной логической и эстетической истины, не может быть ос-
тавлено без разрешения. Христианское сознание, определеннее го-
воря, христианское умозрение, т. е. верующее философское мыш-
ление, должно «принять его в себя». Христианская истина должна
принять в себя то от рациональной истины, чт. е. в ней существен-
ного и объяснительного. Христианское сознание народа, не раз-
вившего по обстоятельствам времени наружной образованности в
духе этого сознания, должно принять результаты наружной образо-
ванности Запада, сознать себя «необходимым дополнением образо-
ванности европейской» для своего народа, должно проникнуть эти
результаты европейского развития «новым смыслом», что возмож-
но только, если их предварительно освободить от присущего им
«характера исключительной рациональности» (2, 213). Веросозна-
ние должно быть, таким образом, на деле высшим и определяющим
началом новой образованности такого христианского народа, мери-
лом оценки и определения всякой истины для него, пределом и
границей всякого «признания за истину». Оно должно быть мери-
лом и преображающим началом разумной жизни. Но оно не сможет
быть им, если отвергнет самый разум, рациональность жизнеуст-
роения, ссылаясь на импортное происхождение ее плодов. «Русское
воззрение» не сможет подчинить относительную истину западной
рациональности своему духовному господству, если будет упорст-
вовать в своем непризнании и неприятии этой рациональности, не
сможет показать своего умственного преобладания, если ему не над
чем будет господствовать и преобладать. Отсюда следует также,
что «образованность европейская» в этом народе «должна служить
питанием для новой жизни, явиться новым возбудительным средст-
вом к развитию нашей умственной деятельности» (там же). Евро-
пейские идеи суть для христианской образованности Востока толь-
ко материал, но материал необходимый и насущный, только побу-
ждение к собственному умственному развитию, но побуждение,
которого по обстоятельствам исторического образования христиан-
ского Востока в целом и России в частности им неоткуда заимствовать
в своем собственном общественном составе. Развитая цельность хри-
стианского просвещения предполагает живое единство откровенной
истины основания и разумного образования форм быта, и только недо-
развитая довольствуется одними наружными формами исторической
жизни, своей или иноземной.
«Поэтому любовь к образованности европейской, равно как лю-
бовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития
в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечелове-
ческому и истинно христианскому просвещению» (там же).

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 445
Это положение Киреевского свидетельствует, что в этом ключе-
вом отношении зрелое воззрение русского философа уже сложи-
лось в пору «Москвитянина». Краткие и предварительные форму-
лировки он развернет впоследствии в более определенную про-
грамму движения философской мысли и самосознания общества.
Так, из сказанного нами ясно, что «отношение нашей родной
образованности к просвещению западному» только тогда может
прийти «в правильное устройство», когда «науки Запада перерабо-
таются в нашем смысле» (2, 163) и «высшим развитием просвеще-
ния сама наука станет в гармонию с нашей жизнью» (там же). В
статье о началах философии находим более определенное и развер-
нутое понимание этой задачи христианского философского само-
сознания в стране, отмеченной разногласием православного убеж-
дения веры и заимствованной образованности ума и быта: это са-
мосознание должно проникнуться смыслом живительных истин
православия и затем «сообразить в отношении к ним все вопросы
современной образованности, все логические истины, добытые
наукою, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разно-
сторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие
следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения»
(1, 236). Это развитие христианского умозрения, «соответственное
современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам
современного разума» (1, 187), и есть, как мы уже знаем (см. гл. 2),
насущно необходимая, по Киреевскому, новая христианская филосо-
фия, способная «развитием законов самобытного мышления подчи-
нить весь смысл западной образованности господству православно-
христианского убеждения» (1, 186-187). Но чтобы подчинить ее, хри-
стианская мысль должна сознать ее; ее развитие и состоит «в сознании
всей образованности западной» (1, 181) и только на пути такого созна-
ния и воспринятия ее в себя может примирить русскую православную
и западную рациональную образованность.
В свою очередь, только такое примирение культурных и миро-
воззренческих начал зрелый Киреевский признает основанием для
«начала новой умственной жизни в России», где бы русская право-
славная образованность «могла развиться и господствовать над об-
разованностью Запада» (1, 181-182).
Однако этот призыв к господству православной русской образо-
ванности над умственным движением рационально мыслящего че-
ловечества нужно еще верно понять. Он сформулирован в сознании
болезненного противоречия веры и образованности в самой России,
в сознании того, что в самой России господствует заимствованная
рационалистическая образованность, «возросшая на другом корне»
(1, 181). Следовательно, первое условие для этого живительного
примирения образованностей в пользу высшей и истинной, христи-

446 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
анской культуры есть развитие русской православной образованно-
сти и господство ее над западным рационализмом исторического
образования в самой России. Но это условие означает перемену ду-
ха и смысла исторической образованности России, преодоление
безотчетного «стремления к формам чужим и чужому духу»: конец
петровски-имперского периода культурной истории России, созна-
тельное обращение к самобытному умственному и нравственно-
общественному развитию, к строительству «здания просвещения
России» «из чистых собственных материалов» (1, 124) на основа-
нии православно-христианского сознания веры и народных начал.
Постольку первое условие для самобытного развития новой
русской христианской образованности ума и быта есть всеобщая
«перемена ума», обращение к себе и возвращение «домой», общий
отказ от «немецкого переобразовательного» духа умственной жиз-
ни и общественности, окончание петровской эпохи русской жизни.
Только при этом условии можно в самом деле надеяться, что вера,
переменив на деле свое отношение к наружной рациональной обра-
зованности, и в частности философской и литературной образован-
ности, сознавая свое преимущественное достоинство в отношении
к этой образованности, может на деле преодолеть «в мыслящем со-
знании народа эту внешнюю образованность» (преодолеть ее имен-
но в мыслящем сознании, а не в цензурном распоряжении) и произ-
вести при этом предварительном условии из соприкосновения
с литературной и философской образованностью Запада (господ-
ствующей покамест за неимением лучшего в мыслящем сознании
русских) свою, т. е. верующую философию. И только эта верующая
христианская философия жизни может деятельно изменить смысл
внешней образованности и проникнуть ее «господством другого
начала» (1, 235), подчинить «раздвоенную образованность Запада
цельному сознанию верующего разума» (1, 248). Постольку про-
грамма русской православно-христианской философии, намеченная
Киреевским (о которой мы говорили в главе 2), имеет культурный
смысл и значение только в совокупности с переменой обществен-
ного и умственного духа русской жизни, только при предпосылке
культурно-духовного поворота от отвлеченно-переимчивой рацио-
нальности или отвлеченно-обособленной национальности к христи-
ански сознательной самобытности умственного и общественного
образования. Без этого условия даже и мыслящее самосознание
общественности не станет той верующей православной философи-
ей, создание которой предсказывает Киреевский. Вернее, без этого
предварительного или одновременно складывающегося поворота
общего сознания, т. е. не только сознания досужего образованного
общества, философов, литераторов, творцов искусства, но и созна-
ния практически деятельного образованного общества, промыш-

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 447
ленников, ремесленников и чиновной администрации, т. е. не толь-
ко всех «мыслителей», но и всех «деятелей», религиозное самосоз-
нание, ограниченное кругом одних «мыслителей», обречено сде-
латься совокупностью «наружных форм» без «оживляющего духа»
(1, 124), форм верующей мысли без живого содержания. «Религи-
озная философия» в этих условиях рискует оказаться «творчеством
нового шума» - вместо осмысления христианских содержаний.
Живое содержание мысль может получить только из «действитель-
ного столкновения с вопросами окружающей образованности», из
«действительных отношений к существенности», и постольку из
«живого взаимодействия убеждений, разнообразно, но единомыш-
ленно стремящихся к единой цели» (1, 236). Если в этом отношении
у «деятеля» будет самое искренное нравственное расположение
и снисхождение к мыслящему иначе, но не будет с ним нравствен-
ного и религиозного единомыслия в основании, согласие останется
формальным, а в существе дела будет раздвоение мыслей, которое
не замедлит сказаться в раздвоении жизненного уклада. Поэтому
самое благонамеренное в православно-славянском смысле преобра-
зование, совершаемое при сохранении господствующего немецкого
рационально-преобразовательного духа в самом преобразователе,
в самом исполняющем его «деятеле», будет в действительности
иметь только вид и форму национального и христианского дейст-
вия, только «шум» русской самобытности без ее существенно-
го смысла. Самое искренне благонамеренное «самобытничество» в
пределах и в русле этого преобразовательного немецкого духа об-
щественности и мышления, в пределах и в русле петровской эпохи
и петровской реформы, оказывается поэтому для Киреевского ро-
ковой культурной иллюзией, и самые христианские по форме ме-
роприятия такого реформаторства оказываются вредом и порчей по
своим культурным последствиям. Пока в основании ума и жизни
сохраняется немецкий рационально-преобразовательный дух, вся-
кая реформа и особенно реформа радикальная имеет своим послед-
ствием то, что «остается еще русским то, что стоит, а все, что дви-
жется, подвигается к неметчине» (3, 150). Тогда как после переме-
ны направления умов в обществе эти же самые улучшения и
реформы имеют на себе «Божье благословение», служат опорой
уверенности правительственных мер и прямого и спокойного раз-
вития народного быта (3, 151). Не исключение даже освобождение
крестьян от крепостной зависимости: в логике петровского периода
истории не приходится удивляться тому, что эта отмена зависимо-
сти от помещиков влечет за собой усугубление зависимости от чи-
новничества и коммерсантов: «Неужели вы думаете, что какое-
нибудь важное дело может сделаться хорошо, когда оно будет де-
латься в западном духе? ... Если правительство обманется до того,

448 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
что ваши крики примет за выражение общего мнения, то перемену
сделает, только не ту и не так, как вы желаете. Вы хотите эманси-
пации крестьян - вам дадут инвентари, и дело будет испорчено на-
всегда» (3, 151).
Итак, по предположению Киреевского, для успеха культурного
преобразования, для успешного выхода из рационалистически-
подражательного духа петровски-имперского периода русской
жизни, не одни только досужие образованные люди (литераторы,
художники и философы), но и образованные люди в широком
и полном смысле этого слова должны пережить такой поворот
и обращение. Надежда его в этом отношении состоит в том, чтобы
и само правительство дошло «до правильного самосознания и обра-
тилось искренно к вере народа» (3, 199), возвратилось к существен-
ному и коренному культурно-духовному единомыслию с ним. Без
этого обращения и возвращения реформа народной жизни и даже
наружно всестороннее освобождение народа будет обманом этого
народа, и постольку на практике реформой и освобождением в уз-
ко-сословном интересе. Поэтому, одновременно с надеждой на из-
менение духа общества и духа правительственных мер на русский
православный дух, Киреевский в том же письме высказывает опа-
сение, что «народ увидит, что его обманывают» (там же), и что да-
же господствующей верой правительство пользуется в своих поли-
тических целях. Именно поэтому Киреевский полагал, что, пока
этого общего поворота в общественном духе и убеждении (а не
только, например, в минутном «общественном мнении», которое
ведь может направляться и влиянием партий и групп) не произошло
и пока Россия движется по западному, рационально-реформист-
скому пути, приходится, «от полного убеждения ума, с живой лю-
бовью к России, с надеждою ей ... величия и благоденствия ..., но
вместе и с мучительным страхом, что какое-нибудь преждевремен-
ное и самолюбивое преобразование испортит дело самородного
развития» (3, 150-151), - с сознанием и по совести, - утверждать:
«дай Бог, чтобы у нас делалось как можно меньше перемен, осо-
бенно перемен существенных» (3, 150), чтобы именно самые на-
сущные общественные проблемы не пробовали решить в прежнем,
самочинно-преобразовательном, духе. Даже отмена крепостной за-
висимости по справедливости требует и предполагает целого ком-
плекса других изменений в порядке жизни гражданской и обыден-
ной, в отсутствие которых «такая всеобъемлющая перемена произ-
ведет только смуты, общее расстройство, быстрое развитие
безнравственности и поставит отечество наше в такое положение,
от которого сохрани его Бог!» (3, 132). Мы видим, следовательно,
что у Киреевского светлые надежды на будущее развитие «русско-
го воззрения» в общественной среде современной ему России от-

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 449
нюдь не были так утопически безоблачны, но соединялись с сер-
дечными страхами и тревогами за судьбу нравственного и общест-
венного развития народа, именно в «эпоху реформ».
Итак, Киреевский вполне искренно возлагал задушевную наде-
жду на возможность «изменить все направление просвещения»
(1, 236), на возможность построения «прочного здания просвеще-
ния России» из чистых обственных материалов» (1, 124). Условием
и предпосылкой такого коренного поворота он считал создание но-
вой православно-христианской философии, как умственного по-
средника и проводника идей между верой и образованностью. Но
даже для того, чтобы это новое философское самосознание могло
создаться и загореться, оно должно быть подкреплено более широ-
ким умственным поворотом, «общим содействием всех людей мыс-
лящих и неравнодушных к внутреннему достоинству человека во-
обще и к благосостоянию своего отечества в особенности» (2, 163).
Необходима «совокупная деятельность людей единомысленных»
(1, 236), которую наивно связывать только с философским мышле-
нием и религиозной практикой свободных от хозяйственных забот
сословий и профессий общества. Конечно, не приходится сомне-
ваться, что в заключительных словах своей статьи о просвещении
Европы и России Киреевский имеет в виду преимущественно эти
сословия и профессии: общественный класс, «который не исключи-
тельно занят добыванием материальных средств жизни и которому,
следовательно, в общественном составе преимущественно предос-
тавлено значение: вырабатывать мысленно общественное самосоз-
нание» (1, 125). Преимущественно, однако не исключительно. Бо-
лее того, если этот досужий образованный класс принимает свои
литературные движения и проявления непосредственно за движе-
ния и проявления народной жизни, берет на себя роль представите-
ля и выразителя этой народной жизни и интереса, он может пребы-
вать при этом в печальном заблуждении. От тружеников народно-
общественного самосознания Киреевский именно ожидает обраще-
ния, духовно-культурного поворота: образованный класс проник-
нут сейчас западными понятиями, плодами латински-протестант-
ского по корню европейского просвещения. Необходимо, считает
философ, чтобы этот класс убедился в односторонности коренных
начал этого просвещения, т. е., прежде всего, в недостаточности
мировоззренческого рационализма и раздвоенного в себе полура-
ционального фидеизма. Необходимо пробуждение в образованном
классе тоски, до отчаяния, от этой органиченности западных пра-
вил устройства ума и жизни и, на этом основании, живой «потреб-
ности новых умственных начал» (там же). Во всяком случае, здесь
требуется такое пробуждение или усиление этой тоски и потребно-
сти, чтобы эта «разумная жажда полной правды» не оставалась

450 Ч А С Т Ь 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
только романтизирующим томлением духа по недостижимому
идеалу, но могла стать мотивом деятельности. Эта тема в обсуж-
даемом месте статьи Киреевского также не сразу заметна. Но при-
смотримся к самой структуре анализируемой фразы: «Построение
же этого здания (русского христианского просвещения. -А. С.) мо-
жет совершиться тогда, когда ...этот класс ...полнее убедится.., жи-
вее почувствует.., когда ...он обратится...». Итак, христианское об-
ращение образованного класса не составляет всего содержания ду-
шевной надежды Киреевского, - оно не составляет конечной цели
культурного устроения новой православной культуры. Совершенно
напротив: обращение образованного класса составляет условие ус-
пеха его единомысленной деятельности на благо новой русской
православной образованности. Следовательно, по мысли Киреев-
ского, русский человек новой эпохи почувствует в себе умственную
и духовно-нравственную жажду и обратится под влиянием этой
духовной жажды «к чистым источникам древней православной ве-
ры своего народа» и станет чутко различать живые отзвуки этой
веры «в прежней, родимой жизни России» (там же), - не для того,
чтобы замкнуть это свое духовное открытие в «башню из слоновой
кости», где бы он мог предаться усладительному лично для него
и для сочувствующих ему эстетических гурманов «безвольному
созерцанию» этого религиозного содержания и этого исторического
наследия, т. е. не для того, чтобы удалиться от «мирской грязи» со-
временной ему образованности в монастырь, в архив или в музей,
а именно для того, чтобы действовать в новом смысле на поприще
этой внешней образованности, в «главном деле своем» и своем
жизненном призвании. Именно поэтому вследствие обращения об-
разованных становится возможна новая наука, новое искусство и
новое направление общественного движения, а, например, не толь-
ко новая иконопись или новая историческая проза1.
Присмотримся в заключение повнимательнее к этому процессу
культурного поворота, как он предвидится Киреевскому. Освобо-
дившись от умственного давления западных философий («вырвав-
шись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия»,
говорит Киреевский (1, 125)), что отнюдь не означает, как мы уже
указывали, прощания с самой философией и даже с самими систе-
мами, но только свободу от интеллектуальной зависимости от этих
систем, «непривязанность» к этим порождениям отвлеченной ра-
1 Мода на историческую романистику, понятная в Англии, где историческая проза
была выражением известного направления общественной жизни, в ее связи с рез-
кими переменами по всей Европе XIX века, удивительна, по Киреевскому,
в России, где «после Наполеона ничего не восстановлялось, кроме стен Москвы,
ничего не обращалось из нового в старое» (2, 165), и понятна лишь в свете общей
зависимости литературы от «сочувствия с иноземными гостиными».

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории,.. 451
циональности), «русский образованный человек» найдет в свято-
отеческом умозрении православной Церкви полные ответы на ум-
ственные и сердечные запросы личности, пережившей разочарова-
ние многообещающими системами, которые порождает самосозна-
ние латинской и протестантской образованности. Иными словами,
русский образованный и мыслящий человек признает вновь духов-
ную традицию отеческого православия единственным и достаточ-
ным основанием для внутреннего, духовно-нравственного просве-
щения личного, семейного и общественного, признает живой
и цельной истиной и потому единым образовательным началом
своей внутренней жизни, не станет дополнять или оправдывать ис-
тину и добро христианской традиции доводами рациональной фи-
лософии или науки, в услугах которых безусловная истина заведо-
мо не нуждается. Благодаря этому восстановлению единомыслен-
ного почтения к святыне и ко Христу в русском обществе будет
возможно коренное и всесословное нравственное единомыслие,
народная солидарность в правде. Но все это только внутренняя, ду-
ховно-нравственная сторона дела, то, что касается сердечной веры
в правду. Киреевский не забывает и о внешней, общественной сто-
роне дела, о той, которая относится к устройству справедливости
в семейных и общественных делах народа. Русский образованный
человек «сердцем будет прислушиваться к ясным еще отголоскам
этой святой веры отечества в прежней, родимой жизни России...
в прежней жизни отечества своего он найдет возможность понять
развитие другой образованности» (1, 125). Другой означает здесь:
не западной, т. е. не рационалистически-партикуляристской обра-
зованности. Он найдет здесь иные «особенные начала» и «коренные
основы» просвещения, «которыми прежде жила Россия» (1, 78),
иные «основные начала», сложившие «особенность русского быта»
(1, 79), и потому условия возможности другой частной и общест-
венной жизни. Следы этой другой жизни отпечатлелись, по вере
Киреевского, на древней истории Русского народа. Именно поэтому,
постигнув ее дух и направление, русский мыслящий христианин
сможет понять возможность иного направления общественной
жизни, чем то, «какое может ей сообщить образованность запад-
ная», и возможность утвердить это направление в своем отечестве.
Речь идет здесь у Киреевского только о возможности, потому
что и вообще законы исторического развития суть в его понимании
законы разумной возможности, но, в частности, потому, что во-
площение этой возможности непосредственно связано с переменой
общественного настроения и духа, а не только с христианским об-
ращением бездеятельной «интеллигенции», потому что это вопло-
щение есть поистине общее дело и постольку обусловлено общим
убеждением и общественным единомыслием. Единомыслие-то

452 ЧАСТЬ 2. Взгляды И.В. Киреевского на историю и общество
именно и ценно, и желанно для него прежде всего, - прежде всяко-
го, сколь угодно «правильного» с точки зрения христианской со-
вести, общественного дела и социальной реформы. Дело и реформа
без единомыслия будут, в его представлении, не более чем времен-
ным самообманом; живой правды в них не будет.
Поэтому же здесь, говоря о своей надежде на будущее, Киреевский
подчеркнуто говорит также только о направлении и стремлении рус-
ской общественной жизни, а не о восстановлении в буквальной точно-
сти исторических форм этой жизни из допетровской или даже «до-
ивано-грозненской» поры; о расцвете искусства «на самородном кор-
не» христианского духовного убеждения творца и созерцателя, а не
только о движении его к историческим формам допетровского или
домонгольского художественного творчества. Воскрешение внешних
форм русской жизни прежних веков, даже частичное, совмещающее
их с формами современной жизни, вопреки органичности этих внеш-
них форм только для ушедшего порядка образованности народа и че-
ловека, философ сравнивает с перенесением «колеса из одной машины
в другую, другого устройства и размера» (1, 126)1.
Но если дело возрождения русской православно-христианской
образованности не должно свестись к подобного рода механиче-
ской и бездушной реконструкции ее ушедших наружных форм, ес-
ли лежащее в основании этой искомой новой русской цельности
личной и общественной жизни христианское начало и возникаю-
щая на его почве новая христианская мысль в различных отраслях
общественной жизни есть в самом деле «начала жизни» (там же), -
начала живительные «для всего, что требует жизни» и нестесни-
тельные для развития на общую пользу всего истинного содержа-
ния общечеловеческого наследства естественной рациональности
(1, 189), то дело русского возрождения, как оно видится Киреев-
скому, в самом деле существенно зависит не от канонической пра-
вильности одной наружной образованности, но прежде всего от
возможности живого и цельного стремления к истине и правде хри-
стианского образования жизни.
Может показаться странным, что, сравнивая в других случаях внутреннюю и
внешнюю образованность с душой и телом органического живого, Киреевский
говорит здесь о «машине». Однако это не лишено оснований. «Перенос», о кото-
ром философ говорит здесь, есть ведь мировоззренчески выражение глубоко «за-
падного» и даже «римского» взгляда на цельность жизни (в данном случае обще-
ственной): преимущественное и самоценное почтение к внешней форме жизни,
предпочтение правильной наружной целокупности перед внутренне проникнутой
началом жизни цельности. Воскреситель, которого подразумевает Киреевский, и
занят именно механической перестановкой общественных форм, которые в этом
отношении совершенно подобны - в его глазах - деталям более или менее «пра-
вильно собранной» машины.

ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории... 453
Поэтому и коренная общественная надежда философа Киреев-
ского есть надежда на цельное нравственное единомыслие, а не на
сами по себе строго соблюдаемые общественные формы. Вот в чем
эта надежда и желание: «чтобы те начала жизни, которые хранятся
в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеж-
дения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала,
господствуя над просвещением европейским ..., дали ему высший
смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую
замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей
нашей православной России...» (1, 126).
Решающая надежда здесь есть все-таки надежда на полноту
жизни в истине, а не только на внешнее соответствие жизни форме
этой истины. Главное стремление есть внутренняя цельность хри-
стианского просвещения жизни, а не правильность ее форм выра-
жения. Начала христианской веры должны господствовать над ев-
ропейским просвещением, давая ему высший смысл и развитие,
которого оно не может получить и в самой Европе, потому что хри-
стианское веросознание обращает разум, строящий это просвеще-
ние, к бытийному возвышению к истинному и первоначальному
образу деятельности, потому что живая и цельная истина доступна,
по учению святоотеческого православия, только для существенно
живого и цельного в единстве с Богом и ближними разума. Сверх-
разумная цельность разумной и нравственной личности есть в фи-
лософии Киреевского условие и основа живого и цельного созна-
ния истины, а оно, в свою очередь, - условие и основа цельного
и потому прочного устроения внешних форм жизни этой личности,
в том числе и собирательной личности семьи и народа, в единстве
и сочувствии с другими ей подобными личностями.
Таким образом, мы видим в самом деле, что философское миро-
созерцание Ивана Васильевича Киреевского, эта философия орга-
нической цельности личного бытия, как первая, очевидно, в рус-
ской мысли версия христианского персонализма, - и сама обнару-
живает глубокую и всепроникающую систематическую цельность
и в то же время удивительную верность исходной христианской
и философской установке на всех состоявшихся ступенях методи-
ческого раскрытия этого, пусть не полностью явившегося перед
русской публикой, православного воззрения - от глубин основного
религиозного убеждения, сердечной веры во Христа Богочеловека,
сквозь все движения философского учения о человеке и обществе, фи-
лософии европейской и русской истории, и вплоть до суждений Кире-
евского о надеждах и опасениях, связанных у него с будущим разви-
тием русского (да и европейского) общества. Вера и знание, красота
искусства и справедливость общественности, надежда и тревога оди-
наково пронизаны и живо связаны в этом миросозерцании не чем
иным, как преимущественным стремлением к цельности бытия.

454
Библиография литературы
об И.В. Киреевском
Издания сочинений:
1. Киреевский ИВ. Полное собрание сочинений. Под редакцией А.И. Кошелева.
В 2 т. М.:Кошелев, 1861.
2. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. Под редакцией М.О. Гершензона.
В 2 т. М.: Путь, 1911.
3. Киреевский ИВ. ПВК. Полное собрание сочинений. В 4 т. Калуга, Гриф, 2006.
4. Киреевский ИВ. Критика и эстетика / Под редакцией Ю.В. Манна. М.: Искусст-
во, 1979. (439 с).
5. Киреевский ИВ. «Не гуляйте в литературе...» Письма начинающему прозаику //
Литературная Учеба, 1983, 4, 199-201 (публикация Вс. А. Сахарова).
6. Киреевский И.В. Избранные статьи / Под редакцией В.А. Котельникова. М.: Со-
временник, 1984. (383 с.)
7. Киреевский ИВ. Письмо В.Ф. Одоевскому // Российский Архив: История Оте-
чества в свидетельствах и документах..., 1992. Вып. 2/3, 89-90.
8. Киреевский И.В. Человек - это его вера//Север, 1996,5/6, 139-146.
9. Киреевский ИВ. Разум на пути к истине. Составление и вступительная статья
Н. Лазаревой. М.: Правило Веры, 2002.
10. Киреевский И.В. Дневник // ВФ, 2004, 11, 130-149 (публикация A.B. Гвоздева)
И. Письма А.И. Кошелева И.В. Киреевскому (1822-1828)// Русская литература,
2005, 1, 96-124. (публикация Е.В. Лудиловой).
12. «Европеец». Журнал И.В. Киреевского. 1832 / Под редакцией Л.Г. Фризмана.
М., 1989.
Литература о Киреевском
Книги до 1917г.:
1. Князев Г.М. Братья Киреевские (биографические очерки). Спб., 1898.
2. Пушников А.Г. И.В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского ми-
ровоззрения. Казань, 1918.
3. Лясковский В.А. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. Спб., 1899.
Книги после 1917 г. :
1. Антонов K.M. Философия И.В.Киреевского: Антропологический аспект. М:
Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2006.
2. Антонов М.Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И.В.Киреев-
ского. Новосибирск, 1990.
3. Благова Т.Н. АСХ и И.В. Киреевский: Жизнь и философское мировоззрение. М.:
Тетра, 1994.
4. Еремеев А.Э. И.В.Киреевский. Литературные и философско-эстетические иска-
ния (1820-1830). Омск, 1996
5. Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга: Гриф, 2001.
6. Каменский З.А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и А. Хомяков. Спб.:
РХГИ, 2003.
7. Рожковский В.Б. Концепция «цельности духа» в философии И.В. Киреевского.
Ростов-на-Дону, 2004.
8. Рябий ММ. «Да чисто русская Россия пред нами явится видней». От любомуд-
рия к славянофильству. М: Пашков Дом, 2007.
9. Саяпин, иером. Василий, Шарипов А. И.В.Киреевский: Возвращение к истокам.
М: Издательство Главархива, 2006.
10. Christoff A. An Introduction to the nineteenth-century Russian Slavophilism.
A Study in Ideas. Volume 2. I.V. Kireevskij. Paris, 1972.
11. Gleason A. European and Moscovite. Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophil-
ism. Cambridge (Mass.), 1972.

Библиография литературы об И.В. Киреевском 455
12. Goerdt W. Vergöttlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Ki-
reevskij. Wiesbaden, 1968.
13. Müller E. Russischer Intellekt in europäischer Krise. Ivan V. Kireevskij. Köln, 1966.
Статьи и исследования до 1917 г.:
1. Арсеньев КС. Учение И.В. Киреевского о познании истины // Арсеньев Н.С.
Дары и встречи жизненного пути. Мюнхен, 1974, 37-48.
2. Бартенев П. И. Два периода в литературной деятельности И.В. Киреевского //
Отечественные Записки, 1856, 9, III, 41—44.
3. Бартенев ИИ. И.В. Киреевский. Очерк его жизни и литературной деятельно-
сти// Русский Архив, 1894, кн. 2.
4. Бороздин А.К И.В. Киреевский // Бороздин А.К. Литературные характеристики.
Т. И. Вып. 1. Спб.: Пирожков, 1905, 299-318.
5. Веневитинов М.А. И.В.Киреевский и цензура «Московского Сборника». М., 1891.
6. Виноградов ИГ. И.В. Киреевский и начало московского славянофильства // Во-
просы философии и психологии, 1892, 11.
7. Гершензон М.О. И.В. Киреевский. Очерк // Вестник Европы, 1908, 8, 613-639.
8. Дорн Н. {Каатс А.). И.В. Киреевский. Опыт характеристики учения и личности.
Париж, 1937.
9. Замечания на статью СМ. Соловьева: «Шлецер и анти-историческое направле-
ние» (П. Бессонов, Ю. Самарин, К. Аксаков, A.C. Хомяков) // Русская Беседа, 1857, 3,
III, 73-90; 90-103; 104-141; 141-158.
10. И.В.Киреевский// Русская Беседа, 1856, 3, смесь, 3-8.
П. К-ов. Оппозиция г. Соловьева покойному И.В. Киреевскому // Молва, 1857, 33
(23 ноября), 380-385; 34 (30 ноября), 391-393.
12. Кинги A.B. И.В.Киреевский. Его личность и деятельность // Филологические
записки, 1914, № 1-6. (Воронеж, 1915).
13. Ковалевский ММ. Ранние ревнители философии Шеллинга в России. Чаадаев
и Иван Киреевский// Русская Мысль, 1916, 12, 115-136.
14. Ласкеев И. Два проекта православно-христианской философии (Карпов и Ки-
реевский)// Христианское Чтение (Спб.), 1898, 6.
15. Писарев Д.И. Русский Дон-Кихот // Русское Слово, 1862, 2, II, 88-110.
16. Плеханов Г.В. И.В.Киреевский// Плеханов Г. В. Соч.. Т. 23. М.; Л.: ГИЗ, 1926,
102-111.
17. Смирное Ф.И.. Взгляд И.В. Киреевского на римское католичество// Православ-
ное Обозрение, 1884, 9, 115-154; 10, 305-325.
18. Смолин И. И. В. Киреевский // Путь, 1932, 33.
19. Соловьев С. Шлецер и анти-историческое направление // Русский Вестник,
1857, 3(2), 431-^80.
20. Сумцов Н.Ф. В.А. Жуковский и И.В. Киреевский // Харьковский университет-
ский сборник в память В.А. Жуковского и Н.В. Гоголя. Харьков, 1903, 97-99.
Статьи и исследования после 1917 г.:
1. Андреева В. Гносеология целостного знания И. Киреевского и Вл. Соловьева //
Славянский альманах. 2003. М., 2004,400-405.
2. Антонов K.M. Творчество A.C. Пушкина в оценке И.В. Киреевского// ВМУ Фи-
лософия, 1994, 3, 14-20.
3. Антонов K.M. Проблема возможности в религиозной философии И.В. Киреев-
ского и В.Н. Лосского II Ежегодная богословская конференция Православного Свято-
Тихоновского Богословского Института. М., 2001, 29—37.
4. Антонов K.M. Славянофилы и И.В.Киреевский: Становление исследователь-
ских традиций// Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного универси-
тета, серия 1. Богословие, философия, 2006. Вып. 16, 55-92.
5. Антонов K.M. И.В. Киреевский и последующая русская философская тради-
ция // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, серия
1. Богословие, философия, 2007. Вып. 17, 67-76.
6. Аулова Е. П. A.C. Пушкин и И.В. Киреевский: Две концепции культурного син-
теза// Всероссийская научно-практическая конференция «A.C. Пушкин и современный
мир». Калуга, 1999. С. 38-39.

456 Библиография литературы об И.В. Киреевском
7. Аулова Е.П. И.В. Киреевский и К.Н. Леонтьев: проблема русского национально-
го идеала // Оптина Пустынь и русская культура. Калуга, 2000, 82-85.
8. Аулова Е.П. Проблема синтеза восточной и западной культур под эгидой право-
славия - исходный пункт историософии И.В. Киреевского // Оптина Пустынь и русская
культура. Калуга, 2000,42-45.
9. Афанасьев В. Супруги Киреевские в их отношении к Оптиной пустыни // Лите-
ратурная учеба, 1996,3, 188-216.
10. Афанасьев В. Просвещая разум и сердце (О Записке И.В. Киреевского) // Лите-
ратурная учеба, 1997, 5/6, 109-111.
11. Бадалян Д.А. «Прототипы» идей пушкинской речи Ф.М. Достоевского в произ-
ведениях A.C. Хомякова, И.В. Киреевского и И.С. Аксакова // Россия и мир: вчера,
сегодня, завтра. М., 2003, 363-371.
12. Бажов СИ. Концепция кризиса рационалистической философии в славяно-
фильской доктрине (На материале творчества И.В. Киреевского) // Религиозно-
идеалистическая философия в России XIX - начала XX веков. М., 1989, 2-18.
13. Благова Т.Н. Философия ранних славянофилов. И.В. Киреевский о цельности
духа// ВМУФ, 1991, 4, 14-19.
14. Бажов СИ. И.В. Киреевский и Н.Я. Данилевский о самобытных началах рус-
ской культуры// Философия в России XIX - начала XX вв.: преемственность идей и
поиски самобытности. М., 1991, 41-69.
15. Бажов СИ. Особенности русской культуры в трактовке И.В. Киреевского и
Н.Я.Данилевского // Вестник славянских культур, 2000, 1, 32-38.
16. Бездухов В.П. И.В. Киреевский, A.C. Хомяков и принцип соборности в воспи-
тании // Педагогика, 1998, 7, 78-81.
17. Березкина C.B. Вокруг запрещения журнала «Европеец» // Временник Пушкин-
ской комиссии. Спб., 2004. Вып. 29. С. 226-248.
18. Верещагина А.Г. К истории русской художественной критики тридцатых годов
XIX века: Журнал Европеец И.В. Киреевского (1832) // Русское искусство Нового вре-
мени: Исследования и материалы. М., 2001,158-177.
19. Владимирова Т.К., Рудаков Л.И. Русское общество и человек на путях обновле-
ния (П.Я. Чаадаев и И.В. Киреевский) // Вестник Русской Христианской гуманитарной
академии (Санкт-Петербург), 2009. Т. 10, 1, 139-150.
20. Власенко А. Иван Киреевский и «русская идея» классических славянофилов //
Теория и практика преподавания русской словесности. М., 1996. Вып. 3,199-207.
21. Галкина Л.В. Умозрение Ивана Киреевского // Белевские чтения. М., 2002.
Вып. 2, 137-144.
22. Гвоздев A.B. Концепция «цельного духа» И.В. Киреевского и его педагогиче-
ские взгляды//Человек, 1998,2, 139-148.
23. Гвоздев A.B. Концепция цельного духа И.В. Киреевского как реминисценция
мистико-аскетической традиции православия // Оптина пустынь и русская культура.
Калуга, 2000, 49-58.
24. Гвоздев A.B. Мистико-аскетическая традиция в историософской концепции
И.В. Киреевского// Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв. М:
РГБ, 2007, 368-410.
25. Гельфонд М.М. Общие мотивы сборника Е.А. Баратынского «Сумерки» и ста-
тьи И.В.Киреевского «Девятнадцатый век»// Грехневские чтения. Нижний Новгород,
2001, 124-128.
26. Гуминский В. М. «Некто Иван Васильевич Киреевский...» Опыт портрета на
фоне семьи и эпохи// Литературная Учеба, 1980, 6, 176-187.
27. Евгин A.B. Белев, 1839 г. Становление славянофильского мировоззрения И.В.
Киреевского // Белевские чтения. М., 2002. Вып. 2, 132-136.
28. Евгин A.B. Оптина пустынь: И.В. Киреевский // От наших корней. Калуга, 2003,
125-136.
29. Евланникова Pf.В. Либерализм в контексте И.В. Киреевского // Мировоззренче-
ская парадигма в философии: экзистенциальный аспект. Нижний Новгород, 2006, 198-243.
30. Еремеев А.Э. Особенности эстетики и поэтики прозы И.В. Киреевского и
А.И. Герцена// Скафтымовские чтения. Саратов, 1993, 29-34.
31. Еремеев А.Э. Философская критика эпохи романтизма: И.В.Киреевский // Во-
просы истории литературы. Омск, 1995, 79-82.

Библиография литературы об И.В. Киреевском 457
32. Еремеев А.Э. И.В. Киреевский - литератор и религиозный мыслитель// Вестник
Омского отделения Академии гуманитарных наук (Омск), 1997, 2, 57-65.
33. Еремеев А.Э. О влиянии французской романтической историографии на ста-
новление русской философской прозы: И.В. Киреевский и А.Ф. Вельтман // Романтизм
в литературном движении. Тверь, 1997, 114-128.
34. Еремеев А.Э. Биографические очерки «Жизни Стеффенса», «Е.А. Баратын-
ский» как основа синтеза образного и логического мышления И.В. Киреевского // Про-
блемы стиля и жанра в русской литературе XIX в. Екатеринбург, 1997,48-57.
35. Еремеев А.Э. И.В. Киреевский как зачинатель русской философской мысли // Вест-
ник Омского отделения Академии гуманитарных наук (Омск), 2000, 5, 15-22.
36. Еремеев А.Э. И.В. Киреевский об особом значении нравственной сферы в чело-
веке и обществе в целом// Русский вопрос: История и современность. Омск, 2000,273-275.
37. Есаулов И. «Мы поверили бы французу и немцу...» И.В. Киреевский о христиан-
ских основах русского национального сознания и современная наука // М, 1998,4,210-214.
38. Жукоцкий В.Д. Антропологический дискурс И.В. Киреевского: проблема про-
свещения// Человек в философско-правовом измерении. Екатеринбург, 2002, 25-30.
39. Зыкина Е.Б. Гуманистический идеал в концепции И.В. Киреевского // Человекозна-
ние: гуманистические и гуманитарные ориентации в образовании. Курск, 1994,57-59.
40. Зыкина Е.Б. И.В. Киреевский о традициях античной мысли в западноевропей-
ской философской культуре // Диалог в культуре, философии и образовании. Курск,
1995,57-58.
41. Зыкина Е.Б. И.В. Киреевский о соотношении философии, науки и религии в
христианской культуре // Философия в системе духовной культуры на рубеже XXI века.
Курск, 1997, 161-163.
42. Иван Васильевич Киреевский: личность и творчество // Мир Человека, 2007.
Т. 1., 1,58-84.
43. Калашникова Л.В. И.В. Киреевский - почетный смотритель Белевского уездно-
го училища // Белевские чтения. М., 2003. Вып. 3, 105-110.
44. Катин АД. И.В.Киреевский о путях исторического развития России // Вгсник
Харьковского нац. Университету. История (Харькив), 1997,396, № 29,62-71.
45. Касаткина В.И. Христианские идеи и настроения в переписке В.А. Жуковского
с И.В. Киреевским // Русская литература XIX в. и христианство. М., 1997, 217-224.
46. Керимов В. АСХ против И.В.Киреевского // Наука и религия, 1989,1, 12-14.
47. Козыро Л.А. Раннее художественное творчество И.В.Киреевского: «Царицын-
ская ночь» // Оптина пустынь и русская культура. Калуга, 2000, 77-81.
48. Коптева Э.И. Особенности эволюции эстетической мысли И.В. Киреевского
(«Обозрение русской литературы» 1831 года) // Гуманитарное знание. Серия преемст-
венность. Омск, 1997. Вып. 1. 33-39.
49. Коптева Э.И. Эволюция художественного сознания А.С.Пушкина в статьях
И.В. Киреевского (конец 1820-х - начало 1830-х годов) // Вестник Омского отделения
Академии гуманитарных наук. Омск, 1998, 3,48-52.
50. Коптева Э.И. К вопросу осмысления И.В. Киреевским авторской позиции
в «Борисе Годунове» Пушкина и поэмах Баратынского («Обозрение русской литерату-
ры» 1831 года)// Романтизм и его исторические судьбы. Тверь, 1998. Ч. 1. 152-155.
51. Коптева Э.И. Ценности православной культуры и ее отношение к западноев-
ропейской цивилизации в статье И.В. Киреевского «В ответ A.C. Хомякову» // Вестник
Омского отделения Академии гуманитарных наук (Омск), 2000, 4, 78-83.
52. Коптева Э.И. О влиянии православного духовного начала на генезис нацио-
нальной культуры («В ответ А.С.Хомякову» И.В.Киреевского, 1839) // Русский вопрос:
История и современность. Омск, 2000, 270-272.
53. Коптева Э.И. Синтез философских и эстетических идей в статье И.В. Киреев-
ского «Горе от ума...» // Вестник Омского отделения Академии гуманитарных наук
(Омск), 2000, 5, 23-29.
54. Корольков A.A. И.В.Киреевский и судьбы русского просвещения // Тезисы VI
Международных чтений, посвященных братьям Киреевским. Калуга, 2006, 3-8.
55. Костелов B.C. Панлогизм Г. Гегеля и его российские критики (И.В. Киреев-
ский, Вл. Соловьев, Н. Бердяев). М., МЭИ, 1979. (43 с.) Деп. в ИНИОН № 3753.
56. Костелов B.C. П.Чаадаев и (или?) И.В.Киреевский // Чаадаев и русская фило-
софия (К 200-летию со дня рождения). М., 1994,42-44.

458 Библиография литературы об И.В. Киреевском
57. Котельников В.А. Философские искания И.В.Киреевского и развитие русского
художественного сознания // Проблемы художественного метода и жанра. Л., 1978,22-28.
58. Котельников В.А. Путь Ивана Киреевского к молитве Иисусовой // Церковь и
время, 2005, 1,177-187.
59. Котельников В.А. Путь к Иисусовой молитве: К 200-летию со дня рождения
И.В. Киреевского // М, 2006, 3, 233-239.
60. Кравченко В.В. И.В. Киреевский и B.C. Соловьев: религиозно-философский
диалог // Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв. М: РГБ, 2007,
303-320.
61. Куракина ОД. И.В. Киреевский и A.C. Хомяков - начало самобытной русской
философии // Тезисы VI Международных чтений, посвященных братьям Киреевским.
Калуга, 2006, 25-32.
62. Куракина О.Д. И.В. Киреевский и A.C. Хомяков - начало начал самобытной
русской философии // Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв.
М.: РГБ, 2007, 321-346.
63. Малинин В.А. Философские идеи раздвоенного ума: И.В.Киреевский // Пробле-
мы русской философии и культуры. Калининград, 1999, 14-31.
64. Манн Ю.В. И.В. Киреевский // Вопросы литературы, 1965, 9.
65. Манн Ю.В. Иван Киреевский и Гоголь в стенах Оптиной // Вопросы литерату-
ры, 1991, 8, 106-124.
66. Маслин М.А. Иван Киреевский и русская философия // Иван Киреевский. Ду-
ховный путь в русской мысли XIX-XXI вв. М.: РГБ, 2007, 103-112.
67. Маслов Г.Н., Ишутин A.A. Категория целостности в философии И.В. Киреев-
ского // Тезисы VI Международных чтений, посвященных братьям Киреевским. Калуга,
2006, 35-^0.
68. Милюгина Е.Г. Иван Киреевский как участник романтической эстафеты // Ро-
мантизм: грани и судьбы. Тверь, 1999. Вып. 2. 82-91.
69. Можарова М.А. И.В. Киреевский и Л.Н. Толстой о народном образовании // Тезисы
VI Международных чтений, посвященных братьям Киреевским. Калуга, 2006,180-183.
70. Моргачев В.О. Исихазм и охранительное начало в философии И.В. Киреевского //
Тезисы VI Международных чтений, посвященных братьям Киреевским. Калуга, 2006,59-61.
71. Муза Д.Е. И.В.Киреевский (1806-1856): трудный путь к православной цивили-
зации // Тезисы VI Международных чтений, посвященных братьям Киреевским. Калуга,
2006, 61-64.
72. Мюллер Э. И.В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии, 1993,5.
73. Нетужилов КЕ. Взгляды И.В. Киреевского как оппозиция теории «официаль-
ной народности» // Актуальные проблемы истории дореволюционной России. Спб.,
1992,93-98.
74. Никитин В.А. Актуальность «русской идеи» Ивана Киреевского // Иван Кире-
евский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв. М.: РГБ, 2007,113-136.
75. Носов С.Н. Два источника по истории раннего славянофильства (Записка A.C. Хо-
мякова «О старом и новом» и ответ И.В. Киреевского // Вспомогательные исторические
дисциплины. Т. 10. Л.: Наука (Ленинградское отделение), 1978, 252-268.
76. Панфилов М.М. Педагогическая значимость книжной культуры в миросозерца-
нии И.В. Киреевского // Румянцевские чтения. М., 1996. Ч. 2, 285-293.
77. Панфилов М.М. Ключ разума (Духовный кодекс Ивана Киреевского) // Иван
Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв. M.: РГБ, 2007, 203-225.
78. Панфилов М.М. Духовный кодекс Ивана Киреевского // Мир Библиографии,
2006, 5, 50-60.
79. Плотникова И. Роль старчества в становлении философских воззрений
И.В.Киреевского //Отчизна (Сергиев Посад), 2002, 1, 12-16.
80. Половинкин СМ. Персонализм И.В.Киреевского // Иван Киреевский. Духовный
путь в русской мысли XIX-XXI вв. М.: РГБ, 2007, 252-257.
81. Птицын А.Н. «Я и теперь еще люблю Запад»: Прошлое и настоящее Западной
Европы в представлении И.В. Киреевского // Славянский мир в социокультурном изме-
рении. Ставрополь, 2005. Вып. 2,190-197.
82. Рябий М.М. И.В.Киреевский накануне издания журнала «Европеец» // Взаимо-
действие творческих индивидуальностей русских писателей XIX - начала XX века. М.,
1994, 19-31.

Библиография литературы об И.В. Киреевском 459
83. Рябий М.М. Неизвестный собеседник И.В. Киреевского // Вестник Российского
государственного университета имени И. Канта, 2008. Вып. 8. Серия: филологические
науки, 77-80.
84. Рожковский В.Б. И.В.Киреевский: значение его творчества для русской фило-
софии // Тезисы VI Международных чтений, посвященных братьям Киреевским. Калуга,
2006, 14-19.
85. Рожковский В.Б. Время славянофильствует: Перспективы философии
И.В.Киреевского // Философия права (Ростов-на-Дону), 2009, 4, 16-20.
86. Рудницкая Е.Л. И.В. Киреевский и феномен славянофильства // Иван Киреев-
ский. Духовный путь в русской мысли XIX-XX1 вв. М.: РГБ, 2007, 156-177.
87. Сахаров Вс. Письмо И.В. Киреевского Т.Н. Грановскому // Вопросы литерату-
ры, 1979,11,247-255.
88. Сахаров Вс.И. Движущаяся эстетика (И.В. Киреевский) // Сахаров Вс.И. Под
сенью дружных муз. М., 1984.
89. Сенина О.В. И.В.Киреевский о религиозных основаниях русской философии //
Тезисы VI Международных чтений, посвященных братьям Киреевским. Калуга, 2006,
40-55.
90. Сербиненко В.В. Образ европейской культуры в творчестве И.В. Киреевского
(ранний и поздний периоды) // Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-
XXI вв. М.: РГБ, 2007, 226-240.
91. Семенова С.Г. Славянофилы и Николай Федоров: религиозно-философский
диалог // Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв. М.: РГБ, 2007,
276-302.
92. Сергеев СМ. Был ли Иван Киреевский славянофилом? // Иван Киреевский. Ду-
ховный путь в русской мысли XIX-XXI вв. М.: РГБ, 2007, 258-263.
93. Серова O.E. Психолого-историческая реконструкция формирования философ-
ских, психологических, социально-психологических взглядов И.В.Киреевского // Рос-
сийское сознание: психология, культура, политика... Самара, 1997, 88-90.
94. Сметанина Т.А. A.C. Хомяков и И.В. Киреевский о проблемах гуманитарного
знания // Православие и гуманитарное знание. Н.Новгород, 2006, 205-208.
95. Смирнова З.В. Историко-философские проблемы в трудах И.В. Киреевского //
Историко-философский ежегодник. М., 1997, 1996. С. 276-292.
96. Сохатский А.Г. Аксиологический аспект творчества И.В.Киреевского и
А.С.Хомякова и проблема его источников // Гуманитарные исследования. Уссурийск,
1999. Вып. 3, 100-109.
97. Стеклов М.Е., Стеклова Л.Т. Иван Киреевский о характере просвещения Рос-
сии и Европы // Социальные трансформации. Вып. 11. Смоленск, 2006, 141-153.
98. Степанов Л.А. И.В. Киреевский среди литераторов «пушкинского круга» («Ца-
рицынская ночь») // Пушкин. Исследования и материалы. Т. 13. Л., 1989.
99. Стрельцов A.C. Духовный рыцарь земли российской. О месте И.В. Киреевско-
го в русской философии и культуре // Тезисы VI Международных чтений, посвященных
братьям Киреевским. Калуга, 2006, 9-13.
100. Судаков А.К. «К любомудрию самостоятельному»: И.В. Киреевский о немец-
кой философии и ее значении для России // Историко-философский ежегодник. 2008.
М.: Наука, 2009.
101. Судаков А.К. Отвлеченная красота и христианская цельность творчества
(И.В.Киреевский об искусстве и художнике) // Вестник Международной академии наук
(Русская секция), 2008, 2, 76-79.
102. Судаков А.К. Разум духовный и разум естественный. Вера и разум в филосо-
фии И.В.Киреевского // Философия и культура, 2008, 12, 157-182.
103. Судаков А.К. Четверичное строение духовной культуры в философии И.В. Ки-
реевского // Грани культуры: Актуальные проблемы истории и современности. Мате-
риалы III Межрегиональной научной конференция. Сборник докладов. М.: Институт
бизнеса и политики, 2008. С. 66-74.
104. Судаков А.К. Аристотель как выразитель и погубитель духа язычества:
И.В. Киреевский о классической греческой мысли // Философия и этика. Сбор. науч. тр.
К 70-летию академика A.A. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2009. С. 248-261
105. Судаков А.К Образы верующего разума у И.В. Киреевского // Философские
науки, 2009, 6,29-50.

460 Библиография литературы об И.В. Киреевском
106. Судаков А.К. Разумная целость и христианская цельность в философии
И.В. Киреевского // Материалы VII Всероссийских чтений, посвященных братьям Ки-
реевским «Оптина Пустынь и русская культура». Калуга: КГПУ имени К.Э. Циолков-
ского, 2009. С. 73-77.
107. Сысоева Н.П. «Содействовать просвещению народа...» И.В. Киреевский и
A.C. Пушкин // Вестник Оренбургского государственного педагогического университе-
та, 2006, 2, серия: гуманитарные и естественные науки, 20-28.
108. Тарасов Б.Н. Современный мир и философия И.В. Киреевского // Иван Кире-
евский. Духовный путь в русской мысли X1X-XXI вв. М.: РГБ, 2007, 10-60.
109. Торопыгин П.П. Я. Чаадаев и И.В. Киреевский // Классицизм и модернизм.
Тарту, 1994,94-101.
110. Фролов A.A. Историософия славянофильства: A.C. Хомяков и И.В. Киреев-
ский // История философии, 2002, 9, 2Ъ-\2.
111. Хестанов Р. Церковь и республика ученых: И. Киреевский и А. Герцен // Ло-
гос, 1999. Вып. 2, 111-121.
112. Хретинина С. «Живое» у Киреевского (От славянофилов до Н.Ф. Федорова) //
Философия бессмертия и воскрешения. М., 1996. Вып. 1, 150-154.
113. Черников А.П. «Согласить разум с верою»: И.В.Киреевский о гармонии веры и
знания // Тезисы VI Международных чтений, посвященных братьям Киреевским. Калу-
га, 2006, 55-59.
114. Черников А.П. Литературно-эстетические воззрения И.В. Киреевского // Лите-
ратура в школе, 2006, 11, 8-10.
115. Шишкин С.А., Постовалов O.A. Философия красоты И.В. Киреевского // Фи-
лософский альманах. Иваново, 1998, 1-2. С. 207-213.
116. Шишкин КМ. Экзистенциальная революция И.В.Киреевского // Иван Киреев-
ский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв. М.: РГБ, 2007, 355-367.
117. Шпагин С.А. Россия и Запад в философии И.В.Киреевского (к 200-летию со
дня рождения) // Вестник Томского государственного университета, 2007, 296, 76-83.
Авторефераты:
1. Антонов K.M. Философское наследие И.В. Киреевского: Антропологический
аспект. Автореф. ... к.ф.н. М., МГУ, 1999 (24 с.)
2. Белевцев A.B. Социально-философское учение классиков славянофильства АСХ
и И.В. Киреевский (Опыт реконструкции). Автореф. ... к.ф.н. Ставрополь, 1997.
3. Власенко A.M. Иван Киреевский и славянофильская мысль России 30-х-50-х го-
дов XIX в. Автореферат... к. культурол. наук. М., МГУ, 1997. (27 с.)
4. Гвоздев A.B. Святоотеческие корни концепции цельного духа И.В. Киреевский.
Автореф.... к.ф.н. М., МГУ, 2001. (24 с.)
5. Долгушин Д.В. В.А.Жуковский и И.В.Киреевский: к проблеме религиозных ис-
каний русского романтизма. Автореф. ... дис. канд. филол. н. Томск, 2000 (20 с).
6. Коптева Э.И. Литературно-критические и философско-эстетические воззрения
И.В. Киреевского 1830-х гг. в свете русского художественного сознания первой трети
XIX в. Автореф. ... к. филол. наук. Красноярск, 2000. (22 с.)
7. Можарова М.А. Л.Н. Толстой и И.В. Киреевский: Преемственные связи. Авто-
реф. дис. канд. филол. наук. М., 1999.
8. Нетужилов К.Е. И.В. Киреевский в общественной борьбе 30-х-40-х гг. XIX ве-
ка. Автореф. ... к.и.н. Спб, СпбГУ, 1995 (14 с).
9. Рябий М.М. И.В. Киреевский как издатель журнала «Европеец»: Литературный
круг ранних славянофилов. Автореф. дис. канд. филол. наук. М., 1993.
10. Серова O.E. Психологические аспекты духовно-нравственного учения о лич-ности
и народе И.В. Киреевского: историко-психологическое исследование. Автореф. ... дис.
к.психол. наук. М.: Психологический институт РАО, 1998. (24 с).
Материалы научных конференций:
1. Иван Киреевский и идеи славянофильства: теория, история. Современное ос-
мысление. М.: РАГС, 2007. (191 с.)
2. Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв. М.: РГБ, 2007.
(435 с).

461
Содержание
ВВЕДЕНИЕ 5
ЧАСТЬ 1. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ
И.В. КИРЕЕВСКОГО 14
ГЛАВА 1. Разум и жизнь: личность как существенность
в миросозерцании И.В. Киреевского 15
Цельность и культура в «Москвитянинских» статьях Киреевского 16
«Философия прямо и чисто христианская». Идея цельности
в поздних статьях И.В. Киреевского 31
7. Трансрациональность против иррациональности 32
2. Личность как существенность 35
3. Цельная жизнь в истине как вера 39
4. Стремление к цельности как христианская установка:
антропология и христология 45
5. Антропология цельности у Киреевского 48
а. Состав цельной человечности 49
б. «Место» цельной истины 57
в. Жизнь как цельная деятельность 63
6. Умозрение цельности как христианская философия цельной жизни 69
ГЛАВА 2. Вера и разум: умозрение религиозной истины в православии по
учению КВ. Киреевского 76
A. Сверхразумность веры: высшая сторона аналитики веры и ра-
зума 80
Б. Свобода разумения: вторая сторона аналитики веры и разума 85
B. Верующий разум: умозрительное единство веры и рациональ-
ности 94
Г. Верующий разум как орган философии. И.В. Киреевский о су-
ществе философии вообще и христианского любомудрия в част-
ности 105
ГЛАВА 3. Вера и разум в латинстве и протестантстве по воззрениям
И.В. Киреевского 133
А. «Римская церковь»: начало рационалистического развития на
Западе 134
7. Римский дух 137
2. Христианство первых веков против «римства» 139
3. Отделение Римской Церкви и ее особенности 141
4. Вера и разум в латинстве: схоластика как христианская филосо-
фия Запада 147
5. Невозможность самобытной философии в латинском мире 152
Б. Разум в основании истины: протестантство как исполнение ре-
лигиозного рационализма в учении Киреевского 157
7. Священная свобода христианина: реформация как освобождение
разума 158
2. В поисках общезначимости: логика нового умозрения 160

462
3. Раздвоение светского и духовного начал в протестантстве 164
4. Философия как завершитель и разрушитель начал Западного мира 169
5. После конца эпохи разума. Киреевский об интеллектуальных исхо-
дах Запада 171
В. Цель и смысл «критики латинства и протестантства» в миро-
созерцании Киреевского 179
Г. Отступление о «западном человеке» 187
ГЛАВА 4, «Временное должно служить вечному.,,» Взгляд И.В, Киреев-
ского на соотношение Церкви, государства и общества 192
/. Этика цельного характера. Вера и нравственность лица и народа 192
2. Церковь и государство в их общем отношении 197
3. Православное христианское понятие о церковно-государственном
отношении 201
4. Философское резюме: просвещение и образованность,
идеалы и история 212
5. Римское христианство и римская власть: латинский тип
церковно-государственного отношения 217
6. Протестантский тип церковно-государственных отношений .... 223
7. Духовная основа личной свободы и достоинства 229
Ч А С Т Ь 2. ВЗГЛЯДЫ И.В. КИРЕЕВСКОГО
НА ИСТОРИЮ И ОБЩЕСТВО 231
I. ЯЗЫЧЕСКИЙ МИР 232
ГЛАВА 5. «Древний дохристианский мир»: Киреевский о языческой
образованности 232
A. «Древнеримский мир» и «римский человек» 234
Б. Греческий мир: одоление языческой мифологии и торжество
разумной посредственности 240
B. Монотеизм и магия: Киреевский об «умственном самосознании
магометанина» 258
II. ХРИСТИАНСКИЙ МИР В ИСТОРИЧЕСКОМ ВОЗЗРЕНИИ
КИРЕЕВСКОГО 261
ГЛАВА 6. «О характере просвещения европейского», Киреевский об
особенностях культуры христианского Запада в средневековье
и Новое время 269
1. Материальная личность, формальное лицо 269
2. Право 281
3. Семья 284
4. Формы общежития 291
5. Самосознание человека 296
6. Искусство 298
7. Итоги первого круга развития западной образованности: куль
турное разрушение 300
ГЛАВА 7. «Может быть, Византия могла бы сделаться христиан-
скою», Киреевский об умственной и общественной образован-
ности «второго Рима» 321

463
ГЛАВА 8. «Коренные начала просвещения России»:
Киреевский о православной образованности 331
1. Несколько предварительных ограничительных замечаний 332
2. Православное просвещение и славянская стихия 340
3. Строй мирских общин и действительность Церкви 345
4. Сословный строй христианской общественности 349
5. Единомыслие как выражение и основа общественной цельности . . 355
6. «Дух законов»: органическое развитие против «закона переворотов» 3 61
7. Личность и собственность 367
8. «Общежительные отношения» 370
9. Семейный этос. Вопрос о моде 375
10. Нравственная установка: потребности, производство, хозяйство 379
11. Искусство и его творец: Киреевский об эстетике православного
мира 391
ГЛАВА 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории России 397
1. Особенность России как преимущество и испытание. Хомяков
против Киреевского 397
2. Духовное уклонение в Московской Руси и его симптомы 401
а. Ересь формализма 401
б. Византийский соблазн 404
в. Форма и дух 410
г. Философия и богословие допетровской истории России 419
3. «Тяжелый переворот Петра». Киреевский и петербургский период
русской истории 422
а. «Русско-европейская» образованность как общество в обществе. . 423
б. Болезненное раздвоение русской жизни 425
в. Смысл трагедии и пути ее исцеления. Киреевский о «западни-
ках» и «самобытниках» 429
4. «В прежнюю стройность жизни». Надежды и опасения Киреев-
ского о будущем 442
Библиография 454

Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте
iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
kanonplus@mail.ru
Научная монография
СУДАКОВ А. К.
ФИЛОСОФИЯ ЦЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ.
Миросозерцание И. В. Киреевского
Директор — Божко Ю. В.
Ответственный за выпуск — Божко Ю. В.
Компьютерная верстка — Липницкая Е. Е.
Корректор — Колупаева Л. П.
Подписано в печать с готовых диапозитивов заказчика 10.06.2011.
Формат 60x90Vi6. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 29,0. Уч.-изд. л. 29,8. Тираж 800 экз. Заказ 1726.
Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация».
111627, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
Тел/факс 702-04-57.
E-mail: kanonplus@mail.ru
Сайт: iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
ЛП № 02330/0494179 от 03.04.2009.
Пр. Независимости, 79, 220013, Минск.